Поэтическая философия чинарей: А. Введенский, Д. Хармс, Я. Друскин, Л. Липавский, Н. Олейников тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат культурологии Дроздов, Кирилл Валерьевич

• Дроздов, Кирилл Валерьевич
• кандидат культурологии
• 2007

Оглавление диссертации кандидат культурологии Дроздов, Кирилл Валерьевич

Введение. Тематизация сообщества: основные понятия и признаки коммунитарности.

Глава 1Г«Сборищё~друзёй, оставленных судьбою»: основныёчёрты коммуникативного сообщества чинарей.

Глава II. Поэтическая философия чинарей: проблема времени.

§ 1. Александр Введенский: время события.

§ 2. Леонид Липавский: время соприсутствия.

§ 3. Яков Друскин: время коммуникации.

Глава III. Эстетика чинарей: основные темы и подходы.

§ 1. Структура языка и принципы коммуникации.

§ 2. Музыкальный принцип коммуникации (опыт Введенского).

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Поэтическая философия чинарей: А. Введенский, Д. Хармс, Я. Друскин, Л. Липавский, Н. Олейников»

Актуальность темы данного диссертационного исследования можно рассматривать в двух аспектах: в общем, который касается направленности исследования в целом и применяемых в нем аналитических процедур, и в частном, который непосредственно связан с заявленной темы диссертации.

В общем аспекте актуальность работы связана с теорией сообщества, феноменом коммунитарности и философией множественности.

Если рассматривать сообщество в социокультурных терминах - в данном исследовании эта точка зрения является наиболее значимой, - то описать сообщество можно как особое коммуникативное, творческое образование, которое обладает особым экзистенциальным статусом, определяющим собой формы опыта.

Коммунитарность не является историческим явлением, а относится к фундаментальным категориям культуры, определяя собой, очевидно, и социальность, и образ европейской философии (подробнее об этих возможностях и проявлениях сообщества см. работы Ж.-Д. Нанси «Бытие единичное множественное», «Неработающее сообщество», М. Бланшо «Невообразимое сообщество» и Дж. Агамбена «Ожидаемое сообщество»). Из наиболее известных примеров недавнего прошлого, чье существование можно рассматривать как сообщественное, необходимо упомянуть иенских романтиков (Фр. и А. Шлегелей, Новалиса, Фр. Шлейермахера и др.) или российский кружок «Арзамас».

Рассмотрим подробнее феномен «Арзамаса». Он существовал с 1815 по 1818 гг. и объединил, в первоначальном своем виде, В.А. Жуковского, К.Н. Батюшкова, П.А. Вяземского, А.С. Пушкина, B.JL Пушкина, АФ. Воейкова, Д.В. Дашкова, А.И. Тургенева. Традиционно «Арзамас» воспринимался как литературное общество, целью деятельности которого была критика «Беседы любителей русского слова», и лишь в качестве дополнения или антуража которой сформировалась особая, дружески непринужденная атмосфера и ироническая, каламбурная, полубессмысленная поэтика, получившая название «арзамасской галиматьи». Такой подход приводит к трудноразрешимым традиционными научными средствами проблемам, начиная с атрибуции текстов, установления их подлинностииценности-и заканчивая проблемами «поэтики бессмыслицы», коллективного творчества, но, что наиболее важно, - необъясненной остается сама дружеская атмосфера, особый образ мысли и характер общения в таком «кружке», связи и отношения, объединяющие участников и объясняющие, как и почему сложился именно такой, а не иной совместный стиль, эстетика, мировоззрение.

Сам создатель «Арзамаса» Жуковский писал не о политических, литературных или общественно-полемических задачах в качестве целей совместной деятельности, а о дружбе, творческой свободе и совместном творчестве как о фундаменте группы; «Арзамас» распался даже не в силу попыток «политизации» взглядов участников, начавшейся в 1817 г., а по причине того, что по долгу службы или частных событий друзья оказались разлучены. Также важно отметить и эстетические явления, запечатленные в «протоколах» заседаний общества: бессмыслица, ирония, пародийный стиль, совместность творчества (Жуковский, как известно, подчас сам придумывал и дописывал реплики участников): их, как характерные явления одного поля, позволяет объяснить именно теория сообщества.

XX век дал немало примеров опыта сообщества или, другими словами, комму нитарности: в пределах между неоднозначно оцениваемым коммунизмом и яркими, но, как правило, недолговечными из-за высокой самостоятельности участников дружескими кружками и творческими группами. Наиболее отчетливо коммунитарность отразилась и определила собой существование таких групп, французская эзотерическая группа «Ацефал» и ее экзотерический вариант, «Коллеж Социологии» (Ж. Батай, М. Бланшо, М. Лейрис, Р. Деснос, Р. Кайюа и др.), отчасти религиозно-философский кружок «Патмос» (М. Бубер, О. Розеншток-Хюсси,

Ф. Розенцвейг) и «бахтинский кружок» (М. Бахтин, В. Волошинов, П. Медведев), русское сообщество «чинарей» (более известное в своей литературной ипостаси как «ОБЭРИУ», но не сводящееся к нему). В большинстве своем эти группы формировались в 1920-1930 гг.,,что позволяет говорить о наличии определенных условий и предпосылок для проявления глубинной коммунитарной природы социальности и творчества, общих для всей европейской культуры того времени, что, несомненно, требует привлечения самого пристального внимания исследователей.

Также важно, что собственно творческая экстенсивная направленность этих групп не просто шла параллельно или перемежалась с повседневным дружеским общением, но что обе эти линии составляли или стремились объединиться в одну, неразрывную линию «жизни-творчества» и «мышления-существования». Специфический феномен коммунитарности, ее своеобразные структурные принципы и горизонты станет объектом нашего анализа в данной работе.

Основная характерная особенность сообщества - это способ, каким оно проявляется и существует. Данный феномен с трудом поддается описанию и выражению в понятиях классической философии, с точки зрения социологии попытки его описания также единичны1. Поскольку область появления сообщества неразрывно связана с творчеством, с переосмысленной в XX веке идеей письма, плодотворным ходом будет попытка концептуализации сообщества через анализ мировоззрения творческих групп, поэтических, музыкальных, художественных обществ и кружков, которых в начале XX века существовало особенно много. Но сразу же оговоримся: сообщество -это не столько внешние проявления и очевидные связи между участниками того или иного кружка или союза; напротив, сообщество по преимуществу

1 Отметим наиболее значимые работы, посвященные феномену сообщества: О.В. Аронсон. Богема: опыт сообщества,- М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», 2002; Ж.-Л. Нанси. Бытие единичное множественное/Пер. с фр. В.В. Фуре. - Мн.: Логвинов, 2004; Ж.-Д. Нанси. Corpus/cocT., об. ред. и вступ. ст. Е. Петровской. - М.: Ad Marginem, 1999; Е.В. Петровская. Антифотография. - М.: Три квадрата, 2003; О.В. Тимофеева. Поэтическая экономия//Батай Ж. Проклятая доля/Пер. с фр. - М.: Гнозис; Логос, 2003; Blanchot, Maurice. La Communautd Inavouable. P.: Editions de Minuit, 1983; Nancy, Jean-Luc. La Communautg D6soeuvr£e. Paris, Christian Bourgois, 1983. структурное образование, которое не обязательно должно соответствовать феноменам, свойственным человеческому обществу: это не социальный класс, прослойка, страт, формальная организация или неформальное объединение, не маргиналия. Коммунитарность^ это, cicopeg, .философская категория, особый вид бытия: Ж.-Л. Нанси называет его «единично множественным». Ближе всего с идеей сообщества соотносится идея тела, как носителя и выразителя смысла, а точнее - множества тел (геометрических, физических, биологических, культурных), через совместное появление которых и высказывается смысл, осуществляется коммуникация.

Иными словами, сущность сообщества, несводимая ни к какой данности, единичной и предельной истине, не. фиксируется в привычных культурных формах, т.е. не соответствует ни феномену «творческого союза», «кружка», не отражается до конца ни в каком манифесте, архиве или документах и, более того, не обязательно осознанно выражается автором, художником в своих произведениях. Теоретик сообщества Ж.-Л. Нанси выражает эту невозможность описания и рационального выражения сущности сообщества формулой «тело/мысль», объединяющей совершенную невыразимость тела, несводимость его к речевой практике и невыразимость смысла как нетелесного, не имеющего способов для самовыражения. Только в коммунитарной коммуникации, в парадоксальном сращении телесного и смыслового измерения эта привативная двойственность получает возможность выражения. Так, феномен сообщества объединяет жизнь и творчество и требует специальной аналитики и процедур описания.

Необходимость в специальном инструментарии и теоретической базе выявляет актуальность данного диссертационного исследования в узком плане, как исследования способов существования и организации высказывания, фиксации опыта сообщества - то есть того, что мы, применительно к материалу нашей работы называем «поэтической философией». Одной из наиболее примечательных (а в контексте русской культуры, почти уникальной) стала реализация опыта сообщества в творчестве группы «чинарей» (Д.И. Хармс, А.И. Введенский, JI.C. Липавский, Н.М. Олейников, Я.С. Друскин).

Специфический феномен коммунитарности, структурные особенности сообщества стали объектом анализа в работе и, одновременно, теория сообщества выступила в качестве методологической канвы данного исследования.

Рассмотрим способы и примеры анализа коммунитарности.

Принципы сообщества отразились в т.н. авангардном «жизнестроительстве» или «жизнетворчестве»2, но чаще всего упор здесь делается на активном вмешательстве или переустройстве материальности или социальности. Непосредственно в социально-экономическом плане это заметно в попытках реорганизовать труд, быт, воспитание молодежи и семейный уклад исходя из коммунальных, коллективных оснований; в качестве идеологической основы наиболее отчетливо выразилось в движении советского конструктивизма. В наиболее радикальных вариантах, как, например, в движении «конструктивистов-производственников», принцип художественности создаваемой вещи отвергался в принципе, хотя своей задачей они все же ставили поиск «социально-осмысленных целесообразных л форм художественного труда» . Акцент здесь поставлен на создании произведения искусства как производстве товара и, наоборот, на требовании учитывать эстетическую функцию при организации производства, в устройстве быта и т.д.

Приближение конструктивизма к коммунитарным принципам имело свою линию развития, выразившуюся в формуле А. Родченко «вещи станут товарищами», т.е. в индивидуализации, отклонении предмета от стандарта,

2 См. напр., В. С. Турчин. По лабиринтам авангарда. - М.: Изд-во МГУ, 1993; Я. Мукаржовский. Основные принципы авангарда/Исследования по эстетике и теории искусства: Пер. с чешек. В.А. Каменской - М.: Искусство, 1994. С.570-579; Д. В. Сарабьянов. К своеобразию живописи русского авангарда начала XX века//Советское искусствознание. М., 1989. Вып. 25; Е. В. Тырышкина. Русская литература 1890-х - начала 1920-х годов: от декаданса к авангарду. - Новосибирск: Изд. НГПУ, 2002.

3 Фронт художественного труда. - «Эрмитаж», 1922, № 13. С.З. Подробнее о конструктивистском проекте см.: Е. Сидорина. Сквозь весь двадцатый век: Художественно-проектные концепции русского авангарда. -М.: Информационно-издательское агентство «Русский мир», 1994. от требования соответствовать предустановленному образцу, и тем самым - в освобождении предмета от подчиненного, объектного статуса, от отношения к нему человека как к предмету потребления4. Но подобное отношение к вещам - не безлично-коммунальное, а родственное коммунитарному -go-первых, противоречило как советским идеологическим установкам и самой идее технического воспроизводства, и, во-вторых, за счет субъективизации отношения к вещам, не могло перерасти в коммунитарное, оставаясь на личностном уровне: «Отрицая разделение на субъектов и объекты, советское общество провозглашало тотальную субъектность, равенство всех перед всеми, включая женщин, детей и вещи. Однако эта гуманистическая программа оказалась утопией: на практике этот «унисекс» означал, что все субъекты являются объектами государства»5.

Менее жесткую, но принципиально близкую позицию по отношению к достижениям авангардного жизнестроительства высказывает чешский философ и лингвист Я. Мукаржовский: «Следующая из основных диалектических противоположностей авангардного искусства -противоположность между искусством и остальным человеческим творчеством. Эта связь, которая была для искусства вплоть до XIX столетия вполне естественной и необходимой, оказалась прерванной в первую очередь с приходом машинного производства. И вот стало проявляться стремление возобновить эту связь. <.> Так влияние авангарда становится прямой составной частью жизни, искусство пытается проникнуть в сам ход повседневности, не стоять в стороне, полностью избавиться от роли декоративной кулисы»6. Но здесь же, в качестве одного из полюсов, от которых отталкивалась идея жизнетворчества, исследователь приводит

4 См. подробнее: А. Родченко. Опыты для будущего. Дневники. Статьи. Письма. Записки. - М.: Грант, 1996 и статья, посвященная этой формуле Родченко: Е. Деготь. От товара к товарищу: К эстетике нерыночного предмета//Логос, № 5/6, (2000/26). - С.29-37. Также см. работу Дж. Флэтли о проблеме личностных отношений между человеком и вещью у А. Платонова, в которой задействуется формула Родченко: Дж. Флэши. Революционная тоска Андрея Платонова, или Читая «Чевенгур»//Синий диван, № 9,2006.

