Антропология множественности: философская концепция человека в контексте французской интеллектуальной традиции XX века тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат наук Старикова, Екатерина Васильевна

• Старикова, Екатерина Васильевна
• кандидат наук
• 2007

Оглавление диссертации кандидат наук Старикова, Екатерина Васильевна

Содержание

Введение

Глава I. Конституирование негативной антропологии

1.1. А.Кожев: антропологическая версия гегелевской философии

1.2. Негативная антропология Ж.Батая

1.3. Внутренний опыт как проект преодоления проекта

1.4. Негативная антропология как кризис литературы

1.5. Практики насилия в религиозном опыте и литературе де Сада

1.6. Понятия "трансгрессии" (М.Фуко) и "конверсии" (П.Адо)

Глава II. Множественность как основополагающее понятие

современной философской антропологии

2.1. Множественность как изначальная разъединенность бытия в антропологии Ж.-JI. Нанси

2.2. Проблемы коммуникации. Коммуникация и сообщение

2.3. Позитивный смысл альтерации в конституировании множественности

2.4. Многозначность телесного в работе Ж.-Д. Нанси "Corpus"

2.5. А.Бадью: Апология истины и субъекта в связи с понятием "множественности"

2.6. Множественность как новая форма политического

2.7. Антропологическое измерение истины

Заключение

Библиография

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Антропология множественности: философская концепция человека в контексте французской интеллектуальной традиции XX века»

Введение.

Актуальность темы исследования. Актуальность исследований, посвященных философской антропологии вообще, обусловлена фактом относительно недавнего ее возникновения как самостоятельной дисциплины в начале XIX века, что явилось следствием так называемого антропологического поворота. Как справедливо отмечает М. Фуко1, до конца XVIII века человека не существовало. Иными словами - не существовало философского способа мышления чувствительного к специфике человеческого бытия. Мысль о человеке растворялась в общих абстракциях Бытия, Истины и Свободы. В 20-х годах XX века ряд немецких мыслителей -М.Шелер, Г.Плеснер, А.Гелен - вносят существенный вклад в развитие собственно философской антропологии. Так, основополагающим трудом принято считать статью Шелера «Положение человека в космосе», написанную им в 1927г. Вместе с тем, сразу же возникают определенного рода трудности, связанные с попыткой указанных мыслителей конституировать синтетическое позитивное основание человека. Как было показано М.Хайдеггером, философская аналитика антропологических феноменов имплицитно содержит в себе вопрос об истине конечного бытия как такового. И поскольку феноменологическая по методу и онтологически ориентированная философия человека не является теоретически самодостаточной дисциплиной, ее развитие обусловлено принципами фундаментальной онтологии. Вместе с тем в работах философов принадлежащих французской интеллектуальной традиции и критически отталкивающихся от философии Хайдеггера можно обнаружить иной тип антропологического исследования, свободный от затруднений экзистенциальной аналитики и утверждающий в качестве нового теоретического основания философии человека принцип множественности.

В целом актуальность темы данного исследования обусловлена следующими обстоятельствами:

1 См. подробнее Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

1. Стремление философской антропологии к тотальности описания человека и редукция его к некой сущности или основанию представляет собой всего лишь один путь возможной концептуализации человека, причем, не самый продуктивный, так как в конечном итоге он приводит к кризису теоретических оснований, в широком смысле обусловленном кризисом онтологии как определенного типа мышления.

2. Интеллектуальный ресурс для развития антропологической теории, который содержат в себе тексты французских мыслителей - А. Кожева, Ж. Батая, М. Бланшо, А. Бадью, Ж.-Л. Нанси и ряда др. - является все еще недостаточно осмысленным в отечественной философской традиции.

Объектом исследования является антропологическая проблематика во французской интеллектуальной традиции XX века и совокупность русских и зарубежных мыслителей, интерпретирующих эту традицию.

Предметом исследования является интерпретация и осмысление антропологической проблематики в связи с понятием множественности.

Цель и задачи исследования. Основная цель данного исследования состоит в обосновании возможности философской антропологии вне концепции целостного человека, то есть вне редукции его к некой единой сущности. Тем самым в работе предлагается проект антиэссенциалистской антропологии, который способствует пересмотру места и роли антропологической теории в целом. Эта цель предполагает следующие задачи:

1. Концептуализация человека в понятиях власти, силы, негативности через экспликацию основных антропологических построений Кожева, основанных на гегелевской философии.

2. Прояснение принципов негативной антропологии, основанной на принципиальном отказе от сущностных определений человека, от разнообразных инстанций компромисса, таких, как знание и смысл.

3. Экспликация основных взглядов Батая о человеке через его критику антропоморфизма и антропоцентризма.

4. Обоснование возможности перехода от негативной антропологии к антропологии множественности как новому позитивному высказыванию о человеке, свободному от классических дискурсивных форм, априори вписывающих человека в сеть отношений господства и подчинения или, иными словами, признания без взаимности.

Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования.

