Психоанализ Ж. Лакана как современная диалектическая концепция тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Наумова, Екатерина Игоревна

• Наумова, Екатерина Игоревна
• кандидат философских наук
• 2011

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Психоанализ Ж. Лакана как современная диалектическая концепция»

Гл.1. Развитие диалектической идеи в философии XX века 11

1.1. Марксистская диалектика Л. Альтюссера 13

1.2. Негативная диалектика Т. Адорно 22

1.3. Диалектика желания А. Кожева 32

1.4. Диалектика трансгрессии Ж. Батая 39

Гл.2. Диалектика субъективности и психоаналитическая концепция бессознательного 50

2.1. Рационалистические аспекты психоанализа З.Фрейда 50

2.2. Рационализация желания в концепции Ж. Лакана 57

2.3. Психоаналитическое обоснование диалектического проекта в философии XX века 65

Гл.З. Проблема субъекта в психоанализе Ж. Лакана 80

3.1. Концепция «Стадии Зеркала» Ж. Лакана 81

3.2. Диалектика «Эдипова Комплекса» в концепции Ж. Лакана 99

3.3. Теория Дискурсов Ж. Лакана: субъект в регистре Реального 131

Заключение 160

Список литературы 164

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Тема данного диссертационного исследования, раскрывающаяся1 в осмыслении! психоанализа Ж. Лакана как современной диалектической концепции, представляется актуальной и обоснованной в силу ряда причин:

Во-первых, раскрытие смысла психоанализа Лакана как современной диалектической концепции позволяет определить его место В' философской традиции и определить философский статус психоаналитической' диалектики. Такой/ исследовательский ход представляется актуальным, так как. отличается от традиционного осмысления психоанализа Ж. Лакана в контексте философского знания в терминах структурализма. Позиционирование психоанализа Ж. Лакана как- структуралистской концепции ведет к осмыслению его в русле философии как лингвистической теории. Это-дает основание определить, данный подход как редукционистский, так как он не позволяет в полной мере реконструировать весь корпус категорий лакановского психоанализа, и исключает масштабное представление о его- учении: Рассмотрение психоаналитической теории,- в, терминах диалектической концепции является альтернативным способом философского осмысления психоанализа.

Во-вторых, обоснованность и актуальность темы диссертационного исследования раскрывается в, том положении, что психоаналитическая диалектика Ж. Лакана наряду с подобными философскими теориями Т. Адорно, Л. Альтюссера, А. Кожева и Ж. Батая обнаружила революционный потенциал диалектической, концепции, что дало возможность осмыслить диалектику как одно,- из актуальных оснований для развития проекта субъективности в философии XX века.

Степень разработанности темы. Психоанализ Ж. Лакана является малоизученным направлением в контексте современной философской традиции. Особенно остро ощущается недостаточное количество литературы и критики, посвященной осмыслению психоанализа Ж. Лакана, в российской философской традиции. Традиционно в контексте современной российской философии психоаналитическая концепция Ж. Лакана раскрывается как одно из направлений структурализма, где основной акцент приходится на ее осмысление как лингвистической теории с рассмотрением роли и функции языка в конституировании психоаналитического субъекта. Подобное осмысление психоанализа Ж. Лакана позволяет вписать данную концепцию в русло философии как плацдарм для развития идей структурализма. Представителями данного направления считаются: Н.С. Автономова, П.П. Гайденко, П.В. Качалов, Н.Ф. Калина, Л.И. Филиппов, Н.Г. Попова, O.A. Власова, Л.С. Драгунская, И.П. Ильин, С.Н. Ставцев; Г.К. Косиков.

В современной западной философии мьь встречаем более гибкий и разносторонний подход к осмыслению психоанализа Ж. Лакана. В западной философской традиции характерно осмысление психоаналитической теории Ж. Лакана как междисциплинарной концепции, которая конституировалась на стыке развития таких философских направлений как экзистенциализм, феноменология, в контексте диалектического учения, в связи с возникновением сюрреализма, развитием кибернетики, математики, выделением такого направления в психиатрической мысли как антипсихиатрия. Подобное масштабное осмысление психоанализа Ж. Лакана позволяет рассмотреть условия возникновения и конституирования данного учения в контексте научного знания в целом и предлагает обоснование психоаналитической концепции как междисциплинарного направления в системе гуманитарного знания. Представителями данного направления являются: S. Lesourd, В. Benvenuto, J-A. Miller, Е. Roudinesco, P-L. Assoun,

M. Bowie., R. Chemama, В. Vandermersch, J. Clero, Lee J. Scott., I. Parker, D. Macey, D. Evans, B. Fink, Ph. Juliet, M-C. Lambotte, D. Leader, D: Nobus, Sh. Winnubs, Y. Stavrakakis, S. Weber, C. Soler, J. Butler, E. Raglang-Sullivan, L. Chiesa. Важно отметить, что попытки сближения, психоаналитической теории и диалектической концепции предпринимали такие западные мыслители как: S. Zizek, J. Butler, S. Gearhart, D. Rosenfeld, C-W. Nuckolls, B. Fink, S. Homer.

В данный» момент в российской философской традиции выделился, ряд наиболее значимых мыслителей, которые' предлагают свои авторские варианты прочтения психоаналитической концепции Лакана, в определенной степени наследующие западную- традицию позиционирования лакановского психоанализа как междисциплинарного знания, однако представляющие уникальные проекты осмысления^ психоаналитической теории Ж. Лакана через проработку оснований сближения психоанализа с конкретными* областями знания. К представителям данного направления' относятся: В. А. Мазин (психоанализ Ж. Лакана и философия, искусство, кибернетика), И.А. Жеребкина (психоанализ Ж. Лакана и философия феминизма), А.К. Черноглазов (психоанализ Ж. Лакана, и религиозная философия), А.Ю: Юран (Топология Ж. Лакана), A.B. Дьякова (психоанализа. Ж. Лакана и фундаментальная онтология).

Так же в связи с развитием И' популяризацией психоаналитической традиции Ж. Лакана вРоссии необходимо отметить деятельность .Музея сновидений З.Фрейда, журнала «Кабинет», «Гендерные исследования» (Харьков), «Психоаналитический вестник» (Москва), «Вестник психоанализа» (Санкт-Петербург), «Психоанал1з» (Киев).

Перечисленные выше направления философской мысли, занимающиеся развитием психоанализа Ж. Лакана, являются необычайно -ценными и необходимыми источниками для ознакомления с теоретической/концепцией Ж. Лакана. Однако степень разработанности проблемы оставляет пробел в контексте осмысления психоанализа Ж. Лакана, который связан с тем, что, несмотря на все попытка осмысления психоаналитической концепции Ж. Лакана в русле философии, так и остается неопределенным его место в философской традиции. Точно не обозначены линии преемственности философского и психоаналитического знания, не предпринимаются-попытки обоснования психоанализа Ж. Лакана через доказательство принадлежности его к конкретному философскому течению, что, в свою очередь, свидетельствует об отсутствии концептуального диалога между философией и психоанализом.

Предпринятая в исследовании, диалектическая реконструкция эпистемологии психоанализа Ж. Лакана дает основание рассмотреть данное учение с новых позиций и открывает перспективны его развития в русле философской мысли XX века. Психоанализ Ж. Лакана обретает место» в- философском пространстве как одна из неклассических форм рациональности' наряду с такими концепциями^ как «негативная диалектика» Т. Адорно, «марксистская диалектика» Л. Альтюссера, «диалектика желания» А. Кожева, «диалектика трансгрессии» Ж. Батая, основанными на нетрадиционном толковании^ гегелевской диалектики через понятие «негативности».

Цели и задачи исследования. В качестве целей настоящего исследования можно выделить следующие:

- определить место психоанализа Ж. Лакана в системе философского знания

- обосновать психоанализ Ж. Лакана как неклассичекую форму научной рациональности в контексте развития диалектических концепций, XX века

- осмыслить психоанализ Ж. Лакана как современную диалектическую концепцию,

Для достижения поставленных целей необходимо решить следующие задачи:

- рассмотреть основные формы и направления развития гегелевской мысли в европейской философии XX века через анализ понятия «негативности»

- выявить единообразие в: трактовке понятия^ «негативности» в учениях таких мыслителей; XX века как Т. Адорно, Л. Альтюссер, А. Кожев, Ж. Батай и Ж. Лакан обосновать развитие диалектической концепции в: философских теориях XX века.как неклассической формы научной рациональности

- реконструировать эпистемологию психоанализа Ж. Лакана и выявить, диалектические закономерности ее формирования в рамках современной; философии

- проанализировать основные понятия- лакановского психоанализа; как диалектические категории: раскрыть диалектическое.* содержание психоаналитического понятия «Эдипов комплекс»; осмыслить функции понятия «объект а», рассмотреть, диалектическую триаду «Воображаемое-Символическое-Реальное» как основание субъективности.

Основные методы исследования. Автором использовались общенаучные методы: исследовательской: работы: критический анализ исследовательской; литературы и- текстологический анализ источников — произведений диалектических философов; .

В основу диссертационного исследования положены следующие теоретико-методологические принципы:

1. Диалектический метод: Диалектический метод как: общенаучный метод познания был применен, для; реконструкции эпистемологии психоаналитической концепции в поле философии; что выявило наличие диалектических аспектов в психоаналитической теории и практике. Обнаружение диалектических закономерностей в основании функционирования и развития психоаналитической теории позволило говорить о взаимосвязи диалектического мышления как способа поиска истины и психоаналитической практики как диалектического метода познания, сопряженного с процессом изменения действительности.

2. Метод философской компаративистики. Сопоставление психоаналитической теории Ж. Лакана и диалектической философской концепции существенно расширяет предметную область исследования, повышая ее информативность и концептуальную ценность. Применение компаративистских методов позволяет выявить новые связи между философией и психоанализом, что особенно значимо»ввиду актуализации необходимости концептуального диалога между данными областями знания.

3. Метод исторической реконструкции позволяет сохранить и исследовать своеобразие психоаналитической-концепции, наряду с этим сохранив описание особенностей ее формирования» и- развития во взаимосвязи с философскими направлениями и течениями. Применяя этот метод, можно решить определенную задачу: осуществить ассимиляцию психоаналитической теории в русле философской1 традиции, включив ее в целостный контекст философии, и при этом сохранить подлинность языка и исторического контекста; сопровождающего эту теорию.

Научная новизна диссертационной работы представлена в следующих положениях:

- обнаружено наличие диалектических аспектов в эпистемологии^ психоанализа Ж. Лакана

- определено место психоанализа Ж. Лакана в системе философского знания в качестве современной диалектической концепции, обозначенной как «психоаналитическая диалектика»

- выявлено, что психоаналитическая диалектика Ж. Лакана наряду с подобными философскими теориями Т. Адорно, Л. Альтюссера, А. Кожева и Ж. Батая предоставляет возможность осмыслить диалектику как одно из актуальных оснований для развития философской мысли XX века

Положения, выносимые на защиту:

1. Психоанализ Ж. Лакана представляет собой оригинальную версию диалектики, которую можно охарактеризовать как «психоаналитическую диалектику»

2. Центральное понятие теории Ж. Лакана «объект а» воплощает психоаналитическое понимание гегелевской «негативности» и вводит в философию нового персонажа - психоаналитика

3. Неклассическое прочтение гегелевской диалектики, осуществленное через разработку понятия «негативности», послужило одним из оснований для развития проекта субъективности в философии XX века

Теоретическая и практическая значимость работы. Материал диссертации, использованный в ходе исследования, методологические подходы и полученные результаты анализа психоаналитической концепции Ж. Лакана позволяют углубить понимание специфики и исторического развития данного направления в общем русле философской традиции. В теоретическом отношении диссертация вскрывает основания психоанализа Ж. Лакана, представляя его как психоаналитическую диалектику, что дает возможность позиционировать данное учение в контексте современной философии. В практическом отношении диссертация может служить восполнением пробела в учебной литературе для студентов и аспирантов, обучающихся по философским и смежным с психоаналитической проблематикой специальностям. Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по онтологии и теории познания, современной зарубежной философии, психоанализу, философии феминизма, тендерным исследованиям. Предложенный в работе язык описания психоанализа Ж. Лакана, раскрывающий диалектическое основание данного учения, может быть использован в организации диалога между философией и психоанализом.

Апробация исследования. Материал работы на протяжении ряда лет использовался автором при чтении курсов по философии для студентов СПбГУ, проведении практических занятий по курсу «Философия» для студентов СПбГУ нефилософских специальностей, а также при чтении курса «История и философия науки» для аспирантов СПбГУ по специальности математика и филология.

Результаты работы представлялись автором в ходе различных научных конференций, проводимых философским факультетом СПбГУ, кафедрами онтологии и теории познания и социальной философии СПбГУ, Ассамблеей молодых ученых СПбГУ, Санкт-Петербургским Домом Ученых РАН, Восточно-Европейским институтом психоанализа, Музеем 3. Фрейда, Харьковским Центром Тендерных Исследований', Национальной Федерацией Психоанализа, Русским Психоаналитическим Обществом и другими организациями.

Гл.1. РАЗВИТИЕ ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ИДЕИ В ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА.

В первой главе представлен анализ развития диалектики Гегеля в работах таких философов XX века как Л. Альтюссер, Т. Адорно, А. Кожев, Ж. Батай. Задача главы состоит в том, чтобы проследить, каким образом трансформировалось представление о понятии «негативности» в рамках осмысления диалектики Гегеля философами XX века. Выявив общий момент в осмыслении понятия «негативности», представленного в работах предложенных мыслителей, мы произвели реконструкцию диалектики Гегеля в рамках современной философии и выделили ключевые характеристики и особенности развития диалектической идеи в философии XX века.

Важно отметить, что развитие диалектической идей в философии XX века, выстраивается как критика идеалистического варианта диалектики, в рамках которого диалектика мыслится как пребывающая внутри' органического целого замкнутой*рационалистической системы, выступая' в качестве необходимого момента внутреннего развития от бытия к сущности и понятию. Подобная интерпретация диалектики придает ей инструментальный статус, что дает основания полагать ее как метод достижения абсолютного знания через переход от одного' системного круга знания к другому и как результат к абсолютной идее. Классическая трактовка диалектики Гегеля рассматривает диалектику как способ разрешения противоречия в синтезе. В контексте классической традиции философия Гегеля рассматривается как широко разработанная система категорий и законов, соединившая в себе диалектику и логику в единую концепцию диалектической логики, в рамках которой логическое мышление обрело облик объективного категориального знания. Согласно идеалистической трактовке, диалектика является обоснованием объективности знания, что свидетельствует о понимании диалектики

Гегеля как замкнутой, абсолютной системы. В свою очередь неклассическое прочтение гегелевской диалектики через разработку понятия "негативности" предлагает новый способ осмысления диалектики как производства противоречия, что позволяет нам помыслить процесс становления диалектики не в терминах диалектического синтеза, а отрицательной тотальности. Во многом неклассическое прочтение и открытие негативного потенциала гегелевской диалектики в философии XX века связано с переосмыслением логики Гегеля как онтологии, что открывает путь позиционирования диалектики как критически направленной в отношении ее идеалистического прочтения. Неклассическое осмысление логики Гегеля является основой для развития и проблематизации всех видов диалектики, представленной в данной главе. Через осмысление понятия «негативности» современная философская мысль приблизилась к пониманию концепции Гегеля в качестве новой формы рациональности, противопоставленной идеалу классической рациональности как репрезентации позитивного знания. Анализ спекулятивной логики Гегеля как оппозиционной формальной логике дает основания толковать ее как тот способ мышления, где истина предстает как действительный процесс, который нельзя свести к суждению и качественно-количественному анализу. Таким образом, современная, философская традиция делает акцент на том, что спекулятивная логика разрушает твердую почву традиционного суждения, в результате чего движение понятия становится предметом исследования. Из неклассического осмысления гегелевского понятия «сущности» через анализ рефлективных определений диалектическое мышление предстает как разрушающее структуру идеалистической философии. Современное понимание диалектики как движения, свидетельствующего о противоречивом характере реальности, дает основание мыслить ее в терминах «отрицательной тотальности». Отстаивая первостепенную значимость спекулятивного характера понятия, современная философия оставляет место для практики в гегелевской теории, а тем самым и открывает онтологическую перспективу понимания диалектики. И именно перспектива осмысления гегелевской теории диалектики в регистре практики, представленная в концепциях философов XX века, позволяет раскрыть онтологический смысл ее негативности, который свидетельствует об ускользающем характере истины, которая, в свою очередь, размыкает замкнутый круг классического идеалистического толкования диалектической концепции Гегеля.

Неклассическая трактовка диалектики, представленная в исследованиях данных мыслителей, выявляет актуальность и революционный потенциал философии Гегеля. В XX веке диалектика Гегеля оборачивается критической теорией и практикой, направленной против идеологии как оплота позитивного мышления. Переосмысление гегелевского понятия «негативности» в работах Т. Адорно, Л. Альтюссера, А. Кожева, Ж. Батая являются основанием для рождения новой концепции субъективности, раскрываемой в понятиях «нехватка», «желание», «трансгрессия», осмысленной через категории «я» и «Другого». Таким образом, диалектика Гегеля, получившая развитие в первой половине XX века, являет собой воплощение критического мышления, являющегося условием для разработки проекта революционного субъекта, в основании которого находится психоаналитическая теория, открывшая возможность совершения политического действия и послужившая причиной переосмысления понятия революции.

1.1. Марксистская диалектика Л. Альтюссера

Для осмысления диалектики в русле неомарксизма, нам необходимо обратиться к французскому философу, ученику Гастона Башляра, одному из теоретиков структуралистского марксизма, члену Французской коммунистической партии (1948 - 1980), профессору Высшей нормальной школы (Париж) Луи Альтюссеру и его работе «За Маркса» (1965). В своей работе философ ставит перед собой вопрос о рациональности гегелевской диалектики и ее отличии от марксистской диалектики. Причем именно марксистский вариант диалектики он рассматривает как непосредственную критику диалектики Гегеля. Альтюссер определяет гегелевскую диалектику как идеологию, а марксистскую диалектику как практику, свою работу он видит в создании теории материалистической диалектики, которая осмыслив практическую философию Маркса поспособствует избавлению гегелевской диалектики от ее идеологической составляющей. Толкование и анализ Альтюссером гегелевской диалектики связаны с попыткой помыслить понятие «негативности» в терминах «противоречия», проблематизированного в рамках марксисткой диалектики. Альтюссер критикует диалектику Гегеля за создание идеологической модели всеобщего, которая выражается в формуле тождества бытия и мышления. В то время как марксистская диалектика предлагает нам новую модель научного познания ничем не связанную с эмпиристской моделью производства понятия.

В своей работе «За Маркса» в главе под названием "«Уже данная» сложная структурированная целостность" философ переосмысляет гегелевскую «негативность» через разработку понятия «противоречие». В своих аргументах он опирается в большей степени на работу Маркса «Введение к критике политической экономии» 1859 года. За основу своих рассуждений Альтюссер берет рабочее определение диалектики: «диалектика есть изучение противоречия, заключенного в самой сущности вещей» или «теория тождества противоположностей». Для более подробного анализа понятия противоречия Альтюссер обращается к Мао цзе Дуну,.который в связи с данным определением диалектики вводит^три различающих понятия:

1. различие между главным противоречием и противоречиями второстепенными?

2. различие между главным и второстепенным аспектами противоречия п 1

3. неравномерное развитие противоречия

Согласно Альтюссеру, первый, пункт указывает на множественный характер противоречий; которые отсылают нас к сложному диалектическому процессу, где всегда больше чем одна пара противоположностей. Второй пункт указывает на сложность структуры самого противоречия, отсылая нас к категории множественности, которая* предполагает наличие доминантного аспекта противоречия. В связи? с таким различением Альтюссер сталкивается с важным для марксистской диалектики; моментом: когда Мао отбрасывает «простой процессс парой противоположностей», быть может, он не замечает, что он как раз и есть сущностный момент диалектики? Так Ленин говорит: « раздвоение единого и познание противоречивых; частей его:.есть, суть» (одна из «сущностей»; одна« из основных, если не основная, особенностей* или черт) диалектики»?. Следуя мысли Ленина, Альтюссер; предполагает, что единое, разделенное на две противоречащих друг другу части - это и есть матрица всякого противоречия, а сложные: формы противоречий; представляют собой лишь развитие и феномен простого единства? На что Альтюссер; отвечает, что данный вопрос решающий для понимания диалектики, так как именно? противоречие, которое понимается как Единое, разделенное на две противоречащие друг другу части - это и есть матрица гегелевского противоречия;.

Альтюссер говорит о том, если мы имеем дело с гегелевской диалектикой и понятием «негативности», то мы имеем дело с простым процессом самопорождения понятия. В то время как в анализе понятия противоречия в версии марксисткой диалектики, предложенной Мао, мы всегда уже имеем дело со сложным процессом как изначальной структурой: процессом, который не является результатом развития простого, поэтому сложное никогда не дано как феномен простого, более того, сложное дано как результат процесса, который сам является сложным. В виду этого редукция сложных процессов к простым невозможна. В подтверждение данной мысли можно привести цитату Альтюссера: «простота не является изначальной, напротив, именно структурированное целое придает смысл простой категории и именно оно в результате долгого процесса в исключительных обстоятельствах способно произвести экономическое существование определенных простых категорий» . Ясно, что рассуждая так, мы пребываем в мире совершенно чуждом Гегелю.

Рассуждения Альтюссера с опорой на Маркса и Мао цзе Дуна несут в себе такую мысль: существование простого возможно только в сложной структуре. Согласно философу, всеобщее существование простой категории никогда не является изначальным, оно появляется только в результате долгого исторического процесса, как продукт чрезвычайно дифференцированной структуры. Поэтому в реальности мы никогда не имеем дело с чистым существованием простоты, будь то сущности или категории, но лишь совместно с существованием «конкретного» (сложных и структурированных вещей и процессов). И именно этот фундаментальный принцип, согласно Альтюссеру, совершенно не совместим с матрицей противоречия Гегеля. Мыслитель называет гегелевскую диалектику простым процессом с двумя противоположностями, где именно изначальное единство конституирует разорванное единство двух противоположностей, в котором оно самоотчуждается и становится другим, оставаясь собой. Согласно Альтюссеру, эти противоположности суть то же самое единство, но в двойственности, внутреннее во внешнем, при этом каждая из противоположностей лишь абстракция другого, не ведающая об этом, то есть в-себе-бытие. Последующее восстановление их изначального единства обогащается их разорванностью, отчуждением, отрицанием этой абстракции, которая, в свою очередь, отрицала их прежнее единство. Когда они вновь будут Единым и реконструируют новое простое единство, обогащенное прошлой работой их отрицания, то это будет новое простое единство некой тотальности, продукт отрицания отрицания. Неумолимая логика данной гегелевской модели, по мысли Альтюссера, объединяет понятия: простота, сущность противоположности, абстракция, отрицание отрицания, снятие (Aufhebung), тотальность и т.д. Вся гегелевская диалектика заключается в том, что она изначально зависит от радикальной предпосылки изначальности простого единства, развивающегося в пределах самого себя благодаря негативности, и всякий раз в процессе данного развития во все более и более «конкретных» тотальностях мы имеем дело с восстановлением простого изначального единства и простоты. Для Альтюссера очевидно, что с такой моделью диалектики марксизм как диалектическая практика несовместим. В первую очередь потому, что марксизм не совместим с теоретической предпосылкой гегелевской модели: предпосылкой простого изначального единства как нулевого пункта процесса или истока.

По мнению Альтюссера, в системе Гегеля бытие, непосредственно тождественное «ничто», представляет собой идеологический миф философии истока. Марксистская диалектика же вместо этого утверждает в качестве принципа признание данности сложной структуры. Иными словами, в марксистской диалектике мы всегда уже имеем дело со сложным структурированным единством: «всегда-уже-данное некое сложное структурированное единство»4. Данный принцип оказывается тем поворотным пунктом, который с «матрицей» гегелевской диалектики окончательно расходится. Таким образом, Альтюссер постулирует: в реально конституированных марксистских практиках используются и действуют отнюдь не гегелевские категории: в них присутствуют другие категории, категории марксистской диалектики, которая действует в марксистской практике. Таким, образом, подчеркивает Альтюссер, понятие «негативности» в диалектике «простого единства Гегеля» мыслится как «противоречие» в рамках «всегда-уже-данного некоего сложного структурированного единства» марксистской диалектики. Согласно Альтюссеру, гегелевская «негативность» как движущий принцип диалектики, представленный в законе «отрицание отрицания», в марксистской диалектике мыслится как закон неравномерного развития противоречия. Философ поясняет свою мысль тем, что хотя гегелевская «негативность» и порождает различия в движении диалектики, в конечном итоге завершается снятием противоречий и приводит к отсутствию различий как таковых. Все различия в гегелевской диалектике, полагает Альтюссер, как только они утверждены, сразу подвергаются отрицанию, так как они предстают как «моменты» отчуждения внутреннего простого принципа тотальности, который осуществляет себя, отрицая отчуждение различий, которые он полагает. И все эти различия как элементы отчуждения равны между собой, и поэтому у Гегеля ни одно определенное противоречие не является доминирующим. В этом смысле, гегелевская «негативность» всегда оборачивается позитивностью всеобщего, тогда как, если понимать диалектику в терминах «всегда-уже-данного некоего сложного структурированного единства», то само это допущение работает как возможность удерживать «различие» противоречий в ходе диалектического процесса. В марксистской диалектике Альтюссер отмечает возможность существования второстепенных и главных противоречий, которые являются условиями существования друг друга. При этом для Альтюссера само понятие «противоречия» в диалектике как сложном единстве целого оказывается сверхдетерминированным. Для мыслителя сверхдетерминация в противоречии обозначает рефлексию в самом противоречии условий его существования, то есть рефлексию его положения в структуре с доминантой сложного целого. Таким образом, Альтюссер в своих рассуждениях приходит к выводу: в марксистской диалектике работа «негативности» совершается так, что противоречие прекращает быть однозначным, любые категории не имеют определенной/ фиксированной роли и смысла. Противоречие в-себе, в самой своей сущности рефлектирует свое отношение к состоящей из неравных частей структуре сложного целого. Но противоречие при этом не становится «многозначным», то есть продуктом эмпирической плюральности. Переставая быть «однозначным», противоречие оказывается определенным структурированной сложностью, которая задает ему его роль. Оно оказывается «структурно-сложно-неравным-образом-определенным»5 или сверхдетерминированным. Именно сверхдетерминированность, по мнению Альтюссера, дает марксистскому противоречию его специфичность и позволяет дать теоретическое объяснение марксистской практике. Не помыслив сверхдетерминацию, согласно Альтюссеру, мы не сможем помыслить возможность политического действия, а тем более его совершить.

Таким образом, мы видим, что переосмысленное гегелевское понятие «негативности» в терминах «противоречия» в марксизме открывает революционный потенциал диалектики. Альтюссер полагает, что «негативность» помысленная через сверхдетеминированную структуру противоречия в диалектическом процессе открывает возможность для политического действия. Альтюссер, со сслылкой на Мао говорит, что на практике мы видим, что если структура с доминантой остается постоянной, то роли меняются: главное противоречие становится второстепенным, второстепенное занимает его место, и главный аспект становится второстепенным, а второстепенный - главным. Разумеется, всегда есть главное противоречие и противоречия второстепенные, но они сменяются ролями в артикулированной структуре с доминантой, которая при этом сама остается стабильной. Мао пишет, что конечно, на каждом из этапов развития процесса существует лишь одно главное противоречие, которое играет ведущую роль. Однако, это противоречие есть продукт смещения, который становится взыровоопасным лишь благодаря «конденсации». И возможность ухватить данное противоречие как продукт смещения, который стал «решающим моментом» и делает возможным политическое действие. Но данный процесс очень сложен — он диалектичен: узловые точки развития (специфические стадии) и специфические узловые пункты структуры каждой стадии суть сами существование и реальность сложного процесса. И главным образом только смещение господства и конденсация противоречий имеют решающее значение для политической практики - в этой точке становится возможной революционная мутация.

Гегелевская «негативность», по мысли Альтюссера, не обладает революционным потенциалом, так как она содержит в себе движущий принцип «отрицание отрицания» только в качестве строгой рефлексии гегелевских теоретических предпосылок: простоты и истока. Диалектика Гегеля раскрывается через негативность в качестве абстракции отрицания отрицания, которое само есть абстракция феномена восстановления отчуждения изначального единства. Поэтому в любом гегелевском начале, по мысли Альтюссера, уже всегда действует цель, которая подразумевает конец. Таким образом, исток только растет в себе самом и производит в себе, в своем отчуждении, свой собственный конец.

Гегелевское понятие, «то, что сохраняет себя самого в своем другом» -это действительно существование негативности. Иными словами, противоречие является у Гегеля движущим в качестве негативности, то есть в качестве чистой рефлексии «бытия-в-себе-в-своем-другом», а значит, в качестве чистой рефлексии самого принципа отчуждения: простоты Идеи. В марксисткой диалектике, как пишет Альтюссер, все по-другому: диалектика противоречия представляет собой сложную структуру с доминантой, развивающейся в логике сверхдетерминации, создающей возможность для реализации революционного потенциала диалектики. Вывод по параграфу:

В своей работе «За Маркса» Альтюссер предпринял попытку переосмысления понятия «негативности» Гегеля через анализ понятия «противоречия» в марксистской диалектике. Если в диалектике Гегеля «негативность» представляет собой пару противоположностей, то в марксистском варианте диалектики мы имеем дело с больше чем одной парой противоположностей и противоречием, которое представляет собой неоднородную структуру с доминантой. Альтюссер рассматривает диалектику Гегеля как изначальное простое единство, которое основывается на логике истока процесса познания. В противоположность этому, отмечает философ, марксистская диалектика предлагает нам «всегда-уже-данное некое сложное структурированное единство» диалектики. При этом марксистское сложное целое диалектики обладает единством артикулированной структуры с доминантой. Именно множественная и сложная структрура противоречия обеспечивает принцип сверхдетерминации в качестве основополагающего момента марксистской диалектики. Противоречие в диалектике Маркса сверхдетерминировано, что обуславливает его смещенный характер. Согласно Альтюссеру, именно через анализ принципа сверхдетерминации и появляется возможность для теоретического объяснения марксистской практики. Перспектива помыслить сверхдетерминацию как условие сущестования противоречия, открывает возможность помыслить возможность политического действия. Со ссылкой на Мао Цзе Дуна, Альтюссер полагает, что ухватить противоречие именно в момент его смещения — это и есть возможность политического действия. Смещение господства и конденсация противоречий - вот необходимое условие для теоретической практики, когда реализуется возможность революционной мутации. Иными словами, помыслив гегелевскую «негативность» в терминах «сверхдетерминированного противоречия» Альтюссер открывает революционный потенциал гегелевской диалектики, тем самым очистив ее от идеологических предрассудков.

1.2. Негативная диалектика Т. Адорно

Во втором пункте первой главы рассмотрена диалектическая концепция одного из представителей Франкфуртской школы Теодора Адорно, представленная в его работе «Негативная диалектика» (1966 год). Необходимо отметить, что «Негативная диалектика» Адорно - это проект критики Просвещения. Согласно, мыслителю, результатом развития Просвещения оказалась ситуация господства рационального способа мышления в качестве идеологии. Человек XX века оказывается на новой ступени варварства под эгидой господства репрессивного разума. Результатом развития естественно-научного знания в эпоху Просвещения оказался позитивизм как ограниченный способ познания, претендующий на исчерпывающее описание действительности и однозначность истины. Согласно Адорно, позитивизм в основе своей содержит принцип тождества как основу мышления. Операция «тождества», по мнению философа, носит идеологический характер, так как представляет собой замкнутую систему мышления, что исключает процесс производства знания. Экономическим воплощением господства закона тождества оказывается капитализм как экономическая форма порабощения субъекта. Адорно констатирует, что в XX веке потребление становится формой знания и образом мысли субъекта, что лишает его индивидуальности и превращает в управляемую массу. В связи с этим именно диалектика Гегеля в своем истинном «негативном» прочтении предлагает возможность изменить критическую ситуацию, сложившуюся как в обществе, так и в области философской мысли. В своей работе Адорно предпринимает попытку переосмысления гегелевской диалектики через проблематизацию понятия «негативности» как ключевого для раскрытия революционного потенциала диалектического мышления. В работе «Негативная диалектика» Адорно, анализируя гегелевскую диалектику, раскрывает ее как позитивную систему, конституированную принципом единства, целостности и господством понятия как выражением приоритета абстрактных категории в процессе мышления. Понятие целого как оплот идеологии в диалектике Гегеля - вот, что представляет собой мишень критики Адорно. Однако перспективу избавления диалектики от ее идеологической составляющей Адорно видит в возможностях самой диалектики Гегеля, которые философ и предлагает нам помыслить. Тотальность понятия абсолютного Духа Гегеля и замкнутость его рационалистической системы представляются автору тем возможным теоретическим полем боя, где необходимо осуществлять борьбу за новую мысль и радикального субъекта. Ведь, на самом деле, как полагает Адорно, концепция «понятия» Гегеля служит не для того, чтобы теоретически обосновать целостность как таковую, а чтобы показать гетерогенность целостности. По мнению Адорно, мнимый характер замкнутой рационалистической диалектики Гегеля может быть раскрыт через осмысление негативного потенциала диалектики, разрушающего завершенность понятия.

Согласно Адорно, в диалектике Гегеля «негативность», будучи пусковым механизмом движения мысли, в конечном итоге снимает себя в позитивности истины и завершенности системы разума. Тогда как в негативном проекте диалектики, предлагаемым Адорно, «негативность» не оборачивается позитивность целого, а, наоборот, разбивает созданную видимость понятийной целостности, которая не имеет ничего общего с понятием истины. «Негативность», предложенная в диалектическом проекте Адорно, являет на свет неистинный характер понятия «тождества» как оплота идентифицирующего мышления. Негативная диалектика, разоблачая идеологический характер операции «отождествления», обнаруживает спекулятивный характер диалектики. Негативная диалектика представляет собой последовательное логическое осознание нетождественности. Тем самым негативная диалектика показывает, что она не предпосылает никакой концепции. К диалектике мысль толкает ее собственная недостаточность, погрешность в мыслимом, ведь противоречивость, имманентная сознанию, и обнаруживается как неравенство сознания самому себе. Тождество и противоречие как две полярности сосуществуют в сознании, что и становится очевидным в диалектическом движении, пишет Адорно. И поэтому результат гегелевской философии - это господство субъекта, которое воплощает единство тождественного и нетождественного. При этом данное единство Адорно понимает как акт подчинения нетождественного тождественному в абсолютном субъекте. В связи с этим, Адорно утверждает, что негативная диалектика - это единственно возможная философия, которая призвана разрушить подчиненную позицию нетождественного.