5 Е. Деготь. От товара к товарищу: К эстетике нерыночного предмета. - С.32.

6 Я. Мукаржовский. Основные принципы авангарда. - С.575,576. характерный пример - первые опыты по «возвращению» эстетического измерения производству подчас приводили к созданию «странных» объектов - стаканов, из которых невозможно пить, стульев, на которых нельзя сидеть и т.п. Такие предметы, очевидно, не обладают утилитарной ценностью, их лишь по необходимости - в силу отсутствия явного предназначения и невозможности использования - приходится отнести к произведениям искусства; статус этих объектов как «странных» заставляет поднять вопрос о возможном существовании принципиально иной системы, организующей такого рода объекты на особых началах, об иной эстетике, отмечающей специфическое мировоззрение и соответствующую коммуникацию7.

Теория сообщества предлагает систему таких особых начал, фактически, новую социокультурную аксиоматику: «жизнь-творчество» не имеет своей целью работу как таковую, производство чего-либо, тем более чего-либо ценного, равно как личностное отношение к продукту производства как отношение одной индивидуальности к другой; собственно, она в принципе не руководствуется идеями субъекта, объекта и наличной данности, равно как в определенной мере преодолевает ограничения бинарной логики. Примером такого рода системы могут служить системы понятий, разработанных группами «Ацефал» и «Коллеж социологии» и

7 Проблему коммуникации мы рассматриваем как ключевую в концептуализации сообщества. Вот, например, как характеризует особенности коммунитарной коммуникативной модели О. Аронсон: «Это место, где коммуникация носит характер не общения, но совместного общения - со-общения. И это «со», отсылающее нас к бытию-с-другим, есть то, что противостоит технологии собирания смысла сообщества, указывая на до-социальный уровень наших общественных связей. То есть «мы», в каком-то смысле, предшествует «я», всегда стремящемуся к обособлению, к такой точке взгляда на общество, при котором последнее оказывается объектом. Мы используем здесь слово «со-общение», чтобы подчеркнуть особенность и незавершенность этой коммуникации, где не слово и не знак являются ее проводниками. Сообщение - это пауза, в которой уже нет «я», а есть только «другой» в своей изначальной возможности контакта и постоянной его ненаходимости.

Итак, со-общение - это не диалог. В диалоге устанавливаются межличностные процедуры понимания, процедуры коррекции взгляда и коррекции смысла. Со-общение - открытость бессмысленному, обращенность к неличностному в другом. В каком-то смысле можно сказать, что со-общение ориентировано на невидение сущности вне совместности.

Именно размыкание связей, разрыв в общении как некотором действии обнажает то, что не исчезает -совместность, со-общение.

Сообщество, понимаемое таким образом, это и не множественность (собрание индивидов), и не единство (социальная группа), но некое динамическое образование, переход, при котором обнажаются те границы, в которых всегда организуется наше представление о социуме» {О. В. Аронсон. Богема: опыт сообщества. -С.50-51). связанных с ними В. Беньямина и Ж.-Л. Нанси: «неработающая негативность», «непроизводительная трата» и «праздность», «остановка мифа», дар, жертвоприношение и т.д.

В случае этих французских групп (обе они - детище философа Ж. Батая и его друзей и единомышленников) главная задача формулировалась, исходя из вполне конкретных социально-исторические реалий и намеревалась предложить достаточно сильную идею, способную противостоять срежиссированным социальным реалиям (европейскому национал-социализму и фашизму), организовав коллективное сопротивление на принципах причастности конкретной группе. Вышеуказанные понятия так или иначе связаны с или вырастают как альтернатива жестким идеологемам национализма и - отчасти - коммунизма: именно эти понятия в их противопоставленности массовым идеологиям XX века должны были определить структурные связи любого рода дружеской группы, чьи заботы осознанно выходят за рамки производства-потребления, приращения капитала или попыток переустройства общества. По мнению Ж.-Л. Нанси, особые связи сообщества - это политическое измерение как таковое, предчувствие подлинно коммунистической политики. «Дар», «трата», «отказ от имманентности», «неработающая негативность» знаменуют собой отказ от разделения людей по каким бы то ни было признакам, якобы свойственным людям от рождения или зависящим от классовой или расовой принадлежности, и стремятся опереться на те силы, которые способствовали бы проявлениям дружбы и любви, пониманию и реабилитации священного, т.е., в итоге, - установлению коммуникативных -отношений, опирающихся не на парадигму господства-подчинения, а на принципы свободы, и способствующих познанию.

Особенно значимым становится для сообщества понятие «дар». Поскольку сообщество отмечено воздержанием от производства и, следовательно, приостанавливает экономические отношения обмена, то архаический принцип дара, дарения становится для него фундаментальным.

Дар - это чистое проявление дружбы, любви, уважения, т.е. всего того, что невозможно перевести в универсальный эквивалент; кроме того, отношение «даритель-принимающий дар» оборачивают ценностное содержание отношений обмена: целью дарения является обретение более высокого статуса дарящим, а не приобретение некоторых материальных благ принимающим дар, как это убедительно показано М. Моссом. Приведем цитату из книги О. Аронсона «Богема: опыт сообщества»: «Георг Зиммель говорит об обмене как первичной форме социальной жизни. Обмен -пространство не индивидуальное, а межиндивидуальное. В обмене нет и не может быть равенства. Вместе с утверждением капитализма обмен стал пониматься чисто экономически и был сведен к меновой стоимости. Однако, рассматривая его вне категорий стоимости, мы можем обнаружить в обмене как первичном коммуникативном жесте нечто иное, а именно - логику дара. В этой логике, которая была в свое время детально проанализирована Марселем Моссом, экономика - не движение капитала, а движение предметов (характерный пример - потлач у индейских племен); она считается архаичной, но только потому, что вытеснена на периферию расчетом, здравым смыслом и экономикой денег, непосредственно связанных уже с идеями собственности. Но эта логика реанимируется заново, когда мы пытаемся проследить опыт существования богемы. Кажется, что изначальная бедность уже не предполагает возможность дарения, а уж тем более возможность траты. Кажется, что деньги и дар несовместимы как экономические категории. И действительно, логика денег такова, что акт дарения в современном мире уже не носит характер экономический и становится актом моральным»8.

На «Эссе о даре» М. Мосса опирался знаменитый теоретик и практик сообщества - Ж. Батай. Этнографически засвидетельствованная М. Моссом мысль о том, что источником архаического обмена могла быть потребность не в приобретении благ, а в их разрушении, стала для Ж. Батая настоящим

8 О.В. Лронсон. Указ. соч. - С.66. откровением. Она является ключевым моментом его теории сообщества, идеи «непроизводительной траты» и жертвоприношения.

Дар для чинарей - не просто значимая идея, но и способ существования. Перетолковав эссе Р. Эмерсона «О подарках», Хармс9 приходит к выводу, что подарок не просто не может быть выражен в универсальном денежном эквиваленте или быть замещен приобретенной вещью, не соизмеримой с вкладываемым в подарок чувством или мыслью дарящего (о чем, собственно пишет Р. Эмерсон10), но, более того, - подарок должен быть совершенно бесполезным и не вызывать желания сохранить его. Подарок вообще не должен вызывать желаний, стремления к приобретению, дополнению «системы вещей». Только путем избавления от «неправильных» - функциональных и полезных - подарков и подношением непроизводительных, неценных и бессмысленных даров человек, как пишет Хармс, может освободиться от желания и, тем самым, достичь «бессмертия», искомой чинарями вечности и бессмертия.

Анализ коммунитарной коммуникативной парадигмы, предложенной Ж. Батаем, дан в диссертации О. Тимофеевой «Тема эротизма в философии Ж. Батая». Ход рассуждения исследовательницы показывает, как трансформируется дискурс переживающего «внутренний опыт» философа, говорящего в состоянии «со-вместности» сообщества, и определяет содержание понятия «неработающая негативность». Интерпретируя гегелевские понятия, Ж. Батай выдвигает следующий тезис: «Негативность, или действие человеческого рассудка, заключается в том, что вещь лишается своего существования, своей «природной» основы: ее бытие остается в прошлом, от него сохраняется только чистый смысл. Сущность становится смыслом и выражается в слове, в дискурсе. И этот дискурс, основанный на

9 Д. Хармс. Трактат более или менее по конспекту Эмерсена/СДОС. Т.2. - С.406-408. (Здесь и далее в ссылках сборник «Сборище друзей, оставленных судьбою.» обозначается аббревиатурой СДОС. В работе цитируется, кроме особо оговоренных случаев, том 1. Список условных сокращений см. в разделе «Библиография»).

10 R. W. Emerson. Gifts/The complete works of Ralph Waldo Emerson: Essays. 2d series [Vol. 3]/University of Michigan Digital Library Production Service: http://quod.lib.umich.edu/cgi/t/text/text-idx?c=emerson:cc=emerson:view=text;idno=4957107.0003.001 ;rgn=divl ;node=4957107.0003.001 %3 A9. негативности, на отрицании природно данного бытия, является ошибочным он не совпадает с бытием, он есть постоянная утрата бытия. Именно поэтому, по словам Батая, «бытие дается нам как невозможность». Мы не можем соотнестись с ним в связном дискурсе, так как последний, прежде всего, начинается с уничтожения бытия («человек» начинается с уничтожения животного»), и это уничтожение длится во времени, от прошлого, в котором осталось бытие, к будущему, которое его лишено»11. Альтернативной коммуникативной парадигмой становится ориентированность пишущего на игровой принцип, поскольку в игре ставится под вопрос субъектность, любая замкнутая идентичность: «Принимать всерьез в философии, по Батаю, значит, апеллировать к какой-либо последней истине, например, к абсолютному знанию (как Гегель) или к Богу (как Декарт). Играть - значит, выходить за пределы этой серьезности, делать эту истину проницаемой,

10 заключать ее в кавычки» . Проблематизируемая в игре позиция истины приводит к необходимости пересмотреть способность самого языка выражать истину, и трансформировать язык в опыт, перестроить его в виде системы симулякров: «Симулякром он (Пьер Клоссовски, предложивший термин «симулякр» применительно к коммуникативному знаку у Ж. Батая -К.Д.) называет знак мгновенного состояния - это единственное, что мы можем знать об опыте. Однако это мгновенное состояние - момент пафоса коммуникации - случается в разрывах мысли и потому не может быть передано в понятиях <.> Симулякр соответствует тому (пустому) месту в сознании, которое должна была занимать некоторая идентичность, но которой сознание оказалось лишено в силу своей открытости другому. Под симулякрами здесь понимаются «некие образы-подобия, объединяющие сообщников в допонятийном, доиндивидуальном пространстве совместного опыта»13.

11 О.В. Тимофеева. Тема эротизма в философии Ж. Батая/Дисс. на соиск. уч. ст. к. филос. н. - рукопись. §4 «Проблема трансляции опыта и идея сообщества». - (С.113).

12 Там же.-С. ИЗ.

13 Там же. - С. 112-117.

Таким образом, в модусе игры, а не на уровне абстрактных понятий и не посредством цепи логических умозаключений высказывается то, что уже не претендует на статус самотождественной, трансцендентной и абсолютной истины. Придерживаясь этой логики, требуется сделать следующиевыводы: во-первых, высказывание производится в модусе, который не соответствует больше антропометрическому дискурсу - тому порядку речи, в котором означающее всегда служит только отсылкой к отсутствующему означаемому; во-вторых, содержание данного мгновенного высказывания с необходимостью тождественно самому высказыванию, коммуникативному акту: подобное высказывание в целом является «странным», парадоксальным языковым образованием, одновременно выступающим - как иероглиф - в знаковой и вещной форме; наконец, этот знак заключает в себе, помимо собственного значения, некоторый «прибавочный элемент», называемый смыслом.

Здесь необходимо остановиться подробнее на методологических принципах исследования и объяснить инструментарий, применяемый для анализа форм, в которых проявляется коммунитарность и фиксируется опыт сообщества. В основание методологии данного исследования был положен ряд гипотез, идей и методик структуралистски и постструктуралистски ориентированной философии, теории сообщества, лингвистики и культурологии.