Начиная с Платона, человек определяется неким общезначимым сущностным порядком - он изначально соотнесен с трансцендентным миром идей и подчинен ему. Тем самым причастность души человека некой универсальной сущности является принципиальным моментом традиции платонизма (в античности она представлена именами Сократа, Платона, Аристотеля, Плотина), актуальной для западной философии в целом. Однако уже в античности, как отмечает В. Брюнинг, такие философские течения как софистика, скептицизм, эпикуреизм подвергали критике сущностный подход к человеку и предлагали свое видение, основанное на идее индивидуальности. Деструкция основ античной онтологии оказывается возможной с появлением личностного и исторического подхода к человеку в христианстве. Концептуализация человека начинает осуществляться в истории философии согласно двум базовым стратегиям: либо исходя из сущности, подобно античности, либо - из индивидуальности,

темпоральности человека, т.е. экзистенциально, через смещение акцента с сущности на существование, как в христианстве. Таким образом, можно говорить о том, что традиционно человек был задан определенным набором базовых оппозиций: рациональное/иррациональное, объективное/субъективное,

эссенциализм/экзистенциализм. Так, основными представителями эссенциализма в философии являются последователи традиции платонизма - Р.Декарт, Г.Лейбниц, Б.Спиноза, Г.В.Ф.Гегель. Иррационализм и экзистенциализм связаны с именами А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, А.Бергсона, Ж.П.Сартра, Н.Бердяева, К.Ясперса, М.Хайдеггера.

Однако, как представляется, сама постановка вопроса в традиции экзистенциализма остается преимущественно эссенциалистской - что есть человек? Но этот вопрос есть вопрос о сущности, как показывает Ж.-Л.Нанси.

В этом смысле дискурс о человеке в рамках классических оппозиций, внутри традиционных понятий и категорий - вот то, что представляется неприемлемым как Ж.Батаю, так и Ж.-Л.Нанси. Если первый пытается уйти от оппозиций через отказ от всякой определенности и осмысленности языка, отказ от образности как таковой, то последний делает акцент на деструктивном понятии поверхности и понятии множественности. Общим моментом здесь является внимание к текстопроизводству, попытка осуществить смещение языка в сторону от производства смысла и сущностных определений. Задача, как показал Ж.-Л.Нанси, состоит не в том, чтобы писать о, но в том, чтобы выписывать онтологию как множественность.

Настоящее исследование опирается на обширный корпус текстов, представленных в истории европейской мысли. В связи с заявленной темой речь идет, прежде всего, о корпусе французских текстов,

представленном именами от Ж. Батая, М. Бланшо и Ж.-П. Сартра до Ж. Делеза, А. Бадью и Ж.-Д. Нанси. К исследованию привлечены также работы отечественных критиков и мыслителей, актуальные в контексте указанной проблематики: Аванесова С.С., Исакова А.Н., Маркова Б.В., Дорофеева Д.Ю., Фокина C.J1., Хоружего С.С., Карпицкого Н.Н., Сухачева В.Ю., Савченковой Н.М. и др. На фоне данного научного наследия интерес к антропологическим ресурсам французской интеллектуальной традиции представляется вполне оправданным.

Методы исследования. В работе использована комплексная

. >

методология, включающая в себя герменевтический, сравнительно-исторический, историко-философский и феноменологический методы.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. В работе, на примере французской интеллектуальной традиции, по-новому раскрывается связь антропологической проблематики и теоретических проблем современного философствования. Таких как, теория субъекта, критерии философской осмысленности.

2. В работе проясняется смысл существенного сдвига в философии человека, а именно переход от негативной антропологии к антропологии множественности.

3. В работе уточняется смысл понятия истины в современной философской антропологии.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Данное исследование указывает на необходимость продолжения дискуссий о месте и роли философской антропологии в системе гуманитарных наук и в поле философской проблематики. Человек есть всегда открытая проблема и концептуализация его через понятие множественности позволяет

эксплицировать новые аспекты диалога различных культур и философских традиций.

Материалы данного исследования могут быть использованы для подготовки учебных программ и лекций по истории французской мысли, по философской антропологии, культурологии.

Положения, выносимые на защиту.

1. Антропологическая версия гегелевской философии А.Кожева показывает, в конечном счете, внутреннюю противоречивость понимания человека через признание Другого.

2. Наделяя человека основополагающим свойством суверенности, антропология Ж.Батая, тем самым, выходит за пределы проблематики признания и делает критерий осмысленности человеческого существования независимым от возможности мыслить существование Другого.

3. Литература как антропологическое свидетельство утверждает вымысел в качестве конститутивного момента всякого дискурса о человеке. Человек - это вымышленный персонаж; вместе с тем, как показывает Ж.Батай, в современной культуре парадоксальным образом соединяются сферы вымысла и реального. Художественная фантазия становится легитимным и часто единственным свидетельством о той травматической реальности, столкновение с которой порождает символический порядок жизненного мира человека.

4. В работах Ж.-Л.Нанси принцип множественности определяет смысл человеческого существования за пределами практик Признания и Господства как со-бытие множественной единичности (единичного множественного).

5. Понимание истины в современной философской антропологии предполагает своеобразное оборачивание основной символической

процедуры философской герменевтики: из истолкования трансцендентного она становится редуктивной процедурой, раскрывающей в имманентности человеческого общежития универсальные антропологические феномены.

Структура и содержание диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, разделенных на параграфы, заключения и библиографического списка привлеченной к исследованию литературы. В первой главе речь идет о негативной антропологии, в которой человек представлен не как единство, но как непрерывность изменений, сила желания и чистая негативность. Во второй главе человек рассматривается через понятие «множественности», которое выступает как ресурс для преодоления классического тоталитарного субъекта новоевропейской традиции. Тем самым в работе указывается на некое смещение интереса философской антропологии с сущности человека на его существование и со-существование.

Глава I. Конституирование негативной антропологии.

Как нам представляется, современная философская антропология, выраженная в терминах власти и силы, инициирована в большой степени гегелевской философией, провозгласившей активно действующего индивида. В начале двадцатого века новая рецепция Гегеля, породившая затем неогегельянство, во многом сделала возможной антиэссенциалистскую антропологию, в которой темпоральность и деструктивность становятся основополагающими понятиями.