Адорно акцентирует внимание на том, что Гегель в своей философской концепции, связав понятие «негативности» с процессом мышления как отрицанием в-себе особого содержания, сам создал условия для проблематизации негативного потенциала диалектики. «Негативность», как движущая сила диалектического процесса, противоречит самой возможности идеологического мышления и позволяет по-новому помыслить системный характер гегелевской философии. Согласно Адорно, понятие «системы», осмысленное в рамках негативной диалектики представляет собой «негативную объективность, а не позитивный субъект»6. Адорно полагает, что структура системы не демонстрирует полноту знания, а, в противоположность этому, являет на свет его недостаточность, изъян в самом способе познания. Создание системы рассматривается философом как акт открытого признания слабости возможностей познания в целом. Поэтому философская концепция Гегеля, понимаемая в рамках системы, есть способ демонстрации ускользающего характера истины, а сам факт ее существования обнаруживает господство ложного сознания. Таким образом, за критикой Адорно понятия «системы» скрывается выявление ее достоинств, ведь ее существование репрезентирует собой, что господство разума есть не что иное как видимость. В связи с этим Адорно отмечает, что гегелевская система несет в себе парадоксальную логику. Несмотря на то, что система Гегеля завершена и статична, конструкция принципа единства духа, как одновременно в-себе существующего и становящегося, обеспечивает лишь единство «момента», что чуждо чисто научной систематике. Ведь Гегель стремился познать вещь, пишет мыслитель, а это означает, установить истинность каждого отдельного момента в его имманентной связи с другими моментами. Иными словами, абсолютный идеализм, вмененный Гегелю, в прочтении Адорно оборачивается обнаружением стремления Гегеля познать уже когда-то известные вещи в ракурсе их становления. Согласно Адорно, спекулятивная систематизация Гегеля указывает на процесс когерентности с нетождественным, который в дедуктивной систематике разрушается. Однако Адорно указывает, что система Гегеля не есть истинно в-себе становящаяся, так как она, хотя имплицитно присутствует и мыслится в каждом отдельном определении, но в итоге завершается в концепте единства. Именно эта «предосторожность» Гегеля обрекла его систему на не-истинность, отмечает философ. Более того, мысль для Гегеля производна, то есть выводима из своего предмета, что и легло в основу философии как академического производства, обусловив власть системы. Но, согласно Адорно, именно негативный потенциал диалектики, как диалектика нетождественности, и призван осмыслить зазор между вещью и понятием, который размыкает круг абсолютного знания гегелевской философии.

Во второй части своей работы, озаглавленной «Негативная диалектика: понятие и категории» Адорно пишет, что в гегелевской логике понятие «нечто» как раз является тем, что позволяет произвести размыкания круга господствующего тождества. Понятие «нечто» обнаруживает парадокс существования и существующего, что противостоит логике непротиворечивости. Согласно Адорно, диалектика способна постичь определенное существование в процессе самокритики понятия, что лишает ее характера тотальности. Тем самым, Адорно отстаивает позицию диалектического устройства бытия, где за границы диалектической связи вывести может только сама диалектика в негативирующем «себя» движении. В то время как, например, философия абсолютного, тотального субъекта, если в такой перспективе понимать и Гегеля, представляет собой партикулярную философию, которая в качестве исходной точки мышления предполагает объект, который затрагивает, конституирует правила мышления. Адорно подчеркивает, что в субъективный принцип мышления, предложенный Гегелем, не укладывается в познание объекта. Исключение объекта из диалектического процесса — вот основное отличие гегелевской диалектики от проекта негативной диалектики Адорно. В гегелевской философии понятие тождества и позитивности совпадают: все нетождественное и объективное, включенное в субъективность, расширяется и возвышается до абсолютного духа, то есть «снимается» в нем. Сила целого, действующая в каждом единичном определении, функционирует не столько как отрицание этого определения, сколько сама эта сила представляет собой негативное, то есть неистинное. Философия абсолютного субъекта раскрывает обратимость идеи тождества, которая действует вопреки принципу духа, который она же и постулирует. Таким образом «субъект оказывается врагом субъекта»7, постулирует Адорно.

В связи с этим Адорно выдвигает положение, что в действительности «диалектика не просто метод и не только реальное в наивном рассудке»8. «Не метод — потому что «неснятая» вещь, которой как раз недостает ее тождества, противоречива и закрыта относительно любой попытки своего однозначного толкования. Вещь, а не прорыв мысли, не ее стремление к организации побуждает к диалектике»9. Согласно Адорно, негативная диалектика рождается на стыке вещи и понятия, через их конфронтацию в противоречии. «Диалектика как действие означает: для того, чтобы мыслить ради когда-то познанного в вещи противоречия, мыслить о нем и вопреки ему, нужно мыслить в противоречиях. Противоречие в реальности - диалектика является противоречием против этой реальности»10. Однако такое толкование диалектики не совместимо с диалектической концепцией Гегеля, пишет Адорно. Логика гегелевской диалектики, по мысли Адорно — это логика распада, опредмеченная и хорошо оснащенная понятиями, которые полагали познающего субъекта как свою противоположность. Мыслитель отмечает, что логика распада гегелевской диалектики выстроена на тождественности субъекта и понятия, которое не истинно, так как незаметно вместе с тождеством

7 Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл., под. ред. A.A. Грицанова. Мн.: Книжный Дом. 2003. С. 668

8 Адорно Т. В. Негативная диалектика. М.:Научный мир. 2003. С. 133

9 Там же. С. 133

10 Там же. С. 133 приходит и субъективная составляющая данного тождества. Адорно, отмечает, что субъект как продукт идентифицирующего мышления через обесценивание вещи укрепляется в мысли, что обладает ею, причем без примеси субъективности. Поэтому необходимо разорвать идеалистический магический круг тождественности субъекта, освободить его от видимости его абсолютного для-себя-бытия. Необходимо в движении дедуктивного метода обозначить его идеалистический момент и назвать его по имени. Гегелевская диалектика, по мысли Адорно, имеет истоком категорию тождества, потому и остается ложной и неистинной, или логико-тождественной. Негативная диалектика должна опровергать себя в критическом движении, аффицирующим понятия, форма которых исследуется отрицательно-диалектически. Адорно подчеркивает, что идеалистическая диалектика — это диалектика начала, истока, вписанного в круговое движение. Мыслитель показывает, что гегелевское возвращение результата движения к началу есть ничто иное как смерть для результата. В виду чего возникает необходимость конституировать тождество субъекта и объекта, которое не допускает никакого зазора в мышлении. Теоретико-познавательный инструмент такого конституирования - это синтез. Именно синтез необходимо критиковать как ведущую и высшую идею. «Идиосинкразии противно взять в рот слово синтез»11, - пишет Адорно. Мыслитель подчеркивает, что синтез Гегеля все же сохраняет верность отрицанию, так как именно в отрицании может спастись движение понятия, погибшее на предшествующем этапе. Таким образом, гегелевский синтез репрезентирует собой понимание недостаточности, неполноценности движения понятия, его издержки. Синтез, осуществляющийся через операцию «отрицание отрицания» не разворачивает первое отрицание вспять, а показывает, что оно недостаточно. Таким образом, результатом синтеза является негативное отношение знания к объекту.

В связи с этим, Адорно провозглашает программу негативной диалектики: «Так-бытие (БоБет) — это программа негативной диалектики. Негативная диалектика - это знание, согласующееся с объектом»12. Согласно программе, предложенной мыслителем, диалектика получает свое познавательное и опытное содержание в протесте и противостоянии тождеству с ориентацией на объект, что проблематизирует субъект-объектный характер негативной диалектики. Мыслитель, считает, что субъект и объект - негативные категории, выражающие нетождественность. Они взаимно коституирутот друг друга, в результате чего расходятся, удаляются друг от друга. В качестве структуры бытия у Гегеля присутствует диалектика субъекта и объекта-субъекта. Критика тождества, которую предпринимает Адорно, ведет к установке на преобладание объекта. В подтверждение своего умозаключения Адорно приводит положение Гегеля о том, что субъект может безоговорочно доверится объекту, самой вещи, предмету, потому что в движении вещь раскроется как то, что она уже есть в-себе, как субъект. То есть субъект должен наблюдать за объектом, потому что субъект не создает объекта. В связи с этим, Адорно выводит своеобразную максиму познания: «нужно

13 защищать и опекать объект» . Адорно отмечает, что заданной пассивности субъекта недостает объективной определенности объекта. Но эта объективная определенность возможна только при постоянной субъективной рефлексии - идентификации, которую сознание совершает бессознательно. Вещь - это не продукт мысли, а нетождественное, проглядывающее и видимое сквозь тождество. Таким образом, полагает мыслитель, познающий субъект в идентифицирующем мышлении трудится над тем, чтобы исчезнуть из нетождественности, истина, в этом случае, означала бы гибель субъекта.

В связи с этим Адорно, используя пример из «Капитала» Маркса о товарном фетишизме, говорит о том, что обмен осуществляется вопреки собственному равенству и создает идолов рынка. Таким образом, овеществление может пониматься как форма рефлексии ложной объективности. Однако поздний Маркс изменил свое отношению к разделению труда: основе овеществления. Он различил уровень свободы и ее элементарную непосредственность. В моменте планирования, когда производство осуществляется ради выгоды, Маркс надеялся на возможность осуществления реституции непосредственности. В таком моменте, по мысли Маркса, сохраняется «вещно чуждое», то есть то, что в проекте осуществления, только еще помысленное философией, выступает как опосредование. Из чего Адорно делает вывод, что диалектика превращается в материалистическую, если она переходит к приоритету объекта. Объект оснащается сознанием до уровня предмета, в котором одухотворяется телесное, физическое, материальное, при чем одухотворяется средствами перевода в теорию познания. Адорно полагает, что сам Гегель критикует свою диалектику и понимает ее невозможность. Имманентная критика диалектики самим Гегелем подрывает его идеалистические основания. На самом деле в гегелевской концепции, по мысли философа, познание обращено к особенному, а не к общему. Адорно считает, что именно диалектика «особенного» составляла предмет гегелевских устремлений, которая, к сожалению, не может быть раскрыта с позиции идеализма. Истинное в Гегеле, полагает Адорно, - это сознание значимости «особенного». Груз «особенного» не позволяет гегелевскому понятию действительности опуститься до фарса; мысль об «особенном», выявляя неистинность, ложность понятия, продолжает творить «особенное». К такому выводу, по мысли Адорно, движется Гегель в своих рассуждениях. Чем более настойчиво у Гегеля понятие стремится познать действительность, тем сильнее оно унифицирует саму действительность, но понятие не способно увидеть этого, оно слепо. Разрушить такое положение дел может только понятие, имеющее дело с «особенным» и сможет оно это сделать силами «негативной диалектики».

По сути своей, полагает Адорно, негативная диалектика разрушает стремление к тождеству. Негативная диалектика востребована настолько, насколько востребован сам принцип тождества. Именно принцип тождества придает заколдованному кругу диалектики видимость абсолютного знания. Тогда как саморефлексия диалектики через понятие «негативности» способна растворять принцип тождества, а вместе с ним и принцип «отрицание отрицания». Объективная цель негативной диалектики заключается в том, чтобы средствами логики явить на свет то, что принуждение, присущее диалектике, является лишь мифической видимостью: на самом деле, говоря принуждении, мы имеем дело с тождеством, к которому принуждают. В отсутствии идеи- тождества диалектика уже не целое, но при этом нет ничего не-истинного в том, чтобы целое, делая очередной диалектический шаг, отбросило бы идею тождества. «В самом определении негативной диалектики уже заложена установка: диалектика не успокаивается на самой себе, в своей целостности и тотальности. Негативная диалектика — это диалектическая форма и образ надежды»14. Вывод по параграфу:

Адорно в своей работе «Негативная диалектика» переосмысляет гегелевскую диалектику через проблематизацию понятия «негативности». Благодаря выдвижению на первый план негативной составляющей диалектического процесса развития, Адорно развеивает миф о понимании диалектики Гегеля в терминах идеализма. «Негативность» как движущий механизм диалектики снимает всякую возможность позитивного синтеза в ходе ее движения, что обнаруживает изначальную нетождественную природу гегелевской диалектики. Гегелевский синтез для Адорно - это не позитивный исход диалектического движения, возвращение к истоку, а это операция по производству «различия», которое разрывает круговой, замкнутый характер мышления. Синтез производит «различия», в результате чего диалектика раскрывается как процесс «становления», она обнаруживает не-тождественность как свой имманентный принцип. И только становящаяся, негативная диалектика способна осуществлять себя как самокритика философии в целом и самокритика своей идеалистической составляющей в частности. Проблематизируя диалектику в терминах «негативирующего мышления», которое разбивает тождество субъекта и объекта познания в понятии, Адорно выстраивает материалистический проект диалектики, делая ставку на приоритет объекта в диалектическом движении мысли. Именно объектно-ориентированная диалектика, по мысли философа, через выдвижение значения вещи на первый план в акте негации как пусковом механизме процесса познания может разрушить иллюзию идентифицирующего мышления и репрессивного господства разума. Адорно в своих рассуждениях делает ставку на возможность революции в самой сфере мышления силами «негативной диалектики». Революцию Адорно мыслит вне рамок «политического действия», действие Адорно понимал как «псевдо-активность», которая репрезентирует бессилие субъекта. «Негативная диалектика» раскрывается Адорно как революционная практика, где мысль, ради мысли оказывается более политически эффективной, чем реальные действия.

1.3. Диалектика желания А. Кожева

Александр Кожев принадлежит к французской традиции толкователей диалектической концепции Гегеля. Труд Кожева "Введение в чтение Гегеля" (1933-1939 гг.) представляет собой как комментарии к "Феноменологии Духа", так и оригинальную философскую работу.

Работа «Введение в чтение Гегеля» оказала большое влияние на формирование французской традиции гегельянства в XX веке. Кожев представил довольно неоднозначное толкование гегелевской философии, которое расходилось и с классическим толкованием Гегеля, и с марксистким, и с право-гегельянским, и с теологическим. Интерпретация Кожева, которую определяют то как «левое гегельянство», то как «правый марксизм», легла, главным образом, в основу неклассической французской философии XX века. Важно отметить, что на интерспретацию Кожевом гегелевской философии также првлиял марксизм, экзистенциальная аналитика Хайдеггера и феноменология Гуссерля. Попробуем раскрыть особенность позиции Кожева относительно философии Гегеля.

Возвращение Кожева к корпусу текстов Гегеля имеет определенную цель: восстановить в правах понятие «негативности». В предшествующей Гегелю философской традиции, негативность понималась в основном в терминах разрушительного, деструктивное начала. Однако, как отмечает Кожев, «Феноменология Духа» Гегеля дала возможность для понимания негативности в контексте диалектики как источника креативности и свободы. Кожев в своей работе «Введение в чтение Гегеля» осмысляет понятие «негативности», предложенное Гегелем, через развитие и проблематизацию концепта «желания». Тем самым разворачивает свою концепцию диалектики как диалектики желания.

Для осмысления «негативности» в русле концепта «желания» Кожев использует сюжет Гегеля о диалектике Раба и Господина, как процессе становления самосознания. Согласно Кожеву, именно «желание» как первое проявление «негативности» знаменует собой начало борьбы не на жизнь, на на смерть, что является первым шагом на пути становления субъекта. Кожев отмечает, что именно «желание» как проявление негативности создает из животного человека. Следовательно, гегелевская «негативность», понятая в терминах «желания» понимается как онтологическое основание субъективности. В концепции Кожева субъект - это всегда субъект желания, то есть негативирующий себя субъект, полагающий себя в «другом» и через «другого». «Негативность» Гегеля, раскрытая как желание, и представляющая собой онтологическое основание возникновения субъекта, конституирует его как существо диалектическое, то есть желающее, причем желающее желание Другого. Это значит, что желание, несущее в себе негативность, осуществляется как уже всегда направленное на объект, который представляет собой другое желание. Иными словами, согласно Кожеву, борьба не на жизнь, а на смерть, разворачивающаяся между Господином и Рабом, представляет собой диалектику желания как проект признания. По мысли Кожева, именно желание признания представляет собой негативный элемент в развитии сознания субъекта. Желание признания Кожев мыслит как Желание желания, это означает, что субъект желает желание другого, то есть хочет быть признанным со стороны другого, поэтому пребывает в изначальной зависимости от него. Таким образом, Кожев через проблематизацию гегелевской «негативности» как «желания другого» разрушает возможность тождества субъекта и объекта познания в акте самосознания, так как желающее сознание всегда направлено на другое желание, которое функционирует как отсутствующий объект. Кожев говорит, что невозможно завладеть желанием другого, следовательно, и проект признания в его диалектической концепции оказывается неосуществим. Мыслитель констатирует, что желающий признания гегелевский Господин оказывается фигурой трагической, так как признания он никогда не достигает, ведь признанным он оказывается со стороны Раба, который не равен ему. В связи с этим, Кожев открывает трагическое измерение концепта самосознания в невозможности его завершенности в акте достижения абсолютного знания. Несчастное сознание Гегеля раскрывается Кожевом через концепт желания как неосуществимый проект признания. Кожевский субъект, желая желание другого, на самом деле имеет целью стать объектом желания другого, но стать таким объектом, можно лишь заняв место другого, но такая операция в рамках логики Кожева оказывается невозможной. Оставляя за желанием его негативный характер как основу творчества и свободы, Кожев так же проблематизирует концепт «желания» как условие антропологизации исторического опыта, в котором желание трансформируется в действие, а действие становится целью универсального сознания, выступая как условие всей человеческой деятельности. Таким образом, Кожев предлагает нам своеобразную теорию «человеческой онтологии». Попытаемся разобраться, что она из себя представляет.

Для Кожева «Феноменология духа» Гегеля - это 1е1оБ западной культуры как начало антропологического исторического проекта. Мы понимаем, что Кожев и его рецепиенты жили в постисторическую эпоху: телеологическая модель истории сменилась человеческим действием. Деятельность Кожева как мыслителя осуществлялась в период открытия понятия человеческой субъективности как основной проблемы философии. Согласно Кожеву, гегелевские метафизические категории нашли свое выражение в человеческой онтологии: категориях бытия, становления, негативности, действия. В 1941 году М1ке1 Оийеппе, совершая обзор современных интерпретаций Гегеля, написал что для Кожева «то, что онтологически полагалось как негативность, и метафизически полагалось как время, феноменологически полагается как человеческое действие».15 В связи с этим, делая центральной человеческую перспективу как оптику понимания Гегеля, Кожев уводит нас от панлогической интерпретации гегелевского понимания природы. Полагая разум единственной характеристикой человеческого бытия, Кожев рассматривал гегелевскую диалектику природы и как ошибочную, и как необходимую, то есть способствующую присутствию человеческого сознания. Кожев вводит во "Введение в чтение Гегеля" концепт желания как означающего, определяющего человеческое отличие от чистого природного бытия. Кожев понимает человеческое бытие как нечто большее, чем просто идентичность, а скорее как способ бытия в становлении, раскрывающемся посредством дискурса. Кожев говорит, что человеческое сознание остается неотличимым от психической структуры животного, пока оно не утвердит свою рефлексию в форме самосознания.

Согласно Кожеву, пока не произошло самоконституирующее выражение сознания, оно может ничем не отличатся от психического устройста животного, поглощенного объектами вне себя. Такая поглощенность внешним объектом называется созерцанием у Кожева. Опасность процедуры созерцания состоит в том, что она "перекрывает" сознанию доступ к себе самому, не дает ему знать себя в акте созерцания, так как познающий субъект теряет себя в объекте познания. В оппозицию созерцанию, которое не способствует акту самосознания, Кожев вводит желание как способ, посредством которого человек может выразить и познать себя. Выражение желания — это исток «я», раскрытого в речи (дискурсе). Желание побуждает лингвистического субъекта к самоопределению: желание подвигает сказать «я», тем самым утвердиться в бытии. При этом Кожев утверждает: желание способствует формированию различия как смысла действия. Иными словами, для того, чтобы достигнуть желаемого, каждый формулирует желание в речи или выражает его какими-нибудь другими способами. В таком контексте выражение - это инструментальный медиум, посредством которого мы обращаемся к «Другому». Выражение - это способ, которым мы детерминируем наше желание. Выражение понимается как интенциональный акт, то есть выразить, это не просто «дать выражение чему-то», а, именно, «дать направление». Таким образом, возможность существования желания только через способ выражения, указывает нам на интенциональность самого желания. В концепции Кожева оказывается основаполагающим то, что желание всегда существует как уже направленное, но не на внешний, достижимый объект, а на желание «Другого». Желание «Другого» обнаруживает в себе желание признания, которое осуществляется только через функцию необладания. Мало того, желание представленное всегда уже как желание Другого в своей интенциональности полагается как акт саморефлексии. Таким образом, Кожев проблематизируя понятие «желания» в качестве человеческого действия открывает возможность помыслить желание в перспективе исторического действия. Антропоцентристский характер диалектики Кожева заключается в том, что желание как негативная активность является основанием всей исторической жизни. Действие, по Кожеву, есть основа истории и источник трансформационного перехода от природы к истории как таковой. Желание, лежащее в основе действия, проявляет онтологический разрыв между сознанием и миром, который, по Кожеву, не может быть преодолен.

Таким образом, кожевская формулировка желания как перманентного действия негативности открывает для нас возможность помыслить человеческое действие как историческое свободное действие. Однако, согласно Кожеву, такое действие мы можем помыслить через проблематизацию понятия времени. В проекте Кожева предназначение человеческой реальности таково: не быть тем, что есть, а быть, тем, что не есть. В этом смысле, субъект превосходит любого рода позитивность, которая заключается в его «внутренней природе» или несомненно присущих характеристиках сознания. Так становление субъективности -это интенциональное становление: не быть тем, что есть (природой), а быть, тем, что не есть (сознанием и негативностью). Человеческое становление совершается как онтологическая ситуация, как проект во времени. Таким образом, человеческое «я» - это непрерывно повторяющееся отличие от себя, предчувствие бытия, которого еще нет. В свою очередь, желание это «ничто», которое существенным образом темпорализованно - это раскрываемое «ничто», или «нереальная пустота», которая подразумевает свою собственную осуществленность, и в акте направленности конституирует временное будущее. По Кожеву, проживание времени обусловлено различными проектами, установленными человеческой активностью. Важно, что под временем Кожев понимает Живое время. Временной опыт обусловлен способами действия, осуществляющимися через проживание состояний надежды, страха, скорби и т.д., как создание специфического измерения будущего, прошлого и настоящего. Опыт желания запускает вектор направленности в будущее. Предчувствие осуществленности (желания) дает толчок для конкретного переживания будущего. Желание обнаруживает внутреннее измерение времени, свойственное человеческому бытию. Теория Кожева о живом опыте времени открывает для нас возможность увидеть экзистенциальную составляющую в подходе ко времени, представленном в «Феноменологии духа» Гегеля. Темпоральность обретает свое значение только в фактичности действия, которым она и порождается. Предвосхищение будущего, которого еще нет, понимается как действие, направленное на отсутствующий объект. Желание утверждает временность ех тЫ1о. Мы обнаруживаем эк-статичный характер желания в предвосхищении как негативности в присутствии и желании того, чего еще нет. «Мы увидели, что присутствие времени в реальном мире называется желанием» 16. Вывод по параграфу:

В своей работе «Введение в чтение Гегеля» Кожев представляет нам толкование диалектической концепции Гегеля через осмысление понятия «негативности» в терминах «желания». Переосмыслив гегелевский концепт диалектики Раба и Господина через проблематизацию желания признания, Кожев выдвинул положение о том, что желание как движущая сила развития сознания является онтологическим условием существования субъекта. Таким образом, желание представляет собой акт «негативности», посредством которого существо, отрицая животное «в-себе», становится человеком. Желание как проявление «негативности» мыслится Кожевом в перспективе возможности свободного человеческого действия. Однако историзация человеческого действия оказывается возможна лишь в условиях проблематизации понятия времени. Время в концепции Кожева обусловлено интенциональной структурой желания, которая лежит в основе процесса становления субъективности. Действие уже всегда оказывается направленным на реализацию желания, так как оно конституируется как акт негативности настоящего в предвосхищении отсутствующего будущего.

1.4. Диалектика трансгресии Ж. Батая

В четвертом пункте первой главы рассмотрен концепт диалектики «трансгрессии» Жоржа Батая. Важно отметить, что философская рефлексия Батая во многом сложилась под влиянием А. Кожева и его работы «Введение в чтение Гегеля». В своем проекте диалектики Батай опровергает концепт «конца истории», предложенный Кожевым, так как он, по мнению Батая, не согласуется с понятием «негативности», понятой в терминах «желания» как бесконечной возможности, свойственной человеку, превосходить самого себя и тем самым длиться в бытии. По мнению Батая, «конец истории», провозглашенный Кожевом, есть не что иное как констатация остановки времени и переход человека в состояние Мудреца, принявшего и пережившего смерть. В противовес кожевской концепции «конца истории» Батай выдвигает свою концепцию «безработной негативности», для которой человек находит работу, что свидетельствует о том, что история еще не закончилась. Более подробно полемика между двумя мыслителями представлена в работе «Гегель, смерть и жертвоприношение», где Батай переосмысляет концепт гегелевской «негативности» через понятия «смерти» и «жертвоприношения». «С одной стороны, жертвоприношение, С другой - взгляд Гегеля, поглощенный Смертью и жертвоприношением»17

Пытаясь осмыслить понятие гегелевской «негативности» Батай обращается к опыту древних, в частности к практикам жертвоприношения. Древний человек, согласно Батаю, с целью уничтожить животное в-себе обращается к практикам жертвоприношения, чтобы в акте идентификации с «жертвой» пережить собственную смерть, что и представляет собой опыт столкновения с «негативностью», которую постулирует Гегель в своем проекте диалектики. Таким образом Батай выявляет диалектичность процесса жертвоприношения, выделяя его как пусковой механизм опыта переживания «смерти» как столкновение с «негативностью». Более того, «Феноменологию Духа» Гегеля Батай так же рассматривает как акт жертвоприношения, но жертвоприношения «смысла» через осознанный акт переживания Гегелем собственной дискурсивной смерти, что радикальным образом отличает его от древнего человека, для которого переживание смерти как опыт столкновения с «негативностью» так и остается вне поля рефлексии. Батай настаивает на том, что Гегель в своей работе «Феноменология Духа» не упустил момент «жертвоприношения»: в его концепции, согласно Батаю, мы имеем дело с «негативностью смерти», в той мере, в какой человек берет ее на себя и выдерживает ее. Представляется, соотношение философии Гегеля и Батая довольно точно определила исследовательница О. Тимофеева : «Батай - антифилософ в той мере, в какой Философом является Гегель.» В своей попытке осмысления гегелевской диалектики Батай во всем идет наперекор системе абсолютного духа Гегеля. Иными словами, Батай философствует, пребывая в состоянии «трансгрессии» относительно гегелевской диалектической концепции. Он пытается преодолеть, превозмочь Гегеля в этом и состоит «невоздержанное гегельянство» Батая, по словам Деррида. Для создания более четкого представления о том, в каком русле проходило осмысление Батаем диалектики Гегеля необходимо обратиться к работе Ж. Деррида, посвященной Батаю, под названием «От частной экономике к экономике общей: Безоговорочное гегельянство». В своем исследовании Деррида отмечает, что у Батая не было возможности прямого доступа к текстам Гегеля, однако он сумел представить собственную интерпретацию Гегеля, на основании которой и выстраивается его философская концепция. Важно отметить, что интерпретация Батаем Гегеля и его работы «Феноменология Духа» обусловлена влиянием лекций А.Кожева. Однако Деррида отмечает, что все понятия Батая гегелевские. Но, по мысли философа, Батай не гегельянец, не антигегельянец и даже не «невнятный толкователь Гегеля», а мыслитель, который, беря за основу гегелевские понятия, потрясает их устойчивое значение и переносит в совершенно новое поле философской рефлексии. Так, беря за основу гегелевский сюжет Раба и Господина, вслед за Кожевым, Батай предлагает свое аутентичное понимание диалектики через осмысление фигуры «верховенства», которая противопоставлена фигуре «Господства», как лишенная смысла. Именно на данной оппозиции строится «подрывная» теория Батая. Батай переосмысляет понятие гегелевской «негативности» через переосмысление диалектики Раба и Господина, вводя фигуру «верховенства», притивостоящую «негативности смерти». В своих

18 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Жоржа Батая. М.: Новое литературное обозрение. 2009. С. 8 рассуждениях Батай в первую очередь обращает наше внимание на ассиметрию в диалектике Раба и Господина, которая конституируется в силу абсолютного привилегированного положения раба. Ведь, согласно Гегелю, истина Господина в Рабе, при том, что Раб, ставший господином, это все равно «вытесненный» Раб. И данную привилегированность Рабу обеспечивает понятие чистой, немой смерти, не приносящей никакого дохода. Как замечает Батай, по Гегелю такая смерть носит название «абсолютной негативности». Батай противопоставляет гегелевской «абсолютной негативности», результатом которой является установление господства, сопряженного с риском жизнью, «негацию» сознания, которая связана с актом сохранения жизни. Иными словами, если суть Господина в гегелевской диалектике проявляется в риске жизнью и вступлении в борьбу не на жизнь, а на смерть в опыте проживания негативности, то в Батай в своем понимании диалектики делает ставку на то, что смысл господина заключается в том, что он именно сохраняет жизнь, которой рискует. Иными словами, батаевская диалектика начинается не с риска жизнью, а с ее «сохранения». То есть диалектика Батая имеет истоком утрату смерти как чистой абсолютной негативности. В соответствии с этим, разделение на Господина и Раба мыслится Батаем как результат утраты смерти, которая представляет собой абсолютного господина. Таким образом, мы можем сделать вывод, что Батай извлекает господство из горизонта смысла и знания гегелевской диалектики, предлагая вместо этого фигуру верховенства, которая представляет собой «симуляцию господства» и его высмеивание. Батай говорит, если гегелевское господство начинается с «абстрактной негативности», то верховенство возникает из взрыва смеха. Смех конституирует верховенство, которое оборачивается утратой смысла. В философии Гегеля, а точнее в системе Гегеля, как ее понимает Батай, нет места для смеха, так как в рамках любой системы смех, экстаз, поэзия представляют собой «ничто». Таким образом, мы можем заключить, что у

Гегеля диалектика начинается с риска утраты смысла в абсолютной негативности, тогда как диалектика Батая начинается с утраты смысла во взрыве смеха, который при этом не расценивается как негативность, так как взрыв не подлежит операции «сохранения». По сути, отмечает Деррида, батаевский взрыв смеха - это высмеивание гегелевского Aufhebung'a. Из данного положения можно вывести своеобразное определение: диалектика Батая - это диалектика Гегеля без Aufhebung'a. Батай считает, что онто-логика Гегеля комична, так как мыслитель испытывает страх перед тратой без всякой отдачи, перед абсолютным жертвоприношением смысла. «Понятие Aufhebung (спекулятивное понятие par excellence, как говорит нам Гегель, понятие, непереводимость которого остается привилегией немецкого языка) смешно потому, что обозначает делячество дискурса, который на последнем дыхании пытается вернуть себе всю негативность, переработать ставку во вклад, погасить абсолютную трату, придать смерти смысл, одновременно ослепнув в бездонности бессмыслия, в котором черпаются и исчерпываются запасы смысла»19. По мнению Деррида, Aufhebung для Батая - это то, что предает смерти смысл, что делает невозможной абсолютную трату. Таким образом, Батай производит взрывной смех внутри комедии «Феноменология Духа», чем обеспечивает «смещение» внутри рационального дискурса Гегеля и позволяет Батаю представить «смещенное» понимание «негативности».

Согласно Деррида, для Гегеля «негативность» представляет собой изнанку сообщения позитивности, тогда как Батай показывает нам в ситуации верховенства или взрыве смеха отсутствие негативности и позитивности как того, что буквально вычеркивается из дискурса, а не вписывается в него. Батай, по мысли Деррида, в своих рассуждениях ни негативность, ни позитивность не принимает в расчет, он стоит в точке безповоротного разрушения, которое реализуется в безоглядной трате. Деррида, пишет, что для Гегеля «негативность» есть некий запас, тогда как для Батая неограниченность абсолютной траты — это гегелевская «абстрактная негативность», утратившая смысл. Батай полагает, что Гегель торопится к серьезности смысла и «негативности» знания, тогда как на самом деле Гегель - философ «абсолютной разорванности», философ взрывного смеха внутри системы, но «смеха беззвучного, застрявшего комом в горле и превратившегося в кашель»20. Именно поэтому Батай говорит, что « он (Гегель) не знал, в какой мере был прав». По мысли Батая, Гегель не пошел «до конца» в своих исследованиях, что и позволило ему сохранить последовательную логику системы, дойти до точки «разорванности» и вокруг нее конституировать смысл. Поэтому сам Гегель выступил интерпретатором своего открытия, но интерпретатором слишком сознательным. Гегель, согласно Батаю, «сотрудничал» с понятием Aufhebung, что позволяло сохранять функцию изнанки «негативного» в качестве позитивного. Деррида полагает, что Батай порвал лицевую сторону «негативного» и обнаружил там отсутствие позитивного, да и вообще отсутствие изнанки. Деррида полагает, что осмысление гегелевской диалектики Батаем можно расценивать как симуляцию повторения дискурса Гегеля, в ходе которой происходит «смещение», которое разъединяет сочленения и надрывает спайки гомогенной дискурсивности. По мысли Деррида, Батай увидел, что жертвоприношение вписано в «негативность» смерти, которая делает из животного человека, обремененного присутствием смысла. Тогда как верховенство, дублируя господство, в диалектическом движении открывает для разума среду бес-смыслия. Диалектический синтез у Батая проявляется как утрата смысла жертвоприношения в акте верховенства: по сути, верховенство жертвует господством, что, однако, не останавливает хода диалектики. Таким образом, происходит уничтожение потерянного для дискурса смысла. Утрата смысла открывает измерение невозможности абсолютного знания, так как жертвоприношение смысла обнаруживает предел дискурса и открывает потустороннее измерение абсолютного знания. Деррида подчеркивает, что в случае Батая мы имеем дело с диалектикой чувства и смысла. Поэтика верховенства (чувство) и значащий гегелевский дискурс (смысл) находятся друг относительно друга в отношениях утраты: будучи проявлением смысла, дискурс - это утрата верховенства. В связи с этим, именно рабство прочитывается Батаем как желание смысла. Если в «Феноменологии Духа» Гегеля господство связано с тем, что на карту ставится самосознание, то верховенство Батая ни с чем не связано, оно ничего не сберегает. Даже более того, оно не должно стремиться к тому, чтобы сохраниться самому, собрать прибыль от собственного риска, вдобавок к этому оно не может быть определено как некое благо. Батаевское верховенство, по мысли Деррида, ничего не диктует ни дискурсу, ни «другому», ни вещам с целью произвести смысл. По мнению Батая, верховенство - это объект, который постоянно скрывается в «Феноменологии Духа», и который никто не схватывал. Деррида отмечает, что господство Гегеля можно расценивать как редукцию к смыслу (феноменология), а верховенство Батая есть не что иное как редукция смысла. Благодаря «Феноменологии Духа» Гегеля, стало очевидным онтологическое единство метода и историчности, тогда как верховенство Батая превзошло не только метод, но и саму историю. Верховенство выходит из непорочного круга абсолютного знания и завершения истории и симулирует их в игре. Именно поэтому верховенство может пониматься как безвозвратное истребление целокупности смысла. Деррида отмечает, что фигура верховенства соотносит дискурс с абсолютным недискурсом. В качестве общей экономики оно есть не утрата смысла, а отношение к утрате смысла. Фигура верховенства описывает эффект незнания.