1) Основные понятия теории сообщества, определившие общее направление и концептуальную базу исследования, предложенные и разработанные в трудах Дж. Агамбена, О. Аронсона, М. Бланшо, Ж.-JI. Нанси, Е. Петровской, О. Тимофеевой и др.;

2) Инструментарий исследования составляет комплекс идей и понятий, предложенных Ж. Делёзом и Ф. Гваттари в работах, которые посвящены структурной «аналитике смысла» и проблеме абсурда («Логика смысла», «Марсель Пруст и знаки», «Различие и повторение», статьи и стенограммы семинаров);

3) Идея об «имманентном поле» философии (работа «Что такое философия?» и др.), связывающая данный методологический аппарат с теорией сообщества;

4) Выдвигаемая в исследовании гипотеза о метонимическом типе коммуникации в сообществе. Как один из фундаментальных - наряду с метафорой - принципов организации языковой структуры идея о «оси метонимии» и «комбинации языковых элементов» была выдвинута P.O. Якобсоном (статья «Два принципа афатических нарушений»), в качестве одного из двух принципов организации структуры предложена Ж. Делёзом (статья «По каким критериям узнают структурализм?»). Частные аспекты которой получили развитие в работах Р. Барта, Ж. Деррида, Ж.-Л. Нанси, Д. Трунова, Ж. Шенье-Жандрон.

Мы уже обрисовали в общих чертах теоретические аспекты, связанные с сообществом. Остановимся подробнее на принципах организации и логике смысла. В качестве методологической основы работы мы, в основном, используем аналитику смысла Ж. Делёза14, основные понятия которой требуется объяснить.

Рассматривая структуру предложения, Ж. Делёз вводит три типа отношений: денотацию («отношение предложения к внешнему положению вещей, выражаемому в нем»15), манифестацию (связь между предложением и говорящим субъектом) и сигнификацию («связь слова с универсальными или общими понятиями и отношение синтаксических связей к тому, что заключено в понятии»16). Отметим, что три данные отношения вводятся автором не произвольно: они отвечают принятому в семиотике делению языковых отношений на семантику, прагматику и синтактику соответственно.

14 Подробнее см. его работы «Логика смысла», «Марсель Пруст и знаки», «Различие и повторение».

15 Ж. Делёз. Логика смысла. - С.26.

16 Там же. - С.28.

Приведем цитату, которая раскрывает роль денотации (обозначения) в процессе организации нормативной человеческой коммуникации: «Процедура обозначения заключается в соединении слов с конкретными образами, которые и должны «представлять» положение вещей: изо всех образов, ассоциированных со словом - с тем или иным словом в предложении, - нужно отобрать, выделить то, что соответствуют именно этому комплексу. Обозначающая интуиция выражается в форме: «это - то», «это - не то». Вопрос о том, изначально ли такое соединение слов с образами или производно, необходимо оно или произвольно, пока еще не стоит. Сейчас важно, что отдельные слова в предложении, вообще все лингвистические составляющие всегда играют роль пустых форм для отбора образов и, следовательно, для обозначения любого положения вещей. Не следует рассматривать такие слова как универсальные понятия, поскольку они являются лишь формальными сингулярностями (единичностями), функционирующими в качестве чистого «указателя» или, по Э. Бенвенисту, индикатора. Примерами таких формальных индикаторов могут служить слова: вот, это, то, здесь, там, вчера, теперь и т.д. Собственные имена также являются индикаторами - указателями. Но их роль особая, поскольку только они формируют материальные сингулярности как таковые. С логической точки зрения, критерием и элементом денотации выступает ее истинность или ложность. «Истина» означает либо то, что положение вещей эффективно заполняет соответствующую денотацию, либо что индексы «реализуются», либо что образ правильно подобран. «Истинно во всех случаях» означает, что заполнен весь бесконечный ряд конкретных образов, соединяемых со словами, и при этом никакого отбора уже не требуется. «Ложь» означает, что денотация не заполняется либо из-за какого-то дефекта избираемых образов, либо из-за принципиальной невозможности создать образ, объединяемый со

17 словами» . Обратим внимание, что полнозначным словам в этой схеме отводится роль пустых форм, заполняемых образами в произвольном

17 Там же. - С.26-27. порядке, а организующую высказывание функцию выполняют так называемые индексальные слова - индикаторы или указатели, «оформляющие» выражаемое положение вещей.

Два важнейших следствия из вышеизложенной схемы касаются, вопервых, статуса истинности или ложности высказывания и, во-вторых, статуса говорящего субъекта. Если истинность высказывания основана на соответствии положения вещей выражающей их денотации, полноценной реализации указателей-индексов или правильности подобранного образа, то это означает, что:

1) форма выражения предшествует выражаемому и существует критерий «правильности» формы;

2) для реализации указателей необходимо присутствие указывающего - говорящего субъекта, определяющего структуру ситуации до ее выражения;

3) наличие системы ожиданий, верований и представлений, определяющих появление того или иного образа.

Отсюда с необходимостью вытекает то, что истинность или ложность высказывания заранее определена, составляет фундаментальную оппозицию и преформирует то, что будет высказано в конкретном речевом акте. Иными словами, в языке существует презумпция наличия говорящего субъекта, уже обладающего системой представлений и предпосылок, на основании которой он формирует собственное высказывание. На языковом уровне важнейшей денотацией, «привилегированным индикатором» является имя собственное. При этом и истинность, и ложность высказывания, как оппозиция элементов, отвечающих за формирование денотации, значения, противопоставлены тому, что вообще не имеет значения, - т.е. абсурду. Ж. Делёз говорит об этом как о первичности манифестации относительно денотации: «Подобно тому, как собственное имя является привилегированным индикатором, «Я» основной манифестатор. Но от Я зависят не только все прочие манифестаторы, с ним связаны также и все индикаторы. Индикация, или обозначение, соотносится с индивидуальными положениями вещей, отдельными образами ^единичными обозначающими. Манифестаторы же, начиная с «Я», задают область личного, действующего как принцип всех возможных денотаций»18. Разовьем этот тезис: в гипотетической ситуации речи, когда не выполнялась бы первичная манифестация (т.е. не идентифицировался бы говорящий), все остальные отношения высказывания, все указатели остались бы лишь возможными - ни истинными, ни ложными, они сосуществовали бы в потенциальности, как они и существуют в системе языка.

Здесь появляется необходимость ввести третье измерение предложения - сигнификацию, что и совершает Ж. Делёз, определяя ее как связь слова с универсальным или общим понятием (мир, Бог и т.п.). Наличие области непрерывных общих понятий, позволяющих производить логически связную, «доказательную» в широком смысле, речь всегда подразумевается говорящим, который и сам, рассматривая себя в качестве такого «непрерывного понятия», обретает возможность производить связную и значащую речь. Но как только эти условия высказывания - неоспоримость общих понятий и соответствие связям между предложениями процедурам логического вывода - подвергаются анализу на предмет их собственной безусловности, мы оказываемся в двух замкнутых кругах: либо мы обозначаем только то, что соответствует нашим ожиданиям и верованиям и снова не затрагиваем фундаментальных понятий, либо совершаем reductio ad absurdum в поисках предельного основания, которое всегда «отступает», оставляя собственное условие непроясненным.

Ж. Делёз (вслед за стоиками) предлагает «третий путь», разрешающий указанные сложности коммуникации: он вводит особую инстанцию предложения, четвертый элемент его структуры - смысл: «Смысл

18 Там же. -С.28. выражаемое в предложении - это бестелесная, сложная и нередуцируемая ни к чему сущность на поверхности вещей; чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем»19. Это означает, что смысл не отделим от того, что его выражает, т.е. имеет знаковую природу. Мы должны добавить, что выражающий смысл знак имеет особую природу: он является иероглифом, в котором парадоксально сосуществуют собственно символьное и вещественное измерение и, кроме того, это знак, не сводимый к индивидуальным положениям вещей, не принадлежащий порядку нормативной коммуникации, но сам определяющий говорящего, всегда уже присутствующего в области смысла. В его двойственности как «знака-вещи» и заключается его сложность; то, что он принадлежит к фундаментальному порядку языка, из которого лишь впоследствии формируются отношения предложения и - как результат - индивидуализированная речь, обусловливает его бестелесную природу (стоики именовали это «лектон»); нередуцируемость свидетельствует, во-первых, о безусловности смысла, а, во-вторых, что важно в контексте нашей работы, о том, что смысл множествен.

Как обнаруживается смысл? Смысл неразрывно связан с надындивидуальными отношениями: он сам является предпосылкой появления индивидуальностей, личностей и объединяющего их поля общих значений. Смысл событиен, он и есть событие, «при условии, как пишет

Ж. Делёз, что событие не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей»20. Данный тип отношений невозможно свести к некоторой данности, к бытию, и, следовательно, к отношениям

01 истина-ложь». Смысл коррелирует с бессмыслицей, с абсурдом и выводится из нескольких типов парадоксов:

19 Там же. -СМ.

20 Тамже.-СМ.

21 Различение «абсурда» и «нонсенса», вводимое Ж. Делёзом, в контексте нашей работы не принципиально: чинари приравнивали понятия «нонсенс», «бессмыслица» (отсутствие смысла) и «абсурд» (то, что противоречит смыслу), отвергая топ коммуникации, апеллирующий к заранее данному смыслу. Отвергнув

1) парадокс регресса: смысл всегда присутствует и подразумевается говорящим; т.о. говорящий, изначально находящийся в сфере смысла, никогда^не npojogapHBagT смысл того, о чем идет речь»22. То есть, чтобы добраться до первичного смысла, необходимо движение языка обратно к своим истокам и предпосылкам, его регресс;

2) парадокс стерильного раздвоения: смысл можно выделить из предложения, но он оказывается «стерильным», ни утверждающим, ни отрицающим «атрибутом предложения», а атрибуты, как утверждает логика, не существуют сами по себе. Значение произнесенных слов не равно смыслу сказанного;

3) парадокс нейтральности: в каких бы предложениях ни выражался смысл (утвердительных, отрицательных, говорящих о количестве, качестве или модальных), смысл всегда одинаков, т.к. не зависит от способа своего выражения;

4) парадокс абсурда: «предложения, обозначающие несовместимые предметы, имеют смысл. Однако их денотация при этом совершенно невыполнима. Нет у них и сигнификации, которая определяла бы саму возможность такого выполнения. Эти объекты существуют без значения, то есть они абсурдны»23.

Анализ коммуникации у чинарей выявляет присутствие в их текстах различных типов парадоксов; особенно это касается поэтического метода, применяемого Введенским24. рациональный способ познания, чинари перешли с точки зрения на абсурд как на противоречие смыслу к точке зрения на него, как на способ проявления смысла. Подробнее о роли абсурда у чинарей см. далее.

22 Ж. Делёз. Логика смысла. - С.45.

23 Там же.-С.5Ъ.

24 В позднейших работах Я. Друскина, посвященных анализу поэтики Введенского, автор проницательно заметил, что метод поэта содержит в себе намеренное использование постулатов, искажающих нормальный коммуникативный процесс. Мы придерживаемся сходного взгляда, но с одним принципиальным отличием: мы полагаем, что парадоксы коммуникации имеют у Введенского позитивный характер и позволяют высказываться чистому, не искаженному антропометрической прагматикой, смыслу.

Поскольку «смысловой знак» представляет собой сложную сущность, постольку способ его организации так же требует отдельного объяснения. Метод экспликации смысла Ж. Делёз называет серийным, или сериацией. Для того чтобы коммуникативная структура пришла в движение и смогла осуществиться, она должна содержать в себе две или больше серий структурных элементов, коррелирующих друг с другом: «<.> Любая структура серийна, мультисерийна (т.е. состоит из более чем одной серии

7 с элементов - К.Д.) и не функционирует без этого условия» . Благодаря такой организации структуры текста и коммуникации у чинарей их письмо соответствует глубинной соотносительности участников сообщества (интерсубъективности, как сказал бы Гуссерль, но интерсубъективность здесь редуцирована за счет снятия индивидуальных черт наблюдателя и коммуниканта, его а-субъектности и предстает как «имманентное поле»).