Неогегельянство, представленное именами Жана Валя, Жана Ипполита, Жана-Поля Сартра, но главным образом, Александра Кожева, оказало значительное влияние на образ мышления французских интеллектуалов и стало конститутивным моментом в формировании традиции экзистенциализма и оригинального прочтения работ Фрейда лакановской школой психоанализа. Кожев предлагает наиболее целостную и последовательную интерпретацию гегелевской философии, построенную в главных своих чертах на феноменологии Гуссерля и марксизме. Оригинальность версии Кожева состоит в отказе от классической, "атомистической" трактовки человека - как тождественной себе неизменной сущности. Человек у него есть, прежде всего, сила, действование, которое скорее разрушительно, чем созидательно. Он есть осуществление перманентного конфликта не только с внешним миром, миром природной данности, но и с другим человеком (борьба за признание), а также - с самим собой, с данностью своего внутреннего содержания. В изложении Кожева "Феноменология духа" представляет собой оригинальную концепцию человека, то есть является преимущественно антропологической, в отличие от традиционной трактовки работ Гегеля как системы спекулятивного идеализма. Причем, эта антропология атеистична, и эта позиция является принципиальной для Кожева. Приведем цитату: "Именно Гегель первым предпринял попытку построения законченной атеистической и финитистской

по отношению к Человеку философии... Однако очень немногие из его читателей смогли понять, что диалектика в конечном счете означает атеизм. После Гегеля атеизм никогда уже больше не поднимался до метафизического и онтологического уровня"2. Как мы покажем в дальнейшем, этот акцент на атеизме был необходим Кожеву для создания вдохновенной драматургии антропологических построений. Более того, ему удалось создать не просто новую антропологическую концепцию целостного человека, но, напротив, показать, что человек есть слепая сила негативности и только в этом своем радикальном проявлении он является подлинно человечным, будучи в то же время принципиально отделенным от природы.

По мнению Кожева метод Гегеля не диалектический, а описательный, близкий к феноменологическому методу Гуссерля. Сама Диалектика не есть метод, это также не просто дискурс, который разворачивается по поводу Реальности, и, следовательно, предполагает дистанцию, изоляцию, внешнее расположение. "Конкретная Реальность (о которой мы говорим) есть, одновременно, Реальность-раскрываемая-дискурсом и Дискурс-раскрывающий-реальность. ...именно сама Реальность рефлектирует над собой или отражается в дискурсе или в мышлении"3. Адекватный дискурс, таким образом, принадлежит Мудрецу (Гегелю), чье описание не привносит ничего извне, но лишь отображает, записывает, регистрирует. "Он [Гегель] удовлетворяется описанием и наблюдением той диалектики, которая имеет место в истории, и не испытывает необходимости делать ее самому". Итак, история сама диалектична, истина в ней может быть только полной, та или иная философия принимает форму тезиса или антитезиса, становится истинной или ложной, принимается или отвергается. Синтез осуществляет сама история, а Мудрец записывает это естественное движение. Вместе с тем, диалектика не ограничивается высказываниями философов, она не сводится только к их дискуссиям. История - это диалектика Борьбы и Труда.

2 Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. С. 129.

3 Там же, С.20.

1.1. А. Кожев: антропологическая версия гегелевской философии.

Основные термины, в которых разворачивается интерпретация Кожевым "Феноменологии духа": Идентичность и Негативность. Идентичность в самом широком смысле есть данность, тождество сущего самому себе и отличие его от всего иного. Негативность в чистом виде есть то не, с помощью которого, сущее упраздняет свое существование как данность, переходит в свою противоположность. Иными словами, Идентичность как данность есть мир Пространства и Природы, Негативность есть Становление, Действие, Время. Если Идентичность - это Необходимость, то Негативность есть Свобода. Бытие как Тотальность есть единство Идентичности и Негативности. Именно через взаимодействие этих терминов возникает антропология активного действования человека по преобразованию мира природы, социального мира и самого себя. Речь в самом широком смысле идет о дихотомии активного действия и пассивного претерпевания.

Так, в человеке природной данностью, конститутивным элементом его идентичности является тело. Благодаря этому телесному аспекту он обладает заданным набором природных свойств, которые и составляют его идентичность, статично данное ему бытие, "...стать и быть подлинно человечным можно лишь будучи и оставаясь в то же самое время животным, которое, как и всякое животное, уничтожается в смерти"4. Вместе с тем, не только тело, не только животное начало составляет содержание идентичности. Речь идет о "врожденном" вообще, куда можно включить характер, вкус, положение в обществе, - разного рода матрицы человеческого поведения, заданные природой изначально. Однако все, что относится к не-приобретенному, Гегель называет "врожденной свободой", животный

характер которой никак не связан со Свободой завоеванной в Борьбе и Труде. "Человек свободен лишь тогда, когда он сам сделал себя свободным"5.

Иными словами, человек должен жить в соответствии с проектом -делать себя человеком. Без соотнесения себя с будущим, без творческого, активного действия, изменяющего и отменяющего налично данную природу, человек остается лишь "усложненным животным", инерционным и статичным. "Диалектическая антропология есть философская наука о Человеке, таком, каким он предстает в иудео-христианской (до-философской) концепции, то есть о Человеке, который считается способным к изменению в широком смысле слова, или к тому, чтобы становиться существенно и радикально другим"6.