По мысли Батая, если следовать логике гегелевского дискурса Господства, то революция, понятая в терминах «негативности» оказывается невозможной. В диалектике Гегеля понятие революция «нагружено» смылом, оно функционирует в рамках и по правилам дискурсивной системы, никак не изменяя ее. Тогда как Батай мыслит революцию через понятие «трансгрессии», то есть как «негативность», работающую на стыке дискурсов, как междискурсивную практику, которая не задает бинарных оппозиций Раба и Господина, преисполненных смысла, а предлагает ситуацию утраты смысла в фигуре «верховенства» как возможности революционного действия. Гегелевская революция, по мысли Батая, жертвует жизнью, ради обретения смысла действия, что не может расцениваться как свободное действие. Для Батая революция - это непроизводительная трата, осуществляющаяся в акте трансгрессии как истинно революционном жесте. Вывод по параграфу:

В своей концепции диалектики Батай переосмысляет гегелевское понятие «негативности» через проблематизацию понятия «трансгрессии». Анализируя диалектику Раба и Господина как ситуацию, где «смерть» в акте жертвоприношения оказывается «абсолютным Господином», репрезентирующим собой «негативность», Батай предлагает новую версию диалектики - диалектику верховенства, где «негативность» проявляет себя как «трансгрессия» вне логики господства/подчинения. Батай рассматривает диалектику Гегеля как замкнутую рационалистическую систему, нацеленную на производство смысла. Вводя фигуру «верховенства» в диалектику Гегеля, Батай концептуализирует разрыв в диалектическом движении, который подрывает ее рациональную структуру и вводит измерение бес-смыслия и избытка как необходимые составляющие диалектического движения. Если в гегелевской диалектике «негативность» ведет к обретению смысла абсолютного знания, то «негативность», понятая как «трансгрессия» в диалектике Батая, функционирует как «непроизводительная трата», лишенная смысла. «Трансгрессию» Батай понимает как революционный жест, представляющий собой творчество посредством «потери», как попытку избавиться от дискурсивной определенности, тем самым открыть возможность политического действия, осуществляющегося вне бинарных оппозиций господства/подчинения. Вывод по первой главе:

В первой главе был произведен анализ осмысления понятия «негативности» Гегеля в концепциях философов XX века. В результате проведенного исследования была выявлена общая тенденция в понимании «негативности» как ключевого понятия диалектики Гегеля, что позволило определить особенности развития гегелевской диалектики в современной философии.

Л. Альтюссер переосмысляет «негативность» Гегеля через анализ понятия «противоречия» в марксистской диалектике. Мыслитель отмечает, что в диалектике Гегеля «негативность» представляет собой пару противоположностей, тогда как в марксистском варианте диалектики мы имеем дело с больше чем одной парой противоположностей, а противоречие представляет собой сложную неоднородную структуру с доминантой, существующую согласно принципу сверхдетерминации. Через переосмысление понятия «негативности» Альтюссер уходит от понимания гегелевской диалектики в терминах изначального простого единства, основанного на логике истока в процессе познания, и предлагает марксистский вариант диалектики, осмысленный в терминах «всегда-уже-данного некоего сложного структурированного единства». Таким образом, гегелевская диалектика, где «негативность» осмысляется в терминах «сверхдетерминированого противоречия», а сам диалектический процесс мыслится в условиях сложного структурированного единства, обретает революционный потенциал, открывая возможность для политического действия.

Т. Адорно в своей концепции проблематизирует понятие «негативности» Гегеля как ключевое для понимания диалектики. «Негативность» в теории Адорно производит «различия» в идеалистической системе гегелевской диалектики. «Негативность» оказывается движущим механизмом, который разрушает возможность позитивного синтеза в диалектическом движении, тем самым выявляя нетождественную природу диалектики. Адорно выстраивает материалистический проект диалектики, делая ставку на приоритет объекта в диалектическом движении мысли. Именно объектно-ориентированная диалектика, по мысли философа, через выдвижение значения вещи на первый план в акте негации как движущем механизме процесса познания, может разрушить иллюзию идентифицирующего мышления и репрессивного господства разума. Таким образом, «негативная диалектика» мыслится Адорно как революционная практика, где мысль, ради мысли оказывается более политически эффективной, чем реальные действия.

А. Кожев в своей философской концепции переосмысляет понятие гегелевской «негативности» в терминах «желания». Мыслитель выдвигает положение о том, что желание представляет собой акт «негативности», который предстает как онтологическое условие процесса становления субъективности. Таким образом, Кожев осмысляет диалектику Раба и Господина как диалектику желания. Так же желание в силу своей интециональной структуры выступает как условие возникновения и последующей возможности свободного человеческого действия как проявления «негативности».

В своей философской теории Батай переосмысляет гегелевское понятие «негативности» через проблематизацию понятия «трансгрессии». В противовес гегелевской диалектики Раба и Господина Батай предлагает диалектику верховенства, где «негативность» проявляет себя как трансгрессия» вне логики господства/подчинения. Вводя фигуру «верховенства» в диалектику Гегеля, Батай концептуализирует разрыв в диалектическом движении, который подрывает ее рациональную структуру и вводит измерение бес-смыслия и избытка как необходимые составляющие диалектического движения. Если в гегелевской диалектике «негативность» ведет к обретению смысла абсолютного знания, то «негативность», понятая как «трансгрессия» в диалектике Батая функционирует как «непроизводительная трата», лишенная смысла. «Трансгрессию» Батай понимает как революционный жест, представляющий собой творчество посредством «потери», как попытку избавиться от дискурсивной определенности, тем самым открыть возможность осуществления политического действия. Таким образом, можно сделать вывод о том, что развитие диалектики Гегеля в философии XX века совершается через переосмысление понятия «негативности». Именно «негативность», последовательно помысленная как «противоречие», «различие», «желание», «трансгрессия», раскрывает революционный потенциал диалектики как антиидеологической теории и практики.

ГЛ. 2. ДИАЛЕКТИКА СУБЪЕКТИВНОСТИ И ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Во второй главе рассматривается психоаналитическая концепция Фрейда, как вариант рационалистической философии Декарта через концептуализацию понятия бессознательного и обоснование проекта децентрированной субъективности. Психоанализ Ж. Лакана предстает как диалектическое описание рационалистической концепции Фрейда через введение фигуры «Другого» и нового лакановского понятия — объект а, то есть объекта-причины желания. В данной главе подчеркивается, что психоанализ Фрейда и Лакана актуализировал проблему значения концепции бессознательного для научных моделей познания, что послужило основанием для развития нового проекта субъективности в философских концепциях XX века таким мыслителей как Л. Альтюссер, Т. Адорно, А. Кожев и Ж. Батай.

2.1.Рационалистические аспекты психоанализа З.Фрейда

Психоанализ Фрейда в данном параграфе будет рассмотрен как рационалистическая концепция, которая наследует рационализм Декарта, представленный в учении Фрейда в неклассической форме через осмысление функции бессознательного. Трактовку психоанализа как неклассической формы рационализма Декарта нам предлагает Лакан в XI семинаре «Четыре основные понятия психоанализа», где он позиционирует Фрейда как картезианца, и вводит концепт desidero как судьбу фрейдовского cogito в XX веке. Таким образом, возникновение психоанализа в поле философского знания мы связываем с рационалистической традицией Декарта, а, если говорить более точно, с «ниспровержением» Фрейдом декартовского субъекта.

Во втором семинаре под названием « "Я" в теории Фрейда и технике психоанализа» Лакан, рассматривая философские предпосылки возникновения психоанализа Фрейда, выдвигает такое положение: «мысль Фрейда в самой безоговорочной форме следует признать в высшей степени рационалистической - рационалистической в. полном смысле этого слова, от начала и до конца»21. Именно на рационалистическом характере психоаналитического знания мы и будем настаивать в ходе данного исследования. Итак, согласно Лакану, Декарт является первым философом субъективности, так как его формула cogito ergo sum являет на свет субъекта уверенности: субъект Декарта может сомневаться во всем, кроме того, что сомневается именно он, являя собой вещь мыслящую. Таким образом, согласно Лакану, именно уверенность в несомненности собственного «я» и представляет собой субъекта, которого Декарт ввел в русло философского знания. При этом Лакан подчеркивает, что субъект Декарта представляет собой индивида, где понятие «я» и сознания оказываются тождественны. Декарт предлагает нам субъекта индивидуальной самоорганизации, который опытным путем достигает тождества «я» и сознания, тем самым обретая достоверность и утверждая себя в статусе существующего. Однако Лакан полагает, что декартовский субъект пребывает в иллюзии единичности и единства восприятия себя, существует в режиме самозамкнутости рефлексии. Мыслящее само себя сознание Декарта - это Воображаемая конструкция для Лакана. Мыслитель предлагает нам собственное определение сознания: «Сознание появляется всякий раз, когда бывает дана <.> поверхность, способная произвести то, что именуют образом. Это материалистическое определение» . Именно в материалистических терминах Лакан и мыслит сознание Декарта, в его понимании cogito — это и есть поверхность сознания, на которой отражается образ «себя». Иными словами, декартовский субъект рождается в иллюзии единства восприятия себя в акте самозамкнутой рефлексии, что и обнаруживает Воображаемый характер cogito, который в терминологии Лакана отсылает нас к регистру иллюзии, заблуждения или самообмана. Но, по мысли Лакана, именно воображаемый характер cogito Декарта и помог совершить Фрейду открытие бессознательного.

Согласно Лакану, Фрейд совершил «ниспровержение» декартовского индивида и создал человеческого субъекта: «Фрейд впервые обнаружил в человеке ось и бремя той субъективности, которая выходит за границы индивидуальной организации как результирующей индивидуального опыта и даже как линии индивидуального развития» . Фрейд совершил акт децентрации субъекта, относительно положенного Декартом центра в виде индивидуальности/сознания - в этом и состоял «коперниканский переворот» Фрейда. Фрейдовский субъект смещен по отношению к центру-сознанию, то есть смещен по отношению к «я». В подтверждение этому Лакан говорит: «Все, что пишет Фрейд, имеет в виду одну цель: восстановить точную картину эксцентричности субъекта по отношению к "я"»24. Фрейд полагает субъекта как неравного себе самому через введение и проблематизацию понятия «бессознательного»: «бессознательное и есть тот неизвестный «мне», игнорируемый «мною», моим "я", субъект, который <.> имеет онтологический смысл и носит se название "ядро нашего бытия"» . Открытие Фрейда состоит в том, что «ядро нашего бытия» не совпадает с нашим «я», и именно факт несовпадения «я», «сознания» и «бессознательного» оказывается

22 Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (Семинар, Книга П (1954/55)). М.: Гнозис, Логос. 2009. С. 72

23 Там же. С. 60

24 Там же. С. 66

25 Там же. С. 64 онтологическим условием существования субъекта. Но важно отметить, что децентрация субъекта может быть помыслена как вхождение субъекта в мир символа. То есть смещение от индивида к субъекту, которое ознаменовал собой психоанализ Фрейда, происходит за счет заявления о себе бессознательного, но заявления на уровне символа, слова, речи. Так, примером бессознательного как символа является сновидение, слово - это форма, которую обретает сновидение, а речь -это процесс историзации сновидения, вписывания его в сознание субъекта. Именно речь как проявление бессознательного, по мысли Фрейда, и является репрезентацией того, что субъект себе не равен, децентрирован, смещен. В подтверждение этой мыли можно привести цитату из Лакана: «Речь представляет собой матрицу той части субъекта, которую он игнорирует: именно это и есть уровень аналитического симптома как такового - уровень, эксцентричный по отношению к индивидуальному опыту, ибо это уровень того исторического текста, в который субъект вписывается» . Мы видим, что декартовский субъект-индивид мыслит и производит высказывание как предельную достоверность в положении: cogito ergo sum, что дает ему основание полагать себя в качестве тождественного, в то время как фрейдовский субъект бессознательного пребывает в процессе акта высказывания, что не позволяет свершится акту саморефлексии, так как субъект говорит из области бессознательного, которое лишь частично включено в систему «я». Бессознательное обнаруживает себя в процессе артикуляции речи субъекта, более того, именно бессознательное удостоверяет существование субъекта как отличного от себя, как субъекта, не вписывающегося в систему «сознание — я». Таким образом, открытие Фрейдом субъекта бессознательного как децентрированного в отношении «я» и рассматривается Лаканом как «ниспровержение декартовского субъекта Фрейдом», что и ознаменовало собой рождение психоанализа как дисциплины в рамках философского знания. Фрейд, таким образом, развенчал общепринятое в философской мысли представление о тождестве субъекта и индивида, произведя смещение эпистемологии в область бессознательного как наиболее полной модели онтологического обоснования субъективности.

Однако, несмотря на то, что Лакан проблематизирует философские предпосылки возникновения психоанализа Фрейда через ассиметрию его концепции с концепцией Декарта, он все же при этом не упускает из виду один ключевой момент, где позиции Декарта и Фрейда совпадают, что и дает нам основания в дальнейшем говорить о cogito Фрейда. Лакан выносит положение, гласящее, что бессознательное Фрейда всегда заявляет о себе как всегда уже «бессознательная мысль»27, что свидетельствует о присутствии cogito в бессознательном. Это означает, что в той области, которую до открытия Фрейда мыслили в терминах отсутствия мысли, обнаружилось cogito, что и придает области бессознательного статус достоверности. По мысли Лакана «подход Фрейда является, по сути дела, картезианским - хотя бы в том уже смысле, что отправной его точкой служит субъект уверенности» . Тем самым Лакан обнаруживает точку, где несмотря на все расхождения, позиции Декарта и Фрейда сближаются и даже сливаются воедино: «сомневаясь, я уверен, что мыслю»29. Именно сомнение как акт мышления, дающий о себе знать в области бессознательного, и позволяет нам говорить о cogito Фрейда. В качестве обоснования данного положения, Лакан говорит о сновидении как одном из проявлений бессознательного и проблеме достоверности сновидения, и ценности словесного рассказа о нем. По мысли, Лакана, в текст любого сообщения о сновидении привносится оттенок сомнения: «я не уверен, я

27 Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (1964)). М.: Гнозис, Логос. 2004. С. 42

28 Там же. С. 41

29 Там же. С. 41 сомневаюсь»30, и эта ситуация сомнения связана с любой нашей попыткой артикулировать бессознательное. И для Фрейда именно сомнение анализанта в достоверности любого сообщения о бессознательном оказалось знаком того, что за сомнением нечто скрывается, или, наоборот, в сомнении нечто являет себя, а именно -декартовское cogito, то есть субъект мыслящий в акте сомнения. Сомневаясь в достоверности «говоримого» о сновидении субъект мыслит, но мыслит в области бессознательного, более того, используя материал бессознательного в виде «содержания» сновидения, он придает сновидению словесную форму, тем самым наделяет его существованием и удостоверяется в существовании собственном. Иными словами, Фрейд обосновывает бессознательное как область, где мышление как сомнение оказываются возможны.

Исходя из рассуждений Лакана, мы можем вынести суждение, что психоанализ есть ничто иное как наследник рационализма Декарта, но рационализма, принимающего в расчет бессознательное, как область, где возможна мысль и существование. Тем самым фрейдовский психоанализ конституируется как неклассическая форма рациональности в акте учреждения двойной субъективности: Фрейд заново проблематизирует субъекта уверенности Декарта и создает «субъекта уверенности в области бессознательного», то есть того субъекта, который удостоверяет себя в области бессознательного; наряду с этим Фрейд создает субъекта бессознательного, то есть «субъекта уверенности в достоверности бессознательного», тем самым, подобно Декарту, совершает переворот в способе бытия научного знания, которое, после появления психоанализа, уже не может не принимать в расчет тот факт, что бессознательное существует, более того, что оно укоренено в субъекте. Так Лакан, исходя из положения, что психоанализ Фрейда представляет собой неклассическую форму рациональности, выводит определение бессознательного: «Бессознательное — это совокупность воздействий, оказываемых на субъект речью <.> под термином субъект <.> мы понимаем картезианский субъект — субъект, являющийся на свет в тот п i момент, когда сомнение распознает себя как уверенность» . Таким образом, по мысли Лакана, основной и ключевой предпосылкой появления психоанализа Фрейда является картезианский субъект, который будучи реконструкирован в области бессознательного, позволяет нам говорить о cogito Фрейда как неклассической форме рациональности. Именно реконструкция картезианского субъекта в поле бессознательного как в области достоверности - и есть описание процесса децентрации. Факт того, что картезианский субъект оказывается в области бессознательного «у себя дома» и смещает его относительно центра «я -сознание». Собственно в этом «ниспровержение» Фрейдом декартовского субъекта и заключалось. Так Фрейд как наследник рационализма Декарта позволяет избавиться от мифа об иррациональном характере бессознательного. Полагая операцию cogito в бессознательном, Фрейд обосновывает возможность мыслить, сомневаться, существовать в области бессознательного как в области достоверности. Таким образом, психоанализ является той областью знания, где cogito Декарта в акте смещения как полагании децентрированного субъекта становится cogito Фрейда, что и представляет собой выход из кризиса научного знания: когда силами «рацио» утверждается достоверность области бессознательного. Cogito Фрейда знаменует собой рождение субъекта бессознательного, то есть субъекта уверенности в достоверности бессознательного, что радикальным образом меняет перспективу развития научного знания.

2.2.Рационализация желания в концепции ЖЛакана

Психоаналитическая концепция Фрейда, представленная как неклассический вариант рационализма Декарта, позволяет говорить о расщеплении декартовского cogito, произведенном в философской традиции XX века, что послужило основанием для выделения в сфере cogito отдельных функций, через анализ которых осуществляется оригинальное прочтение рационалистической концепции. Картезианский субъект, представленный как бессознательный субъект, оказывается не только мыслящим, сомневающимся и потому существующим, но и субъектом желающим, то есть неравным себе, не единичным и не замкнутым в своей рефлексии, а полагающим себя через свое иное, обретающим существование благодаря наличию «Другого». Можно сказать, что открытие бессознательного, дает новую жизнь рациональному субъекту в философии XX века. Целокупное, единичное cogito утрачивает автономию своего существования за счет выделения функции желания как фундаментальной для его развития и становления. Фрейд находит точки соприкосновения психоанализа с декартовской концепцией через обоснование возможности сомнения как акта мышления в сфере бессознательного, что позволяет ему представить психоанализ как рациональную теорию и практику. Лакан, как последователь Фрейда, выстраивает свою психоаналитическую концепцию, исходя из децентрированного картезианского субъекта, и рассматривает cogito в терминах желания. Лакан буквально говорит о «желающем cogito», тем самым полагая желание как предпосылку мышления. В концепции Лакана именно в силу того, что субъект уже всегда оказывается желающим, он способен мыслить, сомневаться и существовать. Продолжая мысль Фрейда о расщепленном, децентрированном cogito, Лакан осмысляет фигуру «Другого» как необходимое условие для возникнования желания. В психоанализе Лакана фрейдовское cogito конституируется в совместности с фигурой «Другого», что раскрывает его диалектическую структуру. Лакан переосмысляет децентрированного субъекта Фрейда в терминах диалектики желания и предлагает новый термин для фрейдовского cogito, который более точно отражает его природу, а именно, desidero ( от лат. желаю). В XI семинаре Лакан постулирует, что «.Desidero - это фрейдовское cogito» . Важно отметить, что desidero Лакана представляет собой попытку осмысления фрейдовского cogito в терминах «лишенности» через введение фигуры «Другого», который задает измерение нехватки в устройстве субъекта. Если Фрейд, осмысляя cogito в области бессознательного, тем самым предлагает помыслить картезианского субъекта как субъекта желания, то Лакан в своей концепции объясняет, почему cogito оказывается желающим, то есть как происходит трансформация «cogito - desidero».

Термин объект а был введен Лаканом в контексте разработки его концепции психоаналитической алгебры, которая основана на топологии как одном из разделов математики. Топология Лакана, выстроенная в перспективе психоаналитического опыта, имеет метафизический вектор направленности, так как непосредственно касается вопросов бытия. Можно сказать, что топология Лакана представляет собой онтологию субъекта, так как топологию Лакан связывает с внутренним устройством или структурой субъекта. Так вот лакановский субъект может быть помыслен как desidero в силу того, что объект а в нем отсутствует, более того, тем самым, он заявляет о себе как присутствующий. Объект а функционирует во фрейдовском cogito как пустое место, пробел, зияние, дыра, что и переводит его в статус desodero, то есть в статус желающего субъекта. Иными словами, Лакан обнаруживает «нехватку» во фрейдовском cogito, являя на свет его неполноту. Если Фрейд смещает центр в cogito Декарта, создавая децентрированного субъекта, то Лакан через проблематизацию функции объекта а предлагает нам субъекта нехватки, полагающего себя как «Другого». Это значит, что введение Лаканом функции объекта-причины желания в устроение субъекта обнаруживает его диалектичностъ, то есть изначальную направленность в поле другого/Другого и конституирование себя всегда уже в отношениях с ним. Иными словами, функция объекта а являет на свет изначальную расщепленность cogito, что позволяет его помыслить в терминах диалектики «я» и «Другого».

Итак, объект-причина желания, «выведенный» Лаканом из фредовского cogito и заявляющий о себе как отсутствующий, предстает как утраченный объект, что позволяет мыслить нам фрейдовское cogito в терминах «лишенности». Именно в силу того, что фрейдовское cogito нечто утратило, оно приобрело статус desidero как желающего вернуть утраченный объект, что обрекает его на вечный интенциональный акт направленности в поле «Другого», нацеленный на поиск объекта. Лакан говорит нам о том, что фрейдовский субъект, будучи децентрирован, лишился иллюзии единства «я» и сознания. Иллюзию единства «я» и сознания Лакан раскрывает через проблематизацию регистра Воображаемого, который дает о себе знать на линии вымысла, когда субъект «переживает» опыт единства, но переживает его «виртуально» в акте отчуждения от самого себя. Так, если декартовский субъект — это субъект виртуального, воображаемого единства «я» и сознания, то фрейдовский децентрированный субъект уже всегда полагает себя как утративший собственное «я» в качестве воображаемой иллюзии единства. Тем самым, именно утрата «собственного я» фрейдовского субъекта и оборачивается объектом-причиной желания лакановского субъекта нехватки. В акте децентрации cogito «собственное я» начинает восприниматься как объект, как иллюзия единства, которая утрачивается, что и является условием рождения desidero как субъекта нехватки. Фрейдовский субъект можно помыслить в терминах: я не хозяин в собственном доме, что означает не принадлежность субъекта самому себе. Лакановский субъект, скорее, мыслится в терминах: я нечто утратил, но только не знаю «что именно», потому обречен на вечные поиски утраченного объекта. Так, по мысли Лакана, desidero как желающее cogito конституируется в акте утраты «собственного я» как иллюзии целостности, которое оборачивается объектом-причиной желания, поиски которого ведутся субъектом на стороне Другого. Таким образом, функция объекта а вводит фрейдовского субъекта в мир Другого, в результате чего между ними разыгрывается диалектика признания за право обладания утраченным объектом, которое оказывается ничем иным как желанием, при чем желанием Другого. Разработка Лаканом концепта desidero как нового типа субъективности, раскрывающегося в терминах диалектики «я» и Другого, во многом обусловлена влиянием на лакановский психоанализ философской концепции А. Кожева, а через нее и гегелевского концепта диалектики. Поэтому лакановская концепция субъекта может быть рассмотрена как реконструкция философской концепции Кожева в психоаналитических терминах. Так мы видим, что психоанализ Лакана конституируется на стыке двух философских направлений: неклассической формы рационализма Декарта и гегелевской диалектики в интерпретации А. Кожева. Что дает нам основание позиционировать психоанализ Лакана как диалектическую концепцию в рамках рационалистической философии. При этом связующим звеном для теорий Лакана и Кожева оказывается концепт гегелевского самосознания, помысленный как декартовское cogito . Согласно биографу Кожева Д. Оффре33 в 1936 году Лакан и Кожев начали писать совместную работу под названием «Гегель и Фрейд. Эссе по интерпретативной конфронтации», где Кожев показывает, «что философия есть ничто иное, как желание философствовать»34. В целом в данной статье мысль Кожева разворачивается вокруг сюжета, описывающего процесс того, как «декартовское "я мыслю" у Гегеля превращается в "я желаю" у л ¿г

Фрейда» . Основной мыслью данной статьи оказывается возможность помыслить продолжение рационалистической концепции Декарта в диалектической концепции Гегеля. Согласно Кожеву и Лакану, диалектика Гегеля является онтологическим вариантом рационализма Декарта. Иными словами, то что Декарт мыслил в пределах одного отдельно взятого сознания, Гегель реконструировал в терминах бытия, постулировав тождество бытия и мышления. Таким образом, cogito Декарта находит свое воплощение в онтологии Гегеля как самосознание или абсолютный дух. В этой перспективе Кожев и Лакан мыслят концепт абсолютного знания Гегеля как иллюзию самосознания, воображаемую ловушку, в которую попал разум. Гегелевский дискурс раскрывается мыслителями в терминах конца истории как замкнутый на себе, полностью с собой согласующийся, целостный, достоверный, и, следовательно, абсолютный, что обнаруживает его Воображаемый характер. Согласно мыслителям, Фрейд обнаружил «зазор» в системе Гегеля, который носит онтологический характер, - это отчуждение, точнее, непреодолимый характер отчуждения, в силу того, что реальность человеческого существа заключена в бытии другого. По мнению, Лакана, если «Гегель достиг пределов антропологии, то Фрейд за эти пределы вышел. Открытие его состоит в том, что всего человека в человеке не

36 найти. Фрейд не гуманист» . Таким образом, мы видим, что психоанализ Фрейда «ниспровергает» не только декартовского субъекта, но и гегелевского субъекта как на уровне сознания, так и на уровне бытия. И именно в двойном «ниспровержении» рационалистического cogito и

34 Дьяков А. В. Жак Лакан. Фигура философа. М.: Территория будущего. 2010., С. 73

35 Там же. С. 73

36 Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (Семинар, Книга П (1954/55)). М.: Гнозис, Логос. 2009. С. 106 диалектического самосознания и оказывается возможно desidero Лакана как cogito Фрейда, парадоксальным образом вбирающее в себя рационализм и диалектику, и реализующее себя как психоаналитический субъект желания/нехватки. При этом именно в психоаналитической парадигме философский концепт познания принимает форму концепта «признания», что вводит и обосновывает фигуру «Другого» в философском дискурсе как онтологическое условие формирования субъективности. В связи с этим концепция желания как фундаментальный способ отнесенности к «Другому» представляется онтологическим обоснованием субъекта нехватки в психоанализе Лакана. Таким образом, психоанализ Лакана представляет собой desodero как фрейдовское cogito, раскрытое в терминах диалектики Гегеля-Кожева. Так психоаналитическая концепция Лакана может быть помыслена в терминах диалектики желания как новый способ производства субъективности. Для подтверждения данного тезиса необходимо проследить генезис становления субъективности в психоанализе Лакана через анализ диалектики потребности - требования - желания. В основе концепции субъективности Лакана лежит мысль Кожева о том, что именно желание является той инстанцией, благодаря которой животное становится человеком. Так, согласно психоаналитической концепции Лакана, первое и основное, что отличает человека от животного - это желание, которое радикальным образом отличается от потребности. Потребность Лакан относит к уровню, где субъективность еще не начала зарождаться, то есть к уровню биологического развития, когда возникновение потребности влечет за собой возможность ее удовлетворения. Первый шаг на пути становления животного человеком -это требование. Требование в психоанализе Лакана всегда предполагает фигуру Другого, так как оно всегда к кому-то обращено, оно направлено в поле Другого. Следовательно, как мы видим, первый шаг на пути субъективности - это признание Другого через обращенность требования к нему. Субъективность Лакана конституируется в состоянии раздвоенности: того, кто требование предъявляет и того, кто на требование отвечает. Но вся сложность заключается в том, что уже само требование представляет собой зашифрованное сообщение, которое «Другой» должен расшифровать. И вот именно на уровне толкования требования происходит переход существа из состояния животного в состояние становления субъектом, так как истолкованное требование — это есть желание, причем желание «Другого». Иными словами, ответ «Другого» на запрос становящегося субъекта представляет собой желание, так как толкование связано с актом артикуляции, расшифровкой неопределенного требования в системе означающих. Таким образом, Лакан выводит своеобразную формулу желания: требование + означающее. Более того, желание оказывается уже всегда желанием «Другого», так как оно конституируется как желание признания. Субъект хочет быть признанным со стороны «Другого» - в этом и состоит формула субъекта нехватки. Он не полагает себя изначально целостным и завершенным, для его существования необходим «Другой», только в акте опосредования «Другим», субъект утверждает себя в статусе желающего, то есть направленного в поле «Другого», так как его желание ему не принадлежит: желание - это желание «Другого», вот какова формула субъективации Лакана.

• Рождение субъекта желающего связано с борьбой за признание, которая подобна гегелевской борьбе раба и господина не на жизнь, а на смерть. Парадокс борьбы за признание заключается в том, что нарождающийся субъект требует нечто со стороны «Другого», но получает взамен лишь желание «Другого». Желание субъекта приходит к нему извне, оно опосредованно Другим, следовательно, обладать желанием, как и «Другим» невозможно. В этом и заключается трагическая составляющая психоаналитического субъекта - он всегда уже желает желание «Другого». Это значит, что желание лакановского субъекта безъобъектно, но, если говорить более точно, оно желает отсутсвующий объект, то есть объект а или объект-причину-желания. Так диалектика желания Лакана как основа становления субъекта нехватки состоит в том, что желание субъекта направлено на желание другого субъекта, следовательно, имеет целью овладеть желанием «Другого» как объектом, присвоить его себе, сделать своим. Желать быть признанным, по Лакану, означает желать желание другого, что в свою очередь означает, желать быть желанным со стороны Другого, то есть стать объектом-причиной желания Другого, но это невозможно в силу функционирования объекта а как отсутствующего. Желать желание Другого означает желать занять его место, но такая операция, согласно Лакану, всегда оборачивается неудачей. Субъект нехватки постоянно находить себя в ситуации «неудачи быть» на месте Другого, что и выявляет его трагическую суть. Субъект нехватки радикальным образом не совпадает ни с собой, ни с Другим, что и конституирует его как субъекта различия, он способен «схватить» себя лишь в категории различия, гетерогенности, в несовпадении собой, как поломку или сбой в системе.

Таким образом, Лакан представил нам осмысление рационалистической концепции Декрта в терминах диалектики, что дает возможность переосмыслить cogito Декарта как desidero. Через введение функции объекта а фрейдовское cogito обретает интенциональность как направленность в поле Другого. Так desidero Лакана, полагая себя через Другого выявляет диалектическую структуру желания. Лакан совершает процесс «диалектизации» cogito, тем самым концептуализирует психоанализ как диалектическую концепцию.

2.3.Психоаналитическое обоснование диалектического проекта в философии XX века

Обоснование психоанализа в качестве неклассической формы рациональности, представленное в концепции децентрированного субъекта Фрейда как эффекта смещения cogito Декарта, дало нам возможность осмысления психоанализа как возможного «выхода» из кризиса европейских наук на рубеже XIX - XX веков. Для нас важно отметить, что становление психоанализа Фрейда как теории напрямую связано в тем положением, что психоанализ - это, в первую очередь, практика, открывающая перспективу революционного изучения субъективности. Революционность психоанализа Фрейда заключается в том, что он освободил субъекта от индивида, следовательно, от иллюзии власти сознания, открыв в субъекте человеческое измерение. Более того, Фрейд создал своего субъекта уверенности - субъекта уверенности в достоверности бессознательного, тем самым определив направление в развитии философской мысли в XX веке. Психоанализ Лакана рассматривается нами как судьба фрейдовского cogito в философской мысли XX века и представляет собой desidero, то есть субъекта нехватки, осмысленного в терминах диалектики «я» и «Другого». Концептуализация фигуры «Другого» в психоанализе Ж. Лакана обусловлена влиянием А. Кожева, как мыслителя вернувшего популярность Гегеля в 1930-х годах в среду французских интеллектуалов. Знакомство Лакана с Гегелем было непосредственно обусловлено посещением семинаров Кожева в период с 1933-1939 гг. в Высшей Практической Школе в Париже. Так же среди слушателей этого курса были Андре Бретон, Жорж Батай, Жан-Поль Сартр, Морис Мерло-Понти, Жак Лакан, Жан Ипполит, Мишель Лейрис, Роже Кайуа, Реймон Арон, Реймон Кено, Пьер Клоссовски и др. Следовательно, восприятие Лаканом гегелевской мысли было обусловлено общением с представителями сюрреалистического направления, которые во многом и спровоцировали возвращение гегелевской мысли в русло философского осмысления. Так, например, Бретон как основоположник сюрреализма говорил: «Там, где не функционирует гегелевская диалектика, для меня нет ни мысли, ни пп надежды на истину» . Таким образом, в интеллектуальной философской среде Франции наблюдалась тенденция совмещения гегельянства со структурализмом, что позволяло концептуализировать в гегелевской диалектике проблематику «различия». Так, переосмысляя понятие «негативности», мыслители XX века пытались уйти от бинаризма метафизики и субстантивизма, господствовавшего в философии XX века, с целью проблематизации нового революционного концепта субъективности. В результате чего продуктом развития гегелевской мысли в современной философии становится появление категории Другого как результата переосмысления диалектики Раба и Господина Гегеля. Именно концепт «Другого» и позволяет мыслителям избавить гегелевскую диалектику от «призрака» самосознания и выйти из круга абсолютного знания. «Другой» обнаруживает недостаточность как декартовского субъекта, так и диалектического субъекта Гегеля понятого в терминах абсолютного духа, что и открывает возможность для конституирования нового способа субъективации. Так, фраза французского поэта Артюра Рембо: «Я - это другой» ложится в основу концепции субъекта XX века.