Таким образом, коммуникативная парадигма, которой соответствует этот тип семиозиса, является «регрессивной» по сравнению с принятой в европейской лингвистической традиции: во-первых, в ней подвергается пересмотру принцип произвольности знака и требование конвенциональности знаковой системы, во-вторых, семиозис здесь ориентирован не по схеме «значение -> знак», где знак является знаком по природе и значение его фиксировано, а по схеме «событие (смысл) <-> знак-иероглиф», обе части которой, как утверждает Ж. Делёз, суть одно (а по Друскину они - как и две природы Христа - «нераздельны и неслиянны»), и ни одна из которых не первична по отношению к другой. Смысл, сущность конструирует знак настолько же, насколько знак создает сущность, ограничивая набор соответствующих этой сущности образов и передавая их фундаментальное различие; как говорит Ж. Делёз, сущность свернута в знаке и обернута вокруг него. Выражаемый таким способом смысл -«световодозвуконепроницаемый», нетелесный остаток речи, по выражению Ж. Делёза - и является коммуникативным актом как таковым. Смысл

25 Ж. Делёз. По каким критериям узнают структурализм?/Марсель Пруст и знаки. - С. 156. оказывается по своей сути иероглифичным: он - воплощенная соотносительность, с одной стороны, материальности знака и ситуации и, с другой, всегда локальной интерпретации и вечного смысла26. Эта знаковая ситуация не выражает сущность явления и не служит мимическому воспроизводству бытия; такого рода знак является реальным в том смысле, в котором употребляли этот термин чинари-обэриуты.

Реальность знака и реальность искусства в понимании чинарей можно рассматривать в виде двух сходящихся линий. Ключевым понятием здесь служит т.н. «сингулярность». Мы пользуемся термином «сингулярность» как его определяет Ж. Делёз в книге «Логика смысла». Использование данного термина, наиболее близкое к пониманию самого Ж. Делёза, связано с гуссерлевским понятием «ноэма», т.е. то, что выражается в выражении или воспринимается в восприятии. Иными словами, сингулярность для Ж. Делёза соответствует некоторому «мельчайшему элементу», носителю смысла того, что выражается в речи или воспринимается органами чувств27.

26 Формы и способы, которыми проявляется сообщество, разнообразны. О концептах, разработанных «группой Ж. Батая» мы уже упоминали. Ж. Делёз, со своей стороны, совершает вместе с героем «Поисков утраченного времени» своеобразное «семиотическое путешествие», также предлагающее вариант своеобразной коммуникативной парадигмы. Он восстанавливает специфическую - множественную -пространственно-временную структуру романа-воспоминания посредством обучения чтению четырех типов знаков: светских, любовных, чувственных и знаков искусства. Знаки искусства, собственно знаки, характеризуются «тождественностью знака как стиля и смысла как сущности» (Ж. Делёз. Марсель Пруст и знаки. - С.77); в них наиболее полно раскрывается сущность - минимальное «в самой себе различие» (Там же. - С.75), т.е. сингулярность. Сингулярность и дает возможность индивидуализировать как материал, так и сформировать, посредством самоповторения в различных произведениях, идиостиль художника. Таким образом, «обучение искусству» как обучение чтению и интерпретации знаков, совпадает с творчеством как таковым, т.е. с установлением и выражением общего свойства двух различных предметов, ассоциации по сходству. Вслед за этим вступает в действие память, создающая «иероглиф» (здесь - термин Ж. Делёза): интернализация контекста, в котором родился данный индивидуализированный знак (как, например, вкус пирожного «Мадлен» сворачивает в себе не реальный Комбре, а образ Комбре, существующий в фантазиях героя «Поисков»). Здесь происходит качественное изменение в структуре времени: переход от двух моментов, ассоциированных по сходству воспоминаний, к локализации сущности времени как такового: «Художественная сущность открывает нам первичное время, превосходящее темпоральные ряды и измерения. Это - «сложное» время сущности как таковой, оно тождественно вечности» (там же, С.89-90). Сходство между двумя моментами перерастает в тождество, а смежность - в различие. В конечном итоге, анализ знаков совершает обратный ход: оказывается, что множественные сущности знаков, указывающие на смысл как таковой и интерпретируемые наиболее полно и ясно в знаках искусства, уже всегда присутствовали в скрытом виде в других типах знаков и могли быть замечены и прочитаны в т.н. «непроизвольном воспоминании». Итак, специфические отношения коммунитарности раскрываются здесь как процесс обнаружения-конструирования единичной сущности, выступающей как предельное различение, - в конечном итоге, как то, что обеспечивает коммуникацию. Сущность является связью между объективной стороной знака и субъективной стороной интерпретатора, и эта связь, иероглифическая по своей природе, позволяет совершаться коммуникации, не зависящей от линейного времени, не соотносящейся с абстрактной идеальностью и выражаемой через, но не сводимой к актуализации.

27 См.: Ж. Делёз. Логика смысла. - С.36-37.

Сингулярности свободны как от модальностей предложения, так и от модальностей сознания, они безразличны к любым оппозициям, составляющим структуру модальностей высказывания или модальностей сознания. Собственно говоря, сингулярность как таковая не лична и не безлична, не индивидуальна и не коллективна, но еще и будучи независимой от структурных оппозиций - не обобщаема в понятии и бессознательна. Данная трактовка сингулярности позволяет отнести ее к тому, что Ж. Делёз

OS называет «полем имманентности», а проще говоря - к самой жизни , к ее реальнейшему измерению. Здесь соприкасаются две самостоятельные линии - чинарей и французского философа: так понимаемая сингулярность фактически идентична «первичным интенсивностям», к которым сводит разнообразие воспринимаемого мира Липавский. Для чинарей в целом важнейшим тезисом является тезис о наличии доиндивидуальной, безличной. жизни, по отношению к которой личное существование оказывается только минутной аберрацией, «небольшой погрешностью». И Ж. Делёз, и сообщество чинарей стремились представить и дать слово этой жизни как таковой, опыту безличного, жуткого и притягательного.

Для анализа данной темы в нашей работе необходимо обратиться к коммуникативной парадигме, отличающейся как от классической субъект-объектной, так и неклассической, или субъект-субъектной. В обеих этих парадигмах явно или скрыто присутствует разделение на активную и пассивную позицию, будь то объект наблюдения и наблюдатель, как в первой, или чисто операциональный сдвиг акцента с лингвистически понимаемой активной позиции «говорящего» на позицию реципиента, «слушающего», как во второй. Тем не менее, при условном лингвистическом равенстве личных позиций, уже всегда существует либо презумпция наличия общих предпосылок успешной коммуникации (общий код и контекст, наличие контакта и минимум «шума», ориентация на сообщаемое и т.д.),

28 Подробно эти понятия рассмотрены в статье Ж. Делёза «Имманентность: жизнь.» ((J. Deleuze. Immanence: une vie. In: Deux regimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995. P.: Minuit, 2003). Русский перевод доступен на сайте Klinamen (http://photounion.bv/klinamen/filal5.html). либо введение абстрактного принципа, легитимирующего и уравнивающего данные позиции. В качестве такового может выступать некий трансцендентный принцип или фигура, гарантирующая самотождественное существование коммуникантов - то, что в аналитике Ж. Делёза именуется «непрерывными общими понятиями». Подчеркнем, что это существование, в силу того, что основано оно на внеположном ему принципе, всегда оказывается отсрочено во времени: оно всегда принадлежит прошлому и обращено к будущему времени, избегая момента настоящего, в котором происходит само коммуникативное колебание между двумя позициями, отменяющее их самодостаточность.

В этой связи ключевой момент коммуникации, исходящий из разделения языковой способности в целом на язык и речь как разделение на «невыразимое (тсИс1Ы1е)-нетелесное-язык-единое» и на «произносимое-тело-речь-множественность» отчетливо обозначил Ж.-Л. Нанси в книге «Бытие единичное множественное»: «Язык» это не инструмент коммуникации, и коммуникация не инструмент для бытия, но <.> коммуникация есть бытие, и бытие, следовательно, есть лишь то нетелесное (т.е. смысл - К.Д.), в лп котором тела заявляют о себе друг другу как таковые» . Характерно, что эти тела, выражающие смысл, существуют не сами по себе, а лишь в модусе «с-», т.е. в со-бытии, совместно, именно таким образом появляясь и определяя друг друга. Они - эти тела - не обладают ни знаковой, ни вещественной природой в полном смысле слова, но являются лишь «указательной сущностью» (Ж.-Л. Нанси употребляет здесь именно этот термин) и указывают на подлинную вещественность и одновременно «ничтойность» бытия30. И та фрагментированная речь, которая высказывается через множество тел, во всей своей недосягаемости для слуха, абсурдности, - вся эта речь, и только она, выражает смысл.

29 Ж.-Л. Нанси. Бытие единичное множественное. - С.145.

30 Сходное движение мысли обнаруживается у Ж.-Л. Нанси и А. Бадью в рассуждениях о бытии и со-бытии, заставляющее их прибегнуть к апофатической аналитике бытия и ничто (=события, топоса); оно имеет прямую перекличку с анализом «ничто» у Друскина (актуальное божественное ничто и потенциальное дьявольское ничто).

Чинари выработали подобную вышеописанной стратегию коммуникации, совершающую не «понятийный обмен» между двумя условно замкнутыми лицами, а особый род диалога, в котором реальные участники становятся условными «лицами», по-разному проговаривающими одно и то же. Причем каждое произносимое слово не отсылает к истине, истоку смыла, сущности бытия, а само является истиной в качестве «творящего слова», но лишь в том случае, если соблюдаются два условия. Первое, говорящий не должен и не может присвоить уникальную позицию, с точки зрения которой его высказывание будет истинным, поскольку эта позиция противоречит самому принципу тождественной себе индивидуальности (т.е. данную позицию некому присвоить). Второе, говорить истину (=истинно быть), предполагает внешнюю позицию наблюдателя, или же - художника, в которой индивидуальность наблюдателя не имеет внутренней и самостоятельной ценности/смысла, поскольку он является только медиумом, средством выражения смысла, сверхиндивидуального содержания. Иными словами, никакую «истину» художник сознательно и целенаправленно не артикулирует, поскольку не является сам по себе некоей локализованной уникальной сущностью или субъектом; художника можно, как это делает Хармс31, сравнить с «пустой трубой», через которую летят слова, звуки, «части речи» и из создаваемого ими гула еще только предстоит высветить некое подобие истины (хотя тот же Хармс выражал сомнение в возможности высказывания, а точнее «сочинения», истин, как это описано во вступлении к

31 См. «сюиту» Хармса «Сабля», §3:

Ура! стихи обогнали нас! Мы не вольны как стихи. Слышен в трубах ветра глас, мы же слабы и тихи. Где граница наших тел, наши светлые бока? Мы неясны точно тюль, мы беспомощны пока. Слова несутся и речи, предметы скачат следом, и мы деремся в сече -Ура! кр<и>чим победам.

Сюите» из цикла «Голубая тетрадь»32). Единственной «истиной», которая артикулируется в данной ситуации, у чинарей предстает истина различия и ее оппозитивный член - соотносительность.

Приостановка «производства истины» отсылает нас к игровому началу, о важности которого для Ж. Батая было сказано выше. Родственное понятие - «мышление-существование» был разработан Я. Друскиным и выражал его попытку построить онтологическую гносеологию. Характерным метатекстуальным примером такого онтологического мышления содружества чинарей служит игровое начало, повседневный разговор, которые не отсылают ни к каким данностям, сущностям и основаниям, но предстают порождением всегда нового состояния, т.е. - событием. Пример такой игры приводится в стенограммах разговоров чинарей, записанных Т. А. Липавской:

У Н. А. (Заболоцкого) прочел Н. М. (Олейников) «Похвалу изобретателям».

Н. А.: Мне нравится. Чего-чего тут нет. Не знаю только, хорошо ли «бирюльки».

Н. М.: Не хочешь ли ты этим сказать, что много требухи? Тут началась особая словесная игра, состоящая в преобразовании, подмене и перекидывании словами по неуловимому стилистическому признаку. Передать ее невозможно; но очень большая часть разговоров сводилась в этом кругу людей к такой игре; победителем чаще всего оставался Н. М. На этот раз началось с требухи и кончилось головизной»33.

Диалогическое начало превалирует в игре и разговоре чинарей, но этот диалогизм отличается от бахтинского варианта тем, что диалог здесь оказывается не следствием, а предпосылкой возможного, но совсем не обязательного появления индивидуальности, побочным и преходящим продуктом которой становятся фигуры говорящего и слушающего. То, что традиционно считается затруднением коммуникации в качестве передачи и

32 См:.Д. Хармс. «Голубая тетрадь»/0 явлениях и существованиях. - С.86-87.