Основные антропологические построения Кожева, которые он извлекает из гегелевской философии, строятся на диалектике Господина и Раба. Гегель говорит о том, что всякое самосознание для того чтобы быть в себе и для себя предполагает некоторое другое самосознание. Иными словами, оно есть только как нечто признанное. Здесь утверждается активность самосознания, то есть, его движение есть всегда некое двойное действование, - как одного, так и другого самосознания. Тем самым, действование есть активное отношение к себе, активное отношение к другому, но также это "действование как одного, так и другого"7. Самосознание в своем для-себя-бытии есть, прежде всего, я, исключающее из себя все другое - в этом оно есть единичное. Отношение к другому самосознанию всегда есть негативное отношение к несущественному предмету. Вместе с тем, другой также есть самосознание. Каждое самосознание достоверно знает самое себя, но это знание еще не является истиной, так как истина собственной достоверности возможна через признавание. "Согласно понятию признавания, это возможно лишь при том условии, что как другой для него, так и он для другого, каждый в себе самом,

5 Там же, С.75.

6 Там же, СМ.

7 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994. С. 100.

завершает эту чистую абстракцию для-себя-бытия благодаря своему собственному действованию и, в свою очередь, благодаря действованию

о

другого" . Но признание другого можно получить только через выступание индивида против индивида. Иными словами, чистая абстракция самосознания проявляется как отрицание наличного бытия, то есть как отказ от единичности, не связанный с жизнью. Здесь Гегель говорит о борьбе за признание, которая возможна только через риск для своей жизни и через возможность смерти другого. "Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. - Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих"9. Тем самым, именно риск для жизни обеспечивает истину индивида. С этим риском Гегель связывает понятие свободы, которую он понимает как отказ самосознания от непосредственности наличного присутствия - все для него лишь исчезающий момент. Однако, в этой борьбе, одно из самосознаний обнаруживает, что для него жизнь важна более, чем чистое самосознание. Так возникает Раб, для которого сущность есть бытие для другого, и Господин, для которого для-себя-бытие есть сущность. Вместе с тем Господин существует для-себя только благодаря другому. Так, его желание, или вожделение, связанное с некой вещностью осуществляется через посредство Раба, для которого вещность существенна. Господин в смертельной борьбе за признание через жест негации подчиняет себе бытие, которое для него есть лишь ускользающий момент, но Раб, который не смог проделать то же самое, остается подчиненным и бытию, и Господину, властному над бытием. Раб, сталкиваясь с вещью непосредственно, сталкивается с ее самостоятельностью и не может уничтожить ее полностью через негативность, но снимает ее через Труд, то есть через обработку вещи.

8 Там же, С. 101.

9 Там же, С. 101-102.

Господин же не имеет отношения к самостоятельности вещи, но всегда -через посредство раба только к вещи обработанной - именно это и позволяет ему употреблять ее полностью, уничтожать. Здесь рабство представлено в отношении к господству, но Раб есть также самосознание, как продолжает Гегель. Истина для-себя-бытия этого самосознания возможна через

66 с

растворенность в страхе за все свое существо , которое устойчивость существования превращает в "абсолютную текучесть"11. Однако, этот страх есть лишь начало, то есть он еще не обеспечивает для-себя-бытия, которое оказывается возможным через труд, через преобразование вещи. Вожделению Господина, уничтожающему вещь в чистой негации, недостает предметности вещи, ее устойчивости и самостоятельности, следовательно, столь же неустойчиво и само существование Господина. Но именно с самостоятельной стороной вещи имеет дело Раб. "Труд есть заторможенное вожделение, задержанное исчезновение, другими словами, он образует"11. Тем самым, через труд, в котором изначально заключался только смысл Господина, то есть чужой смысл, Раб обретает свой собственный смысл. Таким образом, не испытывающее страха сознание Господина есть тщеславная форма сознания.

Кожев в своей трактовке Гегеля делает особый акцент на смертельной борьбе за Признание. Он указывает на различие в истолковании понятий раба и господина у Аристотеля и Гегеля. У Аристотеля пара господство-подчинение есть внутренний принцип всякой связанности, принцип отношения, организации. Так, если целое состоит из нескольких частей, то всегда здесь присутствует "властвующее начало и начало подчиненное"13. Причем, это закон природы, действенный как для одушевленных существ, так и для неодушевленных предметов, например, для музыкальной гармонии14. Всякое живое существо иерархично, так как состоит из души и

10 Там же, С. 104.

11 Там же, С. 105.

12 Там же, С. 105.

13 Аристотель Политика. Соч. в 4-х т. Т.4. М, 1983. С.382.

14 Там же, С.382.

тела, из которых первое властвует, второе - подчиняется (обратное подчинение всегда будет извращенностью). Таким образом, господство и подчинение необходимы по природе, а различие между ними устанавливается изначально. Иными словами, сама природа устанавливает предназначение человека. "Все те, кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе -рабы...Ведь раб по природе - тот, кто может принадлежать другому (поэтому он и принадлежит другому) и кто причастен рассудку в такой мере, что способен понимать его приказания, но сам рассудком не обладает"15. Различие между рабом и господином закладывается уже в самой физической природе человека, в строении тела, организации души. Раб может только быть в подчинении - именно поэтому он и находится в подчинении. Таким образом, здесь невозможно действие, изменение, а будущее уже изначально совершено в прошлом.

Если у Аристотеля человек по природе является либо рабом, либо господином и изменить здесь ничего не в силах, то у Гегеля, напротив, борьба за признание есть активный подход человека по отношению к самому себе. "Человек не рождается рабом или свободным, но создает себя тем или иным в свободном и произвольном действии"16. Тем самым Гегель отменяет всякое основание этого разделения, но утверждает это разделение через действие, активное действование по преобразованию человеком самого себя и мира. Человек обретает себя в пространстве свободы, где он ничем не определен и не задан, но, напротив, способен упразднить всякую данность. История, таким образом, есть преодоление рабом своей рабской природы, преодоление свободы в-себе и обретение свободы для-себя. "И в самом деле, Человек, который борется и трудится, таким образом, отрицая себя в

15 Там же, С.383.