Решающим фактором для нашего исследования оказывается то, что Альтюссер, Адорно, Кожев, Батай (концепции которых в развернутом виде представлены в I главе нашего исследования) и Лакан (подробное изучение концепции которого нам еще предстоит) представляют собой мыслителей, формировавшихся в ситуации признания того, что «бессознательное» существует, более того, что оно «действует». Фрейд был вторым после Декарта, кто поставил истину под вопрос. При этом немаловажно отметить, что «постановка истины под вопрос» - это не столько сам факт открытия бессознательного, сколько факт открытия значения бессознательного для моделей познания. Открытие Фрейда - это вызов, брошенный классическим эпистемологическим моделям познания, ориентированным только на сознание. Именно поэтому психоаналитическая концепция Фрейда во многом обусловила то направление развития философской мысли XX века, которое предлагает нам децентрированного субъекта. Психоанализ Фрейда произвел смещение эпистемологической матрицы, которая обнаружила «зазор» в теории познания. Осмыслением функции «разрыва» в акте познания и занимаются философы, представленные в данном исследовании. Анализ их концепций показывает «работу» диалектики как форму саморефлексии философии, которая переводит ее в новую эпистемологическую парадигму. Более того новая эпистемологическая модель сама имеет диалектическую природу, посредством разработки которой совершается онтологическое обоснование децентристкой концепции субъективности. Теперь мы попытаемся провести анализ того, каким образом психоаналитическая концепция Фрейда и Лакана повлияла на разработку диалектического проекта субъективности в философии XX века и почему мы можем ее рассматривать как этическое обоснование концепции революционного субъекта. Диалектика «противоречия» Альтюссера, негативная диалектика Адорно, диалектика желания Батая, диалектика «трансгрессии» Батая - все эти концепции субъективности сформировались под влиянием психоанализа Фрейда и развивались совместно с психоаналитической концепцией Лакана, провозгласившей программу: «Назад к Фрейду». Но, программа, предложенная Лаканом, представляет собой не только призыв вернуться к истокам психоаналитической мысли, а попытку построить новую эпистемологическую модель, отличную от идеалов классической научной рациональности, сформировавшейся в условиях технократического общества. Господство разума в XX веке подверглось сомнению, что послужило причиной «разрыва» философской дискурсивности. Пустота, зияние, отсутствие - вот вокруг каких категорий происходит концентрация смысла. По сути, категория «лишенности» и феномен «незнания» представляют собой области, куда переместилась философская рефлексия. И представленных в данном исследовании мыслителей объединяет то, что все они в своих исследованиях «делали ставку» на диалектику как возможность помыслить тот «разрыв», в котором формировалась философская мысль в XX веке. В их работах гегелевская диалектика с опорой на психоанализ обретает новую жизнь и становится революционной практикой, способной создать новые модели познания. В борьбе с идеологизацией, психиатризацией, эссенциализмом и капитализмом сложились представленные в нашем исследовании философские направления и, в частности, психоанализ Жака Лакана. Открытие Фрейдом децентрированного субъекта и концептуализация его Лаканом в терминах субъекта нехватки послужило отправной точкой для мыслителей XX века в разработке проекта революционного субъекта. Революционный субъект уже децентрирован, уже смещен, он, по сути, мыслит себя исходя из достоверности области бессознательного. Таким образом, психоанализ предуготовил условия для реализации революционного субъекта в политическом действии. От возможности помыслить себя исходя из сферы бессознательного, революционный субъект находит в бессознательном этическое обоснование для возможности «действовать». Революционный субъект, представленный в концепциях философов XX века, действует из «места» бессознательного. Таким образом, психоанализ Фрейда и Лакана может быть рассмотрен как этическое условие в формировании революционного субъекта. Теперь попытаемся раскрыть каким образом такие мыслители как Альтюссер, Адорно, Кожев и Батай с опорой на психоанализ мыслили возможность политического действия революционного субъекта.

Альтюссер и Адорно предлагают нам политический проект «эпистемологической революции», основанный на онтологии множественности и «разрыва». В 1964 году Альтюссер в результате сотрудничества с Лаканом пишет работу «Фрейд и Лакан», где автор утверждает научную ценность психоанализа, осужденного в 1950-х гг. как «реакционную идеологию». В своем тексте Альтюссер демонстирует революционный характер открытия Фрейда. Программа Лакана «Назад к Фрейду», по мнению Альтюссера «требует решения трех задач: 1) отказа от идеологических трактовок фрейдизма 2) отказа от попыток ревизии психоанализа естественными и гуманитарными науками 3) исторической и теоретической практики, позволяющих установить подлинное эпистемологическое соотношение между понятийным аппаратом

38 фрейдизма и его смысловым содержанием». Решение поставленных проблем Альтюссер нашел в концепции Лакана. Лакан, по мнению Альтюссера, не пытается «вернуться к Фрейду», точнее, он возвращается не к истокам фрейдизма, а к его зрелости. В то время как возвращаться к корням фрейдизма, значит впадать в психологизм или прагматизм. Как указывает Альтюссер, западный разум (правовой, религиозный, моральный, политический и научный) может ужиться с психоанализом, лишь подчинив его собственным мифам: психологическим и бихевиористским (Дальбье), феноменологическим (Мерло-Понти), экзистенциалистским (Сартр), неврологическим (Эй), антропологическим (Кардинер, Мид) или философским (Бинсвангер). Согласно Альтюссеру, лакановский психоанализ не отвечает требованиям «редукции» и девиации, исходящим от классической научной рациональности. Психоанализ Лакана, по мысли Альтюссера, отстаивает нередуцируемость психоаналитического объекта до определенного общезначимого понятия. Однако, несмотря на пограничное положение психоанализа в сфере гуманитарного знания, Лакан, по мнению

Альтюссера, пытается обозначить научный статус психоанализа. Научным, по Лакану, считается не поиск, но нахождение', исследование находит лишь то, что всегда уже заведомо найдено. «Уже нашел лежит всегда позади, но отмечено при этом печатью своего рода забвения»39. Поэтому наукой можно называть лишь то, что находит нечто вновь. Согласно Альтюссеру, для науки характерно наличие собственного объекта, но этот объект меняется в ходе ее эволюции. Так что отталкиваться следует не от объекта, но от практики, задающей границы определенного поля, в котором ученый только и может обрести определенность в отношении своей деятельности. Альтюссер отмечает междисциплинарный характер психоанализа, делая акцент на том, что из такого «междуместья» психоаналитическая дисциплина расшатывает устойчивое плато научного знания. Лакановский психоанализ нарушает границы общепринятого дисциплинарного знания, заставляя, тем самым, приверженцев определенных дисциплин задавать вопросом о причинах, по которым, они верят в абсолютность научных истин. Тем самым лакановский психоанализ разрушает научную иерархию, в силу этого его и трудно отнести к какой-либо области знания с однозначной уверенностью. В связи с этим психоанализ открывает возможность помыслить субъекта, не опирающегося на общезначимость научных фактов, а субъекта вопрошающего о достоверности знания, при чем вопрошающего из места нехватки, то есть не с позиции знания-власти, а с позиции процесса познания, как не связанного с функцией обладания истиной. По мнению Альтюссера, концепция Символического Лакана позволяет обнаружить Воображаемый характер властных механизмов подавления субъекта, что открывает для него возможность помыслить возможность политического «действия» вне господствующих структур власти через смещение господства и доминатного противоречия как иллюзии подавления/репрессии.

Так, воплощая в себе революционный потенциал психоанализа Фрейда и Лакана, концепция Альтюссера стала мощным средством критики различных ответвлений психологии, прежде всего американского адаптационизма, и получила оригинальное развитие в работах британских постструктуралистов. Опираясь на идеи Альтюссера и Лакана, английские постструктуралисты отвергли традиционную гуманистическую концепцию целостного трансцендентального субъекта и поставили во главу угла тезис об изначальной расщепленности человеческого сознания и его языковой природе. Активное формирование этой традиции началось в группе интеллектуалов, объединившихся вокруг кинематографического журнала «Screen» ( С. Хит, К. МакКейб, Л. Малви, Р. Куард и др.).

Таким образом, для нас оказывается очевидным, что Альтюссер настаивает на революционном потенциале психоанализа Фрейда и Лакана как практике, разрушающей идеалы классической науки, и отмечает «междисциплинарный» характер психоаналитического знания, что позволяет ему в поисках истины ориентироваться не на поиск, а нахождение уже когда-то открытого, но в силу специфики психоаналитического познания нахождение уже когда-то известного оборачивается столкновением с неизвестным знанием для субъекта, который уже готов к встрече с ним, что и определяет его революционную позицию. По мысли Альтюссера, именно «психоаналитическая» позиция в отношениях с истиной и определяет возможность политического действия для субъекта. Революционный субъект ловит «момент» смещения в русле научного знания доминантного противоречия (идеологической конструкции) и включается в процесс «конденсации» противоречий, что и обеспечивает для него нестандарный путь познания: когда истина являет себя в «противоречии» как способе своего существования, что уводит от догматизма знания.

Концепцию негативной диалектики Адорно можно охарактеризовать как соединение марксизма, психоанализа и критической теории. Психоаналитическая концепция Фрейда в исследованиях Адорно предстает как научная программа и мировоззрение. Адорно использует фрейдовский психоанализ как средство критики культуры XX столетия, в частности, такого феномена как «Просвещение». Адорно, наследуя мысль Фрейда, о том, что вхождение человека в культуру связано с фактом невротизации как конституирования субъекта бессознательного, в своем критическом анализе эпохи Просвещения приходит к выводу, что итогом развития просвещенческой мысли оказывается возвращение человека в эпоху «второго варварства», где субъект находит себя уже всегда в позиции подчиненного, подданного субъекта власти. Результатом развития Просвещения, по мысли Адорно, явилась ситуация тоталитарного господства капитализма, который превратил единичного субъекта в управляемую массу безвольных существ. «Мир управляемых жизней» - вот каков итог развития Просвещения как эпохи совершенствования механизмов подавления и выстраивания административного аппарата власти. Капитализм, по мысли Адорно, и есть «второе варварство», когда запрет отсутствует, а в силу вступает закон либидинальной экономии, который гласит: «Потребляя, наслаждайся! Наслаждаясь, потребляй!». Однако, в условиях капитализма наслаждение носит избыточный характер, потому субъект в погоне за наслаждением включается в гонку потребления и оказывается подчинен капиталом. По мысли Адорно, субъект попадает в тотальный капиталистический дискурс, погрязает в обращении товара, что разрушает его как автономного думающего агента. Освободивший себя от незнания и суеверий, человек реализовал свою свободу в просвещенческой мысли, а впоследствии закрепостил себя через развитие современной науки и техники как оплотов институтов власти. Научное знание как результат развития эпохи Просвещения представляет собой, согласно Адорно, квинтэссенцию освобождения разума, посредством которой "миф превращается в Просвещение". В результате чего наука рассматривается как единственно возможный способ достижения истины: все действительное знание и мысль стали соответствовать научным принципам вычисления, эквивалентности и систематизации, что и послужило методическим основанием возникновения позитивизма. Таким образом, констатирует Адорно, движение, которое стремилось завоевывать природу и освободить разум от оков мифологии, превращается в свою противоположность: "Просвещение возвращается к мифологии". В результате чего, неспособный подвергнуть сомнению или определить границы своей применимости, разум теряет свое критическое измерение и становится инструментом для подтверждения и репродуцирования существующей действительности в рамках идеологического мышления. Так Адорно подводит нас к мысли о падении человечества в пропасть «второго варварства», что многие критики интерпретируют как пессимистичекую точку зрения на культуру и общество. Однако в последующих своих работах Адорно, например в такой как «Minimum moralia», делает ставку на возможность для определенного, отдельно взятого сознания, вырваться из пут идеологии, потеряв веру в нее. В возможности помыслить нового субъекта революционного толка Адорно обращается к психоанализу и проблеме желания. Субъект антипросвещенческого толка - это, в терминологии Адорно, «сторонний наблюдатель», который способен «увидеть» несовпадение условий существования и идеологических конструкций, навязанных обществу. То, что откроет угнетенному субъекту глаза на причину его подчиненного положения и смиренной позиции в обществе -это его обращение к истокам своего желания. Революционный субъект должен в первую очередь разобраться в причинах своей зависимости от власти, разобраться, почему желание, стоящее за властными институциями, по сути, вмененное ему «Другим», воспринимается как его собственное. Адорно настаивает на том, что революционному субъекту необходимо заново поставить вопрос об основаниях собственного желания и связи этого желания с «Другим». Осмысление функции желания, согласно Адорно, может изменить ассиметрию отношений между страхом и разумом: только через работу желания сознание может перейти в стадию самосознания, переборов страх, и приняв «неизвестного Другого». Таким образом, революционный субъект для Адорно - это субъект критического осмысления истоков желания с целью освобождения себя от возможности рассмотрения власти с позиции силы. Такая позиция революционного субъекта открывает для него возможность «действия» не как сопротивления, а как изначальной открытости сознания перед «не-распознаваемым», что обеспечивает свободу мышления вне идеологических конструкций, тем самым производит «эффект» действия как революции в самом процессе и способе познания. Таким образом, мы видим как психоаналитические концепты желания, бессознательного, закона, вытеснения применяются Адорно для анализа и критики культурной ситуации XX века. При этом именно психоаналитические феномены как имеющие отношение к «неизвестному/чужому» полю знания рассматриваются как наиболее актуальные и действенные в условиях сложившейся ситуации господства идеологии и капитализма. Соединив психоанализ и марксизм, Адорно обнаружил репрессивные механизмы капитализма, основанные на либидинальной экономике, предложив новую стратегию субъективации вне логики репрессия/подчинение.

Другие два представителя французской философии XX века, представившие проекты диалектики желания (Кожев) и диалектики трансгрессии (Батай) разрабатывают психоаналитические предпосылки «эпистемологической революции», делая акцент на диалектике желания как динамичной основы для новой модели познания. Кожев мыслит возможность свободного действия через понятие гегелевской негативности», помысленного в терминах желания. Желание, согласно Кожеву, творит действующего субъекта как всегда отличного от себя, в связи с чем формула революционной субъективности Кожева заявляет о себе так: не быть тем, что есть, а быть, тем, что не есть. Таким образом, Кожев делает ставку на прог{есс субъективации, как способ отличия от самого себя, бытия неравным себе, как условия для возможности политического действия. Так же Кожев предлагает нам критическую разработку гегелевской диалектики Раба и Господина в терминах признания, обнаруживая принципиальную неосуществимость проекта признания и открывая оборотную сторону господской и рабской позиции. Проект признания как онтологичекую основу субъективации Кожев мыслит в понятиях желания обладания «Другим» как жизненной стратегии субъекта, осуществляющейся из места Господина/Раба. Революционный субъект Кожева - это субъект вне бинарных оппозиций Раб/Господин, а в первую очередь, желающий и действующий субъект, стоящий на позиции фундаментального необладания ни «Другим», ни истиной, ни собой как возможность свободно выражать себя в бытии через «различие» при отсутствии определенной идентичности. Субъективация как процесс непрекращающегося становления субъектом в перспективе жизненной стратегии, не исходящей из функции обладания и признания, дают возможность, по мысли Кожева, для свободного политического действия. Так же, разработанный Кожевом гегелевский концепт признания кладется Лаканом в основу его теории дискурсов, а более конкретно, является базовым для создания дискурса Господина, в оппозицию к которому Лакан выстраивает дискурс аналитика. Дискурс Господина, разработанный Лаканом, обличает репрессивные механизмы работы психики-власти. Господский дискурс - это наглядная репрезентация конституирования субъекта бессознательного, как субъекта подчиненного репрессии «вытеснения», которое выступает необходимым условием рождения субъективности. Лакан переосмысляет функцию господина в терминах господского означающего, которое продуцирует субъекта нехватки через нанесение на него метки подчинения как эффекта действия языка. Иными словами, господский дискурс обличает механизмы работы бессознательного как механизмы подавления и власти, продуцирующие субъекта как всегда уже подданного, закрепощенного рамками дискурса, что дает ему возможность лишь выступать агентом дискурса, а не действовать самому. Так, в оппозиции к господскому дискурсу, Лакан предлагает дискурс аналитический, как противоположный дискурсу власти. Агентом аналитического дискурса предстает аналитик в качестве функции объекта а как отсутстсвующего присутствия, что дает возможность расщепленному субъекту осуществить ситуацию встречи с фантазмом, открывающий возможность приблизиться к истине своего желания. Таким образом, Лакан выводит функцию аналитика как не-подчиненную логике дискурса, так как в том месте, через которое дискурс должен представлять себя, то есть в месте агента, аналитик отсутствует, тем самым «снимает с себя полномочия» представлять любую дискурсивную систему как таковую, тем самым определяет себя как существующего вне дискурсивных рамок. В этом смысле для Лакана бытие аналитиком означает возможность быть революцинным субъектом, ускользающим от господства дискурса.

Проект диалектики трансгрессии Батая представляет собой проблематизацию революционного субъекта как не стремящегося в политическом жесте произвести определенный «смысл» и добиться какой-либо цели (свержение власти). Для Батая акт трансгрессии представлял собой политическое действие, мыслимое в терминах творчества посредством «потери», которая ломает логику дискурсивной определенности. Батай видит возможность политического действия в акте «непроизводительной траты», которая противоположна капиталистической либидинальной экономике потребления и сбережения. В противоположность лакановскому субъекту нехватки, Батай предлагает субъекта избытка, именно «избыточность» субъекта и создает «зазор» в его устройстве как возможность политического жеста в логике «утраты» смысла в акте поломки рационального дискурса власти, нацеленного на производство смысла. Батай предлагает нам концепт трансгрессирующего субъекта как экс-татического, то есть субъекта со смещенным центром, который существует в зазоре между «нехваткой» и «избытком», что дает нам возможность мыслить его как существующего вне-себя. Именно позиция вне-себя бытия как экс-татическая и оказывается для субъекта политической позицией, которая открывает пространство для творчества в революционном жесте. Таким образом, возможность политического действия революционного субъекта мыслится Батаем через концепт «невозможного», который был переосмыслен Лаканом в качестве регистра Реального. Можно сказать, что Батай, полагая политическое действие как «невозможное», мыслил его как возможное в регистре Реального. Это значит, что несмотря на всю «невозможность» политического действия оно совершается революционным субъектом и это как раз и есть проявление Реального. Вывод по главе:

В данной главе было обосновано положение, что психоанализ 3. Фрейда конституируется как рацгюналистичекая концепция через реконструкцию cogito Декарта в области бессознательного. Таким образом, психоанализ оказывается тем полем знания, где совершается переход от cogito Декарта к cogito Фрейда, что выявляет достоверность области бессознательного. Результатом такого перехода оказывается рождение децентрированного субъекта как наследника картезианского субъекта, который является «субъектом уверенности в достоверности бессознательного». Таким образом, психоанализ 3. Фрейда вошел в поле научного знания как неклассическая форма рационалистической концепции Декарта через обоснование концепта децентрированного субъекта. В связи с этим психоанализ Ж. Лакана представлен как продолжение разработки психоанализа Фрейда, осуществленное в терминах диалектики. Cogito Фрейда Лакан разрабатывает как desidero через концептуализацию субъекта нехватки и введение нового понятия - объект а или объект-причина желания. Таким образом, Лакан совершает «диалектизацию» рационалистической концепции Декарта, через введение фигуры «Другого» как необходимого условия становления субъекта нехватки. Desidero Лакана концептуализирует психоанализ в терминах диалектики желания. Так психоанализ входит в поле философского знания как рационалистическая концепция Фрейда, которая в XX веке получает диалектическое осмысление в психоанализе Лакана. Таким образом, психоанализ производит революцию в сфере классического научного знания, вводя концепт бессознательного и предлагая вместо субъекта сознания децентрированного субъекта или субъекта нехватки. Совершив революцию в системе мышления, психоанализ послужил одним из оснований для создания революционного проекта субъективности в философии XX века, представленного в концепциях таких мыслителей как Л. Альтюссер, Т. Адорно, А. Кожев и Ж. Батай. Психоанализ как практика открыл возможность совершения политического действия и явился основанием для переосмысления понятия революции. Революционное действие перестает мыслиться исходя из дихотомии доминация/подчинения, а пересматривается в терминах бессознательного (Фрейд) и Реального (Лакан). Субъект политического действия оказывается способен на революционный жест в силу его невозможности, что позволяет говорить о действии как операции осуществляющейся вне логики достижения цели. Политическое революционное действие предстает как множественность стихийных событий, нарушающих логику дискурсивности через которую власть себя проявляет. Ускользание из ситуации подчинения как способ существования, осуществляющийся в силу перформативного характера субъективности, представляется более политически эффекивным, чем прямое действие, направленное на свержение власти. Революционные практики субъектов XX века конституируется в ситуации сопротивления универсальности капиталистического дискурса, репрезентирующего собой экономическую реальность как господствующую в жизни субъекта. Раскрытие смысла бытия посредством капиталистической системы отношений указывает на то, что структура социального насилия напрямую связана с онтологическим насилием, и любая форма протеста в таких условиях оказывается имманентной трансляцией насилия. В силу этого лишь практики внедискурсивного сопротивления, конституирующиеся в перспективе онтологии множественности и логике случайности, нацеленные на трансформацию действительности, могут быть рассмотрены как эффективные политические действия.

ГЛ.3. ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТА В ПСИХОАНАЛИЗЕ Ж. ЛАКАНА

Третья глава представляет собой описание теории Ж. Лакана в качестве современной диалектической концепции, которую можно охарактеризовать как «психоаналитическая диалектика». Наряду с неклассическими вариантами прочтения гегелевской диалектики в философии XX века, представленной в таких вариантах как «диалектика противоречия» Альтюссера, «негативная диалектика» Адорно, «диалектика желания» Кожева и «диалектика трансгрессии» Батая, «психоаналитическая диалектика» Лакана рассматривается как один из оригинальных видов диалектики, что позволяет определить место психоанализа Лакана в системе философского знания. Неклассическое прочтение гегелевской диалектики представленными мыслителями характризуется критикой идеалистического понимания диалектики Гегеля в терминах позитивного Ьинтеза, и предлагает негативный вариант диалектики через переосмысление понятия «негативности».

В данной главе представлена попытка реконструкции эпистемологии Ж. Лакана через прояснение основных категории и терминов предлагаемой психоаналитической теории. В ходе воссоздания эпистемологического содержания психоанализа Ж. Лакана стало очевидным наличие диалектических аспектов в формировании и развитии психоаналитической теории и практике, что и позволило нам охарактеризовать данную концепцию как «психоаналитическую диалектику». Диалектическое содержание психоанализа Ж. Лакана представлено в рассмотрении его концепции «Стадия Зеркала», раскрытии его теории о Воображаемом, Символическом и Реальном, и в осмыслении концепции пяти типов дискурсов. Центральным понятием теории Лакана является понятие субъекта - «субъекта нехватки», и именно реконструкция процесса становления субъективности в теории Лакана обнаруживает его диалектическую составляющую, на которой базируется психоаналитическая эпистемология Лакана. Разворачивание процесса субъективации на трех уровнях: «Стадия Зеркала» - уровень Воображаего, комплекс Эдипа - уровень Символического, пять типов дискурса - уровень Реального, позволяет выявить диалектический характер психоаналитического учения Лакана в целом. Обнаружение и анализ диалектических моментов в теории субъективности Лакана дает основание позиционировать его психоанализ как «психоаналитическую диалектику».

3.1 «Стадия Зеркала» Ж. Лакана

Работа Лакана «Стадия зеркала как образующая функцию я, какой она открылась нам в психоаналитическом опыте», написанная в 1949 году, является основной в его психоаналитическом учении. На создание Лаканом концепции «стадии зеркала» повлияли многие направления мысли различных гуманитарных дисциплин: теория зеркала Болдуина «Социологические и психологические исследования первых лет жизни» (1927 год), эксперименты с зеркалом Анри Валлона, исследования Шарлоты Бюлер о детском транзитивизме (1926-27), идеи Эльзы Кёллер о целостной форме тела, психиатрических наблюдений Пауля Шилдера и Жана Лермитта, филогенетических представлений эмбриолога Луиса Болька, размышлений о природе мимикрии Роже Кайуа, концепция раба и господина «Феноменологии Духа» Гегеля как метафоры становления самосознания, размышления Маркса о категории отчуждения, теория «я» Фрейда. О концепциях, оказавших решающее значение для «стадии зеркала» Лакана мы поговорим более подробно.

Основное влияние на теорию Лакана оказали эксперименты с зеркалом Анри Валлона: Анри Валлон, философ, ставший психиатром, отказался от идеи абсолютного примата бессознательного в психической жизни человека и выработал свою собственную концепцию, которая заключалась в том, что биологический фактор в процессе конституирования человека неразрывно связан с социальным, обусловленным взаимодействием становящегося индивида со своим окружением. В 1931 году Валлон написал книгу об экспериментах с зеркалом под названием «Истоки характера у детей (l'enfant)», где сформулировал понятие «собственного тела» (corps propre) и заложил основания для лакановского учения о «стадии зеркала». Анри Валлон начал свои исследования с экспериментов на животных, в результате чего он определил, что различные животные по-разному реагируют на присутствие зеркала, в то время как у человека реакция на отражение меняется в зависимости от возраста. До трех месяцев ребенок никак не реагирует на зеркало, а на четвертом месяце улыбается своему отражению. Но пока еще ребенок не способен совмещать во времени отражение и реальное присутствие, полагая их независимыми друг от друга. На десятом месяце, согласно Валлону, ребенок тянет руки к отражению и смотрит на него, когда его называют по имени. Перед ребенком возникает парадокс того, что чувственно данные образы, дают представление о целостной форме тела, тогда как само тело в реальности раскоординировано и ощущения ребенка носят частичный, фрагментированный характер. Для принятия факта своего пространственно-временного существования ребенку необходимо весь чувственный опыт подчинить представлению об эквивалентностях. Таким образом, формируется представление о собственном теле как единстве переживания собственного я. Иными словами, ребенок устанавливает отношения между рефлективным образом и образом реальным, что служит основой для конституирования «я», обретшего единство в воображаемом зеркальном пространстве. В возрасте одного года, по мысли Валлона, ребенок наделяется способностью различать пространственные объекты, и эта символическая функция создает возможность различения субъективной и объективной реальностей.

Данная операция ведет ребенка к переосмыслению своего первого опыта столкновения с зеркалом, теперь он понимает, что образ и реальная фигура не разделены, а подчинены друг другу. Так ребенок овладевает функцией символического пространства, более того, улавливает его амбивалентную структуру.

По мысли Дьякова40, психологический опыт Валлона у Лакана стал теорией воображаемой организации субъекта. Дьяков отмечает, что Валлон был последователем гегелевской концепции диалектики: становление индивида, по Валлону, несет в себе характер «естественной диалектики», состоящей из разрешения конфликтов и противоречий. Валлон в своих экспериментах ориентировался на гегелевский концепт сознания, как категории становления. Опыт с зеркалом демонстрировал диалектический переход от видимого регистра к воображаемому, а затем, от воображаемого к символическому. Согласно Дьякову, в своей интерпретации стадии зеркала Лакан сохранил понятие Валлона «Воображаемое», и стал понимать его в контексте гегелевской категории «негативности», а «естественную диалектику» Валлона заменил негативистской версией борьбы за признание Гегеля, дополнив ее категорией желания Кожева, что позволило ему развернуть измерение диалектики «я» и «другого». По мнению Дьякова, трансформации, которые произвел Лакан с концепцией Валлона, свидетельствует об отказе Лакана от позитивности в пользу негативности: в психоанализе Лакана негативность возникает совместно с человеческой историей. Данное положение символизирует отказ Лакана от любого рода биологизма и обращение к исследованию психических структур вне зависимости от органических функций. Согласно известному историку французского психоанализа Э. Рудинеско, в лакановской концепции «стадии зеркала» «валлонизм реинтерпретируется с точки зрения фрейдизма, переработанного в терминах кожевизма».41 Однако, можно предположить, что в конценции стадии зеркала Лакана в большей степени дает о себе знать именно гегельянство Кожева. Специалист по лакановскому психоанализу Мазин В.А., обращает внимание на понятие «испытание зеркала» (epreuve du miroir)42. Валлон рассматривает опыты с зеркалом как испытания для ребенка, которые он проходит на пути своего взросления, которые обеспечивают его связь с реальностью. По мысли Мазина, Лакан психоаналитически пересматривает психологические представления об отношениях с реальностью и замещает понятие «испытание» термином «стадия». Для Валлона опыт с зеркалом -операция, напрямую связанная с проявлением акта сознания, для Лакана же стадия зеркала связана с «изначальной функцией другого, вводящей в игру бессознательного диалектику желания, благодаря которой в идентификации с подобным (semblable) зарождается субъект. Стадия зеркала обретает онтологический статус»43. Таким образом, «стадия зеркала» у Лакана становится функцией, не имеющей ничего общего не только с настоящим зеркалом, но и вообще с конкретным опытом. Теперь это - матрица становления «я».

Следующее направление, повлиявшее на создание концепта «Стадии зеркала» Лакана представлено в этологических разработках Роже Кайуа. Роже Кайуа, писатель-антрополог, написавший работу «Мимикрия и легендарная психостения», оказал непосредственное влияние на размышления Лакана о функции образа на «стадии зеркала». Концепция Кайуа расходится с традиционным представлением о мимикрии у животных как адаптиционном механизме, обеспечивающим выживание организма в среде. Роже Кайуа трактует мимикрию как «искушение

44 пространством» , результатом которого оказывается нарушение

41.Дьяков A.B. Жак Лакан. Фигура философа. М.: Территория будущего. 2010. С. 94

42 Мазин В. Стадия зеркала Жака Лакана. СПб.: Алетейя. 2005. С. 40

43 Там же. С. 40

44 Кайуа Р. Мимикрия и легендарная психостения// Миф и человек. Человек и сакральное. М.: О.Г.И. 2003. С.96 дифференцирующей границы между организмом и средой. Иными словами, организм, плененный окружающей средой, сливается с ней. Даная мысль очень близка концепту конституирования «я» Лакана как результату захваченности образом другого в зеркале, и связанный с этим феномен транзитивизма.

Исследования Волфганга Келлера обусловили лакановский концепт, лежащий в основании «стадии зеркала», о «преждевременности рождения» человеческого детеныша. Келер был немецким психологом, одним из основателей гештальт-психологии, исследователь интеллекта человекообразных обезьян. Его работа 1925 года «Психология обезьян» представляет собой сопоставительный анализ психологии человеческого дитя и детеныша шимпанзе. В работе Келера становится очевидным, что человеческий малыш не способен выжить без заботы другого, тогда как детеныш шимпанзе самостоятелен почти с первых месяцев жизни. В экспериментах с зеркалом «преждевременность рождения» человеческого существа становилась очевидной в плененности малыша собственным образом в зеркале. В то время как внимание шимпанзе переходит от зеркального образа на другие окружающие объекты, человеческий детеныш-ифанс пленен пространственными отношениями между телом и его зримым целостным образом в отраженной форме. Таким образом, становится очевидным, что лакановский концепт стадии зеркала конституировался на стыке многих дисциплин, однако, для нас наиболее значимой представляется диалектическая основа концепции «Стадии зеркала» Лакана, воспринятая им от Кожева как толкователя диалектики Гегеля. Мы будем рассматривать «стадию зеркала» Лакана как процесс становления субъективности, который представляет собой диалектику «я» и «другого», раскрывающую онтологическое основание субъективности в концепте желания.

В целом концепцию стадия зеркала Лакана можно охарактеризовать как становление субъективности в терминах диалектики «я» и «другого».

Основная мысль данной работы состоит в том, что «я» не дано человеку от рождения, и собственное я он обретает в результате идентификации со своим зеркальным образом, который дает ему ощущение телесной целостности. В зеркале он видит себя, но принимает себя за другого, так как механизм идентификации, по Лакану, связан с феноменом отчуждения. Так в зазоре между собственным образом и телом посредством механизма отчуждения происходит конституирование субъекта у Лакана. Отчуждение Лакана есть не что иное как гегелевская негативность, необходимая сознанию для становления самосознанием. Но если Гегель нам предлагает в результате диалектического становления целокупное, завершенное самосознание, то Лакан обнаруживает иллюзорность позиции Гегеля и предлагает субъекта нехватки. Согласно Лакану, феномен полноты и целостности - это фантом, который принимают за истину в регистре Воображаемого, который «правит бал» на стадии зеркала. Судя по всему и диалектическое развитие сознания в самосознание для Лакана рассматривается лишь в регистре Воображаемого, следовательно он лишает ее права на истину. «Я» принимает себя за другого, сознание полагает себя через другое сознание - удвоение, вот что порождает регистр Воображаемого на стадии зеркала. «Я» рождается всегда уже раздвоенным, так же как и сознание Гегеля полагает себя как неравное себе, неудовлетворенное собой. Напряжение, которое возникает между «я» и зеркальным другим, между сознанием и другим сознанием, есть не что иное как негативность. Негативность играет роль пускового механизма субъективации в концепции Лакана и развития сознания у Гегеля. Результатом действия негативности служит феномен отчуждения, который можно расшифровать гегелевским термином «аиШеЬш^» (снятие с сохранением). Отчуждение в лакановской теории является необходимым элементом субъективации, так как оно задает расстояние между отчужденным образом и реальным телом, не позволяя совершиться процессу «слипания» с образом, который грозит смертью. Гегелевская борьба не на жизнь, а на смерть буквально разворачивается в регистре Воображаемого на стадии зеркала Лакана. Ребенок одновременно влюблен в собственный образ, подобно Нарциссу, одновременно и ненавидит его, испытывая амбивалентность чувств к себе подобному, одновременно и переживает агрессивность, свойственную как любви, так и ненависти. Гегелевская негативность вбирает в себя лакановскую агрессивность в результате чего мы получаем субъекта, протезированного собственным образом. Образ себя как продукт отражения в зеркале Лакан именует французским местоимением пкл, которое переводится собственное я, что указывает и на воображаемый характер «я», и на то, что собственное я, на самом деле, представляет собой результат присвоения. Трехмесячный малыш, впервые видя себя в зеркале, принимает на себя образ другого, видимого им в отражении. Ощущая раскоординированность движений первых месяцев жизни, что свидетельствует о телесной раздробленности, ребенок обретает полноту бытия в целостном образе, который собирает его тело по частям. Ребенок испытывает предвосхощение владения собственным телом через иллюзию завершенности зримого образа. Лакан подчеркивает, что иллюзия воображаемого господства над собственным телом необходима ребенку для построения собственного я, для рождения его как субъекта. Зеркальный образ выполняет функцию «доспехов», пишет Лакан, которые ребенок примеряет на себя несвоевременно. Ликуя под их тяжестью, ребенок пребывает в спасительном заблуждении относительно природы собственного я, так и Гегель, по мысли Лакана, под тяжестью абсолютного знания пребывает в иллюзии конца истории и предела постижения истины. Так субъект в концепции Лакана констиуируется по образу и подобию другого, что 'навсегда его лишает автономного существования. По сути, стадия зеркала Лакана раскрывает для нас мысль о том, что человек тотально зависимое существо, и что без другого никакого «я» быть не может, ведь я - это другой, такова формула стадии зеркала.