33 СДОС, С.195-196. приема информации или «коммуникативным провалом», в том случае, если сообщение не воспринимается как прагматический стимул к действию, в диалогике сообщества является фундаментальным условием. Разговор, очерчивающий сообщество - не более чем просто разговор, даже«пустая болтовня», взаимный дар слова, а не обмен словами, как удачно выразил это Ж.-Л. Нанси: «Любая речь есть одновременность как минимум двух речей. <.> Смысл - это когда сказанное мною не является просто «сказанным», но, чтобы быть сказанным, воистину, должно вернуться ко мне сказанным повторно. <. .> Логос - это диалог, но диалог не имеет своей целью прийти к «консенсусу», его задача в том, чтобы настраивать, просто настраивать, придавая тон и интенсивность^. .> некоторое «с-» смысла, множественность его возникновения»34. Так, в данном выше примере сама игра не воспроизводится, а лишь описана, условно фиксирована; сама же игра и является опытом сообщества, его особым сущностным «письмом», искусством, реально способным творить, - и творить чудеса.

Можно отметить, как особая словесная игра чинарей не просто следует принципу коммунитарной диалогики, но и обнаруживает отсутствие фундаментального основания монологической речи: если для высказывания смысла необходим ответ, повтор уже сказанного, то «преобразование, подмена и перекидывание словами» в разговоре чинарей нарушают смысловую полноту речи. Сообщество чинарей радикализует диалог, который перестает высказывать смысл, поскольку не реализует уже принцип повторения, а сам становится смыслом, своеобразной онтологической коммуникацией, смысл в которой с необходимостью дополняется бессмыслицей. Важно отметить единственный источник опознавания речи, позволяющий сообществу появляться и «упорствовать в бытии» - это стиль. Именно стиль, который становится для сообщества идиостилем (индивидуальным стилем), т.е. парадоксально выражает множество голосов через общие им всем признаки, актуализирует структуру сообщества через

34Ж.-Л. Нанси. Бытие единичное множественное. - С.136-137 (курсив авторский). разговор или письмо (в данном случае их можно с полным правом

1 г приравнять друг другу). Разработанная Я. Друскиным теория трех стилей -стилей, градуирующих степень тождественности говорящего, говоримого и предмета говорения - играет одну из ключевых ролей в понимании коммунитарности.

Итак, коммунитарный Логос всегда диа- и полилогичен, но и алогичен - об этом пишут и здесь пересекаются Ж.-Л. Нанси и Я. Друскин36. Он не сигнификативен, лишен нормативной семантики и целерациональной прагматики; можно утверждать - и это одна из рабочих гипотез нашей работы, - что достаточное основание коммунитарного высказывания - его синтаксичность. Более того, знаковая ситуация здесь фактически сводится к чистому указанию, дейксису, соотнесению произвольно ограниченной «части» реальности, некоей окрестности, представляемой в качестве знака, с другой «частью» этой реальности, выступающей иным знака, пространством за окрестностью и между окрестностями. Событие предстает как диалог, который с каждой новой репликой сдвигающий границы между существующим (поименованным) и несуществующим (непоименованным). Этот «разговор» есть мгновенная актуализация некоторого произвольного набора качеств, частично возвращающихся в потенциальность при следующей «реплике»; никакой истинности и, тем более, фиксации некоторой истины реальности в этих «высказываниях» не может существовать. Ценность «речи» состоит в переживании опыта несуществующего (т.е. непоименованного, того, о чем невозможно рассуждать): речь здесь передает уже чистый смысл, неотличимый от бессмыслицы, ритм, который задает тон и интенсивность мгновенных появлений и исчезновений познающего и предмета познания, их взаимного прикосновения.

35 Подробнее см.: Я. Друскин. Рассуждения преимущественно в низком стиле/Лестница Иакова. - С.531-538.

36 См. об этом подробно: Я. Друскин. О банкротстве (из дневников 1936-39 гг.)/СДОС. - С.710-715.

В конце концов, событие поддерживается в беседе, в которой передается не некоторая конвенция, порядок или истина, а чистый алогичный смысл; дружеская беседа по структуре своей множественна и выражает событие в его сообщественном бытии, иными словами, «случай» в терминах чинарей. Случай же, эта воплощенная банальность, общее место, в пределе не выражает ничего, кроме соотносительности сингулярных качеств, и перестает случаться лишь тогда, когда начинает повторяться и тем самым претендовать. на уникальность, единственность и ценность. Здесь общее место как со-в-местность, появление сообщества в некотором месте, перерастает в поддающийся регламентации быт. Так, например, из-за повторяемости, воспроизводимости смертей разрушается уникальность события в «случае» Хармса под названием «Вываливающиеся старухи»; как только событие перестает случаться и теряется его уникальность, наблюдатель уходит на поиски настоящего события - в приведенном «случае» им становится событие дарения.

Русские чинари, «сборище друзей, оставленных судьбою», точно также, как и их французские коллеги, или «бахтинский кружок», зажатые в тиски идеологии, чрезмерной «бытности», с одной, и «безбытности», личной или профессиональной неустроенности, с другой стороны, противопоставляли условиям то единственное, чем они дорожили, что их сплачивало, укрепляло и давало силы мыслить и не изменять убеждениям -дружбу, «ноуменальные отношения» по выражению Я. Друскина. Именно исходя из этой коммунитарной, со-общественной предпосылки можно понять их особого рода мировоззрение, то, которое мы назвали «поэтической философией»37 и, наоборот, - только в процессе реконструкции «философии

37 Данное словосочетание, хотя и в метафорическом плане, употребил относительно поэтических опытов Хармса и Введенского Друскин: «Я думаю, чаще всего человек ошибается в жизни, следуя логике, совершает ошибку правильного рассуждения. Не ошибается же, совершая логические ошибки. И поэт, философ, поэтическая философия или философская поэзия открывают нам это: ошибку правильного рассуждения и правильность ошибочного нелогичного рассуждения» (Я. Друскин. Стадии понимания/СДОС. - С.421). без философии» чинарей возможно тематизировать и выявить главные смысловые узлы коммунитарности.

Таким образом, можно сформулировать предмет и задачи исследования. Предметом исследования является поэтическая философия как комплекс идей, понятий и представлений, выражающих опыт сообщества чинарей, способы ее организации и формы существования, соответствующие ей социокультурные практики, место в культуре. В соответствии с предметом исследования определены следующие задачи (соответствующие базовой структуре диссертации):

1) Характеристика понятия «сообщество» как основной формы существования поэтической философии; исторические формы, роль и место коммунитарности в культуре;

2) Исследование поэтической философии сообщества «чинарей», анализ и систематизация круга концептов, разработанных этим сообществом, определение их значимости в исторической и теоретико-культурной перспективе;

3) Определение способа высказывания сообщества как такового и сообщества чинарей в частности. Формулирование принципов коммунитарной коммуникативной парадигмы;

4) Определение структурных взаимосвязей между элементами поэтической философии чинарей, опыт анализа текстов чинарей с точки зрения коммунитарного опыта и способов его фиксации.

Принципиальная методологическая позиция чинарей выражается в оперировании категорией бессмыслицы на уровне онтологии, гносеологии, эстетики, этики и антропологии. Друскин эксплицитно вводит понятие «абсурд» (по-русски - бессмыслицу, как отдельно оговаривается сам философ) как положительную категорию необъяснимого38. Здесь он методологически наследует Э. Гуссерлю: «Не следует смешивать то, что не имеет смысла (бессмыслица) с абсурдом (то, что противоречит смыслу) <.>, который, напротив, составляет частичную область того, что наделено смыслом»39, но переиначивает данное его высказывание, сводя абсурд и бессмыслицу к одному инварианту: «По-гречески назовем это парадоксом (Кьеркегор), по-латински - абсурдом (Тертуллиан), по-русски -бессмыслицей (Введенский)40». Для Друскина этот ход легитимен, поскольку бессмыслицу он понимает как родовое понятие, свойство воплощенного Логоса, в принципе арационального и не разделяющегося в себе на слово и вещь, собственно, иероглифичного41.

Бессмыслица может воплощаться в различных сферах в соответствующем виде: например, как «семантическая бессмыслица» в художественном творчестве или как «экзистенциальная» или «ситуационная» в самом существовании человека42. Второй тип бессмыслицы в истории философии принято соотносить с абсурдом в экзистенциалистском понимании этого термина (А. Камю); первый, семантический, тип стал предметом изучения как аналитической философии (Б. Рассел, Г. Фреге) и философии языка (Л. Витгенштейн), так и в философии Ж. Делёза, который делал акцент на принципиальном отличии его от экзистенциалистского абсурда. Друскин, равно как другие чинари, снимает эту оппозицию за счет введения особого типа знака - иероглифа, знака-вещи, в котором означающее всегда смещено относительно своего исходного означаемого, но,

38 «У Кафки, у Хармса и у Введенского бессмысленные ситуации или положения, в которые попадает человек, часто открывают ноуменальное существо человека и его отношение к тому, что превосходит его понимание» (Я. Друскин. Чинари/СДОС. - С.50).

39 См.: Э. Гуссерль. Логические исследования, III, §12.

40 Я. Друскин. Чинари/СДОС. - С.48.

41 Ср. сходную мысль у Ж. Делёза: «Логоса нет, существуют только иероглифы» (Ж. Делёз. Марсель Пруст и знаки.-С. 130).

42 См. работу Друскина о поэзии Введенского «Стадии понимания» (Я. Друскин. Стадии понимания/СДОС. -С.416-429) и его же статью «Чинари» {Я. Друскин. Чинари/СДОС. - С.50), в которой семантическая и ситуационная бессмыслица соотносятся с творчеством, соответственно, Введенского и Хармса. одновременно парадоксальным образом именно благодаря этому сдвигу, прямо указывает на реальное ситуации. Иероглиф является частью соотносимого с ним события, что позволяет нам - и требует - рассматривать проявления абсурда у чинарей через призму теории сообщества, где не стоит вопрос о способе существования единичностей, совместно являющихся как сообщество, и где их сущности совпадают с их существованием, не создавая единичности группы43.

Особо акцентируем момент сущностной неразличимости, безындивидуальной эквивалентности единичных качеств на уровне их существования: сообщество не признает ни рядоположенности или иерархии сингулярностей, ни логики непрерывного линейного времени, в который погружены события. Совместное явление единичностей («выставление напоказ», как пишет Ж.-Д. Нанси) в сообществе остановки времени, «перевода» его в пространственные категории, и отказа от эго, деиндивидуализации. Единичные качества, поэтому, совозможны и виртуальны и лишь проявляются в индивидуальном существе как атрибуты, не становясь его собственными качествами44; соотносительность конкретных единичных качеств и индивидуальности устанавливается случайно, в «броске костей», и не зависит от субъективной воли того, в ком они проявляются в актуализации.

Сходным образом организован иероглиф. Свойство соотносительности позволяет приписать ему особую позицию в системе отношений: с одной стороны, иероглиф - продукт семиозиса, установления знаковых отношений,

43 Этот важный тезис выражен в: Ж-77. Нанси. Бытие единичное множественное. - С. 229.

44 Вот как характеризует уровень имманенции и проявление сингулярностей в индивидуальности Ж. Делёз: «Единичности или конститутивные события жизни сосуществуют с жизненными происшествиями, но сообщаются между собой иначе, нежели индивиды. Кажется даже, что единичная жизнь может вообще обходиться без всякой субъектности или без какого бы то ни было сопровождения, которое бы его индивидуализировало. Так, например, все очень маленькие дети похожи друг на друга и ничуть не индивидуальны; но им присущи единичности, улыбка, жест, гримаса, события, которые не есть субъектные характеристики. Совсем маленькие дети буквально пронизаны имманентной жизнью, которая есть настоящая мощь, можно даже сказать блаженство в море страданий и слабостей» (Ж. Делёз. Имманентность: жизнь./Интернет-журнал "Klinamen": http://wwh.nsvs.bv/klinamen/fila15.html). т.е. традиционно понимаемый языковой знак (точнее - знак Искусства45); с другой стороны, иероглиф является частью самой ситуации, в некотором смысле создает ее через указание на некоторое положение вещей. Под свойством соотносительности иероглифа понимается возможность постоянно сдвигать границу между знаком и тем, на что он указывает и к чему он молчаливо отсылает, к иному и неназываемому, но дополняющему

46 выражаемое знаком до полноты, единичнои множественности .