16 Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. С.81.

качестве животного, есть существо по самой своей сущности историческое, и только он один является таковым: Природа и животное не имеют истории в собственном смысле слова"17. Тем самым история всегда есть отрицание наличной данности, а историчность есть активность человека. В этом смысле история подвижна, она не статична, но возможна только как творческая история. Такой сценарий истории осуществляется только через аспект желания. В отличие от животного, которое всегда имеет дело с "естественными" желаниями, направленными на нечто реально существующее, человек желает самого желания. Это желание Кожев называет антропогенным, характерным для специфически человеческого существа. "Разумеется, мы вправе сказать, что человек присутствует в природе. Только стоит добавить, что он есть присутствие отсутствия -отсутствия у него природы вообще, а в частности - природы животного Homo sapiens, каким он был бы, если бы не стал человеческим существом

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Старикова, Екатерина Васильевна

Заключение.

Приведем ряд выводов из настоящего исследования:

1. Философия Гегеля, как демонстрируют нам А.Кожев и И.Ильин, является значительным ресурсом для построения антропологических теорий. Речь идет об отказе от античной картины мира, в которой человек занимает статичное положение. В иудео-христианской традиции он, напротив, способен к разного рода превращениям и обращениям - именно этот момент становится основополагающим для антропологических изысканий указанных мыслителей. В версии Ильина человек есть божественное в конечной форме, а смысл его жизни есть путь самоосвобождения, восхождения от инобытия к слиянию с предметом. Причем, освобождение здесь состоит не в том, чтобы вырвать сущность из несвободного состояния, но сущность человека и есть путь его самоосвобождения. В версии Кожева человек есть сила негативности, интенсивность желания, человек действующий и активно добивающийся признания. Обе версии строятся на конституировании активно действующего индивида, который непрерывно трансформирует всякую данность - как собственной идентичности, так и данность мира в целом. Это дает основания определить гегелевскую антропологию как антропологию действования.

2. Негативная антропология Ж.Батая есть попытка мыслить человека вне редукции его к фундаментальным философским категориям, таким как смысл, истина или знание. Мы имеем дело с отказом от "монументальности" западноевропейского классического субъекта. Интерес смещается от проблемы идентичности в сторону человека как предела самого себя. Соответственно, задача негативной антропологии - мыслить разрыв, пустоту внутри человека, не пытаясь конституировать некое позитивное знание о нем. Но проблема не только в том, чтобы указать на отсутствие такого единства как человек. Батая интересует момент неизбежности литературы в разговоре о человеке. Антропология с необходимостью приходит к своему литературному эксцессу и в виде литературы обретает соответствующую человеку форму. Именно в литературе возможно творение из ничего, отказ от признания и основания, в ней обретают язык практики насилия, которые обычно безмолвствуют и садизм. Тем самым литература отменяет привычные маркеры, которыми очерчиваются границы человеческого, она расширяет это пространство до предела и демонстрирует ту изначальную пустоту, которая может быть заполнена чем угодно. Так, внутренний опыт для Батая - это, прежде всего, литературный и интеллектуальный эксперимент, путешествие на край возможного, которое совершает мысль. Это бескомпромиссный поединок с рассудочным человеком смысла и знания, его целостностью, успокоенностью в достигнутом признании Другого. Вместе с тем, предлагая нам «вакхическое прожигание телесной жизни»220, разорванное в самом себе стремление к ничто, к пустоте, к «холодному ветру», к смерти, Батай не отрицает осмысленность как таковую, - рассуждение есть слуга опыта - но радикально изменяет локус этой осмысленности. Теперь ее место не в трансцендентальном субъекте, не в самосознании и не в абсолютном знании, но в потусторонней различию субъекта и объекта человеческой реальности, предъявляющей себя как Смех и Экстаз.

3. Ж.-Л. Нанси указывает на неактуальность концептуальной модели эпохи Возрождения и Нового времени, которая была преимущественно центристской (человек как венец и цель

220 Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С.93. природы). Взамен он предлагает концепцию бытия как единичного множественного. Множественность во многом есть действие повседневности, но не в смысле хайдеггеровского повседневного усредненного человека - das Man, но в смысле сингулярности и непредставимости существования каждого. Быть означает быть расположенным, иными словами, быть в диспозиции с другими. Просто быть одному в своей тотальности невозможно, всякое сущее дискретно, оно конституируется именно через взаимодействие, через причастность другому сущему. В этом смысле множественность других есть то, что делает возможным осмысленное единичное, помещая его в сеть со-существования и наделяя изначальной взаимностью, без которой подобное сосуществование просто немыслимо. Таким образом снимается классическая проблема обретения взаимности в признании Другого. Поскольку источником взаимности оказываются не проблематичные практики признания, но сама исходная множественность сосуществования, которая теперь становится новым локусом антропологической осмысленности вообще.

4. Современный антифилософский нигилизм для А.Бадью представляет собой разрыв традиционной фигуры связи между субъектом и его доступом к бытию и к истине. Нигилизм заявляет о том, что субъект довольствуется лишь иллюзиями и под этим предлогом устраняет самого субъекта. Вместе с тем, по мнению Бадью, господство множественности и десакрализация человеческого мира, производимые в современной ситуации Капиталом как универсальной силой, придающей мышлению действенность, парадоксальным образом как раз и открывают доступ субъекта к истине. В целом Бадью полагает, что современная эпоха не есть просто эпоха техники или нигилизма, она также никак не связана с завершением философии. Все дело в том, что философия, отклонившись от привычного ей пути согласования истинностных процедур, сама спровоцировала свой собственный кризис, который выразился в реакционной ностальгии по якобы утраченной способности к творчеству, т.е. собственному производству истины и в ложной озабоченности помыслить немыслимое и дать образ без-образному.