Согласно специалисту по лакановскому психоанализу Мазину В.А., концепция стадии зеркала Лакана восполняет недоработку, которая прослеживается в работе Фрейда 1914 года «К введению в нарциссизм», где «без ответа остается <.> один принципиальный вопрос: как именно возникает первичный нарциссизм? Иначе говоря, как на смену частичным объектам аутоэротизма приходит представление о себе как о целостном, едином я! Как аутоэротический хаосмос сменяется нарцисическим космосом? Ответ Лакана на этот вопрос: в результате прохождения стадии зеркала»45. Итак, стадия зеркала - это период, который переживают все от 6 до 18 месяцев. Стадия зеркала представляет собой первый шаг на пути становления субъективности, но шаг, который определяет всю последующую судьбу субъекта, которая будет состоять в его постоянном несовпадении с собой и другими. Будучи первым шагом субъективации, стадия зеркала всегда уже оказывается и вторым шагом, так как само понятие зеркала отсылает нас к удвоенной реальности, которая парадоксальным образом несет в себе ощущение целостности. Стадия зеркала - это паноптикум иллюзий, в котором человек впервые, по словам Лакана, находит опору для себя, обретая собственное я. Собственное я - это образ в зеркале, в котором малыш впервые узнает себя с ликующей улыбкой. В зеркале он лицом к лицу встречается с собственным двойником.

В психоаналитической концепции Фрейда нарциссизм понимается как обращенное на себя либидо, которое дает представление о целостном я. Нарциссическое либидо предшествует аутоэротической стадии развития ребенка, которая характеризуется ощущением раздробленного, несогласованного тела. С феноменом нарциссизма связан механизм идентификации. Идентификация в психоаналитической традиции означает принятие на себя качеств другого, но идентификация носит двусторонний характер: интроецировав в себя качества другого, субъект проецирует их вовне, на другие объекты внешнего мира и т.д., что может продолжаться бесконечно. Лакан, следуя логике удвоения «стадии зеркала», вводит два нарциссизма: первичный и вторичный. В первом семинаре Лакан называет первичный нарциссизм онтологическим. Именно с онтологическим нарциссизмом мы и сталкиваемся в «стадии зеркала» Лакана. Первичный нарциссизм, по мысли Лакана, определяет связь «между конституированием реальности и отношением к форме тела»46. Ребенок, видя свое отражение в зеркале, принимает себя за образ, идентифицируется с ним, что наделяет его иллюзией целостности. Иными словами, форма тела, представленная в образе, конституирует телесность как таковую, буквально собирает раздробленное тело, наделяя его иллюзией функциональности. Таким образом, воображаемая зеркальная структура является опорой в становлении «я». Образ, который ребенок на себя принимает, носит название moi или собственное я. Наследником первичного нарциссизма оказывается собственное я как онтологическое основание субъективности. «Данный образ создает единство субъекта, и мы наблюдаем, как он проецирует себя тысячью способов, достигая того, что можно назвать воображаемым источником символизма и что связывает этот символизм с ощущением, Selbstgefühl, человека, Mensch, своего собственного тела»47. Лакан подчеркивает, что в «стадии зеркала» намечен фундаментальный раскол между биологическим, природным и собственно человеческим. Мазин отмечает, что Лакан использует для описания данного разрыва ботанический термин «растрескивание» (dehiscence), «означающий освобождение растения от семян по достижению плодом зрелости. Созрев, плод растрескивается, и семена разлетаются в стороны» . Но данная трещина, зияние оказывается жизненно важной конституирующей субъекта операцией. Ребенок буквально принимает на себя человеческий образ, отделяясь от природы, идентифицируется с собой, встает на путь становления человеком. При этом образ конституирует не только ребенка, но и придает форму окружающему, внешнему миру. Вслед за первичным, онтологическим нарциссизмом вступает в силу вторичный. «У человека <.> отражение в зеркале обнаруживает изначально ему присущую ноэтическую способность и вводит второй нарциссизм. Основополагающим pattern'oM этого последнего сразу же становится отношение к другому. Другой пленяет человека благодаря предвосхищающему характеру того единого образа, который воспринимается им в зеркальном отражении или в самой реальности ему подобного»49. Таким образом, мы видим, что два нарциссизма возникают одновременно: отношения с собой всегда уже оказываются отношением с другим. Лакан в «стадии зеркала» показывает нам, что способ установления отношений с собой через функцию зеркального двойника переносится и на отношения с окружающим миром, то есть носят социальный характер. «Идентификация вторичного нарциссизма является идентификацией с другим, в норме позволяющей человеку точно определить свое воображаемое и либидинальное отношение к миру вообще»50. Более того, прохождение «стадии зеркала» позволяет человеку « увидеть на своем месте собственное существо и структурировать его в зависимости от такого места и собственного мира»51. Лакан пишет, что «субъект видит собственное существо посредством отражения в отношении к другому, то есть в отношении к Ich-Ideal» . Для прояснения данного положения необходимо ввести еще одно удвоение/разделение, в связи с двумя формами нарциссизма.

48 Мазин В. Стадия зеркала Жака Лакана. СПб.: Алетейя. 2005. С. 104

49Лакан Ж. (1953). Семинары, Книга I : Работы Фрейда по технике психоанализа. М.: Гнозис, Логос. 1990. С.166

50 Там же. С. 167

51 Там же. С. 167

52 Там же. С. 167

Согласно Лакану, в ситуации первичного нарциссизма ребенок принимает на себя образ идеального я. Иными словами, отражение в зеркале представляется для ребенка недостижимым идеалом собственного я. Идентификация с образом есть ничто иное как идентификация с идеалом - я, как возможность установить отношения между телом и образом себя. Ребенок интроецирует в себя идеал-я, тем самым обретает идентичность, по собственному образу и подобию, тем самым устанавливает отношения с собой. Для установления связи с другим ребенок проецирует идеал-я на другого и интроецирует его в себя, но уже как я-идеал, то есть опосредованный связью с другим. Диалектика идеала-я и я-идеала - основополагающий механизм для установления как внутреннего, так и внешнего единства субъекта. Если инстанция идеал-я отвечает за связь с собой, то инстанция я-идеала отвечает за отношения с другим. Но что важно для Лакана: отношения с собой и другим носят нарциссический характер, что раскрывает изначальную, онтологическую нарциссичность субъекта. Более того, если «я» есть ничто иное как проекция себя вовне, то и внешний мир оказывается субъективной конструкцией, что подтверждает выдвинутую Фрейдом мысль о том, что не существует никакой другой реальности, кроме психической. Субъект сам создает себя, сам творит окружающий мир, поэтому чувство реальности субъекта всегда обусловлено его психической реальностью, «.функции собственного Я различны - с одной стороны, их роль для человека, как и для любого живого существа, фундаментальна в структурировании реальности, с другой же - они необходимым образом проходят у человека через то фундаментальное отчуждение, которое конституировано отраженным образом себя самого, являющимся Ur-Ich, со праформой как Ich-Ideal, так и соотношения с другим» .

В контексте стадии зеркала Лакана описывает отчуждение индивида от самого себя как основу субъективации. В концепции Лакана отчуждение тесным образом связано с понятием нарциссизма и механизмом идентификации. Лакан пишет, что на «стадии зеркала» разыгрывается драма отчуждения субъекта от себя самого, в результате чего, он оказывается отлучен от собственного я. Итак, принятие на себя зеркального образа свидетельствует о свершившейся нарциссической идентификации, в результате которой, ребенок по собственному образу и подобию сконструировал представление о себе, обретя- иллюзию телесной целостности в moi, собственном я. Данную операцию мы связываем с первичным нарциссизмом. Так, наладив отношения между образом и телом, ребенок переходит на вторую ступень развития, когда, глядя в зеркало, он видит уже не себя, а другого, в силу того, что принятый на себя образ и отражение в зеркале не совпадают. Такое несовпадение Лакан связывает с тем, что идентификация - это уже всегда «трансформация, происходящая с субъектом, когда он принимает на себя некий образ»54. Здесь Лакан подчеркивает изначально смещенный характер процесса субъективации. Идентифицировавшись с я - идеалом, ребенок уже с позиции moi видит отражение в зеркале, которое принимает за другого. Именно констатация того факта, что я — это другой и есть результат отчуждения субъекта от собственного образа. Процесс отчуждения происходит в силу амбивалентности чувств, которые субъект испытывает к собственному отражению. Он, подобно Нарциссу, влюблен в собственный образ, но одновременно испытывает к нему ненависть, так как неотъемлемой чертой нарциссизма является агрессивность, пропитывающая и любовь и ненависть. Таким образом, мы видим, что отношения с другим складываются в регистре эротической агрессивности как способ отнесенности к другому. Благодаря амбивалентности чувств к собственному образу, ребенок начинает воспринимать его как образ другого, чужого я. Собственный образ оказывается отчужден от ребенка, он одновременно притягивает и отталкивает его, что и формирует зону отчуждения, зазор, в котором рождается субъект. Эротическая агрессивность нарцисса к собственному образу оказывается первым шагом на пути к субъективации. При этом Мазин разделяет понятия агрессии и агрессивности: «Агрессия указывает на некий насильственный акт, в то время как агрессивность - фундаментальное отношение с другим вообще»55. Таким образом, становится очевидно, что в лакановской теории конституирование субъекта напрямую связано с феноменом отчуждения, когда собственное я лишается характеристик собственности и воспринимается как принадлежащее другому. В силу того, что я отчуждено от себя, оно получает возможность дальнего становления, которое будет представлять собой бесконечную череду фаз отчуждения. Понятие я в теории Лакана фундаментальным образом связано с понятием другого. Я и другой конституируются совместно. Иными словами, нет меня без другого. Тем самым Лакан подчеркивает изначальность паранойяльной структуры, которая образует я. Ведь я уже всегда раздвоено, более того, одна часть я полагает другую часть я как свое «иное», как нечто внеположенное и чуждое, то, что занимает мое место. Феномен отчуждения способствует появлению соперничества между собственным я и другим, отраженным в зеркале. Более того, если изначально, ребенок видел собственное я, moi, в зеркале, то теперь, образ глазами другого смотрит на него. В связи с паранойяльным устройством я Лакан проблематизирует диалектический способ субъективации в терминах расщепления глаза и взгляда. Процесс конституирования субъекта связан с механизмом обращения взгляда как единственной возможности увидеть себя. Теперь, когда образ смотрит на него, ребенок оказывается в ситуации постоянного пребывания «под взглядом другого», который представляет собой обращенную форму его собственного взгляда. Иными словами, согласно Лакану, ребенок, а впоследствии и взрослый, никогда не может увидеть себя, он обретает идентичность как подтверждение своего существования через объективирующий взгляд другого. Отчуждение обеспечивает возможность данной операции, оно обеспечивает взгляд со стороны, который и оказывается субъективирующим. Подобно тому, как глаз никогда не может увидеть себя, так и субъект в концепции Лакана может увидеть себя только глазами другого. Взгляд другого означает признание, по мысли Лакана. Если другой меня видит, значит он признает мое существование, значит он желает меня.

Концепция стадии зеркала мыслится нами как диалектическая концепция через проблематизацию понятия желания. При этом феномен отчуждения открывает одну из важнейших проблем психоанализа Лакана в целом -это диалектика желания. В контексте истории стадии зеркала, диалектика желания разворачивается между собственным я и зеркальным двойником на уровне соперничества друг с другом, замешенного на агрессивности. Ребенок, обращая свой взгляд к зеркалу, пребывает в оптической иллюзии того, что другой занимает его место. В условиях этого воображаемого соотношения желание субъекта может утвердиться лишь в конкуренции с другим в отношении объекта, к которому тяготеет желание. Объектом этим является желание другого, которое всегда оказывается отчужденным. В связи с этим в субъекте возникает чувство острейшей агрессивности - желания исчезновения другого, в той мере в которой он является носителем желания субъекта. В результате чего отношение существующее между субъектом и его я-идеалом, как инстанцией позволяющей ему включиться в воображаемый регистр и научающей его знанию о собственной форме, может оказаться опрокинутым. «Каждый раз, как субъект воспринимает себя в качестве формы и в качестве собственного Я, каждый раз он конституирует себя в своем статусе, в своей стати, в своей статике, его желание проецируется вовне. Откуда и вытекает невозможность всякого человеческого существования»56. Но мы знаем, что человек живет в мире символа, в мире говорящих существ, то есть в том пространстве, где желание может быть опосредованно и признано. Именно Символический регистр, по мнению Лакана, спасает человечество от уничтожения друг друга. Если в символическом регистре субъект находит того другого, на которого возможно спроецировать Идеал-я, то через интроекцию Я-идеала субъектом со стороны Другого желание к нему возвращается, но возвращается оно вербализованным. Другими словами, говорит Лакан, при осуществлении объектных идентификаций Идеала - я возникает Verleibtheit, влюбленность. Как подчеркивает Лакан, в работе «Я и Оно» Фрейд указывает на то, что собственное я создается благодаря последовательной идентификации субъекта с его любимыми объектами, позволяющими ему обрести свою форму. «Постоянное обращение желания в форму и формы в желание, другими словами, сознания и тела, желания, поскольку оно является частичным, в любимый объект, в котором субъект буквально утрачивает себя и с которым он себя идентифицирует, - является основным механизмом, вокруг которого разворачивается все, что относиться к «я»»57.

Лакан описывает завершение стадии зеркала в возрасте 18 месяцев как мазохистский исход. Он связывает процесс завершения стадии зеркала с феноменом первичного мазохизма, структурирующимся на стыке символического и воображаемого. Для объяснения данного положения Лакан использует пример Фрейда из работы «По ту сторону принципа удовольствия» игры ребенка с катушкой как способом справиться с приходом/уходом матери. «Мучительное напряжение, вызванное неизбежным опытом присутствия и отсутствия любимого объекта, пишет Фрейд, ребенок защищает игрой, в которой сам манипулирует отсутствием и присутствием как таковыми и находит удовольствие в господстве над ними. Он делает это при помощи маленькой катушки на

58 нитке, выбрасывая и возвращая ее назад» . Лакан делает акцент на том, что игра с катушкой сопровождается вокализацией, то есть ребенок говорит слова Fort/Da, что значит Прочь/Здесь, и это является первым проявлением языковой деятельности ребенка. В данной фонемотической оппозиции ребенок трансцендирует, переносит в плоскость символического феномен присутствия и отсутствия. Ребенок оказывается господином вещи по мере того, как ее разрушает. Лакан интерпретрует данную игру как момент очеловечивания желания, знаменующий собой «рождение ребенка в язык»59. В контексте данной игры, по мысли Лакана, субъект не только овладевает своим лишением, но и возводит свое желание во вторую степень. Разрушение объекта, происходящее в игре, представляет собой действие негативирующее поле сил желания, в результате чего субъект становится для себя собственным объектом. Иными словами, субъект объективируется в теле синхронно с процессом погружения в дискурс через проговаривание восклицаний Fort/Da, которые предварительно были заимствованы из его окружения. Что показывает, как на первой стадии развития, стадии зеркала, желание ребенка конституируется извне, через исчезновение и появление фигуры «Другого». Фонемы Fort/Da репрезентируют собой контраст и взаимообратимость присутствия и отсутствия, вводя символ в воображаемое пространство ребенка, погружая его в символическую матрицу отношений с «Другим». При этом Fort/Da - это действие, которое аннулирует существующую вещь, и открывает для ребенка мир негативности, конституирующего одновременно речь человеческого субъекта и реальность его мира как мира человеческого, иными словами вводит его в регистр желающего существа, желающего всегда уже на уровне «Другого». Таким образом, первая негация субъекта осуществляется в убийстве вещи. В игре с катушкой план символического подключается к плану воображаемого: желания ребенка проходят сперва через зримого другого. Именно здесь они оказываются одобрены или получают осуждение, принимаются или отвергаются. Посредством этих операций ребенок привыкает к символическому порядку и получает доступ к его основанию - закону. У человеческого субъекта желание реализуется в «Другом», посредством «Другого». На первом этапе желание связано с моментом интеграции субъектом формы собственного «я». Но интеграция может быть возможна только после того, как субъект обменял собственное я на желание, которое он видит в «Другом». И только тогда желание другого, желание человеческое попадает в опосредование языка. Только «Другим», только посредством «Другого» именуется желание. Оно вступает в символические отношения я и ты - отношения взаимного признания и трансценденции, в порядок закона, уже готового к тому, чтобы включить себя в историю каждого индивида.

Лакан показывает нам, что отчужденное желание постоянно реинтегрируется вновь, проецируя вовне Идеал-я - именно так вербализуется желание. Желание конституируется в перспективе двух осей противоположной направленности: зрительная соотнесенность с «я», которое субъектом усваивается и реализуется, и всегда готовая к возобновлению проекция Идеала-Я. Согласно Лакану, первичное воображаемое отношение задает основные рамки всевозможного эротизма. Так объект влечения всегда предзаданан в нарциссических рамках, в какой-то степени подчинен им, поэтому единственным способом покинуть пространства воображаемого оказывается любовь. Любовь представляет собой пакт, обязательство, которое конституирует субъекта как Другого и по отношению к Другому, что включает его в универсальную систему межчеловеческих символов. «В человеческом сообществе не может существовать функционально реализуемой любви иначе, чем через посредство определенного пакта, и какова бы ни была его форма, такой пакт всегда тяготеет вылиться в некоторую функцию одновременно внутри и вовне языка. Именно это называют функцией святыни, функцией находящейся за пределами воображаемого

60 отношения» .

В связи с этим Лакан говорит об аналитической технике: она строиться на разрушении уз речевого отношения и требует порвать с учтивостью, уважением, послушанием другому. Термин «свободные ассоциации» несет под собой смысл - порвать узы беседы с другим. В результате такой операции субъект окажется в подвижном состоянии по отношению к универсуму языковой деятельности. "В то время как он будет аккомодировать свое желание в присутствии другого, в плоскости воображаемого происходит качание зеркала, и оно позволит воображаемым и реальным вещам, которые обычно не существуют для субъекта, предстать в определенной одновременности, или в определенных контрастах»61. Психоанализ призван освободить дискурс субъекта от всякой подлинной речевой функции, путем извлечения речи из языковой деятельности. Вывод по параграфу:

В содержании данного параграфа был рассмотрен процесс становления субъективности, представленный в концепции «Стадия Зеркала» Ж. Лакана, в терминах диалектики «я» и «другого». Основное положение данного параграфа заключается в том, что субъект всегда оказывается конституирован через фигуру другого, роль которой на стадии зеркала выполняет «зеркальный образ». Становление субъективности в психоанализе Ж. Лакана связано с процессом идентификации как принятии на себя образа другого. Идентификация как формообразующая функция «я» в концепции Лакана носит диалектический характер, так как связана с феноменом отчуждения, который может быть осмыслен как аналог гегелевской «негативности». Согласно концепции «стадии Зеркала», благодаря отчуждению от собственного образа в одновременном процессе идентификации с ним осуществляется процесс становления субъективности. «Негативность», лежащая в основании субъективации в концепции Лакана, позволяет мыслить субъекта как непрестанно становящееся бытие в регистре Воображаемого. Диалектика «я» и «другого», воспроизводимая на стадии зеркала, знаменует собой вхождение субъекта в ситуацию первичного нарциссизма, который полагается Лаканом как онтологическое основание субъективности.

3.2. Диалектика «Эдипова Комплекса» в концепции Ж. Лакана

Рассмотрения проблематики Эдипова комплекса напрямую связано с понятием третьей топики Лакана, которая создавалась им в период с 1930-1970 гг. и нашла воплощение работе «Функция и поле речи языка в психоанализе». Лакан вводит в поле философии такие понятия как Воображаемое, Символическое и Реальное, которые оказываются основополагающими для конституирования субъективности в его концепции. В связи с проблематикой Эдипова комплекса нас будет интересовать регистр Символического, как связанный с такими понятиями как Имена Отца, Закон, Другой, то есть всего того, что связано с вхождением ребенка в культуру и принятием им идентичности. Однако, логика психоанализа такова, что говорить изолированно о каждом регистре, не принимая во внимание остальные невозможно, так как каждый из них конституируется через посредство другого. Согласно психоанализу Лакана, субъект изначально конституируется на пересечении трех регистров: Воображаемого, Символического и

Реального. Регистр Воображаемого связан с первым этапом конституирования субъекта, результатом которого является обретение moi, собственного образа или маленького другого. Регистр Символического представляет собой следующий этап становления субъекта, который связан с языком, культурой, законом. Вхождение человека в культуру знаменует собой начало символической жизни субъекта. Как только ребенок произносит «я», он становится субъектом. Однако важно отметить, что еще на стадии зеркала, мы встречаемся с символической матрицей в досимволичекие времена, так как еще до момента овладения языком, ребенок уже погружен в простанство языка, в мир Другого. Изначально ребенок помечен символической меткой языка, так как ему дается имя, которое и обеспечивает ему место в мире других людей. Важно отметить, что Лакан понимает язык как онтологическую категорию, как фундаментальный способ отнесенности к Другому. Концепция Символического в психоанализе Лакана напрямую связана с понятием бессознательного. Для Лакана бессознательное проявляется в речи, проговаривается субъектом, так как словесная форма - это единственно возможная форма осуществления желания. Говорит всегда субъект бессознательного. 9 мая 1957 году Лакан выступает в амфитеатре Декарта в Сорбонне с докладом «Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после Фрейда», и именно из этого доклада выводятся формулы, которые лежат в основе психоаналитической теории Лакана: бессознательное структурировано как язык и бессознательное - это дискурс Другого. Для Лакана язык не сводится к коммуникации, передаче информации, а выступает условием существования бессознательного. Не смотря на то, что Фрейд представил свою первую и вторую топику, как пример функционирования психического аппарата, наглядность которого вводит многих исследователей в заблуждение относительно того, что бессознательное имеет место, то есть где-то расположено, основным правилом психоанализа оставалось положение: «Говорите все, что приходит вам в голову». Следовательно, если бессознательное и имеет место, то только в речи, причем в речи Другого. Ведь сама формулировка правила свободных ассоциаций выражает мысль о том, что слова именно приходят в голову, то есть, говорю не «я», а через меня говорит Другой, сама речь выговаривает истину моего желания. Отсюда и представление о бессознательном как другой сцене, ведь в языке субъект отчуждается от самого себя, более того, в языке субъект и переживает отчуждение. Слова приходят к субъекту извне, и это означает, что говорит он не от собственного я, moi, а от лица Другого, который находится по ту сторону стены языка. В этом отношении Другой может рассматриваться и как Другие лингвистические субъекты и как Другой, олицетворяющий Закон, конституирующий языковые нормы. Таким образом, Лакан рассматривает язык как способ отнесенности к себе и Другому, как возможность дискурса проговариваться через субъекта, ведь речь, пришедшая извне, выговаривает и больше и меньше, чем хочет сказать сам субъект. Поэтому речь выступает как процесс формирования желания, речь уже всегда имеет дело с измерением истины субъекта, и для психоанализа решающее значение имеет остановка, сбой в речи, как свидетельство наличия Реального, то есть невыговариваемого, что дает о себе знать в симптоме.

Так же разговор об Эдиповом Комплексе должен быть предворен введением и осмыслением понятия языка и его влиянием на становление лакановской концепции, в частности, на уточнение регистра Символического как имеющего прямое отношение к слову, письму и букве. Обращение к разработке структуры языка как Символического регистра в процессе становления субъективности свидетельствует о том, что Лакан произвел «семиотизацию» психоанализа. Так концепция субъекта бессознательного Лакана сложилась на пересечении психоаналитического и лингвистического знания. На становление психоаналитической теории Лакана оказали значительное влияние языковые концепции Фердинанда де Соссюра, Якобсона и Бенвениста. В своем докладе «Римская речь» он предлагает новое осмысление концепции знака Соссюра, предложенной в работе «Курс общей лингвистики». Языковой знак Соссюр понимал как двусторонний психический феномен, оба элемента которого тесно связаны между собой и предполагают друг друга. Одна сторона знака представляет собой понятие, другая - акустический образ. Понятие носит название означаемое, акустический образ - означающее. Означающее и означаемое связаны между собой как две стороны одного листа, разрезая одну сторону, мы разрезаем и другую. Однако, согласно Соссюру, связь носит произвольный характер, так как означающее не мотивировано по отношению означаемому. При этом мыслитель делает акцент на том, что несмотря на произвольный характер связи между двумя сторонами, их соединение имеет смысл, несет определенное значение. В то время как в концепции Лакана означающее изолировано от означаемого, то есть не имеет к нему свободного доступа. По Лакану, главное в знаке - это «не означающее и не означаемое, а черта между ними»62. Черта выполняет функцию не соединения, а разделения, она сопротивляется процессу означивания, преграждая путь означающего к означаемому. Смысл лакановской формулы состоит в разделенности сторон знака, где доступ возможен только к означающему. Лакан говорит, что понятие означающее помимо акустического образа, репрезентирует собой и образ визуальный. Изолированное от означаемого, означающее указывает на другие означающие, обнаруживаемые в последовательности, в цепи других означающих. Именно из данного положения выводится знаменитая формула Лакана, гласящая, что означающее есть то, что представляет субъекта другому означающему. Иными словами, субъект всегда уже представлен означающим в отнесенности к другому означающему, то есть он конституируется в разрыве между двумя означающими. Логика означающего состоит в скольжении от одного означающего к другому и так до бесконечности, прокладывая себе риторический троп желания. Такое скольжение означающего Лакан, вслед за Якобсоном, называет метонимией. Таким образом, в концепции Лакана означающее - это предельно подвижная структура, пребывающая в метонимическом скольжении, ситуация, когда одно означающее замещается другим, Лакан называет метафорой. При этом, если Якобсон в своей теории метафоры основное значение уделял фигуре подобия, то Лакан акцентировал внимание на феномене замещения. Такая логика объясняет несовпадение субъекта с самим собой, то есть несовпадение означающего с означаемым. Лакан говорит, что «оставляет Якобсону поэтическую размерность лингвистики, а сам обращается к тому, что он

63 назвал лингвистерией» . Неологизм Лакана, полученный путем совмещения слов лингвистика и истерия, очень точно выражают суть психоаналитического субъекта. Истерию Лакан понимает не как психическое расстройство, а как структуру субъекта, связанную с процессом акта высказывания. Истерик - это в первую очередь говорящее существо, истеризация субъекта - это путь к истине бессознательного. Истерия - это «искусственная болезнь», которую необходимо пережить для вхождения в психоаналитическое пространство. Истерия так же проводник и в символическое пространство культуры, поскольку человек входит в бытие благодаря языку, то есть будучи представленным языком, «в момент своего рождения он незамедлительно исчезает под означающим»64. В связи с этим можно сказать, что «субъект психоанализа - не человек и не его абсолютное отсутствие <.>, но отсутствующий субъект»65. В качестве говорящего субъект не может совпасть с собой. Речь о себе - это акт, процесс обращения субъекта высказывания в объект акта «говорения». Говоря о себе, субъект делает себя объектом своей речи. Субъект говорит о себе, не будучи собой. В речевой деятельности происходит овнешнение субъекта, в котором он себя не узнает, он отчужден от собственной речи, но только в отчуждении бессознательное и являет себя на свет. Говорящее существо — это в первую очередь существо диалектическое. Отчуждаясь в речи, вбирая в себя содержание Другого, субъект пролагает путь к желанию через свое «иное». Диалектическая объективация в речи оказывается единственной возможностью для субъекта услышать себя, приблизиться к истине своего желания. Другой говорит через меня, Другой высказывает истину моего желания, подтверждая тем самым формулу, что желание - это желание Другого. Желание оформляется, обретает звучание, приоткрывает свою завесу, лишь в скольжении означающих, в потоке речи, который захватывает субъекта. Парадоксальным образом, субъект имеет возможность говорит о желании только из места Другого, будучи не в-себе, а пребывая в своем бытии-для-другого, и только в таком диалектическом становлении возможно конституирования субъекта бессознательного, субъекта говорящего, высказывающего истину своего желания.

Во многом концепция лингвистического субъекта Лакана сформировалась под влияние теории высказывания Бенвениста, которая в какой-то степени отвечала на психоаналитический вопрос: кто говорит? Данный вопрос связан с поиском места субъекта в акте высказывания и констатацией того факта, что местоимение «я» в языковой структуре выполняет функцию замещения того, что не имеет места в языке, то есть субъекта. «Я» представляет собой лишь индикатив, шифтер, который указывает на место, из которого говорит бессознательное или Другой. В связи с этим Лакан, вслед за Бенвенистом, различает высказывание-результат (епопсе) и высказывание как акт производства (enunciation), и, следовательно, психоаналитического субъекта определяет как субъекта акта высказывания как продукта производства речевой деятельности.

Понятие «акт высказывания» отсылает нас к пониманию речи как незавершенного процесса, тем самым указывая на то, что «высказывание» как такое представляет собой свидетельство полноты речи и завершенности смысла, для субъекта акты высказывания оборачивается неудачей. Иными словами, субъект акта высказывания характеризуется тем, что высказывания по сути не получается, но для Лакана речь и не несет законченной смысловой подоплеки. Речь для Лакана - это возможность «быть», сказаться о себе в «бытии». Если субъект «высказывания-результата» существует реально и при этом говорит, то субъект акта высказывания обретает существование только в процессе говорения, представляя собой «реальность речи»66. В этом отношении становится понятна формула бессознательного Фрейда, выраженная в мысли: я не хозяин в собственном доме. Если картезианский субъект «хозяин своей речи», то есть тот, кто стоит за речевым высказыванием, то психоаналитический субъект уже всегда дан в речи, хозяином которой он не является, в то время как «по ту сторону речи» пребывает Другой. «Лакан говорит: я есть там, где я игрушка моей 7 мысли» . Субъект психоанализа рождается в провале между двумя означающими, и именно эта пропасть и ложится в основание субъекта. Фундаментом субъекта оказывается пробел в сети означающих. Зазор между означающими может быть помыслен как проблеск Реального, несимволизированного остатка, который вторгается в речь, оставляя ее незавершенной. Лакан заимствует у Соссюра термин речь (parole), вкладывая в него смысл «говорящего языка». «Говорящий язык» пребывает на стыке Символического, Воображаемого и Реального, благодаря чему и творится субъект бессознательного как субъект говорящий. Речь, которую произносит moi, связывает Воображаемое как область первичных значений с регистром Символического, Другого,

Закона, но связывает за счет выпадения объекта а из субъекта акта высказывания, что задает измерение Символического. Объект а как объект - причина желания всегда находиться на стороне Другого, ведь желание - это желание Другого. В связи с выпадением объекта а из субъекта и задается измерение нехватки, недостаточности, неполноты себя и направленность в поле Другого в поисках своего желания. Неполноту субъекта обеспечивает наложение трех регистров: Воображаемого, Символического и Реального через выпадения объекта а, который свои отсутствием скрепляет данные регистры. Соединение трех регистров и представляет собой третью топику Лакана, которая представляет собой модель психического аппарата, предложенного мыслителем. Третья топика Лакана является продолжением первых двух топик Фрейда:

1. бессознательное, предсознательное, сознательное - топика, которую Фрейд излагает в 1899 году в 7 главе «Толкования Сновидений».

2. я, оно и сверх-я, изложенная Фрейдом в 1923 году в работе «Я и Оно»

8 июля 1953 года Лакан предлагает свою топику: Воображаемое, Символическое, Реальное. Лакан отказывается от мысли рассматривать три регистра конституирования субъекта пошагово, отдавая приоритет одному регистру относительно другого. Важнейшей мыслью Лакана оказывается то, что все три регистра конституируются одновременно, и не могут существовать друг без друга. Отношения между тремя регистрами носит диалектический характер, который более полно может быть раскрыть в терминах негативной диалектики. В связи с концепцией «стадии зеркала» обсуждение и описание топики обычно начинается с регистра Воображаемого, где человек обретает собственное я, но парадокс в том, что воображаемое не может возникнуть вне символического, так как стадия зеркала предполагает приписывание воображаемого собственного образа символическому порядку дискурса. Иными словами, в концепции Лакана воображаемое всегда уже структурировано символическим, в связи с чем Лакан говорит о «воображаемой матрице». Воображаемое и Символическое конституируются диалектически: каждый из регистров констиуриуется через другой, психический регистр полагает себя как свое иное, но необходимое для существования. При этом еще в-себе самом каждый регистр устроен диалектически. Воображаемое являет на свет диалектику собственного я и образа, то есть другого, держащуюся на механизме «зримого отчуждения»; Символическое предлагает нам диалектику собственного я и Другого, связанную с отчуждением в означающем. При этом Воображаемое и Символическое могут рассматриваться и как последовательные ступени становления субъекта, тогда они выступают в своем бытии-для-другого как внешние субъекту. Так же в-себе каждый регистр совершает диалектическое становление, тогда они предстают как внешние друг для друга. При этом Воображаемое и Символическое есть и внутреннее друг для друга, так как через опосредование обуславливают взаимное существование в диалектическом становлении субъекта. Реальное не позволяет свершиться диалектическому коллапсу символического и воображаемого, разрушая иллюзию возможного синтеза, как завершения процесса становления субъекта. Реальное оказывается тем регистром, который обеспечивает бесконечность отчуждающей идентификации субъекта, позволяя ему «длиться» в бытии. Реальное можно помыслить как негативность более высоко порядка, чем отчуждение. Пользуясь терминологией Батая, Реальное можно отнести к абсолютной негативности, которая всегда оказывается в-себе (непосредственным) относительно регистров Воображаемого и Символического, не давая им замкнуться, и функционирует как бытие-для-другого, то есть опосредованно в структуре субъекта, поддерживая его нехватку, и, следовательно, желание. Реальное - это травматичная абсолютная негативность.

Для наглядной репрезентации своей топологической схемы субъективности Лакан выбирает фигуру кольца. Геометрия Лакана носит трехмерный характер, которая оказывается радикальным образом отличной от двухмерной плоскости картезианского cogito. Субъект психоанализа пребывает сразу в трех измерениях психической реальности. Лакан выбирает фигуру кольца для описания психоаналитического субъекта, так как оно демонстрирует первичную дифференциацию внешнего/внутреннего. Мыслитель подчеркивает, что «любая точка в его центре находится и в пределах кольца, и за его пределами»68. Впоследствии на смену кольцу приходит лента Мёбиуса. Данная фигура показывает переходность в психоанализе фундаментальных оппозиций - субъект/объект, внешнее/внутреннее, любовь/ненависть, сознательное/ бессознательное. Таким образом, Лакан по-новому осмысляет понятие амбивалентности, проблематизированное Фрейдом. Амбивалентность теперь означает не противостояние противоположностей, а их взаимный переход, при условии отсутствия строгой границы. Лента Мёбиуса оказывается подходящей математической структурой для описания устройства психического аппарата и демонстрации сути психоаналитических понятий. Топика психического аппарата Лакана представляет собой не что иное как структуру, которую Лакан раскрывает с помощью сложной пространственной фигурой, которая носит название Борромеев узел. Он состоит из трех равных друг другу соединенных колец, размещенных в трехмерном пространстве. По мысли Мазина В.А., «борромеев узел связывает воедино три порядка - воображаемый, символический, реальный. Три кольца это, прежде всего, три отверстия, три нехватки, три дыры. Дыра в символическом - описанное Фрейдом первовытеснение.

Дыра в воображаемом — фаллос как пробел в образе тела <.>. Дыра в реальном это пропасть между полами, представляющая формулу: сексуальных отношений не существует. В отверстиях зарождаются и разворачиваются влечения - оральное, анальное, голосовое и зрительное"69. Таким образом, мы видим, что Борромеев узел разворачивает ключевые понятия психоанализа. В частности помогает нам перейти к теории влечений Лакана.