В таком виде «невозможный» знак-иероглиф занимает место т.н. «парадоксального элемента», предложенного Ж. Делёзом в качестве элемента, благодаря которому осуществляется коммуникация между структурными сериями. Ж. Делёз заимствует у Леви-Стросса понятие плавающего означающего и называет его «парадоксальным элементом». Парадоксальный элемент и наделяет смыслом или сообщает смысл обеим составляющим структуру сериям; парадоксальный элемент порождает «испускание сингулярностей». Этот элемент, по Ж. Делёзу, дарует смысл именно потому, что сам является нонсенсом, который при этом не составляет

45 Здесь под «знаком Искусства» мы имеем в виду один из четырех типов знаков, которые рассматривает Ж. Делёз в своей работе о Прусте. В знаках Искусства, по Ж. Делёзу, максимально полно отражаются сущности, и герой романа Пруста именно в них и через их созерцание обретает потерянное время. Отметим, что в остальных трех типах знаков - светских, любовных и чувственных - сущность также воплощается, но либо неполно, либо в искаженном, ложном виде, либо как свое отсутствие, пустота. Важно, что чинарь Л. Липавский ставит проблему иероглифа в сходном аспекте: «Искусство отличается от природных ритмических состояний тем, что оно создает иероглифы» (Л. Липавский. «Определенное. »/ИУ. - С. 113), и: «Объяснение искусства возможно только после объяснения времени» (Там же. - С. 108). Различие философа-постструктуралиста и философа-чинаря - в ходе анализа: от сущности знаков Искусства - к пониманию природы времени в первом случае и обратный ход во втором варианте.

46 Замечательный пример «единичной множественности», пусть кажущийся несколько гротескным и травестийным, приводит Хармс в автобиографическом анекдоте о том, что он родился в виде икры:

Д. X.: Я сам родился из икры. Тут даже чуть не вышло печальное недоразумение. Зашел поздравить дядя, это было как раз после нереста и мама лежала еще больная. Вот он и видит: люлька, полная икры. А дядя любил поесть. Он намазал меня на бутерброд и уже налил рюмку водки, К счастью, вовремя успели остановить его; потом меня долго собирали.

Т. А.: Как же вы чувствовали себя в таком виде?

Д. X.: Признаться, не могу припомнить: ведь я был в бессознательном состоянии. Знаю только, что родители долго избегали меня ставить в угол, так как я прилипал к стене.

Т. А.: И долго вы пробыли в бессознательном состоянии?

Д. X.: До окончания гимназии»

Цит. по: Л. Липавский. Разговоры/СДОС. - С.191). Более серьезно об этом понятии в гносеологическом аспекте см. заключение (С.499) к следующей работе Друскина: Я.Друскин. Существуют ли другие люди помимо меня/СДОС. - С.479-499) и Его же. Теоцентрическая антропология/СДОС. - С.637-685, NB: глава «Обсуждение выборов» и приводимая в ней схема на С.675. простую оппозицию смыслу; можно сказать, что смысл и нонсенс находятся в особого рода внутреннем отношении, в модусе соприсутствия. Парадоксальный элемент и характеризуется соприсутствием смысла и бессмыслицы, а также понятия, знака и вещи. В серии означаемых, отсылая к отсутствию смысла, парадоксальный элемент предстает в виде нехватки; в серии означающих, также отсылая к отсутствию смысла, он являет собой избыток. Не будучи заключенным в смысле, парадоксальный элемент производит слишком много смысла. Следовательно, парадоксальный элемент для Ж. Делёза - это то Событие, через которое распределяются все остальные события. Парадоксальный элемент, производящий избыток смысла и -бессмысленный сам по себе, является повторением события, вечно возвращающегося и воспроизводимого, хотя и не имеющего оригинала.

Итак, перечислим основные свойства коммунитарной парадигмы, рассмотрению и установлению системных отношений между которыми мы посвящаем нашу работу:

1) совместное явление как принцип существования; игровой и поэтический принцип мышления;

2) специфический опыт, фиксируемый в знаке-иероглифе, в котором выражается новый образ времени - мгновение, равное вечности;

3) метонимическая организация высказывания;

4) присущий коммуникативному знаку и коммуникативному акту абсурд, бессмыслица.

Представленная специфика феномена коммунитарности определяет I соответствующие методологические предпочтения в попытках ее тематизации. Описание сообщества исходя из социальных и культурно-исторических предпосылок, которые, как кажется на первый взгляд, обусловили его появление, должно быть признано неудачным, поскольку, являясь структурным образованием, сообщество не только не производится в определенных социально-исторических условиях, но, скорее, во многом само определяет тип социальности и историческую и культурную динамику. Кроме того, феномен сообщества подразумевает фундаментально иной тип философствования, ставящий под вопрос многие очевидности европейской философской традиции, такие как, например, априорность пространственно-временных и причинно-следственных отношений, критерий единичности истины, принцип субъекции и оппозицию «я-другой», модель миметической эстетики и т.п.

Очевидна перекличка взглядов чинарей с феноменологией и структурным методом, а также некоторыми главными положениями постструктурализма, принципиальная позиция которых состоит в том, что в их методологическом ядре сохраняются в имплицитном (структурализм) или эксплицитном (постструктурализм) виде логические апории, противоречивые, недоказуемые положения47. Подробный и, на данный момент, единственный феноменологический анализ мировоззрения чинарей представлен в опубликованной части из готовящейся к выходу в свет книги

48

И. Протопоповой . Мы не станем затрагивать эту область в своей работе, полагая, что это тема специального философского и историко-культурного исследования. В контексте нашей работы важно отметить необходимость дополнить возможности феноменологического метода в анализе творчества чинарей, которая продиктована определенными ограничениями в трудностями, с которыми сталкивается сама феноменология гуссерлевского извода в установлении отношений между изначальной субъективностью и временем49. Важно также учесть, что хорошо знакомый с феноменологическими методами Гуссерля и Хайдеггера Друскин возводил собственную методологическую линию не к учениям вышеназванных

47 Подробнее о проблематичности основных положениях структурализма см., например: Ж. Делёз. По каким критериям узнают структурализм?/Марсель Пруст и знаки. - С. 133-174.

48 И.А. Протопопова. Чинари и философия (Часть 1-я)//Труды РАШ. - 2007. №4. Т.2.

49 Подробнее см.: П.П. Гайденко. Время. Длительность. Вечность. - М.: Прогресс - Культура, 2006; Т.Г. Керимов. Поэтика времени. - М.: Академический проект, 2005 (глава «Э. Гуссерль: «.для всего этого не хватает слов»»). философов, а непосредственно к тем историческим корням, из которых исходили и Гуссерль, и Друскин: это философия стоиков, Секст Эмпирик, Пиррон и др.

Мы полагаем, что применение современного структурного метода и положений теории сообщества позволит раскрыть те особенности материала, которые остались бы неявными или искаженными при использовании исключительно феноменологического метода. Мы полагаем, что взгляд на группу чинарей как на сообщество позволит не просто дополнить складывающуюся на сегодняшний день аналитику их творчества, но предоставит возможности целостного рассмотрения данного феномена культуры в новом ракурсе, способствует проявлению тех оснований, которые присутствовали в нем в имплицитном виде, так или иначе осмысливались самими участниками данного сообщества, но не получили до настоящего момента систематического выражения.

Гпава I. «Сборище друзей, оставленных судьбою»: основные черты коммуникативного сообщества чинарей

Опыт не фиксируем традиционными способами: жизнь, дружба, -любовь-всегда-говорят-сами-за-себя—пользуясь-человеком-только-как соединительной связью между ними и могуществом языка. Эти стихии лишь проявляются в конкретном живом существе, которое становится точкой, стягивающей, концентрирующей свойства - собственно, живущей, любящей, дружащей; без этих линий напряжения не будет индивидуальности, о которой уже можно будет сказать: «Она любит», «она живет», а не наоборот. Тем не менее, эти «рассказы» вполне можно записать, но потребуются особые средства и, более того, - особое «настроение», образ мышления, особый взгляд от того, кому потребуется это сделать.

Дружба для чинарей была, без натяжек, тем, без чего они бы не остались в культурной памяти в виде сообщества, представ лишь как писатели, поэты, философы, преподаватели, служащие. Именно совместность их работы делает их сообществом - нефиксируемым, но ярким событием, именно вместе они переживают особый род опыта, создают особую сцену письма, особый театр. Введенский, Друскин, Липавский, Хармс, Олейников - предстают уже не как личности, не в конкретике своих трудов и дней, а как связанные друг с другом и не существующие друг без друга узлы одной кристаллической решетки: связи между ними могут усиливаться или ослабевать, они могут исчезать из видимого поля, но они никогда не разрушатся без того, чтобы не разрушилась вся структура «кристалла» в целом.

Тем не менее, попытки зафиксировать подобный дружеский опыт если и возможны, то необычны, маргинальны и лишь по форме могут напоминать литературные произведения, по сути же указывая - и, одновременно, являясь им - на совершенно другой род опыта. Так, например, осталось свидетельство Друскина, в котором с точностью до года оценена по пятибалльной шкале динамика отношений между чинарями.

В<веденский> Д<рускин> Л<ипавский> 0<лейников> Х<армс>

В<веденский> 3,5 5 4 4 (16,5)

Д<рускин> 3,5 5 4 3 (15,5) 1932- 1935

Л<ипавский> 5 5 3 3 (16)

0<лейников> 4 4 3 3,5 (14,5)

Х<армс> 4 3 3 3,5 (13,5)

В<веденский> 3,5 5 — 3,5 (12) 1936- 1941

Д<рускин> 3,5 4,5 — 5 (13)

Л<ипавский> 5 4,5 — 3 (12,5)

Х<армс> 3,5 5 3 — (11,5)

С одной стороны это не более чем курьезный документ, едва ли имеющий право претендовать на соответствие неким имевшим место реальным отношениям50. С другой же стороны, эта таблица фактически фиксирует нефиксируемое: во-первых, отношение - дружеское расположение, нейтральность или неприязнь - можно лишь условно выделить как доминирующее в определенном промежутке времени, тем более таком большом, как несколько лет; во-вторых, этот документ парадоксален и потому, что предполагает другой способ чтения, исключающий документ из архива, из истории, из линейного и непрерывного времени. Фактически, таблицы, составленные Друскиным, - это способ каталогизации аффекта, способ, если не парадоксальный, то, по меньшей мере, игровой. Оценка здесь превращается в иероглиф, который становится не более - но и не менее, - чем поводом вспомнить и пережить заново все то, что действительно происходило между друзьями.

Временные отрезки в данном случае фактически лишены размерности, их соотнесенность с конкретным летоисчислением условна, поскольку служит только для фиксации роста или спада интенсивности отношений. Внутри отрезков, с одной стороны подразумевается поистине цветущая сложность человеческих отношений, зафиксировать которую едва ли

50 Таблицы составлены Друскиным в конце 1960-х годов, приведены в Комментариях к сочинениям Друскина: Приложение, П.50/СДОС. - С.811. возможно, а, с другой, градация доминирующей эмоциональной окраски позволяет воспринимать конкретный отрезок времени как безразмерный, условную точку на координатной сетке. Рассмотрение частных отношений здесь возможно только через призму всех отношений в данном сообществе.

Подобное сочетание множественности, сложности опыта и его условного «оценочного» воспроизведения, подобной распределению связей в структуре атома, делает приведенное свидетельство несовершенной, но уникальной попыткой записать опыт сообщества, его обстояния, выразить его уникальную единичную множественность.

Как же решали проблему записи опыта чинари? Для них, пожалуй, единственным возможным путем реализации коммунитарного опыта, который позволяет не разделять переживание опыта и его «запись», стало искусство. Отметим, что важнейшая роль искусства, тех особых знаков, которые оно творит в своих попытках выразить сущность мира, вещей, подчеркивается и Ж. Делёзом. Для французского философа искусство способно «трансмутировать материю», преобразить ее посредством стиля, одушевить вещество и дематериализовать физическую среду - иными словами, создать особый тип знака, в котором пребывает сама сущность, свойство первичного мира. Само искусство является способом раскрыть сущность, это опыт, посредством которого человек обретает способность видеть, чувствовать и понимать мир именно таким, какой он есть.

Искусство оказывается первично по отношению к жизни, но само искусство чинарей-обэриутов определяется контекстом их взглядов, жизненных установок и практик. Это творчество коммунитарно, оно стоит в одном ряду с чудотворством, дарением, игрой.

Во-первых, это особая область пронизывающей повседневность игры: например, постоянный перформанс, свойственный Хармсу, или игра в слова, пример которой зафиксирован Т.А. Липавской в «Разговорах»; см. введение. Игра здесь предстает способом существования сообщества, в котором каждый - посредством игровой практики - способен оставаться в поле анонимности и проявляться только в качестве «играющего», произносящего бессмысленные слова: «требуха», «головизна», «бирюльки» и т.п. Во-вторых, выражением единого основания жизненной и творческой практики сообщества становится особый театр, в котором актерская игра перерастает из воспроизведения реальности в «игру» качеств самого мира. Так, «катающийся на велосипеде», «сидящий на шкафу», «произносящий фразу «мы не пироги»» или «искусство это шкап» являются остраненными ролями, неотделимыми от актеров, позволяющими актерам стать воспринимаемыми, но не принадлежащие им и не являющиеся их неотъемлемыми свойствами. Так, например, случай № 20 Хармса «Неудачный спектакль»51 остраняет действие, относит его в сферу предполагаемого, отсроченного, несостоявшегося, но и представляет другое действие, которое замещает собственно игру и становится совместным «переживанием» самой по себе человеческой телесности. Именно поэтому спектакль называется не «неудавшимся», т.е. несостоявшимся, а «неудачным», действие в котором имеет место, но не соответствует фиксированному либретто. Сама жизнь предстает в театре чинарей как игра, - игра свойств мира, комбинирующихся и перекомбинирующихся случайно, по неизвестной человеку логике.