5. Данное исследование указывает на возможность и необходимость редукции философских критериев осмысленности к феноменам человеческого мира. Здесь мы имеем дело со специфической философской рефлексией, которая особым образом трансформирует классическое понимание субъекта, выделяя его антропологический аспект. Этот субъект, с одной стороны, изначально вписан в символическое поле распределения Господства, где верховной инстанцией, несомненно, выступает Капитал, а, с другой, наделен способностью мыслить себя с точки зрения взаимности, как особый случай, исключение из правила в указанном символическом поле и, более того, делать эту мысль действенной, присваивая символизм Господства для репрезентации равенства (А.Бадью) или бытия сообща (Ж.-Л.Нанси), которое, по сути, есть презентация взаимности в мире борьбы за признание. Говоря несколько более обобщенным образом, современная философия в лице А.Бадью, Ж.-Л.Нанси и близких им авторов (Ф.Лаку-Лабарт и др.), делая предметом своего размышления человека, как он представлен в практиках признания современного мира, своеобразным образом свидетельствует нам о современности как эпохе новой субъективности, которая представляет собой в первую очередь претендующий на влияние тип мышления, способный утверждать новый вид истин, а именно - истину о множественном единичном. Философия сама по себе не изобретает истину, но она помогает ей утвердиться, и, с этой точки зрения, рассмотренные здесь случаи весьма показательны. В целом можно заключить, что в современном размышлении о человеке, происходит своеобразное оборачивание основной символической процедуры философской герменевтики: из истолкования трансцендентного она становится редуктивной процедурой, раскрывающей в имманентности человеческого общежития универсальные антропологические феномены, презентирующие взаимность как то измерение сверхсущего, которое конститутивно для человеческой субъективности и выражает специфичность антропологической истины как таковой.

Список литературы диссертационного исследования кандидат наук Старикова, Екатерина Васильевна, 2007 год

Библиография

1. Hollier D. Against Architecture: The Writings of Georges Bataille. - Zone Books, 1992.

2. Land N. The Taste for Annihilation: Georges Bataille and Violent Nihilism : An Essay in Atheistic Religion. - Routledge, 1992.

3. Mayne G. Eroticism in Georges Bataille and Herny Miller. - Summa Publications, 1993.

4. Shaviro S. Passion and Excess: Blanchot, Bataille and Literary Theory. -Florida State Univ. Press, 1990.

5. Аваиесов С. С. Вольная смерть: основания философской суицидологии.-Томск, 2003.

6. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. - М., - СПб., 2006, 448 с.

7. Адо П. Плотин или Простота взгляда. - М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991.

8. Аристотель. Риторика. Поэтика. - М.: Лабиринт, 2000,- 224с.

9. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Том 4. - М.: Мысль, 1983. - 830с.

10. Арто А. Театр и его Двойник. - СПб.: Симпозиум, 2000. - 440с.

11. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. - СПб.: Университетская книга, - 1999.

12. Бадью А. Делез. Шум бытия. - М., 2004.

13. Бадью А. Манифест философии. - СПб.: Machina, 2003, - 184с.

14. Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. - М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003. - 512с.

15. Батай Ж. Архитектура. // Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. -СПб., 2002.

16. Батай Ж. Внутренний опыт. - СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997.

17. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса. -СПб.: Мифрил, 1994. - С.245-267.

18. Батай Ж. Сад и обычный человек // Маркиз де Сад и XX век. - М.: РИК "Культура", 1992. - С.89-116.

19. Батай Ж. Суверенный человек Сада // Маркиз де Сад и XX век. - М.: РЖ "Культура", 1992. -С.117-132.

20. Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло. - Минск: Современный литератор, 2000. - 352с.

21. Беньямин В. Маски времени. СПб., 2004.

22. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. -М.: Медиум, 1996.

23. Бланшо М. Мишель Фуко, каким я его себе представляю. - СПб.: Machina, 2002. - 96с.

24. Бланшо М. От Кафки к Кафке. - М.: Логос, 1998. - 240с.

25. Бланшо М. Последний человек. СПб., 1997.

26. Болдырев И., Вайнград М. Коллеж социологии и Институт социальных исследований: Беньямин и Батай. http://magazines.russ.ri{/nlo/2004/68/vai2.html

27. Борисов Е.В. Эволюция трансцендентально-феноменологических оснований онтологии в работах Э.Гуссерля и экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера: рукопись дис. канд. филос. наук. М., 1997.

28. Борхес X. Л. Проза разных лет. - М.: Радуга, 1989.

29. Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние. // Западная философия: итоги тысячелетия. -Екатеринбург: «Деловая книга», Бишкек: «Одиссей». - 1997. - с.209-410.

30. Венера в мехах. Л. фон Захер-Мазох. Венера в мехах. Ж. Делез. Представление Захер-Мазоха. 3. Фрейд. Работы о мазохизме. - М.: РИК "Культура", 1992.-380с.

31. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. - СПб.: Наука, 1994.

32. Тендерная теория и искусство. Антология: 1970-2000. - М.: РОССПЭН, 2005. - 588с.

33. Гуссерль Э. Картезианские размышления. - СПб.: Наука, Ювента, 1998

34. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. - СПб.: Издательство "Владимир Даль", 2004.