Понятие влечения у Лакана тесно связано с понятием желания, так как влечения есть не что иное как частичные проявления желания. Лакан подчеркивает, что влечение носит культурный, символический характер. Влечение не несет никакой биологической подоплеки, например, не является инстинктом, хотя и берет свои истоки в эрогенных зонах тела. Лакан, вслед за Фрейдом, выделяет три влечения: оральное, анальное и генитальное, и добавляет еще два: зрительное (скопическое) и голосовое (влечение зова). Генитальное влечение Лакан рассматривает как невозможное, так как по мысли Фрейда, генитальная организация влечения свидетельствует о высшей ступени психо-сексуального развития, которая знаменует собой примат генитального влечения над всеми другими. Поэтому генитальное влечение в большей степени в концепции Лакана играет роль проекта, идеальной ситуации, которая так и не случается в жизни субъекта. Согласно Лакану, каждое из четырех влечений конституируется за счет причастности к определенной телесной зоне: оральное связано со ртом, анальное - с анусом, скопическое - с глазом, голосовое - с ухом. Каждому из них соответствует частичный объект: грудь, фекалии, взгляд, голос. Первые два влечения связаны с удовлетворением потребности, вторые два с желанием. Влечение как и желание не может быть удовлетворено, оно реализует себя в направленности на объект, который носит характер частичного. В связи с этим, Лакан различает потребность и желания как биологическую и онтологическую категории, в зазоре между ними мы обнаруживаем запрос или требование. Так становление субъекта в терминах теории влечений представляет собой диалектику потребности, требования и желания. Именно диалектика желания оказывается тем, что отличает человека от животного, отделяя понятие инстинкта от понятия влечения. Дитёныш, пишет Лакан, испытывает изначальную биологическую потребность в чем-то, но так как сам он ее удовлетворить не может, то потребность порождает требование или запрос, обращенный в поле Другого. Запрос имеет адресата, он может рассматриваться как сообщение, посланное Другому. Как говорит Лакан, сама обращенность в поле Другого - это уже первый шаг на пути становления человеком, ведь Другой подразумевает под собой культурное пространство, мир других людей. Ответ другого представляет собой попытку удовлетворения потребности, но удовлетворение потребности и сама потребность - это вещи не идентичные, не совпадающие. Ведь существо, не обладающее языком, выразить свою потребность не может. Потому ответ Другого на требование представляет собой интерпретацию, попытку истолковать запрос. Процесс интерпретации представляет собой символическую операцию, в результате которой требование соединяется с означающим, что переводит его в регистр желания. Так в пятом семинаре Лакан говорит, что потребность + означающее = желание. Иными словами, ответом на требование существа оказывается желание, причем желание Другого. Другой, интерпретируя запрос ребенка, по сути вменяет ему свое желание - это цена, которую он платит за возможность стать человеком. Человек предельно отчужден от своего желания, более того, в контексте теории Лакана, никакого «своего» или «моего» желания быть не может, так как оно всякий раз уже оказывается вменено ему Другим, а Другому Другим другим и т.д. Так в диалектике становления желающим субъектом, предложенной Лаканом, коренится понятие нехватки, которая выражает собой невозможность совпадения запроса, в котором выражена потребность, и желания. Из-за этого несовпадения, смещения существа с уровня потребности, на уровень желания и разыгрывается драма психоаналитичекого субъекта, который ощущает собственное присутствие только в отнесенности к Другому, без Другого ни субъекта, ни человека, ни бессознательного нет. Я - это Другой, Желание - это Желание Другого, бессознательное - это дискурс Другого — вот что остается рефреном повторять субъекту, чтобы справиться с собственной нехваткой. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд пишет, что единственный принцип, который господствует в психической жизни субъекта - это принцип навязчивого повторения. За этим принципом стоит фундаментальное влечение всего живого на земле — это влечение к смерти как возможность достичь гомеостаза или пребывать в состоянии максимального покоя. В этом смысле все влечения в своем навязчивом повторении связаны с влечением к смерти. Фрейд выдвигает положение, что сама жизнь есть ничто иное как отсрочка смерти, отсрочка возможная благодаря феномену повторения. Повторение как механизм психической активности представляет собой возможность для субъекта справиться с феноменом отсутствия наслаждения как невозможностью его достичь. В этом отношении наслаждение сродни феномену смерти, так как в обоих случаях напряжение оказывается на минимальном уровне. Так субъект бессознательно оказывается в парадоксальной ловушке, где достижение наслаждения чревато смертью, потому оно дается ему лишь урывками, краткими мгновениями, как эффект выпадения из структуры. Именно в такие моменты субъект ближе всего оказывается к знанию, которое себя не знает, а, следовательно, к регистру Реального.

Теперь мы можем непосредственно перейти к анализу концепции Эдипова Комплекса в учении Лакана. В психоанализе проблема Эдипова комплекса напрямую вязана с отцовской метафорой, которая, в свою очередь, связана с функцией отца. Лакан говорит: «Первое, о чем бессознательное дает знать, это, конечно же, эдипов комплекс» . В центре проблематики Эдипова Комплекса лежит функция забывания, которая открывается в бессознательном, связанная с детскими желаниями, направленными на мать. Забвение эдипальных переживаний - это результат вытеснения. При этом вытеснение свидетельствует не только о том, что желания преданы забвению, а что забытым для субъекта оказывается тот факт, что эти желания являются исконными, изначальными. « И они не просто исконны - они всегда налицо»71, дополняет Лакан. Фрейд в своей работе «Тотем и табу» излагает миф об отце первобытной орды, через убийство которого был установлен Закон. Закон, представляющий собой запрет на инцест - вот положение, лежащее в основе Эдипова Комплекса. Установление закона связано с феноменом невротизации. На первобытного варвара налагаются культурные табу, в силу чего он становится человеком, следовательно, невротиком. Для Фрейда прохождение Эдипа связано с процессом вхождения человека в культуру, которая несет в себе невротический потенциал. Культурный закон всегда выражен в слове, то есть имеет символическое измерение, значит, и запрет действует в языковом пространстве. Так, по мысли Фрейда, культура, призванная раскрепостить человека, порабощает его, но это порабощение спасительное, оно способствует становлению человека человеком или невротиком. Таким образом, Фрейд отдельный мифологический сюжет кладет в основу формирования субъективности, тем самым, предвосхищая положение Леви-Стросса, о том, что структуры родства формально соответствуют структурам языка, которые связаны с аналогичными бессознательными структурами. Инстанция, которую наследует субъект в результате прохождения Эдипова Комплекса, носит название Сверх-я. Сверх-я - это инкорпорированный внутрь закон, то

70Лакан Ж. Образования бессознательного. (Семинары: Книга V (1957/1958)). М.: Гнозис. 2002. С. 184

71 Там же. С. 185 есть ситуация, когда внешний запрет становится внутренним ограничением. Отныне субъект, пришедший когда-то извне запрет, воспринимает как свое глубинное убеждение, что свидетельствует о его бессознательном характере. Бессознательный характер закона подчеркивает взаимообусловленность родственных, языковых и бессознательных структур. Невроз представляет собой конфликт между инстанцией сверх-я и желанием субъекта, то есть носит внутренний характер. Психоз и перверсия характеризуются конфликтом между субъектом и внешним миром, значит связаны с нарушениями, возникающих в поле реальности.

В результате в психоаналитической традиции Эдипов Комплекс оказывается ядром субъективации или решающей фазой развития субъекта, через прохождение которой субъект достигает зрелости. Так же Эдип рассматривается как поворотный пункт субъективации, так как жизнь субъекта делится на два этапа: до-эдипальный и эдипальный. Согласно Лакану, Эдипов Комплекс обуславливает возможность разделения психической струткруры субъекта на три типа: психотический, перверсивный и невротический. Невротик - это человек, решающий проблемы эдипального периода, психотик - это человек, решающий проблемы как до-эдипального, так и эдипального периода. В данном случае Лакан делает акцент на том, что психоз и перверсия тесно связаны с регистром Воображаемого, тогда как невроз соотносится с регистром Символическлического. Во фрейдовской топике к до-эдипальному периоду относятся оральная и анальная фаза развития, тогда как генитальная фаза знаменует собой прохождение Эдипова Комплекса, который характеризуется установлением примата генитального влечения. Лакан подчеркивает, что связь Эдипова Комплекса с генитализацией несет в себе функцию нормализации. Эдипов Комплекс нормализует функцию не только моральной структуры субъекта и отношений его с реальностью, но и нормализации усвоения им собственного пола. Иными словами, маскулинность и феминность как результат обретения идентичности - вот в чем суть эдиповой функции. Процесс вторичной символической идентификации напрямую связан с функцией Идела Я. Лакан в анализе Эдипова Комлекса говорит, что исторически все дискуссии вокруг Эдипова Комплекса разворачиваются вокруг трех

79 полюсов: «Эдип и Сверх-я, Эдип и реальность, Эдип и Идеал Я» . Однако Лакан подчеркивает, что прохождение Эдипова Комплекса может занять всю жизнь субъекта, что он, по сути, всегда не завершен, потому и влечения субъекта всегда носят частичный характер. Отнесенность субъекта к той или иной психической структуре зависит от «фиксации» на определенной стадии развития, которая и определяет последующую судьбу его желания. «Фиксация» означает какое-то травматичное переживание, которое совпало с определенным этапом развития ребенка. Так, например, фиксация на оральной или анальной стадии и определяет перверсивную или психотическую структуру субъекта. Однако Лакан подчеркивает, что невозможно точно отнести человека к определенной структуре, так как субъект сам по себе существо пограничное, себе не равное, поэтому желание отнести его к классу невротиком или психотиков у психоаналитика лишь связано с выбором тактики ведения анализа. При этом субъект может проявлять как невротические, так и психотические черты в анализе. В силу этого психоанализ и рассматривается как уникальная практика, которая имеет дело с субъектом во всех его возможных проявлениях.

Далее следует перейти к проблеме Эдипова Комплекса и выбора пола субъекта, как связанных с комплексом кастрации субъекта и функцией имени отца. Эдипальную ситуацию в психоаналитическом пространстве называют Эдипов треугольник, так как в ней задействованы три персоны: мать - отец - ребенок. Отец в эдипальных отношениях действует сразу в нескольких планах. Во-первых, он накладывает запрет на мать. «И это есть основа, начало эдипова комплекса, именно здесь дает о себе знать связь отца с изначальным законом запрета на кровосмешение. Именно на отца <.> ложится задача этот закон персонифицировать» . Запрет на отношения с матерью, говорит Лакан, осуществляется самим присутствием отца и тем, как влияет это присутствие на бессознательное. Установление закона отцом в эдипальной ситуации связано с комплексом кастрации. Лакан говорит, что результатом запрета на мать для субъекта является чувство страха, который является результатом агрессии, обращенной на себя. Субъект направляет свои агрессивные порывы в сторону отца, как запрещающей фигуре, но получает их обратно в силу воображаемого характера отношений с отцом. Из чего Лакан делает вывод, что страх субъекта перед отцом «носит явно центробежный характер - я имею в виду, что гнездится этот страх внутри самого субъекта»74. Тем самым Лакан хочет подчеркнуть, что несмотря тесную связь Эдипа с регистром Символического, комплекс кастрации разыгрывается на Воображаемом уровне. Именно в воображаемом регистре кастрация берет свое начало. Субъект, таким образом, входя в эдипальную ситуацию, переживает угрозу кастрации, связанную с воображаемой агрессией. Диалектику эдипальных отношений Лакан связывает с функцией обращенного эдипова комплекса. Более того, подчеркивает Лакан, сама диалектика эдипова комплекса оказывается возможной благодаря этому обращению. Под обращенной функцией эдипа Лакан понимает, неизбежность чувства любви к отцу, которое испытывает субъект наравне с агрессией и ненавистью к фигуре отца-соперника. Проблема состоит в том, что отождествление с отцом как принятие на себя вторичной идентификации имеет истоком своим именно любовь к отцу, то есть идентификация с отцом является примиряющим жестом, позволяющим постепенно угаснуть диалектике Эдипа, что позволяет субъекту разрешить Эдипов Комплекс окончательно. Но здесь скрывается фундаментальный парадокс Эдиповой ситуации, а именно обращенная форма Эдипа. Лакан говорит, что существует иной способ разрешения Эдипа, когда субъект не сам любит отца и в силу этого отождествляется с ним, а занимает позицию, позволяющую снискать любовь отца, то есть занять место среди женщин. Лакан говорит, что такой способ разрешения Эдипа ведет к возникновению бессознательной гомосексуальности, которая ставит человека в конфликтную ситуацию, имеющую определенные последствия: мы наблюдаем « с одной стороны, постоянный возврат на гомосексуальную позицию по отношению к отцу, с другой же, постоянное сдерживание этой тенденции, то есть ее вытеснение - вытеснение, обусловленное угрозой кастрации, которую позиция эта за собой влечет»75.

Диалектика Эдипова комплекса в психоанализе Ж. Лакана раскрывается в следующей схеме, где функция отца представлена в виде трехчастной системы. Сам Лакан говорит, что Эдипов комплекс имеет три такта:

I. Реальный отец - кастрация - воображаемая

II. Символический отец - фрустрация - реальная

III. Воображаемый отец — лишение - символическое

Первый такт Эдипова Комплекса связан с фигурой реального отца, который, по Лакану, не обязательно должен присутствовать в действительности. Запрет на мать — по сути это запрет со стороны отца в отношении реального генитального влечения. То, что действительно присутствует на первом такте Эдипова Комплекса, согласно Лакану, -это реальное влечение субъекта и реальное вмешательство другого, запрещающее этому влечению развиться. В то время как функция отца носит символический характер, репрезентатором его является угроза кастрации, которую ощущает субъект в регистре воображаемого. При этом Лакан подчеркивает, что физическое присутствие отца на данном этапе не так важно, в силу того, что запрет может транслировать и материнская фигура. Как мы говорили выше, запрет обретает свою форму в языке, следовательно, представитель его не имеет значения. С другой стороны, запрет, накладываемый на мать, представляет собой посягательство на собственность субъекта, так как мать выступает привилегированным объектом любви. В результате чего возникает соперничество с отцом, которое дает начало агрессии. И здесь, как говорит Лакан, мы переходим на другой этап эдипальной ситуации, связанной с феноменом фрустрации. Во втором такте Эдипова Комплекса мы имеем дело с фрустрацией обманутых ожиданий. Лакан пишет, что на данном уровне отец вмешивается ни как реальное лицо, а как уполномоченная инстанция. На данном этапе происходит вмешательство отца символического, а кастрация носит характер реальной. Совершается воображаемый акт лишения, предметом которого оказывается мать, связанная с реальной потребностью субъекта. Следующий, третий такт связан с уровнем лишения, который принимает участие в артикуляции Эдипова Комплекса. На данном этапе фигура отца оказывается предпочтительнее фигуры материнской, так как первая репрезентирует собой Идеал Я. Окончательная идентификация субъекта с Идеалом Я произойдет не раньше, говорит Лакан, чем отец станет объектом, который получает перед матерью предпочтение. Этим определяется исход Эдипова Комплекса. Так, по мысли Лакана, идеальное отождествление ведет к лишению. Лакан поясняет данное положение так: «когда на исходе Эдипа происходит установление нормы, ребенок признает, что не имеет - не имеет либо того, что имеет, в случае мальчика, либо того, что не имеет, в случае девочки»76. Таким образом, эдипальная ситуация завершается лишенностью фаллоса. «На этом уровне отец лишает субъекта того, чего, в конечном счете, у него нет, то есть чего-то такого, что обладает существованием лишь постольку, поскольку вызывается к существованию в качестве символа»77.

В связи с анализом эдипова комплекса Лакан подчеркивает принципиально важную для понимания его психоаналитической теории вещь: отец в эдиповом комплексе не является реальным объектом, не является он и идеальным отцом. Отец, по Лакану, это метафора. Метафору мыслитель определяет как «означающее, которое заступает место другого означающего»78. В концепции Лакана роль отца неразрывно связана с функцией означающего: «отец является

7Q означающим, заступающим место другого означающего» . По мысли Лакана, именно таким образом совершается вмешательство отца в эдипов комплекс. Лакан постулирует, что функция отца заключается в том, чтобы вступить на место первого включенного в символизацию означающего - материнского означающего. Формула метафоры в Эдиповом Комплексе состоит в том, что отец заступает на место матери. Иными словами, говорит Лакан, матери свойственно уходить и приходить снова. Отсутствие и присутствие матери мыслитель связывать с означаемым Фаллос. Фаллическое означаемое объясняет уходы и приходы матери как наличие у нее желания на стороне, это значит, что ребенок не является единственным объектом ее желания. Лакан описывает отношения матери и ребенка как воображаемые, но уже в регистре воображаемых отношений с матерью ребенок вступает в процесс субъективации. «Субъективация эта состоит с. .> в том, что мать полагается как то изначальное существо, которое может как здесь быть, так здесь и не быть»80. Иными словами, ребенок субъективируется через идентификацию с отсутствием/присутствием матери. Предметом желания ребенка в данной ситуации служит желание матери. Так на самом раннем уровне, с первых дней жизни заявляет о себе желание Другого. Лакан

77 Лакан Ж. Образования бессознательного. (Семинары: Книга V (1957/1958)). М.: Гнозис. 2002. С. 212

78 Там же. С. 200

79 Там же. С. 200

80 Там же. С. 208 отмечает, что первичная символизация субъекта происходит в лоне Закона матери. «Закон матери - это, разумеется, тот факт, что мать — существо говорящее»81. И вот именно под «гнетом» материнского закона и разворачивается диалектика желания субъекта. Снова пройдем все этапы диалектического развития эдипа, но теперь с акцентуацией на «негативном» такте как имеющим наиболее важное значение :

I такт: Согласно Лакану, ребенок поначалу представляет собой Би^есШв, то есть существо подневольное или подданное. Подчиненное положение его связно с материнским другим, обличенным властью. Основной вопрос для него связан с тем, быть ши не быть ему объектом желания матери. Здесь мы находимся на уровне требования, представляющего собой вопрос, обращенный к матери. Если говорить в терминах стадии зеркала, то первый этап развития субъекта связан с тем, что он отождествляет себя в зеркале с тем, что является объектом желания матери. Данная операция и знаменует первичный фаллический этап, где фаллическая метафора действует сама по себе, в силу того, что субъект всегда уже рождается в дискурс, в языковое пространство. На этом этапе у субъекта зарождается мысль, что для того, чтобы стать объектом желания матери, необходимо идентифицироваться с фаллосом.

II такт: связан с операцией лишения, когда отец в воображаемом плане выступает как фигура, которая мать чего-то лишает. На этом уровне сообщение, запрос матери отправлен, но в пункте назначения он сталкивается с законом Другого, с законом имени Отца. Именно на этом этапе в воображении субъекта отец предстает как причина, по которой терпит лишения его мать. В связи с этим Лакан называет II такт Эдипа -негативной стадией, где субъект понимает, что факт того, будет он или не будет объектом желания матери, определяется не ее собственным законом, а законом Другого. И закон Другого здесь не есть отношения матери и отца, а отношения матери с отцовским словом. И по сути, на уровне слова отец лишает мать фаллоса. На данном этапе развития мы имеем дело с отцом всемогущим и грозным, отцом, который лишает. III такт: на третьем такте отец предстает как наделенный фаллосом, в силу этого он может его отдать. Дарующий отец таким образом возвращает матери фаллос как объект ее желания, что и способствует идентификации субъекта с фигурой отца. Обладающий фаллосом отец предстает как Идеал Я необходимый для идентификации субъекта, что и знаменует собой исход Эдипа. В третьем такте, по мысли Лакана, отец предстает как реальный, дарующий, идеальный. Итогом Эдипа является выбор пола субъектом и принятие на себя качеств «мужественности» и «женственности».

Таким образом, Лакан в своем диалектическом осмыслении Эдипова Комплекса предлагает нам помыслить отца как метафору. Функция отцовской метафоры, согласно Лакану, заключается в заступлении отца в качестве символа, или означающего, на место матери внутри изначальной символизации, которая в отношениях между ребенком и матерью выстроилась. Лакан подчеркивает, что именно становление отца на место матери окажется поворотным пунктом, нервом всей эдиповой драмы. Отец выполняет функцию опосредования в символическом порядке воображаемых отношений ребенок-мать. Лакан полагает, что опосредование такое может быть возможно только через функцию «Имени Отца». Мыслитель описывает отношения мать-отец, избегая социологических и психологических терминов, говоря о том, что для ребенка не важны личные отношения матери и отца: в эдипальной ситуации мы имеем дело с отношениями матери и отцовской речью, это значит, что отец заявляет о себе лишь на уровне означающей цепочки. Лакан утверждает, что отец заявляет о себе сразу на трех уровнях: «вопервых, как Имя Отца, то есть само по себе означающее, во-вторых, как

82 артикулируемая отцом речь, и, в-третьих, как закон.» . Отец выступает в роли посредника, проводника закона. «Отец является в Другом тем означающим, которым представлено в нем существование места означающей цепочки, выступающей как закон. <.> Отец находится в метафизической позиции лишь постольку и ровно в той мере, в которой мать делает его фигурой, которая санкционирует своим присутствием

83 само существование места закона как такового» .

Таким образом, мы видим, что осью диалектического обращения эдипова комплекса является фаллос. Фаллос предстает как объект желания матери, при чем объект метонимический, то есть скользящий, циркулирующий повсюду в означающем. И для нарождающегося субъекта, желающего стать объектом желания матери ничего не остается как стать фаллосом. Лакан подчеркивает, что на первоначальном пути развития «я» субъекта уже имеет место быть, но в скрытом виде, оно не является «я» дискурса. И для того, чтобы ребенку занять место объекта желания матери, необходимо соединить свое «я» и «я» матери, таким образом, что «я» матери становится Другим «я» субъекта. В результате осуществления данной операции ребенок должен отказаться от «всего того, что было бы собственной его речью»84. Иными словами, он вступает в материнский дискурс, который опосредован дискурсом отцовским. Опосредованность материнского дискурса отцом указывает на то, что отец на первом этапе эдипа не совершает вторжения в дискурс матери, его слово скрыто в материнской дискурсивности, потому и воспринимается ребенком как недифференцированный, материнский язык. Опосредованный материнский дискурс тем самым обнаруживает отцовское послание в себе, адресованное не ребенку, но матери. Лакан говорит, что это сообщение не репрезентирует запрет, а представляет собой «некое не.»85, но сообщение это передается как на уровне матери, так и на уровне ребенка. Такую форму сообщения Лакан называет сообщением о сообщении» или прещением (interdiction). Сообщение имеет двойную структуру: оно «не сводиться к простому Ты не ляжешь со своей матерью - слова, которые <.> ребенку приходится уже слышать - ибо обращено оно к матери. Не усваивай себе вновь то, что ты произвела на свет! - вот в чем заключается его суть»86. Таким образом, прещение в дискурсе матери и предстает в качестве Другого, который затрагивает желание матери, что не дает ребенку становиться объектом ее желания в чистом виде. Таким образом, завершение первого такта эдипа знаменует собой, что ребенок успешно нашел объект желания матери, но в результате «прещения» отца, не смог занять место желаемого объекта, потому так и остался при себе с желанием желания матери. Второй этап эдипа, по мысли Лакана, сиюминутен, и скоропреходящ. Момент лишения характерный для этой фазы означает, что субъект из места объекта желания матери «согнан», благодаря отцовскому вмешательству, что не позволяет ребенку выполнять роль метонимического объекта матери, то есть находиться в идеальной позиции. Только после факта «лишения», как необходимой спасительной операции, выбивающей субъекта из регистра воображаемых отношений, становится возможна идентификация с отцом. При чем идентификация означает, что субъект обретает виртуальное право иметь то, что имеет отец, то есть фаллос. На третьем такте Эдипа присутствие отца уже не явлено косвенно, он заявляет о себе как дарующая фигура в собственном отцовском дискурсе. Таким образом, то, что субъект все это время пытался получить из сообщения матери, он может получить из сообщения отца. Отец таким образом, лишая ребенка места фаллоса, дает ему надежду/обещание/гарантию на возможность владения им в будущем. Так Эдипов комплекс в психоанализе Ж. Лакана рассматривается как вхождение в диалектику символа.

Еще одна из важнейших разработок понятия Эдипова комплекса - это установление его эквивалентности с мифом, как способом которым истина дает о себе знать в психоаналитической концепции. Согласно Дьякову, 4 марта 1953 года в Коллеже философии, руководимом Жаном Валем, Лакан прочел доклад, озаглавленный «Индивидуальный миф о неврозе, или Поэзия и истина в неврозе», в котором он впервые сфомулировал ставший для него впоследствии важным концепт Имен Отца. Согласно данной концепции, в психоаналитическом опыте неизбежно присутствует миф. Миф, по мысли Лакана, это то, что в дискурсивной форме выражает то, что невозможно уловить в качестве истины. Ведь миф об Эдипе не случайно является центральным звеном психоаналитической мысли, именно конфликт с отцом представляет собой онтологическое основание субъекта Символического. Фигура отца олицетворяет Закон, порядок, нормы общества, устанавливает право желать: «.отец оказывается репрезентатором, воплощением символической функции, концентрирующей в ней наиболее существенное из других культурных структур.Отправление функции отца предполагает простое символическое отношение, в котором Символическое полностью покрывает Реальное. Необходимо, чтобы отец был не только Именем Отца (пош-ёи-реге), но представлял во всей полноте символическое значение, кристаллизованное в этой функции»87. Так Лакан, опираясь на работу Клода Леви-Стросса Структурная антропология, подчеркивает, что структура мифа состоит в том, что истина в нем держится только на недосказанности. Леви-Стросс определяет миф как «пакет связей», «где две противоречивые связи оказываются идентичны ровно в той мере, в какой каждая из них, противоречит, как и другая, самой себе. Другими словами недосказанность является внутренним законом любого истинного по высказывания и лучше всего воплощается это в мифе» . Таким образом, мы видим, что Лакан обнаруживает прямые аналогии между функцией истины в мифе и в аналитическом знании, более того, он кладет миф в основу психоаналитического знания. В аналитическом дискурсе эдипальная история напрямую связано с диалектикой желания, ответом на требование и фигурой Другого. Но неверно убеждение о том, что Эдип - это матрица психоанализа, способная объяснить все перипетии желания. Напротив, согласно Лакану, эдип в психоанализе оказывается неприменим, аналитик им в действительности не пользуется как объяснительной моделью. Единственную функцию, которую выполняет Эдип - это напоминание «о значении матери как препятствия любой нагрузке объекта в качестве причины желания»89. Роль матери в Эдипе -это ее желание. Лакан говорит, что «желание матери не является чем-то таким, что можно снести с безразличием, что оставляет нас равнодушным. Оно всегда чревато какой-то порчей. Огромный крокодил, у которого ты во рту - вот что такое мать. И никогда не знаешь, не взбредет ли ей в голову свою пасть захлопнуть. Вот что оно такое желание матери»90.

Лакан отмечает, что Эдип представляет собой определенную мифическую конструкцию, которая последовала после мифа об отцеубийстве, который избирает Фрейд для избавления человечества от религиозных заблуждений, однако то место, которое занимает в этом мифе Отец и то всемогущество которым Фрейд его наделяет сохраняет то, что составляет суть религии. Миф об Отце орды, предложенный Фрейдом, Лакан критикует, в силу того, что для Фрейда данная мифическая контструкция воспринималась, как существующая на самом деле. Более того, по мысли Лакана, Фрейдом специально была написана книга Тотем и табу, для научного обоснования данного мифа. Иными словами, Фрейд ставит во главу угла фактичность отцовской фигуры, тогда как Лакан говорит о метафоре отца, что и ведет его к истине как недосказанности, имеющей свои истоки в мифе. Именно в связи с функцией недосказанности истины Лакан отмечает, что функция аналитика состоит в умении отличать явное содержание речи пациента от латентного. Анализант, оказываясь в кабинете, имеет желание «узнать то, чего он, зная это, в то же самое время не знает. Это и есть бессознательное»91. Латентное содержание речи анализанта возвращается ему в истолковании/интерпретации аналитика, которое он предлагает не в качестве знания, которое аналитик находит у субъекта, а в качестве того привходящего, что сообщает ему смысл. То есть фунция аналитика состоит в привнесении смысла в латентное содержание речи анализанта. Лакан говорит, что Комплекс Эдипа в том виде, в котором его излагает Фрейд, ссылаясь на Софокла, не рассматривается им как миф - Фрейд принял Эдипа всерьез, согласно Лакану. Фрейд вычитывает из данного мифа историю о том, что убив отца, человек получает право на материнское наслаждение. Для Лакана обстоятельство того, что Эдип не знает ни о том, что убил Отца, ни о том, что доставляет наслаждение матери и получает от этого наслаждение сам является отличной историей бессознательного. Иными словами, можно сказать, что миф об Эдипе -это история бессознательных поступков, совершенных человеком. Лакан полагает, однако, что схема, обнаруживаемая в мифе убийство отца -наслаждение матери недостаточна для раскрытия сути мифа об Эдипе. Для Лакана основополагающим моментом оказывается то, что Эдип получил доступ к наслаждению матери не в результате убийства, а потому что выдержал испытание на знание истины. Иными словами, Эдипом двигало желание узнать истину, именно в силу этого так трагично и сложилась его судьба. Лакан подчеркивает, что невозможно всерьез рассматривать миф об эдипе как основу психоаналитического знания, не учитывая наряду с убийством и наслаждением измерение истины. Лакан ставит под вопрос устоявшуюся конструкцию понимания эдипа, где убийство отца является условием доступа к наслаждению матери. По мысли Лакана «Эдип получает доступ к наслаждению в награду за избавления народа Фив от вопроса, попытка дать ответ, на который погубила лучших его сынов, попытавшихся разрешить то, что представало им как загадка в двусмысленной фигуре сфинкса - полульва, полу-женщины, в вопрошании той полу-правды, в которую облечена истина. Дав сфинксу ответ, Эдип разрешает - в этом-то и заключена двусмысленность - то напряженное ожидание, которое

92 породил в народе вопрос об истине» . Ответом за загадку Сфинкса был человек, но кто знает, что он, человек, такое? Достаточно ли для человека определения, предложенного в загадке сфингой? Лакан полагает, что однажды появившись, истина не оставит Эдипа, она вернется вновь и поставит перед ним еще более сложную загадку, загадку чумы, коснувшейся всего народа Фив. Лакан подчеркивает, что вопрос истины встает перед Эдипом снова и снова, обнажая факт кастрации, цены, которую Эдип в итоге заплатит на истину. В факте кастрации проявляется господское положение Эдипа, ведь, согласно Лакану, суть господина в его кастрации. Лакан продолжает эту мысль, положением о том, что кастрация — это есть наследование, что кастрация передается от отца к сыну: «.кастрация оказывается царским путем к выполнению функции отца.»93. Лакан выдвигает положение о том, что именно через апелляцию к измерению истины мы можем обнаружить в мифе об Эдипе фигуру имени отца как агента кастрации.

Миф отцеубийства, изложенного в работе Тотем и табу, Фрейда состоит в том, что существовал некий отец Орды, который имел право наслаждаться с любой женщиной племени, тем самым репрезентировал запрет на наслаждение другим. Однако племени нашлась группа людей, недовольных сложившимся положением дел, в результате чего они убивают отца орды. Убийство служит своеобразным актом инициации, после которого участники преступления, обнаруживают, что они братья, их связывает кровное родство. В связи с этим Лакан говорит о том, что фрейдовский миф, изложенный в Тотеме и табу, - это миф об эквивалентности отца наслаждению. Фрейдовский миф, по мысли Лакана, выходит за собственные пределы, выдавая себя за реальность, то есть претендуя на то, что событие это имело место в реальной действительности, что «метрвый отец и есть страж наслаждения, источник наложенного на него запрета»94. Согласно Лакану, отождествление фигуры мертвого отца и наслаждения открывает измерение невозможного в мифе об отцеубийстве. С измерением невозможного мыслитель связывает регистр Реального, более того, он их идентифицирует: «Реальное - это невозможное»95. Реальное Лакан рассматривает как логическую границу того, что заявляет о себе в Символическом как невозможное. Лакан в определенной степени открывает для нас потустороннее измерение мифа Фрейда - метрвый отец есть ничто иное как отец Реальный, который вводит в учение Фрейда элемент невозможного и разбивает важность фактичности события, которое предлагает нам Фрейд. Иными словами, лишь только лишенный жизни отец, пребывающий на стыке Символического и Реального, обретает силу закона. Только после смерти право наследования оказывается на стороне сына, и механизмом, передающим это право, оказывается кастрация. Кастрация — это понятие, которое являет на свет принцип господствующего означающего. Иными словами, запрет на наслаждение, провозглашенный отцовской метафорой, в полной мере явлен нам в дискурсе господина. Ведь в данном дискурсе наслаждение предстает как то, что всегда достается Другому, ведь у Другого (раба) находятся в распоряжении средства наслаждения. Таким образом, способ субъективации в лакановской концепции всегда связан с феноменом утраты, которое несет в себе господское означающее. Утрата, в которой находит свое воплощение избыточное наслаждение, и провоцирует начало, разворачивание языковой деятельности. Утрата наслаждения, по мысли Лакана, рождает требование, но требование безуспешное. Не из успеха, а из повторения требования происходит рождение субъективности. Лакан называет принцип повторения «повторяющимся творением», которое разворачивает три регистра становления субъекта. Лакан пытается показать нам, что между отцом и сыном существует опосредующая инстанция - это инстанция господина, «именуемая так потому, что из любого, практически, означающего она делает означающее господина»96. Миф об Эдипе имплицитно включает в себя и миф отцеубийства - в обоих случаях мы имеем дело с реальным Отцом или агентом кастрации.