51 «Неудачный спектакль» Щ. Хармс. Собрание сочинений: В 2-х т. - Т.2. - С.278).

На сцену выходит Петраков-Горбунов, хочет что-то сказать, но икает. Его начинает рвать. Он уходит. Выходит Притыкин.

Притыкин: Уважаемый Петраков-Горбунов должен сооб. (Его рвет, и он убегает.)

Выходит Макаров. Макаров: Егор. (Макароварвет. Он убегает.)

Выходит Серпухов. Серпухов: Чтобы не быть. (Егорвет, он убегает.)

Выходит Курова. Курова: Я была бы. (Ее рвет, она убегает.)

Выходит маленькая девочка. Маленькая девочка: Папа просил передать вам всем, что театр закрывается. Нас всех тошнит! Занавес

В творчестве чинарей возникает своеобразная троякая утопия: языка, времени и мира. Все три утопические проекта имеют четкую ориентацию на изначальность, они сконцентрированы вокруг своих истоков, а не стремятся к сложности развитой системы. Утопия языка имеет место в начале мировой истории, еще до появления человека; время - как время события - также сводится к нехронометрируемым отрезкам сколь угодно короткой или долгой «вечности, равной мгновению», которая соответствует моменту абсолютного начала мира; сам мир предстает неким состоянием до творения, до разделения на живое и неживое, до концентрации жизни в существах, до появления индивидуальности и социальности - juventus mundi. Все три утопии, так или иначе, входили в круг тем, обсуждаемых чинарями и выразились в их разнообразном творчестве, в самой их жизни.

Напомним, что опыт сообщества непосредственно переживается в особом «знаке»-иероглифе, в котором знак тождествен своему смыслу. Для коммуникации, неотличимой от реального опыта и выражаемой в таких знаках, уже нет необходимости в разделении (всегда ущербном) на субъект и объект, в выражающей себя индивидуальности. Это идеальный язык первозданного мира, в некотором смысле - «ангельский язык», язык славословий, в котором слово и сущность нераздельны и неслиянны.

Утопию языка у чинарей можно рассмотреть через ее связь с идеей «праздности», «непроизводительности» сообщества, что во многом объясняет как специфику жизни и творчества группы, так и особую тему «вестников», существ из «соседнего мира». Термин «вестник», который, так или иначе, использовали Друскин, Липавский, Введенский (Хармс даже прямо называл себя «вестником»), является переводом греческого слова аууекоа, т.е. «ангел». Ангелам присуще такое свойство, как праздность, но соответствует оно уже постапокалиптическому миру, состоянию пребывающей Славы божьей, когда уже не будет ни времени, ни желаний, ни исходящей из желания и производящей время необходимости действия. Эта тема постоянно присутствует у чинарей: сущностная неподвижность, созерцательность и отсутствие желаний у идеального существа из другого мира, находящегося по соседству с человеческим миром нужды и забот, мира, соприкоснуться с которым можно лишь вне времени, т.е. перестав быть человеком52.■

Коммунитарность, опыт сообщества - это состояние отсутствия целесообразной и результативной деятельности, «праздность», необходимая для непосредственного созерцания вещей, равно философского и поэтического, и досуг, необходимый для игры и дружеской беседы. Как пишет в своей работе, готовящейся к публикации на русском языке, Дж. Агамбен: «Бездеятельность в действительности не означает, лень, безделие. Речь скорее идет о деятельности, которая состоит в том, чтобы привести к состоянию бездеятельности, покоя, в том, чтобы приостановить акт всех человеческих или божественных деяний, их des-oeuvrer (отсылка к известной работе Ж.-Л. Нанси «La Communaute Desoeuvree» - К.Д.)»53. В такой трактовке темы праздности, бездеятельности мы выходим, с одной стороны, к проблеме истоков и предназначения власти, а, с другой, - к теме времени.

Утопия времени является одной из фундаментальных тем для чинарей. Липавский показывает относительность линейного непрерывного времени, сводя к такой же условности определяемую исходя из непрерывного времени индивидуальность. Это позволяет ему осуществить возврат к чистому языку, к возможности безличного говорения54. Друскин размышляет над понятиями времени и вечности с целью «расширить» мгновение уникального опыта до уровня совместности, до опыта сообщества друзей в «большом мгновении».

52 Липавский пишет о таком состоянии в трактате «Исследование ужаса»: «Я буду жить как мушка, отливающая золотом, между двумя рамами, как помещик, не зная бед, как крохотный паучок среди растянувшейся по цветной беседке паутины. И весь мир будет протекать, пересыпаться сквозь меня, как песок сквозь горлышко песочных часов. <.> Что же нужно человеку? Ему нужно созерцание» (Л. Липавский. Исследование ужаса/СДОС. - С.76,78).

53 Дж. Агамбен. <Искусство, без-деятельность, политика>/Пер. с ит. Дм. Новикова. - в печати.

54 Подобный коммунитарный опыт описывает М. Бланшо, когда называет поэзию, искусство деятельностью ума как таковой, творчеством, в которой самоуничтожается личность, дабы язык имел возможность говорить сам (см. подробнее: М. Бланшо. Пространство литературы. - С.81-119 (Глава 4)). Определенное историко-типологическое сходство с вышеназванным «утопическим» феноменом имеют и другие утопии языка, в особенности у С. Малларме, Дж. Джойса, Э. Паунда, Г. Стайн.

Коммунитарные принципы своеобразно определили строй поэзии Введенского, особенно с 1930-х гг. Введенский, по воспоминаниям Друскина, буквально «жил стихотворением» и от стихотворения к стихотворению; здесь способ выражения опыта сообщества пронизывает саму жизнь поэта, у которого не было даже собственного письменного стола.

Хармс - отчасти поэт, отчасти теоретик - использует другой способ записи опыта, основанный на случайности; и снова сам стиль его произведений соответствует стилю его поведения в дружеском кругу: мнимая непоследовательность, отрывочность многих его текстов объясняется тем, что фактически через поэта выразились различные, несовозможные и неподобные друг другу сущности, «пролетающие» сквозь его жизнь и его стихи. У Хармса в стихе воплощается непоследовательность мира, арациональность жизни; они формируют доминанту его стиля, которую Друскин назвал «ситуационной бессмыслицей».

Как утверждает теоретик сообщества Ж.-Л. Нанси, со-общество предшествует обществу, социальности как таковой: система общественных отношений, общественная структура не противостоит коммунитарности, но, очевидно, является выморочной, фиксированной ее формой, лишившейся оптимального соответствия жизни, вечной игры форм и сущностей. Опыт сообщества противостоит идее завершенности, фиксации, повторения - т.е. всему, что стремится к целостности и синтезу или предполагает их.

Тем не менее, коммунитарность в варианте чинарей тесно связана с религиозной идеей соборности, поэтому принципиальное разделение "community" и "communion" у Ж.-Л. Нанси здесь действует лишь частично. Скорее всего, в случае чинарей важную роль сыграло то, что наследовали они русской религиозной философии; мы оставим решение этого вопроса, не входящего в первоочередные задачи исследования55. О чем можно утверждать с уверенностью, так это о том, что для чинарей творчество,

35 Взаимосвязи чинарей и русской философии (в частности, Н.О. Лосского) рассматриваются в работе О. Карпаковой «Философия Н. Лосского и поэтический язык «обэриутов»»/Интернет-ресурс: http://kogni.narod.ru/oksana.htm. искусство, дружеское общение и дружеские повседневные разговоры суть проявление одного принципа - неразрывности жизни и творчества, преображающего саму жизнь и единственно способного дать гарантию бессмертия души. Только в опыте сообщества, где сущности мира через условные личные маски собеседников выражают свой смысл, возможно говорить о бытии коммуницирующих в вечности сущностей56.

В некотором смысле, сообщество асоциально, с одной стороны, из-за своей непосредственной связи с неподлежащей контролю аффективностью, сферой чувствования и дистанцированием от рациональности и с праздностью, ставящей под сомнение любую делегированную власть. С другой, причиной пристального внимания к сообщественным проявлениям со стороны власти служит нелокализуемость, ненаходимость, неуловимость сообщества.

Эти свойства коммунитарности в конкретном их проявлении в сообществе чинарей не могли не привести к тем печальным последствиям, которые имели место в конце 1930 - начале 1940 гг.: «сборище друзей» погубила именно власть. В принципе, жизненный опыт чинарей можно назвать коммунистическим в изначальном смысле этого слова: так же как и многие их современники, чинари идеализировали советскую систему, поскольку их существование строилось на тех же принципах, на которых должно было быть построено советское общество. Это, очевидно, и стало действительной причиной гибели «сборища друзей, оставленных судьбою»: они были более «советскими», чем на то рассчитывала советская власть.

56 Вот как об этом опыте пишет Ж. Делёз: «Не индивидуумы конституируют мир, но свернутые миры, сущности, конституируют индивидуумов <.> без искусства мы [эти миры - К.Д.] никогда не познаем. Точка зрения не смешивается с тем, кому она принадлежит, а внутреннее свойство - с субъектом, которого оно индивидуализирует. <.> Сущности умирают, если умираем мы, но если они вечны, то и мы некоторым образом бессмертны. Таким образом, они делают смерть менее вероятной: единственное доказательство бессмертия, единственный шанс его обрести - эстетический: «вопрос о реальности Искусства и вопрос о реальности Вечности души»» (Ж. Делёз. Марсель Пруст и знаки. - С.70).

Гпава II. Поэтическая философия чинарей: проблема времени

В этой главе мы рассмотрим подробнее, что представляет собой понятие «время» у чинарей, как, насколько и в каком отношении оно определяёт1БГмировоззрение, с какими другими^концептами связано и/илй обусловлено, чем отличаются друг от друга взгляды каждого из чинарей на время.

Мысль чинарей движется аналитическим путем в поле, узловыми элементами которого являются «время», «смерть», «Бог»; так обозначил наиболее интересные для него темы Введенский, и темы эти являются важнейшими для всех чинарей.

В целом можно утверждать, что чинари редуцируют «физическое» представление о времени, отказывают ему в необходимости существования, сводят к колебаниям между бытием и ничто. Время для чинарей перестает быть телесным, предметным, поддающимся оценке и измерению и предстает как «развоплощенная» категория. Но из редукции представления о реальности «физического времени» выводится не тотальная безвременность и не чистый поток сознания, а другой образ времени, который можно охарактеризовать как равную мгновению вечность. Сразу отметим особенность этого образа: он не сводится к моменту «теперь» как началу времени, а, наоборот, выводится из настоящего как некоторое «вдруг».

Этот момент «вдруг» представляет собой не просто границу между прошлым и будущим и -.между именуемым и именем; в первом случае он представляет собой событие (всегда либо уже совершившееся, либо которое вот-вот совершится), а во втором - осуществляет парадоксальную коммуникацию, объединяя в «странном» знаке-иероглифе серию вещей и серию имен. Скачок из хронологии - системы отсчета, неподлинность которой хорошо осознавали чинари - означает переход от мира замкнутых и качественно определенных тел и производимых ими шумов к миру становления, постоянной перегруппировки мельчайших качеств, не принадлежащих индивидуальности, но определяющих ее. Другими словами, это переход - или возврат - к языку.

В чём значимость для нашего анализа исследования времени в понимании чинарей?

Язык, к которому ведет «скачок» из времени линейного, измеримого и подручного во время соприсутствия, коммуникации, размыкания границ индивидуальности, - этот язык сам начинает говорить, и говорение тождественно самому событию. Это переход к выразимому и выражаемому миру, и более того - к миру, который высказывает свой собственный смысл, не испытывая искажений индивидуальной точки зрения. Событие и смысл тождественны (об этом пишут и Ж.-Л. Нанси, и Ж. Делёз, и Друскин), но само событие отлично и от тел, в которых воплощается, и от предложений, призванных его высказать. С другой стороны, выражающий событие парадоксальный знак-иероглиф координирует имя, объект, на который оно указывает, и наделяет индивидуальностью самого говорящего. Вечное становление, форма пустого «нефизического» времени события, таким образом, делает возможным язык как систему чистых и данных «одновременно» различий, и только исходя из выразительных возможностей языковой системы возможно производство речи - включение знаковых отношений и манифестация индивидуальности. Такая речь уже не будет препятствовать выражению события, но за счет того, что сама она - как и тот, кто ее производит - становится фрагментарной, допускает абсурд, логические парадоксы, равную возможность появления значащих элементов и элементов, значения лишенных. Поскольку предметом нашего интереса является «поэтическая философия» чинарей, т.е. способы организации высказывания сообщества и их предпосылки, а выражение коммунитарного опыта невозможно без задействования фундаментальных возможностей языка - переход в зону которых возможен только через адаптацию поэта к особому образу времени, - то представления чинарей о времени играют в анализе первостепенную роль.