35. Гуссерль Э. Парижские доклады // Литературно-философский журнал Логос №2.- М., 1991.

36. Дебор Г. Общество спектакля. - М.: Логос, 2000. - 184с.

37. Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. Том 2. - М.: Мысль, 1994. - 633с.

38. Декомб В. Современная французская философия. - М.: Весь Мир, 2000.

39. Делез Ж. Кино. (Кино 1: Образ-движение. Кино 2: Образ-время) - М.: Ad Marginem, 2004.

40. Делез Ж. Критика и клиника. - СПб.: Machina, 2002, - 240с.

41. Делез Ж. Логика смысла. - М.- Ек., 1998,480 с.

42. Делез Ж. Ницше и философия. - М.: Ad Marginem, 2003.

43. Делез Ж. Ницше. - СПб.: Аксиома, 1997.

44. Делез Ж. Фуко. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. -172с.

45. Демичев А. В. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. - СПб.: ИНАПРЕСС, 1997.

46. Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство. // Танатография эроса. - СПб.: Мифрил, 1994. -С.133-173.

47. Деррида Ж. О грамматологии. - М.: Ad Marginem, 2000.

48. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. -Минск: Современный литератор, 1999. - 832с.

49. Деррида Ж. Письмо и различие. - М.: Академический проект, 2004. -495с.

50.Дорофеев Д. Ю. Саморастраты одной гетерогенной суверенности // Предельный Батай: Сб. статей. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2006. -С.3-38.

51. Дорофеев Д. Ю. Спонтанность желания // Вестник С.-Петерб. ун-та, серия 6, вып.1, март, 2007. -С.64-69.

52. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. - М.: Художественный журнал, 1999.

53. Жирар Р. Насилие и священное. - М.: Новое литературное обозрение, 2000.-400с.

54. Западная философия: итоги тысячелетия. - Екатеринбург: «Деловая книга», Бишкек: «Одиссей». - 1997. - 656с.

55. Зенкин С. Жорж Батай между возможным и невозможным. -htti)://nm^azin.esjnssjij/in(;stran/19Q9/7/sred:i-pr.htinl

56. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. - СПб.: Наука, 1994.

57. Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. -М.: Интрада, 1996.

58. Исаков А. Н. Имманентная философия времени // Очерки феноменологической философии. - СПб., 1997. - С.133-153.

59. Исаков А. Н., Старикова Е. В. Время и истина: два пути к пониманию человека // Вестник С.-Петерб. ун-та, серия 6, вып.1, март, 2007. - С.90-96.

60. Исаков А., Сухачев В. Этос сознания.- СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999.-264с.

61. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. - М.: Политиздат, 1990. -415с.

62. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. - СПб.: Наука, 2002.

63. Кант И. Критика способности суждения. - М.: Искусство, 1994. - 367с.

64. Карпицкий Н. Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. -Томск, 2003.

65. Кафка Ф. В исправительной колонии. Превращение. - Новосибирск: Детская литература, 1991.

66. Керкегор С. Повторение. -М.: Лабиринт, 1997. - 160с.

67. Киркегор С. Наслаждение и долг,- Киев, 1994.

68. Кожев А. Атеизм и другие работы. - М.: Праксис, 2006. - 512с.

69. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. - М.: издательство "Логос", издательство "Прогресс-Традиция". - 1998. - 208с.

70. Коллеж социологии. - СПб.: Наука, 2004. - 588с.

71. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам".- СПб., 2005.

72. Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. - М.: Русское феноменологическое общество, Логос, 1997. - 184с.

73. Лакан Ж. Телевидение. - М., 2000.

74. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. - М.: Гнозис, 1995. - 192с.

75. Лаку-Лабарт Ф. Musica ficta (Фигуры Вагнера). - СПб.: Аксиома, Азбука, 1999.-224с.

76. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 416с.

77. Леви-Строс К. Путь масок. - М.: Республика, 2000. - 399с.: ил.

78. Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Ежегодник Ad Marginem. - М., 1994.

79. Лотреамон. - М.: Ad Marginem, 1998.

80. Лютер М. Избранные произведения. - СПб.: "Андреев и согласие", 1994.

81. Мазин В. А. Введение в Лакана. - М.: Прагматика культуры, 2004. - 201с.

82. Ман П. де. Аллегории чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1999. - 368с.

83. Ман П. де. Слепота и прозрение. - СПб.: Гуманитарная Академия, 2002. -256с.

84. Маркиз де Сад Жюльетга: Роман в 2-х т. - М., 1992.

85. Маркиз де Сад и XX век. - М.: РЖ "Культура", 1992. - 256с.

86. Марков Б. В. Знаки Бытия.- СПб.: Наука, 2001.

87. Марков Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории. -СПб.: Издательство "Лань", 1997. - 384с.

88. Марков Б. В. Человек, государство и бог в философии Ницше,- СПб.: "Владимир Даль", 2005,- 788с.

89. Маркузе Г. Одномерный человек. - М.: REFL-book, 1994. - 368с.

90. Маруся Климова (Т. Кондратович), Кондратович В. Степень риска. // Четыре шага в бреду. - СПб., 2000.

91. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб., 1999.

92. Монтень М. Опыты. Избранные произведения в 3-х томах. - М.: Голос, 1992.

93. Музиль Р. Человек без свойств: Роман. Книга 1. - М.: Ладомир, 1994. -751с.

94. Музиль Р. Человек без свойств: Роман. Книга 2. - М.: Ладомир, 1994. -502с.

95. Нанси Ж.-Л. Coipus. -М.: Ad Marginem, 1999.

96. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004.

97. Нанси Ж.-Л. Сегодня. Ежегодник Ad Marginem. М., 1994.

98. Ницше Ф. Избранные произведения в 3-х томах. Том 3. Философия в трагическую эпоху. - М.: "REFL-book", 1994. - 416с.

99. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Избранные произведения. Книга 1. -М., 1990

100. Паскаль Б. Мысли. - М., 1994. - 528с.

101. Петрова Г. И. Философская антропология и антропологическая проблематика в философии. Учебное пособие. - Томск: Издательство НТЛ, 2002. - 160с.

102. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.1. - М.: Мысль, 1990. -860с.

103. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.З. - М.: Мысль, 1994.-654с.

104. Плотин. Избранные трактаты. В 2-х томах. Том 1. - М.: Издательство "РМ", 1994. - 128с.

105. Подорога В. Феноменология тела: введение в философскую антропологию. - М.: Ad Marginem, 1995.

106. Розеншток-Хюсси О. Избранное: Язык рода человеческого. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 608с.

107. Савченкова Н.М. Альтернативные стили чувственности: идиосинкразия и катастрофа. - СПб.: изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. - 164с.

108. Савчук В.В. Конверсия искусства. - СПб.: ООО «Издательство «Петрополис»», 2001. - 288с.

109. Савчук В.В. Маркиз де Сад - классик Просвещения. httpy/anthropology'.ni/ru/texts/savchak/actiiai 33.html

110. Савчук В.В. Нашествие Батая на Русь. http://anthropology.ru/ni/text&/$avchuk/r fokin.html

111. Сартр Ж. П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. -М, 2002.-640с.

112. Сартр Ж. П. Что такое литература? -СПб.: Алетейя, 2000. - 466с.

113. Скидан А. Мы, посмертники (Ницше). htfp:/7wm¥A?aviloiiJii/texfs/skid^m2-7.html

114. Сюриа М. Жорж Батай, или работа смерти. http:^magazines.mss.ni/inp$tran/2000/4/siiria.htmi

115. Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. - СПб.: Мифрил, 1994

116. Тимофеева О. Жан-Люк Нанси. Бытие единичное множественное. -ht^://maga2ines.r»ss.m/knj/,'2005/2/ti'22.html

117. Тимофеева О. Поэтическая экономия. http://inagazinesjnss/ru/nlo/2003''6

118. Фокин С. Л. Жорж Батай в 30-е годы: Философия. Политика. Религия. -СПБ.: Изд-во СПбГУЭФ, 1998. - 132с.

119. Фокин С. Л. Жорж Батай и Колетт Пеньо. // Предельный Батай: Сб. статей. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006.- С. 182-194.

120. Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002.

121. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. - Харьков: Фолио; М.: ACT, 2001.-624с.

122. Фрейд 3. Толкование сновидений. - СПб.: Алетейя, 1997.

123. Фрейд 3. Художник и фантазирование. - М.: Республика, 1995. - 400с.

124. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. - М., 1996. - 448с.

125. Фуко М. Интеллектуалы и власть. Т.2. - М.: Праксис, 2005.

126. Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления, интервью. Т.1. - М.: Праксис, 2002. - 384с.

127. Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т.2. -СПб.: Академический проект, 2004. - 432с.

128. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., 1997. - 576с.

129. Фуко М. История сексуальности III: Забота о себе. - Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. - 288с.

130. Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. - СПб.: Наука, 2004, - 432с.

131. Фуко М. О трансгрессии. // Танатография эроса. СПб.: Мифрил, 1994. -С.111-131.

132. Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

133. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. -СПб.: Наука, 2000.

134. Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad Marginem, 1997.

135. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993,-447с.

136. Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты. - СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ, Алетейя, 1999. - 292с.

137. Хардт М., Негри А. Империя.- М., 2004.

138. Хардт М., Негри А. Множество: Война и демократия в эпоху империи. М., 2006.

139. Хармс Д. Неизданный Хармс. Полное собрание сочинений. Трактаты и статьи. Письма. Дополнения: не вошедшее в т. 1-3. - СПб.: Академический проект, 2001.

140. Хёйзинта Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. - М.: Прогресс, Прогресс-Академия, 1992. - 464с.

141. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. - М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2005. - 408с.

142. Хоружий С. С. Человек: сущее, трояко размыкающее себя. кШ:/^\У1\\ап{госо1оцл1/дос/решп&/Ноп11"у/Н.ог»|у2

......• II ............................................ ■ .««мм»»»,.......0.-..I.I..........................rf^it.................. .щ|»уГ......

143. Хюбнер К. Истина мифа. - М.: Республика, 1996. - 448с.

144. Четыре шага в бреду. Французская маргинальная проза первой половины XX века. - СПб.: Гуманитарная Академия, 2000. - 480с.

145. Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.

146. Штирнер М. Единственный и его собственность. - Харьков: Основа, 1994,- 560с.

147. Шульц Б. Трактат о манекенах.- СПб., 2000.

148. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. - СПб.: ТОО ТК "Петрополис", 1998. -432с.

149. Эко У. Поэтики Джойса. - СПб.: Симпозиум, 2003. - 496с.

150. Элиаде М. Тайные общества: обряды инициации и посвящения. - К.: София, М.: Гелиос, 2002.

151. Эрос. Франция XVIII. - М.: Серебряный бор, 1993. - 320с.

152. Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. - М.: Наука, 1996.-269с.

153. Ямпольский М. Память Тиресия. - М.: РЖ "Культура", 1993

154. Янкелевич В. Смерть. - М.: Издательство литературного института, 1999.-448с.