В связи с этим Лакан разводит понятия кастрации, фрустрации и лишения. «Кастрация - это функция по сути своей символическая, то есть немыслимая без артикуляции означающих, фрустрация - это функция

П-7

Воображаемого, а лишение <.>- Реального» . Первая операция связана с загадкой, которую перед нами ставит такой воображаемый предмет как фаллос, или с измерением истины. Фрустрация в большей степени связана с регистром Реального, но укорена в воображаемом, так как связана с запросом, обращенным к другому. Лишение же располагается только в символических координатах, так как воплощает в себе нехватку, но эта нехватка, представляющая собой субъекта и оказывается привнесена в Реальное извне, так как в Реальном самом по себе никакой нехватки быть не может. Определение отца Лаканом в терминах агента кастрации, фрустрации, лишения означает лишь, что он является деятелем, который работает сразу в трех регистрах одновременно, тем самым обеспечивая место субъекта в дискурсивной системе. Отец предстает как проводник субъекта в мир языка, символа, то есть, единственно благодаря тому, что он всегда уже есть как метафора, субъект и может состояться. Ведь не случайно, говорит Лакан, что кастрация как символический запрет на наслаждения в мифе отцеубийства имеет источником общее соглашение братьев. Иными словами, запрет на наслаждение всеми женщинами племени установил не отец, он как раз наслаждение использовал в полной мере, а братья, именно они являются законодателями, они кладут предел наслаждению -в силу этого Фрейд и говорит, что ребенок - это отец взрослого. Дискурс господина, лишение себя наслаждения, вот что делает из чужих людей братьев, отказ наслаждаться - это то, что делает из варвара человека. Но дискурс господина не может состояться без деятельности господского означающего, то есть Лакан хочет нам показать, что не убийство было вначале, а вначале был запрет внутри самой символической системы, запрет на избыточное наслаждение, который и спровоцировал такой поступок/акт как убийство Отца. Исходя из этой логики, Лакан дает такое определение мифу: миф - «это высказывание невозможного»98. Это значит, что убийство Отца как поступок не мог случиться вне символической системы взаимоотношений, где не был бы изнутри заложен определенный запрет. Лакан хочет сказать, что фигура отца возникает задним числом, и он выступает ни как законодатель, а как трансгрессор, как тот, кто наслаждается сполна всеми женщинами племени. И потому убийство отца - это не условие установления запрета, а результат нарушения символического закона. Появление Реального, наслаждающегося отца - это лишь предлог артикулировать тот факт, что отец как запрет пребывает изначально в языке.как системе человеческих отношений. Фигура Отца выполняет собой лишь функцию олицетворения запрета, да и то задним числом, так реальный Отец берет на себя функцию символического отца. Лакан говорит: «Реальный отец - это не что иное, как эффект языка, и ничего другого реального в нем нет»99. Так Лакан развенчивает миф Фрейда о позиции реального Отца - она оказывается невозможной, отца первобытной орды в действительности не было, как факт он не существовал - именно об этом и заявляет латентное содержание мифа, истолкование которого нам предлагает Лакан. И в связи с этим Лакан подчеркивает, что именно с позицией реального отца как невозможного и связано представление об отце как фигуре причиняющей лишение. Все наши представления об отце, по мысли Лакана, носят воображаемый характер: «мы все время встречаемся с отцом воображаемым»100, который каждый раз отсылает нас к отцу реальному как агенту кастрации. «Кастрация - это реальная операция, являющаяся следствием вмешательства в отношения между полами означающего, безразлично какого»101. Именно кастрация лежит в основе фантазма, как того, что подчиняет себе всю реальность желания. Вывод по параграфу:

В данном параграфе раскрыто диалектическое содержание Эдипова комплекса как одной из процедур субъективации в психоанализе Ж. Лакана. Диалектика «я» и «Другого», воплощающего регистр Символического, связана в концепции Лакана с функцией имени Отца как метафоры, который репрезентирует себя в языке. Диалектика Эдипова комплекса разворачивается в логике подчинения субъекта языку, что связано с ситуацией лишения как невозможностью обладания Фаллосом. Диалектические аспекты процесса субъективации на стадии Эдипова Комплекса выражаются в подчиненном положении субъекта по отношению к означающему, проводником которого оказывается фигура

Отца. Эдипов комплекс раскрывается как онтологическая предпосылка обусловленности несвободы субъекта порядком Символического, то есть языком или Господским означающим. Диалектика «я» и «Другого» как представителя Закона, культуры, запрета описывает процесс социализации субъекта как процедуру подчинения языковым структурам.

3.3. Теория Дискурсов Ж. Лакана: субъект в регистре Реального

В данном речь пойдет о концепции четырех типов дискурсов, предложенной Лаканом в XVII семинаре под названием «Изнанка психоанализа». Данный семинар Лакана представляет собой реакцию на революционный 1968 год, которую можно передать под лозунгом «революция невозможна, или как пожинаются плоды революции 1968 года в эпоху позднего капитализма, налагающего запрет на запрет»102. Так же одним из контекстов появления XVII семинара являются перемены в университетской структуре, связанного с появлением нового, экспериментального университета Париж VIII (Венсенн) с первым в истории Франции факультетом психоанализа. Во главе его стоял Серж Леклер под патронажем философского факультета в лице Мишеля Фуко. Преподавателями на философском факультете института психоанализа были такие мыслители, как Ален Бадью, Жак Рансьер, Жиль Делез, Жан-Франсуа Лиотар.

В ходе XVII семинара (1969-1970) Лакан ставит проблемы власти, знания, наслаждения, субъективации через осмысление четырех типов дискурсов: Господского, Университетского, Истерического, Аналитического. В 1972 году Лакан во время выступления в Миланском Университете он вводит еще один тип дискурса - капиталистический. В контексте своей теории Лакан предлагает понимать дискурс как способ, с помощью которого субъект предъявляет себя другому субъекту, тем самым устанавливая социальные узы интерсубъективных отношений. Дискурс - это система, через вхождение в которую представляется субъект. Согласно Лакану, дискурс необходимо понимать как социальную ткань, в которую субъект оказывается вплетен, как межчеловесекие отношения, в которых он функционирует. Каждый дискурс имеет свой математический эквивалент в виде формулы, разбор и осмысление которых и предстоит произвести в ходе данного исследования. Во всех дискурсах субъекту отведено определенное место, которое и конституирует его как субъекта отношений, отношений к другому, знанию, истине.

Особенное внимание в ходе исследования будет уделено Дискурсу психоаналитика и истерика, как двум взаимообусловливающим друг друга структурам. На самом деле, каждый дискур является производным из другого, что дает возможность субъекту встраиваться в разнообразные символические отношения, то есть существовать в нескольких дискурсах одновременно или попеременно. Таким образом, дискурс не является некой закабаляющей системой, вгоняющей человека в определенные рамки, а наоборот, лишь трансгрессируя, перемещаясь из одного место в другое, субъект и обнаруживает себя в качестве желающего. Каждый из дискурсов есть не что иное как сетка означающих.

Очевидно, что означающее далеко не прозрачный термин, который требует разъяснения. Означающее можно понимать как букву, слог или даже слово. Означающее всегда существует в отношении к другому означающему, то есть находится в связи со множеством букв, слогов и слов, тем самым сеть означающих понимается как языковая структура в целом. Важно, что связь множества означающих выстраивается определенным образом: мы не можем понять изолированно отдельно взятое означающее, но только через нахождение ассоциации с другим означающим наша речь обретает смысл. И психоанализ мы понимаем как дискурс, который представляет собой сеть означающих, в силу того, что он представляет собой практику по восстановлению ассоциативных связей в речи, которые в свою очередь ведут к прояснению смысла нашего желания.

В более общей форме, означающее можно определить как то, что имеет непосредственное отношение к языку и речи, а следовательно, к желанию. То, что дискурс оказывается цепочкой означающих, указывает нам на изначальную укорененность социальных отношений в языке, то есть на трансперсональную природу языка и на то, что речь всегда обращена к другому. При этом Дискурс не представляет собой замкнутую структуру, он всегда разомкнут, в нем всегда есть проваливающийся элемент, что и обеспечивает его подвижность. Формально, структура дискурса носит четырехчастный характер, но функционирует он как трехчлен. Проясним данное утверждение: как уже говорилось ранее, дискурс записывается в виде математической формулы, которая представляет собой две дроби, которые находятся в определенной связи, то есть соотносятся друг с другом. Наличие двух дробей предполагает четыре места, которые занимают определенные символы как в числите, так и в знаменателе. Наглядно это можно изобразить так:

В местах, обозначенных пунктиром, в каждом конкретном типе дискурса находятся означающие. Какие именно мы узнаем позже. Особенное значение для нас представляют места, так как в структуре дискурса каждое место имеет смысл, ведь место как раз и задает отношения, в которых друг относительно друга находятся означающие, то есть перед нами фрагмент ассоциативной связки означающих. Дублируя, эти фрагменты до бесконечности, мы тем самым продляем, развиваем и разрабатываем цепочку ассоциаций, что влечет за собой погружение в языковую структуру как таковую.

Итак мы видим, что дискурс содержит в себе четыре места, потому он и носит четырехчастный характер. Назовем эти места:

1. Слева вверху - место основного, главного означающего. Буква, слог или слово, помещенные в это место будут иметь для нас определяющее значение в понимании смысла данной конкретной дискурсивной системы.

2. Справа вверху - это место, другого означающего, с которым состоит в ассоциативной связи основное означающее.

3. Слева внизу - это место истины.

4. Справа внизу - это место продукта или утраты, то есть, то означающее, которое попадает в это место, пропадает, оказывается утрачено. Поэтому это место можно помыслить как дыру, в которой безвозвратно пропадает все, что там не оказывается. То есть обретение смысла и возможность достичь истины в дискурсивном пространстве неразрывно связано с утратой, с утратой определенного функционального элемента.

И соответственно в символическом эквиваленте: $1 - Господин, господское означающее. - Раб, Другой, Знание, копилка означающих, означаемое. а - объект-причина желания, прибавочное наслаждение, продукт. $ - субъект.

Именно в связи с наличием места утраты мы и говорим, что дискурс функционирует как трехчлен. Четвертое место - пустое место, которое и обеспечивает подвижность дискурсивного пространства, благодаря его наличию и осуществляется динамика языка и бесконечность ассоциативных цепочек. Для наглядности можно представить, что дискурс - это стул на четырех ножках, одна из которых надломлена, поэтому все попытки на него усесться оборачиваются неудачей.

Господский дискурс является основополагающим для всех последующих, он выступает как точка развертывания символических отношений, то есть занимает привилегированную позицию. Он непосредственно отсылает нас к философии Гегеля, в основе которой лежит концепт отношений Раба и Господина, которые строятся на борьбе за Признание.

У Г

32~> а й,-^., 8, 3 $ а

И А

0-~> Я 5, 5г Й,

И вот перед нами все четыре типа дискурсов. Лакан говорит, что всякий дискурс отсылает нас к тому, над чем он хочет господствовать. И этого достаточно для понимания того, в какой «родственной» связи с дискурсом господина, как основополагающим, находятся все остальные дискурсы. В связи с этим сразу возникает парадокс дискурса аналитика, так как он изначально противится всякой воле к господству, но Лакан подчеркивает, что в дискурс господина из любого дискурса возможно соскользнуть. Дискурс господина базисом свои имеет диалектическую традицию Гегеля, потому Лакан называет его дискурсом синтеза, дискурсом сознания, которое подчиняет все своему господству. По мысли Лакана, дискурс господина несет в себе скрытую истину. Согласно Гегелю-Кожеву, истина предоставляется господину в его распоряжение трудом раба. Но, по мысли Лакана, дискурс Гегеля - «это дискурс господина, имеющий место тогда, когда в итоге пути, проделанного культурой, место господина заняло государство, что и позволяет ему претендовать на абсолютное знание»103. По мнению Лакана, возможность такого дискурса опровергла теория прибавочной стоимости Маркса и психоаналитический переворот, совершенный Фрейдом. В отличии от знания, которое по Лакану, представляет собой средство наслаждения, работа есть нечто совсем другое. «Никакая работа никогда еще знание не порождала»104. Попытаемся разобраться в данном положении. В дискурсе Господина в позиции агента находится господствующее означающее, , которое задает цепочку всех последующих означающих. Согласно Мазину, говоря о цепи означающих, Лакан «разводит в стороны два близких понятия - savoir ( знание, а также - ученость, эрудиция, умение) и connaissance (познание, а также знание, сознание, память, знакомство). Лакан говорит: в психоаналитическом опыте открывается то, «что принадлежит порядку знания {savoir), а не познания (connaissance) или представления {representation)»105. Таким образом, знание, с которым мы имеем дело в психоанализе, представляет собой связь означающего sï с другим означающим sz в отношении разума. Именно в ходе такой операции субъект и оказывается представителем/агентом дискурса, так как означающее представляет субъект другому означающему. Согласно Мазину, в процессе означивания заключено начала повторения. «Это повторение нацелено на то, чтобы вновь овладеть наслаждением»106. Процесс овладевания наслаждением отсылает нас к тому факту, что оно изначально утрачено. Объект а в дискурсе гоподина, находится на месте утраты, тем самым репрезентирует собой неучтенную прибыль, всегда ускользающий от означивания остаток. Именно объект а как всегда утраченный и не позволяет дискурсу тотально замкнуться, тем самым завершить процесс означивания. Таким образом, в дискурсе господина место субъекта конституируется через невозможность доступа к объекту а, что и позволяет нам говорить о субъекте нехватки. По мнению Мазина, дискурс господина нацелен на маскировку расщепленности субъекта, потому дискурс господина порождает иллюзию целостного субъекта как субъекта сознания. Само место господина в дискурсе оказывается гарантом того, что субъект избежал изначальной раздвоенности, остался равен себе. Иными словами, господский дискурс - это дискурс идеологии, скрывающий от субъекта его изначально подданную позицию. Так мы видим, что дискурс господина иллюстрирует гегелевскую диалектику раба и господина, где господин (£*) заставляет работать раба ($2) ради прибыли, прибавочного наслаждения (а), которую он может присвоить. Современной разновидностью господского дискурса является дискурс Капиталиста, формулу которого Лакан впервые предложил в 1972 на выступлении в Миланском Университете. Капиталистический дискурс, по мысли Лакана, оказывается результатом взаиможействия трех инстанций: Университета, Капитала и Технонауки: а

Таким образом, в Дискурсе Капиталиста расщепленный субъект (потребитель), который занимает место агента действия, обращается к ■У», то есть к знанию Технонауки, которая способствует доступу к а как объекту причины желания, что порождает в нем иллюзию целостности, не-расщепленности. Мы видим, что а - занимает место продукта, это означает, что субъект именно через потребления продукта латает свою нехватку. Чем больше и активнее он потребляет, тем более комфортнее и устойчивее он ощущает себя в этом мире. Приобретая продукт, он, на самом деле, покупает нехватку. Современный субъект присваивает себе нехватку через обращение капитала. Так в капиталистическом дискурсе избыточное наслаждение оборачивается прибавочной стоимостью. Лозунг капитализма звучит так: Потребляя, наслаждайся! Наслаждаясь, потребляй! При этом в капиталистическом дискурсе истина оказывается на стороне субъекта, находя свое выражение в господском означающем Это значит, что субъект мнит себя Господином своего желания, так как имеет возможность приобрести, все, что не пожелает, тогда как на самом деле, его желание ему вменено, Другим, а именно, Технонаучным Знанием. Технонаука приказывает: Наслаждайся! На что $ отвечает: Слушаюсь! Но только приказ Технонауки невыполним, так как Закон встречается уже всегда с субъектом перечеркнутым - $ - запертым чертой, эта самая черта и ставит предел наслаждению, так как наслаждение уже всегда избыточно. И общество потребления олицетворяет собой способ ужиться с избыточным наслаждением. Капиталистическая машина потребления измельчает избыток наслаждения на продукты потребления, латузы, бесконечно размножая их, и включая человека в безграничную гонку потребления. При этом субъект настолько оказывается втянут в это головокружительное верчение продуктов, что сам превращается в объект потребления. В дискурсе капиталиста прибавочное наслаждение оборачивается прибавочной стоимостью в духе Маркса, «который заметил, что "прибавочная стоимость - есть прибавочное

107 наслаждение"» .

Как мы отметили, центральным в концепции 5 типов дискурсов Лакана является дискурс Господина, остальные дискурсы образуются за счет «вращения» данного дискурса по или против часовой стрелки. Так, поворот против часовой стрелки меняет дискурс господина на дискурс университета: У

52 —► а

По мысли Лакана дискурс университетский очень четко демонстирует то, на чем зиждется дискурс современной науки, ^а занимает в нем господствующее место, это значит, что знание пришло на место господина, ^занимает место истины - вот что получается путем поворота на одну четверть дискурса господина. Встав на место господина, истина приняла форму повеления, заповеди науки. Истина университетского знания звучит так: « Продолжай! Иди вперед, к новым знаниям!»108. На смену раба в дискурсе господина пришел студент университета в виде объекта а. Лакан иронизирует над статусом студентов гуманитарных вузов, говоря, что «слово неуч больше подходит для наук гуманитарных. Ученик чувствует себя неучем, так как он, как и всякий другой работник <.> должен произвести какой-то продукт»109. В силу этого Лакан говорит, что субъекта науки не существует. Продуктом университетского дискурса оказывается расщепленный субъект, он выпадает из дискурсивной системы, так как студент, выпускник университета пребывает в иллюзии всецело знания, он позиционирует себя как профессионал, но будучи субъектом знания, он как субъект желания оказывается упразднен. Универсант полагает, что истина у него в кармане, тогда как на самом деле единственное, чем он обладает - это знание господина, вмененное ему Другим (преподавателем). Таким образом, знание в университетском дискурсе выступает как средство порабощения студента: «Дискурс университета проявляется как раз ввиду все большего обнажения господского дискурса. Дискурс университета представляет гегемонию знания, в частности господство науки с ее работающим знанием, знанием на службе.<.> Университетское знание предназначено для передачи другому, для овладевания другим. Формула этого дискурса иллюстрирует тот факт, что за всеми попытками передать кажущееся «нейтральным» знание скрывается стремление установить господство над другим, тем, кому это знание передается. У-знание - сила. У-знание - инструмент тайного порабощения»110. Так становится очевидным, что университетский дискурс - есть истина дискурса господина в ее непрекрытом виде. Если в господском дискурсе, господин не знает, что он хочет, то в дискурсе университета господин присваивает знание себе, делая его средством наслаждения для учащегося. Университетский ученый - преподаватель - это уже не субъект предположительного знания, а это провозвестник истины. Владея средством наслаждения, он позволяет наслаждаться другому. Но как ученик, так и учитель - они оба находятся в рабстве у господствующего знания и единственная истина, которая им доступна, выражена в категорическом императиве: продолжай познавать! Объект-причина желания и способ наслаждения в университетском дискурсе редуцируется к знанию, знанию, как средству наслаждения и господства. Таким образом, Лакан констатирует кризис Университета.

Далее при повороте дискурса Господина по часовой стрелке, мы сталкиваемся с дискурсом истерика: И а

В дискурсе истерика в позиции агента находится расщепленный субъект, субъект желания. Согласно Лакану, истерический дискурс - это необходимый этап на пути к дискурсу аналитика. Так как «истеризация» субъекта, происходящая в этом дискурсе, дает возможность субъекту говорить. Истерия - это речь, это предоставление места субъекту для артикуляции его бессознательного. Истерический дискурс, согласно Мазину, «демонстрирует идею Фрейда о замене в анализе естественного" невроза "искусственным"»111. Дискурс истерика демонстрирует желание знать, причем знать истину своего желания. В связи с этим дискурс истерика ценен тем, что он ставит вопрос в дискурсивном пространстве о том, как дело обстоит с сексуальными отношениями, то есть о том, как может субъект их поддерживать или, точнее говоря, не поддерживать. По мысли Лакана, ответ на вопрос истерика звучит так: сексуальные отношения можно поддерживать «предоставляя слово Другому, другому как месту вытесненного знания»112. По мысли Лакана вопрос истерика вполне закономерен, так как сексуальные отношения для субъекта представляются чем-то совершенно ему чуждым, что в психоаналитической традиции получило название вытесненного. И по сути истерик задается вопросом о невозможном. Именно поэтому Лакан говорит, что дискурс истерика обнаруживает связь между дискурсом господина и наслаждением. И происходит это потому, что место наслаждения в нем занимает знание, Истерик говорит из места расщепленного субъекта в позиции отчуждения от господского означающего, •5>1, отказавшись сделать это означающее своим телом, истерик не является рабом. Знание для истерика выступает средством наслаждения, находящее наиболее близко к истине, истине господина, которая состоит в том, что он кастрирован. Кастрация его состоит в том, что он исключает фаллическое наслаждение, которое является замкнутым и счастливым, для возможности вступления в отношения с рабом, на стороне которого знание и наслаждение. Для возможности соприкоснуться с этим господин исключает возможность фаллического наслаждения. Если задаться вопросом, что хочет истерик (чка), то Лакан дает только один ответ: истеричка хочет господина. Истеричка в какой-то степени сама и создала господина. Она хочет, чтобы другой был господином, «чтобы он знал много разных вещей, но не настолько много, чтобы не верить больше, что именно она является верховной наградой за все его знания. Другими словами, она хочет господина, над которым могла бы царствовать. Она царствует, а он не правит»113. Таким образом, дискурс истерика как предтеча психоаналитического дискурса непосредственно связан с проблемой истины и желания.

Для нашего исследования наиболее значимым и важным представляется дискурс аналитика, который в концепции Лакана предстает как конрапункт дискурса господина. Как подчеркивает Лакан, между данными двумя типами дискурсов существует симметрия, но симметрия не относительно линии или плоскости, а именно точки, пункта. Более того, Лакан определяет дискурс господина как изнанку дискурса психоанализа. Конституируется дискурс аналитика путем замыкания дискурса господина в петлю:

Г 5 а А

1;5Г

Очевидно, что дискурс аналитика предстает как прямо противоположный дискурсу господина. При все при этом, если дискурс господина рассматривать как дискурс конституирования субъекта бессознательного, то дискурс аналитический раскрывает в себе доступ к бессознательному, демонстирует возможность получить знание в месте истины, тогда как в господском дискурсе на месте истины находится расщепленный субъект. Господский дискурс описывает провал между ^и ^з, который и есть субъект. Лакан говорит, что господин, по сути, лишившись знания о собственной нехватке, обретает истину на стороне раба, который себя знает, так как потерял тело, одновременно сохранив его как средство доступа к удовольствию, что поддерживает его в состоянии жизни. Именно в силу этого раб и располагает на своей стороне знание, так как он владеет способом использования означающих, который оказывается доступен лишь из позиции расщепления между господствующим означающим и утраченным телом, что позволило в поле раба создать пространство, в которое вписываются все прочие означающие. Иными словами, знание конституируется на стороне раба, по мыли Лакана, как феномен первовытесненного, то есть того, что невозможно вспомнить, но что парадоксальным образом лежит в основании конституирования субъекта. Лакан называет это знание обезглавленным, но имеющим свою структуру. Он так поясняет свою мысль: «Когда оно, это первовытеснение , имеет место, все, что трудом производится - слово производится я употребляю здесь в полном, буквальном смысле - вся продукция, имеющая отношение к истине господина, то есть к тому, что он как субъект скрывает, к этому знанию присоединяется -присоединяется постольку, поскольку оно расщеплено, игуегсЬш^, поскольку оно существует, но никто не понимает в нем ничего»114. И для Лакана такая структура знания соответствует первоначальной структуре, которая представляет собой мифическую основу первобытных обществ. Тогда как господский дискурс появляется из повторения, он возобновляет себя, что позволяет совершиться идентификации субъекта с господским означающим, во избежание признавания истока субъективности в провале между двумя означающими, что обеспечивает господина знанием, совершенно свободного от мифического, расколотого, не знающего себя знания. Именно в силу этого Лакан и связывает господский дискурс с научным, более того он их идентифицирует.

Господский дискурс строится на операции идентификации, когда расщепленный субъект находит опору в определенном означающем, и отныне оказывается с ним неразрывно связан. Классическая наука, по мысли Лакана, основана на сохранении целого, представляющего собой постоянную величину, которая постоянно обнаруживается в счете, производимой путем манипуляции с цифрами, при чем манипуляция задана таким образом, что в итоге счета постоянная величина фигурирует. На таком принципе, согласно Лакану, построена энергетическая модель фундаментальной физики. Лакан обращает внимание на то, что здание классической науки выстроено на основе положения, что означающее может означать только само себя. Но по мысли Лакана, сам этот принцип господствующий в классической рациональной традиции, нарушает закон функционирования означающего, гласящий, что оно может обозначать все, кроме себя самого. Согласно Лакану научный дискурс «находит опору лишь в том, что сводит истину к игре истинностных значений, исключая радикальным образом ее динамическую составляющую»115. Таким образом, Лакан делает ставку на динамической составляющей работы истины. В связи с этим Лакан формулирует отличительную черту психоаналитического дискурса, которая состоит в том, чтобы ставить под вопрос, «чему служит та форма знания, которая отбрасывает и исключает динамизм истины»116. Ответ на этот вопрос со стороны психоаналитика Лакана звучит так: подобная форма знания «служит вытеснению того, что обитает в мифическом знании. Но исключая это последнее, она не знает о нем более ничего, кроме как в форме чего-то такого, с чем сталкиваемся мы под видом бессознательного, то есть в качестве обломков бывшего знания, в форме знания разъятого, расчлененного. Тому, что из этого разъятого знания будет собрано, ни в дискурс науки, на в законы ее, носящие структурный характер, возврата нет»117. Тем самым Лакан транслирует мысль о том, что разъятое знание, с которым мы имеем дело в психоанализе, дискурсу науки чуждо. Но при этом парадоксальным образом, дискурс психоаналитика, противостоящий дискурсу господина, оказывается в радикальной взаимосвязи с ним, так как оба они являют на свет формулу бессознательного. Тем самым, по мысли Лакана, бессознательное, явленное в дискурсе господина, оказывается способом его признания со стороны научного знания. Ведь «скрытой» истиной господского дискурса является расщепленный субъект, следовательно, субъект бессознательного, то есть по сути психоаналитический субъект. Но в дискурсе господина основополагающий вопрос о расщепленности как способе бытия субъекта не стоит, что и репрезентирует положение заблуждения по поводу себя, в котором господин пребывает. Господин оказывается связан с господствующим означающим, так как погружение в наслаждение является уделом знания, которое ему внеположено, то есть находится на стороне раба. Формулу господина Лакан записывает и так: субъект1^ "ЦЩЩХ, наслаждение

ЖГЖШШ -> Вттй истина утрата

Первая формула раскрывает основное положение господского дискурса о том, что знание есть ничто иное как наслаждение. Тогда как вторая формула напоминает нам, что желание - это желание Другого, потому и наслаждение, находясь в его поле, всегда функционирует как утраченное, что и обуславливает появление такой категории как избыточное наслаждение. Избыточное наслаждение представляет собой ничто иное как прибавочную стоимость Маркса, описанную в «Капитале», и переосмысленную Лаканом в контексте концепции четырех типов дискурсов. Обе представленные категории имеют отношение к экономике: прибавочное наслаждение - к либидинальной экономике субъекта, прибавочная стоимость - к капиталистической экономике общества. Суть прибавочного характера наслаждения и стоимости состоит в том, что их невозможно присвоить, они никому не принадлежат. Лакан, вслед за Фрейдом, разводит два понятия удовольствие и наслаждение, которые принципиально важно понять, так как именно через их различие и конституируется дискурс. Удовольствие в психоанализе функционирует как принцип, который обуславливает стремление всего живого пребывать в покое, то есть затрачивать как можно меньше энергии. Лакан говорит, что если вы заявляете, что что-то сделаете с удовольствие - это значит, что вы совершите нечто с наименьшей затратой энергии и сил. Так же, согласно Фрейду, в либидинальной экономике субъекта задействован принцип реальности, который обеспечивает связь субъекта с внешним миром за счет раздражающих импульсов, что обеспечивает психическую динамику субъекта. По ту сторону принципа удовольствия функционирует принцип повторения, и, согласно Лакану, необходимость повторения обусловлена наслаждением. Если принцип удовольствия связан с наименьшим напряжением, которое необходимо сохранять для поддержания жизни, то наслаждение «выходит из берегов этого принципа.<.> принцип удовольствия поддерживает не что иное, как предел, положенный

1 1 о наслаждению» . Субъект занимается поиском наслаждения на путях повторения, что и обеспечивает дискурсивную диалектику наслаждения, направленную против жизни. Дискурсивная диалектика наслаждения связана с влечением смерти, с желанием субъекта пребывать в состоянии гомеостаза. Именно поэтому Лакан называет наслаждение избыточным, его экономический потенциал настолько силен, что оно всегда уже оказывается смертоносным наслаждением. Его невозможно пережить, оно представляет прямую дорогу к смерти, но именно за счет прибавочной функции оно оказывается утраченным для субъекта, что дает возможность явиться на свет дискурсу, как способу описать утрату. Диалектика избыточного наслаждения в психоанализе Ж. Лакана состоит в том, что оно утрачено для субъекта, так как находится в поле Другого, но в той же степени оно утрачено и для Другого, при этом Другой в определенной степени опосредует утрату избытка наслаждения, чем и сохраняет жизнь субъекта, выполняя тем самым социализирующую функцию. Повторение в качестве принципа бытия субъекта выступает как неудачная попытка овладеть наслаждением, и на месте вызванной повторением утраты наслаждения и возникает функция утраченного объекта - объекта а. По принципу неприсваемого избытка, по мысли Лакана, построена и капиталистическая экономика, где прибавочная стоимость никому не принадлежит, а всегда вписана в капиталистический оборот. Именно функция прибавочного наслаждения, помысленная в качестве прибавочной стоимости в контексте капиталистического дискурса и позволяет сближать его с дискурсом Господина. Так максима прибавочной стоимости гласит: «производство товара, рабочей силы требует какой-то части рабочего дня, тогда как на самом деле рабочий трудится весь день»119. Иными словами, суть прибавочной стоимости состоит в том, что капиталист присваивает себе часть стоимости используемой рабочей силы без какой-либо оплаты. Но Лакан в своих рассуждениях идет дальше и говорит: неоплаченным остается не труд, а знание рабочего. Именно знание достается господину бесплатно, в довесок через функцию избытка. Так знание раба, то есть Другого, и оказывается тем избыточным наслаждением, которое господин не может присвоить или использовать, так как это знание, которое само себя не знает. Согласно Лакану, незнающее себя знание - это знание, неразрывно связанное с наслаждением Другого. «Знание - это то, благодаря чему жизнь не заходит в своем стремлении к наслаждению за определенный предел»120. Таким образом, в психоанализе Ж.Лакана неразрывная связь знания и наслаждения изначальна, но вторжение означающих, которых всегда уже два (51й опосредует эту связь через конституирование субъекта в дискурсивном провале, что и наделяет наслаждение характеристиками избыточности, а знание характеристиками незнания. Таким образом, возникновение субъекта связано с утратой наслаждения -знания, и, следовательно, смысла. Субъект в концепции Лакана конституируется через утрату, то есть посредством выпадения объекта а из структуры, которое обеспечивает зияние, дыру, готовой вместить то, что можем мы назвать нехваткой наслаждения. При чем нехватка эта задается процедурой знания как трансгрессией, то есть нарушением границ наслаждения, в силу этого Лакан и заявляет, что знание - это есть наслаждение, так как только в знании человек способен преступить предел и не поплатиться за это жизнью. Таким образом, диалектика наслаждения представляет для нас процесс производства знания, продукт которого никогда не может быть присвоен субъектом, что и лишает знание коннотаций абсолютного знания. Лакан констатирует, что в дискурсе господина мы как раз с всецело знанием и сталкиваемся, более того, оно находится на месте господина. Это значит, что истина в контексте абсолютного знания или «знания в чистом виде»121 оказывается скрыта, что ведет к феномену тирании знания. А а -* $

Обозначая точки скрепки дискурса аналитика и дискурса господина

Лакан говорит, что «значение анализа обусловлено тем, что истина

122 дискурса господина замаскирована» . При этом Лакан подчеркивает, что дискурс господский базируется на вере господина в собственную однозначность, так как он безмятежно полагает себя тождественным. Тогда как психоаналитический дискурс делает шаг вперед в том, что для него субъект уже не является однозначным. В связи с этим Лакан предлагает психоаналитическую формулу, которая описывает структуру

123 психоаналитического акта: « я или не мыслю, или не есть» . В этом и заключается истина психоаналитического дискурса, но явлена она оказывается лишь в дискурсе истерика, так как господствующее положение в нем занимает расщепленный субъект. Истерик по сути говорит, выражая формулу расщепленности: «там, где я мыслю, я не узнаю себя, там меня нет - вот оно, бессознательное. Там, где я есть слишком светло, чтобы заблудиться»124. Поэтому Лакан и говорит, что истина - она всегда недосказана, в качестве модели этого он приводит загадку. Истина, по мысли Лакана, предстает именно как загадка, а не как вопрос. «Загадка - это то, на что мы должны ответить под угрозой

123 неминуемой смерти» . Лакан разводит форму истины, в которой она всегда предстает, то есть недосказанность ее, и разделение субъекта. «Если там, где он не есть, он мыслит, если там, где он не мыслит, он есть, то оттого, что <.> он есть и там и тут» . Лакан подчеркивает амбивалентную природу истины и способ причастности к ней субъекта через функцию Реального: « Субъект причастен Реальному в том, что Реальное, по-видимому, невозможно. Используя образ, подвернувшийся

122 Лакан Ж. Семинары. Книга 17: Изнанка психоанализа (1969/70). М.: Гнозис, Логос. 2008. С.127

123 Там же. С. 128

124 Там же. С. 128

125 Там же. С. 129

126 Там же. С. 129 мне чисто случайно, можно сказать, что дело с субъектом обстоит точно так же, как с электроном, описываемым одновременно волновой и корпускулярной теориями. Мы вынуждены признать, что один и тот же электрон одновременно проходит через два удаленных друг от друга отверстия. Поэтому то, что мы имеем в виду, говоря о расщеплении, Spaltung, субъекта, представляет собой явление иного порядка по сравнению с тем, в силу чего истину невозможно представить себе иначе, как недосказанной»127.

В аналитическом дискурсе на место господина, заповеди, императива заступает объект а. Аналитик идентифицируется с объектом-причиной желания, следовательно, предстает для субъекта в качестве причины его желания. Аналитик предлагает себя в психоанализе как мишень, по сути, говорит Лакан, он становится продуктом размышлений своего анализанта. Дискурс аналитика гласит: «Не стесняйтесь, говорите, все, что приходит вам в голову, как бы плохо это не вязалось друг с другом, как бы очевидно не становилось при этом, что вы или не думаете, или не существуете вовсе, все сгодится, все, что бы вы не сказали, только 128 приветствуется» . Мы видим, что место Господина в аналитическом дискурсе пустует. Точнее, его занимает объект а, который известен своей неуловимостью. Именно это место и призван занимать аналитик - место объекта - причины желания анализанта. Вот теперь мы подошли вплотную, к тому, чтобы разобраться, что же из себя представляет этот загадочный объект а. Данное понятие было введено Лаканом в связи с его концепцией субъективности. Объект а - это, то что субъекту не принадлежит, что изначально им утрачено, при чем утрачено безвозвратно. Можно сказать, что объект а — это то, что выпадает из субъекта, тем самым оставляя в его структуре пустое место, зияние, дыру или нехватку. То есть объект а своим отсутствием в субъекте расщепляет его, делает не равным самому себе, следовательно, конституирует нехватку и, как результат, мы имеем дело с уже всегда желающим субъектом. Иными словами, нехватка, коституированная объектом а как отсутствующим, коституирует, в свою очередь, субъекта желания. Субъект рождается в нехватке и через нехватку, благодаря объекту а. Оказываясь желающим, субъект всегда находит себя обращенным в поле Другого, так как именно в поле Другого объект а и находит себе пристанище. Но объект а - это динамическая категория, которая существует в режиме ускользания. Объект а невозможно вернуть, схватить или пережить полноту обладания им. Через возможность не обладания и осуществляется невозможное существование объекта а. Лакановский субъект желает объект а. Что это значит? Это значит, что он желает объект-причину желания, которая в поле Другого занимает место, из которого всегда ускользает. Так как уловить сам объект а невозможно, то остается только один выход, занять место объекта-причины желания на стороне Другого, тем самым стать объектом-причиной желания Другого, то есть идентифицироваться с нехваткой в Другом, то есть стать желанием Другого. Мы видим, что поиск лакановским субъектом объекта а есть ничто иное как устремление завладеть желанием Другого. То есть субъект желает желание Другого, а, исходя из первой главы, мы знаем, что желать желание Другого, означает желать Признания, которое, в свою очередь, представляет собой безусловное право обладания. Но так же мы знаем, что осуществление желания Признания может произойти только в регистре невозможного, то есть как неудача быть. Иными словами, желание Признания - это то, что никогда не может исполниться, что принадлежит Реальному как невозможному. Именно с Реальным как невозможным мы и имеем дело в психоанализе.

Итак, мы установили, что гегелевская диалектика в теории Лакана рассматривается через функцию избыточного наслаждения, которая обеспечивает связь раба и господина, в силу того, что раб избыток своего труда отдает господину, тем самым не дает наслаждению угаснуть. Но почему раб призван избыточное наслаждение господину отдать? Лакан отвечает, что господин, которому избыточное наслаждение причитается от него заранее отказался, так как рискнул своей жизнью и остался в рискованном положении навсегда. Господин лишил раба права распоряжаться собственным телом, но ведь наслаждение он оставил ему. Выполняя функцию господина, он теряет при этом фаллическое, замкнутое, счастливое наслаждение, и в силу этой утраты, ему нечто должно быть возвращено - это избыточное наслаждение и есть. Господин же избыточное наслаждение превращает в деньги, то есть в прибавочную стоимость, и строит капиталистическую систему отношений. Лакан говорит, что « в дискурсе господина <.> отсутствует какая бы то ни была связь между тем, что станет в той или иной степени причиной желания господина <.>, и тем, что представляет собой его истину. И именно в дискурсе аналитика(нижнем его этаже) невозможность связи господина, и места истины, где сосредоточено знание, наиболее очевидна и видна: а а

5, АЗ,

Невозможность связи господина и истины обуславливается запретом на наслаждение, необходимость господина получать его лишь урывками. При этом формула дискурса Господина являет нам, что данный дискурс фантазм заведомо исключает:

5 а $Аа — это формула фантазма, которая в дискурсе господина предстает как неосуществимая. Фантазм в концепции Лакана демонстрирует связь между расщепленным субъектом и объектом причиной желания, то есть предоставляет иллюзорную возможность для субъекта восполнить свою нехватку через трансгрессию наслаждения. Однако в дискурсе аналитика фантазм может найти себе выход. В аналитическом дискурсе мы видим, что «все, что только можно узнать, занимает <.> в формуле позицию истины. Все, что поддается познанию, призвано в дискурсе аналитика функционировать в регистре истины»129.

Таким образом, в концепции Ж. Лакана о четырех (пяти) типах дискурсов мы сталкивается с субъектом, который в максимальной степени приближен к регистру Реального, который в психоаналитической теории представляет собой нерепрезентативное «нечто», зияние, пустоту, пропасть, несимволизированный остаток, которые не дает субъекту замкнуться в тотальности дискурса. Лакан соотносит четыре типа дискурса с четырмя невозможными профессиями, которые в свое время были разработаны Фрейдом. Четыре невозможные профессии - это управленец (дискурс господина), воспитатель, учитель (дискурс университета), аналитик (дискурс аналитика) и истерик (дискурс истерика). Именно в силу невозможности этих профессий Лакан и описывает их с помощью формул топологической алгебры, которые обнаруживают работу Реального. Описывая функцию и работу дискурсов Лакан выдвигает следующее положение: дискурсы обнаруживают существование невозможного, несмотря на невозможность профессий править, воспитывать, анализировать, заставлять желать люди прекрасно с ними справляются, что и являет Реальное с ослепительной очевидностью. Таким образом, лакановские дискурсы выступают как попытка очертить невозможное. По мысли Лакана, дискурс как представитель Реального обнаруживает, что «истинность регистра

130 символическои артикуляции невозможно продемонстрировать» . Лакан добавляет, что «дискуры <.> суть не что иное, как означающая артикуляция, инструментарий, чье присутствие, чей наличный статус, подчиняют себе любые укладывающиеся в него слова. Это дискурс без речи - речь приходит потом»131. Тем самым Лакан радикальным образом разводит, два регистра бытия субъекта: субъект дискурсивной артикуляции - это субъект социальных отношений, где дискурс определяет место субъекта в отношении с Другим, в то время как субъект речи, это субъект в процессе артикуляции, которая позволяет выстраивать отношения с Другим, разрушая языковые границы, положенные дискурсом. И в этом отношении встреча с истиной субъекта может случиться только в регистре речи, так как на уровне языка истина для субъекта всегда заграждена. Лакан полагает, что «истина <.> это

132 маленькая любимая сестренка бессилия» . Ситуация бессилия субъекта в отношениях с истиной описывается на нижнем этаже дискурсов, где между ними всегда стоит преграда. Лакан объясняет это тем, что на нижнем уровне дискурсов, невозможность сближения субъекта и истины восполняется затычкой в виде продукта как суррогата истины. И какие бы означающие не занимали место господина, считает Лакан, продукт не имеет к истине ни малейшего отношения, потому не может служить ее эквивалентом. «О невозможности любого из фигурирующих в наших формулах терминов, в чем бы она ни заключалась, всегда справедливо будет сказать, что если в отношении ее истины мы остаемся в недоумении, то происходит это потому, что истина эта находится под защитой того, что мы назовем бессилием» . Мы бессильны, по мысли Лакана, связать существование господина и разрыв связи между продуктом и истиной.

Но так или иначе, согласно Лакану, каждый дискурс затронут субстанцией наслаждения, в силу своей неполноты и подвижности.

Каждый дискурсивный поворот предполагает связь с наслаждением, более того каждый дискурс в истоке своем имеет наслаждение. Более того, проблематика наслаждения в психоанализе Лакана напрямую связана со знанием как средством наслаждения. При этом, «субъект дискурса не знает себя как держащего речь субъекта», это значит, что «субъект не знает, кто говорит»134. Тогда как знание, по Лакану, это то, что говорится, что высказано. В связи с этим Лакан так определяет бессознательное в контексте четырех типов дискурсов: «бессознательное - это когда знание говорит само по себе» .И силу чего Лакан полагает, что открытие Фрейда состоит в том, что он постиг азбуку бессознательного: «он обнаружил существование некоего связно артикулированного знания, за которое <.> ни один субъект не несет ответственность. Когда субъект встречает его, неожиданно сталкиваясь с ним, он, его выговаривающий, оказывается сбит с толку» . Согласно Лакану, метод свободных ассоциаций, постулирующий принцип «говорит, все что приходит в голову», привел Фрейда к открытию того, что назвал он «по ту сторону принципа удовольствия». Смысл его состоит в том, что суть бессознательного выражается в принципе повторения. При этом повторение не имеет цикличный характер, оно связано с функцией означающего, как меткой/чертой, которая и конституирует субъекта бессознательного. «Повторение - это строгое обозначение той черты, которая <.> идентична у Фрейда единичной черте, палочке, элементу письма - черты как того самого, что сохраняет память о вторжении наслаждения»137.

В связи с этим, Лакан во II семинаре так объясняет свою концепцию Другого: «существует два других, по меньшей мере два, и их не нужно между собой путать - это Другой с большой буквы (А - Autre) и другой с

134 Лакан Ж. Семинары. Книга 17: Изнанка психоанализа (1969/70). М.: Гнозис, Логос. 2008. С. 86

135 Там же. С. 86

136 Там же. С. 95

137 Там же. С. 96 маленькой буквы (а - autre), который и есть мое собственное Я. Именно с

1ТО

Другим, с большой буквы, имеет дело функция речи» . Плоскость зеркала представляет собой симметричный мир «я» и однородных других. И от этой плоскости Лакан отличает другую, которую называет стеной языка. В порядке, установленном стеной языка, то есть символическим порядком, Воображаемое черпает свою ложную реальность: собственное я, другой, подобный — все эти воображаемые сущности являются объектами в концепции Лакана. Но как объекты они предстают, будучи поименованы в системе языка. Лакан говорит, что на уровне обыденной речи субъект от собственного лица ведет диалог с воображаемыми «я» других, в которых они выступают как реальные или вне-существующие объекты. Субъект устанавливает связь между собственным образом и теми, с кем он говорит через отождествление с ними. Такая речь является пустой, так как разворачивается в регистре подобия, в пустой речи субъект говорит о себе через посредство других персонажей, которые и представляют его собственное я. Лакан указывает, что существует так называемый «переключатель», который переводит воображаемые объекты в регистр реальных субъектов - это измерение обмана. Другой субъект способен нас обмануть, в этом и проявляется субъективность как таковая, это свидетельство о том, что о другом нам ничего не известно. Лакан говорит, что ведя диалог с другими, мы на самом деле обращаемся к Другим - настоящим Другим, истинным субъектам, которые находятся по ту сторону стены языка. В желании высказать истину, по мысли Лакана, все субъекты устремлены к субъектам истинным, к Другим, но слова достигают лишь воображаемых других, так как от истинных Других субъекта отделяет стена языка. Таким образом, Лакан разводит понятие речь и язык. Речь основывается на существовании Другого истинного, тогда как язык отсылает нас к другому объективированному. И язык держит субъекта внутри двусмысленности: язык создан для того, чтобы укоренить субъекта в Другом, при этом он выступает как помеха в возможности понимания Другого. В связи с этим разделением Лакан формулирует цель психоанализа: «Анализ должен стремиться к тому, чтобы открыть путь истинной речи, которая соединила бы одного субъекта с другим, находящимся по другую сторону стены языка. Именно окончательная связь с подлинным Другим, с Другим, чей ответ всегда оказывается неожиданным, и определяет собой окончание анализа»139. Таким образом, анализ состоит в том, чтобы позволить субъекту осознать свои отношения не с собственным «я» аналитика, а с теми Другими, которые являются его истинными, но не узнанными собеседниками. Субъект призван постепенно открыть для себя то, к какому Другому он, о том не подозревая, обращается на самом деле. В конце анализа держать речь и вступать в отношения с истинным Другим должен именно субъект. Только в психоаналитическом опыте, по мысли Лакана, субъект действительно способен собрать свое расчлененное тело и воссоздать, усвоить себе свой собственный опыт. Таким образом, психоанализ представляет собой способ включения в язык.

Так лакановская концепция представляет собой диалектику незнания. Незнание является диалектическим понятием, так как оно устанавливается только в перспективе отнесенности к истине. Согласно Лакану, если субъект не полагает себя в отнесенности к истине, то незнания нет. Лакан определяет незнание как то, что занимает полярную позицию относительно виртуальной позиции истины, которую субъекту предстоит найти. Так субъект пребывает в ситуации незнания в той мере, в которой он говорит. Согласно Лакану, именно ситуация психоанализа и ставит субъекта на путь изыскания истины, тем самым конституирует его незнание. При этом, «я», будучи лишь указанием на место субъекта, ничего не знает о его желаниях. Однако субъект4 занимая определенное место в речи, говорит от лица «я», что свидетельствует о том, что данное незнание не простое незнание, а, скорее, репрезентирует себя в качестве непризнавания. «Непризнавание представляет собой определенную организацию утверждения и отрицания, к которой привязан субъект, и оно немыслимо без соответствующего ему знания»140. Непризнавание тесно связано с механизмом Verneinung, отрицанием. Лакан поясняет, что субъект, непризнавая чего-то в себе, обладает знанием о том, что именно он не признает. Поэтому Лакан и помещает знание по ту сторону непризнавания субъекта. Иными словами, собственное «я» выполняет функцию знания, которое в символическом регистре оказывается скрыто посредством механизма отрицания. Но как ни парадоксально, говорит Лакан, будучи скрытым, оно оказывается нам самым очевидным образом явленным.

Вывод по третьему параграфу:

В третьем параграфе данной главы была раскрыта концепция пяти типов дискурса Ж. Лакана, которые описывают конституирование субъекта в связи с регистром Реального: Господский дискурс, Университетский, Истерический, Аналитический, Капиталистический. Реальное представляется наиболее проблематичной категорией в психоанализе Ж. Лакана, так как оно не поддается символизации и связано с функцией невозможного как одного из аспектов существования субъекта. В диалектической триаде Символическое-Воображаемое-Реальное, на стыке которых конституируется субъективность, именно регистр Реального можно помыслить как гегелевскую «негативность», которая не позволяет дискурсивной системе замкнуться и окончательно закрепостить субъекта. Регистр Реального выявляет отношения субъекта и истины в психоанализе Ж. Лакана как отношения бессилия. Пребывая в рамках того или иного дискурса, субъект бессилен в возможности окончательного постижения истины. В дискурсе раскрываются интерсубъективные отношения как всегда уже обусловленные языком. В представленном параграфе представлен подробный разбор оппозиции дискурса господина и дискурса аналитика как двух различных способов позиционирования субъекта в дискурсе. Дискурс Господина для Лакана является олицетворением диалектики раба и господина Гегеля, где в позиции «агента», то есть того, через кого дискурс представляется, оказывается господин или субъект абсолютного знания. Гегелевский господин полагает себя самотождественным и мыслит себя в термах обладания истины, тогда как Лакан, выстраивая оппозиционный господскому дискурс аналитика, предлагает фигуру психоаналитика как антипод фигуре гегелевского господина. В аналитическом дискурсе аналитик выполняет функцию «объекта а», что дает возможность мыслить его как субъекта предположительного знания, который снимает с себя полномочия представлять тот или иной дискурс. Психоаналитик как «объект а» отказывается занимать господскую позицию, что в максимальной степени приближает его к измерению истины как функции незнающего себя знания. Психоаналитический дискурс выявляет себя как изнанка или истина дискурса господина Гегеля, что дает возможность помыслить диалектику незнания как изначально укорененную в гегелевском дискурсе господина. Именно обнаружение дискурса аналитика как изнанки дискурса господина и дает нам возможность мыслить теорию Ж. Лакана как «психоаналитическую диалектику».

Заключение

В данном диссертационном исследовании произведено осмысление психоанализа Ж. Лакана как современной диалектической концепции. В ходе анализа развития диалектической идеи Гегеля в философии XX века через переосмысление понятия «негативности» мы пришли к выводу, что наряду с «негативной диалектикой» Т. Адорно, «диалектикой противоречия» Л. Альтюссера, «диалектикой желания» А. Кожева, «диалектикой трансгрессии» Ж. Батая, психоанализ Ж. Лакана представляет собой оригинальный вид диалектики, которую можно охарактеризовать как «психоаналитическую диалектику». В данном диссертационном исследовании установлено, что развитие гегелевской диалектики в философии XX века напрямую связано с психоаналитической концепцией Фрейда, которая послужила одним из оснований для неклассического прочтения идеалистического варианта диалектики. Концептуализация понятия «бессознательного» и децентрация субъекта, произведенная психоаналитической мыслью в русле классического идеала рациональности, представленного в концепциях Декарта и Гегеля, открыли возможность для обнаружения эвристического потенциала диалектики как революционного способа мышления, основывающегося на понятии «негативности», которое не завершается в позитивном синтезе, следовательно, не ведет к абсолютному достижению истины. Неклассическое прочтение диалектической концепции Гегеля дало возможность помыслить диалектику как открытую систему, конституирующуюся в логике несовпадения начального и конечного момента в завершенности самосознания. Именно выдвижение на первый план «негативного» характера диалектики и позволило нам обнаружить ее тесную связь с психоанализом Ж. Лакана, более того, утверждать, что учение Лакана может быть рассмотрено как современная диалектическая концепция.

В данном диссертационном исследовании совершена попытка реконструкции эпистемологии Ж. Лакана. В результате чего было обнаружено наличие диалектических моментов в эпистемологии Ж. Лакана, что дало основание трактовать его психоанализ как «психоаналитическую диалектику». В процессе реконструкции эпистемологического содержания теории Ж. Лакана были осмыслены такие понятия как «Символическое», «Воображаемое» и «Реальное», которые представляют собой психоаналитическое описание конституирования субъекта нехватки через проблематизацию функции «объекта а». Раскрытие данных понятий послужило основанием для осмысления процесса субъективации в психоанализе Ж. Лакана в терминах диалектики желания как желания «Другого», что позволило говорить о желании как основании конституирования «субъекта нехватки». Процесс становления «субъекта нехватки», осуществляющийся на стыке трех регистров «Символического», «Воображаемого» и «Реального» в акте несовпадения с каждым из них, разрушает миф о позитивном гегелевском синтезе как основе конституирования субъективности. Данное положение позволяет раскрыть негативный потенциал диалектики через введение и осмысление понятия «объект а», который объясняет функцию разрыва в диалектическом процессе становления субъективности. «Объект а» представляет собой психоаналитическое понимание гегелевской «негативности», как объекта-причины-желания. «Объект а» в силу своего отсутствия в замкнутой системе самосознания обнаруживает ее неполноту, тем самым полагает диалектическое становление субъекта в акте интенциональности как направленности в поле «Другого», где «я» и «Другой» рождаются одновременно в месте разрыва диалектической системы. Таким образом, «объект а», воплощая в себе «негативность» в акте диалектического становления субъекта, позволяет проблематизировать функцию «разрыва» через введение понятия желания как необходимого условия существования «субъекта нехватки». Более того, «объект а» в концепции Ж. Лакана воплощает собой нового персонажа, введенного в поле философского знания, - это психоаналитик. В контексте концепции пяти типов дискурсов, предложеной Лаканом, «объект а» представляет собой функцию психоаналитика в аналитическом дискурсе, которая противостоит функции господина в господском дискурсе, представляющем собой диалектику Раба и Господина Гегеля. Если в господском дискурсе на месте «агента» дискурса оказывается господин как самосознающий, равный себе субъект, позиционирующий себя как господин знания, то в аналитическом дискурсе на место «агента» пусто, так как аналитик, репрезентируя функцию «объекта а», ускользает из отведенного ему места в дискурсе, тем самым избегает занимать господскую позицию. Так в аналитическом дискурсе «объект а» как воплощение фигуры психоаналитика представляет собой субъекта «предположительно знающего». «Объект а» как субъект «предположительно знающий» и оказывается в оппозиции к субъекту абсолютного знания Гегеля, тем самым являет на свет диалектику незнания как «изнанку» концепции Гегеля. Таким образом, психоаналитический дискурс раскрывает себя как изнанка или истина дискурса господина Гегеля, что дает возможность помыслить диалектику незнания как изначально укорененную в гегелевском дискурсе господина. Именно обнаружение дискурса аналитика как изнанки дискурса господина обуславливает возможность охарактеризовать теорию Ж. Лакана как «психоаналитическую диалектику».

В итоге проведенного исследования получены определенные результаты: представлено неклассическое прочтение диалектики Гегеля в философии XX века через проблематизацию понятия «негативности» обнаружено, что эпистемология Ж. Лакана в основании своем опирается на диалектику как на принцип формирования и развития психоанализа

- предложено переосмысление психоаналитического понятия «Эдипов комплекс» в качестве основания диалектической концепции становления субъективности

- раскрыто функционирование трех регистров топологии Ж. Лакана «Воображаемого-Символического-Реального» в результате чего произведено обоснование концепции субъекта нехватки в терминах диалектики желания

- осмыслен и введен в поле философии широкий спектр значений нового термина «объект а». В контексте лакановской концепции трех регистров «объект а» представляет собой психоаналитическое осмысление понятия «негативности», а в русле теории пяти типов дискурсов, предложенного Ж. Лаканом, воплощает собой новый персонаж - психоаналитика.

Список литературы

1. Адорно Т. В. Негативная диалектика. Научный мир. М. 2003. С. 369

2. Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. МедиумЛОвента. М-СПб. 1997. С. 310

3. Адорно Т. Проблемы философии морали. Республика. М. 2000. С. 264

4. Альтюссер JI. За Маркса. М.: Праксис. 2006. С. 392

5. Альтюссер J1. Ленин и философия. М.: Ад Маргинем. 2005. С. 175

6. Айзенстайн 3. Смелость расы: стирая расу. Тендерные исследования № 18 (2/2008): ХЦГИ. С. 157-167

7. Айзенстайн 3. Против Империи. Тендерные исследования № 10. 2004. С. 29-62

8. Айзенстайн 3. Феминизм после 11 сентября. Тендерные исследования № 7-8. 2002. С. 1-32

9. Арендт X. Скрытая традиция: Эссе. М.: Текст. 2008. С. 221

10. Арендт X. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М.: Европа. 2008. С. 424

11. Батай Ж. История эротизма. М.: Логос. 2007. С. 199

12. Батай Ж. Проклятая доля. М.: Гнозис/Логос. 2003. С. 207

13. Батай Ж. Гегель, Смерть и Жертвоприношение. Танатография Эроса., СПб.: Мифрил. 1994. С. 344

14. Батай. Ж. Внутренний опыт. Перевод с французского, послесловие и комментарий С.Л. Фокина. СПб: Axioma / МИФРИЛ. 1997. С. 325

15. Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции. Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетея. 2002. С. 168

16. Батлер Дж. Промискуитетное послушание. Тендерные исследования № 11. 2004. С. 32-35

17. Бадью А. Мета/Политика: Можно ли помыслить политику? Краткий трактат по метаполитке. М.: Логос. 2005. С. 240

18. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М. 1974. С. 437

19. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т 2. Философия природы. М. 1975. С. 680

20. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия Духа. М. 1977. С.457

21. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука. 2006. С. 439

22. Гегель Г.В.Ф.Философия религии. Т.1. Жизнь Иисуса. Дух христианства и его судьба. М. РОССПЭН. 2007. С. 415.

23. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.2. М.: РОССПЭН. 2007. С. 383

24. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т.1. СПб.: Наука. С. 349

25. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т.2. СПб.: Наука. С. 423

26. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т.2. СПб.: Наука. С. 578

27. Гваттари Ф. и Делез Ж. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения/ пер. с франц. и послеслов. Я.И. Свирского; науч.ред. В.Ю. Кузнецов. М.: Астрель, 2010. С. 895

28. Делез Ж. и Гваттари Ф. Анти - Эдип. Капитализм и шизофрения. Пер. с франц. и послеслов. Д. Кралечкина; научн.ред. Кузнецов,-Екатеринбург: У-Фактория. 2007. 672с.

29. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт экспериментальной социологии. СПб.: Алетея. 1998. С. 288

30. Делез Ж. Логика смысла. М.: Раритет. 1998. С. 480

31. Деррида Ж. Письмо и различие. От частной экономики к экономике общей: Безоговорочное гегельянство. СПб.: Академический проект. 2000. С. 432

32. Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал. М.: Ьх^оз-акега. 2006. С. 256

33. Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления. Начала философии. Луцк: Вежа. 1998. С. 302

34. Дьяков А. В. Жак Лакан. Фигура философа. М.: Территория будущего. 2010. С. 560

35. Жеребкина И. «Прочти моё желание.». Постмодернизм. Психоанализ. Феминизм. М.: Идея-Пресс. 2000. С. 256

36. Жеребкина И. Феминистская интервенция в сталинизм, или Сталина не существует. СПб.: Алетея. 2006. С. 224

37. Жеребкина И. Тендерные 90-е, или Фаллоса не существует. СПб.: Алетея. 2003. С. 256

38. Жеребкина И. Субъективность и тендер: тендерная теория субъекта в современной философской антропологии. СПб.: Алетея.

2007. С. 312

39. Жеребкина И. Женское политическое бессознательное. СПб.: Алетея. 2002. С. 224

40. Жеребкина И. Страсть. Женское тело и женская сексуальность. СПб.: Алетея. 2001. С. 336

41. Жеребкина И. Тоталитарный феминизм. Тендерные исследования № 18 (1/2007): ХЦГИ. С. 211-233

42. Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Европа.

2008. С. 516

43. Жижек С. О насилии. М.: Европа. 2010. С. 184

44. Жижек С. Женская эксцессивность. Тендерные исследования №11. 2004. С. 36-52

45. Жижек С. Вещь из внутреннего пространства. Тендерные исследования № 9. 2003. С. 2-43

46. Жижек С. Размышления в красном цвете: коммунистический взгляд на кризис и сопутствующие предметы. М.: Европа. 2011. С. 476

47. Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М.: Европа. 2009. С. 336

48. Зерилли Линда М.Г. Феминизм и бездна свободы. Тендерные исследования, № 19 (1/2009): ХЦГИ. С. 15-43

49. Зупанчич А. По ту сторону фантазматического зеркала (ответ на статью Миглена Миколчина "Запад как интеллектуальная утопия"). Тендерные исследования № 12. 2004. С. 27-30

50. Зупанчич. А. Эдип, или изгой Означающего. Тендерные Исследования № 14. 2006. С. 82-92

51. Зупанчич А. Эрос и коммедия, или субъект и прибавочное удовольствие. Тендерные исследования № 11. 2004. С. 5 - 23

52. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука. 1994. С. 511.

53. Ипполит Ж. Логика и существование. Владимир Даль. СПб. 2006., С. 319

54. Кабинет П: Человек-Машина. МешсЬ-тазсЫпе. СПб: Скифия. 2003. С. 320

55. Кабинет «К»: Музей сновидений Фрейда. СПб.: Скифия. 2004. С. 128

56. Кабинет Ю. Картины мира III. СПб.: Скифия-принт. 2010. С. 412

57. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб. 2003, С. 76.

58. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Логос. 1998. С. 207

59. Кожев А. Атеизм. М.: Праксис. 2007. С. 509

60. Кожев А. Понятие власти. М.: Праксис. 2006. С. 192

61. Коллеж Социологии. СПб.: Наука. 2004. С. 588

62. Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб.: Алетейя. 2003. С. 256

63. Кунц К. Совесть нацистов. М.: Ладомир. 2007. С. 400

64. Лакан Ж.(1946). Стадия зеркала как образующая функцию я, какой она раскрывается в психоаналитическом опыте // Кабинет: Картины Мира, СПб.: Инапресс, 1998. Пер. с фр. В. Лапицкого, с. 136-142

65. Лакан Ж. (1953).Функция и поле речи и языка в психоанализе. Пер.с фр./ Перевод. А.К.Черноглазова. М.: Гнозис. 1995. С. 70

66. Лакан Ж. (1953). Семинары, Книга I : Работы Фрейда по технике психоанализа. М.: Гнозис, Логос. 1990. С. 520

67. Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (Семинар, Книга II (1954/55)). М.: Гнозис, Логос. 2009. С. 520

68. Лакан Ж. (1957). Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после Фрейда. М.: Логос. 1997. С. 54-57

69. Лакан Ж. Семинары. Книга 17: Изнанка психоанализа (1969/70). М.: Гнозис, Логос. 2008. С. 267

70. Лакан Ж. Образования бессознательного. (Семинары: Книга V (1957/1958)). М.: Гнозис. 2002. С.608

71. Лакан Ж. Этика психоанализа.(Семинары: Книга VII (1959-60)). М.: Гнозис, Логос. 2006. С. 416

72. Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (1964)). М.: Гнозис, Логос. 2004. С. 304

73. Лакан Ж. Телевидение. М.: Гнозис. 2000. С. 160

74. Лакан Ж. Имена Отца. М.: Гнозис, Логос. 2006. С. 160

75. Лакан Ж. Тревога. (Семинар, Книга X (1962/63)). М.: Гнозис, Логос. 2010. С. 424

76. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М.: Высш.шк. 1996. С. 623

77. Липский Б.И. Истинное знание как рациональное обоснование практического действия // Логика и теория познания. СПб.: Изд-во С.- Петер. Ун-та. 1990

78. Липский Б.И. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб.: Изд-во С.- Петер. Ун-та. 1997

79. Липский Б.И. Основы теории познания. (В соавт.). СПб.: Изд-во С.Петер. Ун-та. 2000. С. 336

80. Липский Б.И. Практическая природа истины. Л.: Изд-во Лен. Унта. 1988. С. 152

81. Липский Б.И. Основы онтологии. СПб.: Изд-во С.- Петер. Ун-та. 1997. С. 280

82. Мазин В. Стадия зеркала Жака Лакана. СПб.: Алетейя. 2005. С. 170

83. Мазин В. Лакан и Космос. СПб.: Алетея. 2007. С. 150

84. Мазин В. Введение в Лакана. М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры». 2004. С. 201

85. Мазин В. Субъект Фрейда и Деррида. СПб.: Алетея. 2010. С. 256

86. Мазин В. Паранойя: Шребер - Фрейд - Лакан. СПб.: Скифия-принт. 2009. С. 208

87. Мазин В. Сновидения кино и психоанализа. СПб.: Скифия-принт. 2007. С. 252

88. Мазин В. Машина по имени «Человек». Нежин: Видавництво, Аспект-Полираф. 2008. С. 214

89. Маркузе Г. Разум и Революция. Гегель и становление социальной теории. СПб.: Владимир Даль. 2000. С. 541

90. Нанси Ж. -Л. Непроизводимое сообщество. М.: Водолей. 2009. С. 208

91. Николчина М. Омонимия и гетеротопия: сексуальное различие и случай Aufhebung. Тендерные исследования № 15 (1/2007). С. 191210

92. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. Под. ред. A.A. Грицанова. Мн.: Книжный Дом. 2003. С. 1280

93. Рансьер Ж. Разделяя чувственное. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге. 2007. С. 264

94. Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис. 2006. С. 240

95. Ролз Дж. Теория справедливости. М.: ЛКИ. 2010. С. 536

96. Ставракакис Я., Хрисолорас Н. (Я не могу не получить) свое наслаждение: лакановская теория и анализ национализма. Тендерные исследования № 18 (2/2008): ХЦГИ. С. 242-266

97. Силверман К. Мазохизм и мужская субъективность. Тендерные исследования № 14. 2006. С. 1-29

98. Слотердайк П. Критика цинического разума. М.: ACT МОСКВА. 2009. С. 800

99. Слотердайк П. Сферы. Макросферология. Глобусы. Т. 2. СПб.: Наука. С. 1022

100. Слотердайк П. Сферы. Плюральная сферология. Пена. Т. 3. СПб.: Наука. С. 922

101. Тимофеева О. Введение в эротическую философию Жоржа Батая. М.: Новое литературное обозрение. 2009. С. 200

102. Фрейд 3. (1901). Психопатология обыденной жизни// Психология бессознательного. М.: Просвещение. 1989. С. 202-309

103. Фрейд 3. (1914) О введении понятия "нарциссизм"// Психология бессознательного. М.: Просвещение. 1989. С. 41-80

104. Фрейд 3. (1917). Скорбь и меланхолия// Вестник психоанализа, № 1, 2002.С. 13-29

105. Фрейд 3.(1925). Отрицание// Венера в мехах. Пер. А. Гаджи. М.: Культура. С. 365-371

106. Фрейд 3. Психология бессознательного. Отрицание. М. 2006. С. 130

107. Фрейд 3. Знаменитые случаи из практики. М.: Когито-Центр. С. 2007. С. 538

108. Фрейд 3. Сексуальная жизнь. М.: Фирма СТД., 2006. С. 311

109. Фрейд 3. Собрание сочинений в 26 томах. Т. 4. Навязчивые состояния. Человек-крыса. Человек-волк. СПб.: ВЕИП. 2007. С. 320

110. Фрейд 3. Автопортрет. СПб.: ВЕИП. 2006. С. 256

111. Фрейд 3. Исследования истерии. СПб.: ВЕИП. 2005. С. 454

112. Фрейд 3. Сочинения по технике лечения. М.: Фирма СТД. 2008. С. 439

113. Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ и новый цикл. М.: Фирма СТД. 2003. С. 607

114. Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. СПб.: Наука. 2005. С. 432

115. Фуко М. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975-1976 учебном году. СПб.: Наука. С. 312

116. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году. СПб.: Наука. С. 677

117. Фуко М. Психиатрическая власть: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1973-1974 учебном году. СПб.: Наука. С. 450

118. Фуко М. Рождение биополитики: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978-1979 учебном году. СПб.: Наука. 2010. С. 448

119. Шмитт К. Теория партизана. М.: Праксис. 2007. С. 301

120. Шмитт К. Диктатура. От истоков современной идеи суверенитета до пролетарской классовой борьбы. СПб.: Наука. 2005. С. 326

121. Шмитт К. Нотос Земли в праве народов jus publicum europaeum. СПб.: Владимир Даль. 2008. С. 670

122. Шмит К. Государство и политическая форма. М.: Изд. дом Гос. ун-та. 2010. С. 272

123. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций. М.: Весь мир. 2008. С. 416

124. Хабермас Ю. Техника и наука как идеология. М.: Праксис. 2007. С. 208

125. Хабермас Ю. Расколотый Запад. М.: Весь мир. 2008. С. 192

126. Юран А. Психоанализ и «Конец определенности»// Инерция и искусство. Кабинет «И». Под ред. В. Мазина и Э. Хагорта. СПб.: Скифия - принт., 2008.

127. Юран А. Этика невозможного в психоанализе// Психоанал1з № 12., Киев., 2009

128. Alway J. Critical Theory and Political Possibilities: Conceptions of Emancipatory Politics in the Works of Horkheimer, Adorno, Marcuse, and Habermas. Greenwood Press. W. 1995. P. 167

129. Bataille G. Visions of excess. University of Minnesota Press. M. 1985 P. 271

130. Benhabib S., Resnik J. Migration and Mobilities. Citizenship, Borders, and Gender. NY/L.: NY University Press. 2009. P. 505

131. Butler J. Subjects of Desire. Hegelian reflections in Twentieth-Century France. Columbia University Press. NY.1999. P. 253

132. Butler J. Giving Account of Oneself., Fordham University Press. NY. 2005. P. 149

133. Butler J. Undoing gender. Routledge.NY&L. 2004. P. 273

134. Butler J., Spivak.G. Who sings the nation-state? Language, politics, belonging. 2007. NY/L.: Seagull Books. P. 121

135. Butler J. Frames of War. When Is Life Grievable? NY/L.: Verso. 2009. P. 193

136. Benvenuto В., Kennedy R. The works of Jacques Lacan. An Introduction. L.: Fontana Press. 1986. P. 250

137. Hereble J. -R., Benjamin P. Imagining Law on Drucilla Cornell. 2008. A.: State Unoversity of NY. P. 272

138. Raglang-Sullivan E. Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis. Urbana and Chicago: University of Illinois Press. 1987. P. 340

139. Lacan J. Ecrits. W.W. Norton & Company. NY-L. 2006. P. 878.

140. Lauretis de T. Fifures of resistance. Essays in feminist theory. U/C.: University of Illinois Press. 2007. P. 310

141. Mitchell J., Rose J. Feminine Sexuality. Jack Lacan and the ecole freudienne. 1985. P. 187

142. Chiesa.L. Subjectivity and Otherness: A Philosophical Reading of Lacan. Massachusetts Institute of Tecnology. 2007. P. 193

143. Zizek S. The ticklish subject. The absent centre of political ontology. Verso. 1999. P. 401.

144. Zizek S. Lacan. The silent partners. NY/L.: Verso. P. 406