Вполне закономерным оказывается совершаемый чинарями переход от образа распадающегося времени к темам смерти и ужаса, который здесь шире страха смерти, поскольку вписывается он у чинарей уже в рамки эстетики. Лежащее в основе их коммунитарного мировоззрения представление о неконцентрированности жизни и недостижимости предельного основания существования и притягивает, и ужасает каждого из членов группы: притягивает, потому что раскрывает индивидуальность навстречу другому в коммуникации, в свободе «я»; вызывает ужас, потому что свобода «я» оборачивается свободой от «я», потерей индивидуальности и личного сознания. Принципиальность и особенность позиции чинарей состоит в том, что ужас деиндивидуализации для них притягателен, они продлевают данные состояния с целью их исследования. Эта двойственность присуща мышлению чинарей в полной мере, но стремление к «безличности» и безындивидуальности характеризуется в целом как положительная в контексте сообщества чинарей; более того, именно неличное сознание, так сказать частичное и дополняемое другими частичными до целостности, в которой части не теряются - т.е. сознание множества - является характеристикой «сборища друзей, оставленных судьбою».

Поскольку автономная индивидуальность обречена на гибель, как альтернативу можно предложить процесс индивидуации (в терминах Ж. Делёза) - актуализации в соответствии с неким ритмом всегда нового набора качеств (сингулярных точек, являющих собой по-настоящему утопические идеальные качества). Но индивидуация дает лишь эффект «мерцания» и не сообщает актуализированным качествам реального и непреходящего присутствия в определенных границах; иными словами, любое актуализированное качество не является проявлением некоторой врожденной возможности индивида, будучи всегда лишь его атрибутом и маркером события, которое случается всегда с кем-либо. Индивидуация и деиндивидуация встраиваются в хронологическое время и сообщают ему ритм - колебание между бытием и ничто, и поэтому само время предстает раздробленным. Ритм такого времени задается постоянной сменой моментов «теперь», а паузы должны соответствовать разрывам, промежуткам в потоке «теперь»: поток времени дробится.

Но здесь возникает вопрос: что представляют собой эти паузы и чем они отличаются от «теперь», иными словами - каков образ времени для чинарей?

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Дроздов, Кирилл Валерьевич

Заключение

Подведем итоги исследования поэтической философии чинарей, представленной в свете философии сообщества.

Рассмотрение творческойжизненной практики ~~чинарей~как неразрывного единства соответствует теоретическим установкам философии сообщества (особый экзистенциальный статус сообщества, специфика коммуникативного опыта сообщества и т.д.). Способы проявления коммунитарности - дружба, любовь, общение, смерть и другие формы пограничного опыта - не просто являются важнейшими темами творчества чинарей, но и сформировали образ этого сообщества, оставшийся в культурной памяти.

Рассмотренные в диссертации темы, идеи, жизненный и поэтический опыт, коммуникативные принципы чинарей способствуют выходу исследования на уровень целостного осмысления творчества этой группы; о необходимости такого взгляда говорил уже Я. Друскин, многое сделавший для того, чтобы перевести творчество своих друзей как особый феномен в зону «культурной видимости». Возможности анализа, предоставляемые философией сообщества, позволили установить и обосновать важные связи между отдельными темами творчества чинарей, поместить их в общетеоретический контекст и систематизировать конкретные их проявления в жизни и творчестве.

Наиболее полно мы попытались проследить взаимные переклички между «поэтико-философскими» взглядами Я. Друскина, JI. Липавского и А. Введенского; творчество Д. Хармса помещено нами в контекст коммунитарного опыта чинарей в важнейших его проявлениях. Более подробный и серьезный анализ философских взглядов, эстетики и жизни Д. Хармса в контексте сообщества чинарей требует специального исследования, которое обобщило бы уже существующие на данный момент достижения «хармсоведения». Также особого исследования заслуживает самобытное творчество Н. Олейникова, до сих пор мало освещенное и почти не рассмотренное в контексте существования группы в целом.

В теоретическом аспекте анализ материала представляет ценность для дальнейшей разработки самой философии сообщества. Работы в данной области пока что единичны; при известной теоретической сложности этих работ, попытка использовать данную теорию в качестве методологической базы при исследовании конкретного материала может быть весьма плодотворной и необходимой для развития философии сообщества. В диссертации применен имманентный анализ материала, который показал возможности экспликации как уже устоявшихся теоретических положений и понятий философии сообщества, но и позволил установить несколько новых положений, как, например, метонимический принцип связей внутри сообщества, выражающийся в соответствующей коммунитарной коммуникации. Установлена связь между принципами коммуникации в сообществе и особым типом знака, в котором - адекватным образом, без символической опосредованности - фиксируется опыт сообщества.

Метод анализа смысла и бессмыслицы, предложенный Ж. Делёзом и примененный в диссертации для анализа текстов чинарей, с одной стороны, развил и дополнил уже существующие варианты прочтения «поэзии абсурда» и, с другой стороны, расширил область своего применения: делёзианская аналитика применялась не только к поэтическим текстам, но и при разборе «квазинаучных» трактатов и философских взглядов чинарей (Друскина, Липавского, Введенского, Хармса). Дальнейшая разработка возможностей данного метода позволит, по нашему мнению, исследовать не только литературные тексты или музыкальные произведения, но и тексты культуры в широком смысле слова.

Особый экзистенциальный и социальный статус сообщества, проблема передачи, фиксации и анализа опыта, неклассический тип письма и коммуникации, несимволические знаковые формы, абсурдный текст и поэтика бессмыслицы - все эти темы, так или иначе затронутые в нашей работе, требуют как дальнейшего исследования и развития в теоретическом плане, так и рассмотрение их проявлений в конкретных явлениях культуры. Мы полагаем, что наша работа поможет ввести круг идей, понятий и явлений коммунитарности в сферу интересов культурологии, синтетический метод которой является фактически тем подходом, который позволит систематически осмыслить данные феномены.

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурологии Дроздов, Кирилл Валерьевич, 2007 год

1. ПСП Введенский А. Полное собрание произведений: В 2 т./Сост. и подготГтекста МГМейлаха и ВгЭрляг^М.тГилея,~1993;

2. Лестница Иакова Друскин Я.С. Лестница Иакова: Эссе, трактаты, письма/ Сост., вступ. статья, Л.С. Друскиной; Подгот. текста, примеч. Л.С. Друскиной, С.С. Полигнотовой. - СПб.: Академический проект, 2004.

3. Друскин Я.С. Дневники 1963-1979: Перед принадлежностями чего-либо. -СПб.: Академический проект, 2001.

4. ИУ Липавский Л.С. Исследование ужаса. - М.: Ad Marginem, 2005.

5. Хармс Д. «Горло бредит бритвою»/Сост. и комментарии А. Кобринского и А. Устинова//Глагол, 1991. №4.

6. Хармс Д. О явлениях и существованиях/Сост. Д. Токарева. СПб.: Азбука, 1999.

7. Хармс Д. «Полет в небеса»: Стихи. Проза. Драма. Письма. Л., 1991.

8. Хармс Д. Собрание сочинений: В 2-х т. М., 1994.

9. Общетеоретическая и специальная литература:

10. Абсурд и вокруг: Сборник статей/^Отв. ред. О. Буренина. М.: Языки славянской культуры, 2004.

11. Агамбен Дж. <Искусство, без-деятельность, политика>/Пер. с ит. Дм. Новикова. в печати.

12. Адорно В.Т. Эстетическая теория: Пер. с нем. А.В. Дранова. М.: Республика, 2001.

13. Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты/Пер. с нем. М. Кузнецова. М.-СПб., 1997.

14. Александров А.А. О первых литературных опытах Д. Хармса//Русская литература. -М., 1992. №3. С. 155-158.

15. Андреева Е. Всё и Ничто: Символические фигуры в искусстве второй половины XX века. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2004.

16. Аронсон О.В. Богема: опыт сообщества. М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», 2002.

17. Арутюнова Н. Д. Метафора и дискурс/ЛГеория метафоры. М., 1990.

18. Бадью А. Делёз: Шум бытия. М.: Фонд научных исследований

19. Прагматика культуры», издательство^Логос-Альтера», 2004;

20. Ю.Барт P. Camera Lucida/Пер. с фр., послесл. и коммент. М. Рыклина. М.: AdMarginem, 1997.11 .БатайЖ. Внутренний опыт/Пер., послесл. и коммент. С. Фокина. СПб., 1997.

21. Yl.Bamau Ж. Литература и зло/Пер. с фр. Н. Бунтман, Е. Домогацкой; предисл. Н. Бунтман. -М., 1994.

22. Бенвенист Э. Общая лингвистика. Благовещенск: БГК им. И.А. Бодуэна деКуртене, 1998.

23. Бергсон А. Творческая эволюция/Пер. с фр. В. Флеровой, вступ. ст. И. Блауберг. М.: 2001.

24. Бланшо М. Пространство литературы/Пер. с фр. Б. Дубина, С. Зенкина, Д. Кротовой, В. Большакова, Ст. Офертаса, Б. Скуратова. М.: Логос, 2002.

25. Бойм С. Общие места: Мифология повседневной жизни. М.: Новое литературное обозрение, 2003.

26. Бобринская Е. Русский авангард: границы искусства. М.: Новое литературное обозрение, 2006.

27. Бобринская Е. Русский авангард: истоки и метаморфозы//Новейшие исследования русской культурымм.-М.: Пятая страна, 2003. Вып.2.

28. Брежнев А. Пирогов. Серия: Жизнь Замечательных Людей. М., Молодая гвардия, 1990. Вып. №711.

29. Булез П. Ориентиры I. Воображать. Избранные статьи/Пер. с фр. Б. Скуратова. Ред. и предисл. К. Чухров. М.: Логос-Альтера, 2004.23. jБуренина О.Д. Символистский абсурд и его традиции в русской литературе и культуре Уг XX века. СПб., 2005.

30. Бычков В.В. Авангард/Новая Философская Энциклопедия. Т. 1. М., 2000. С. 7-34.

31. Валиева Ю. Игра в бессмыслицу. Поэтический мир А. Введенского. СПб.: Дмитрий Буланин, 2007.

32. Гайденко ПЛ. Время. Длительность. Вечность. М.: Прогресс-Культура, 2006.

33. Гийол^^Г.Принципытеоретическойлингщстики.^Сборникнеизданнь1х текстов, подготовленный под руководством Рока Валена: Пер. с фр./Общ. ред., послесл. и коммент. JI.M. Скрепиной. Изд. 2-е, испр. -М.: Эдиториал УРСС, 2004.

34. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии/Пер. с нем. A.M. Михайлова. М., 1994.

35. Делёз Ж. Имманентность: жизнь./Пер. с фр. М. Гербовицкой//Интернет-журнал ttKlinamen"/http://wwh.nsys.by/klinamen/filal5.htmn.

36. Ж Делёз Ж. Логика смысла/Пер. Я. И. Свирского. М., Издательский центр «Академия», 1995.31 .Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки/Пер. с фр. Е.Г. Соколова. СПб.: Алетейя, 1999.

37. Делёз Ж. О музыке (Семинар от 3 мая 1977 года)/Пер. с англ. А. Меликяна и А. Корбута//Интернет-журнал "Klinamen'7http ://photounion.bv/klinamen/ fila 18 .html.

38. Делёз Ж. Опустошенный/С. Беккет. В ожидании Годо/ Сост. С. Исаева. Пер. с фр. С. Исаева, А. Наумова. М.: Изд-во «ГИТИС», 1998. С.251-282.34 .Деготь Е. От товара к товарищу: К эстетике нерыночного предмета//Логос, № 5/6 (2000/26). С.29-37.

39. Доброхотов А. Мир как имя//Логос, 1996. №5. С.5-21.

40. Дроздов К.В. Дать слово хаосу/рец. на: Л. Липавский «Исследование ужаса»//Синий диван. 2006. №8. - С. 200-211.

41. Илюхина Н.А. О взаимодействии когнитивных механизмов метафоры и метонимии в процессах порождения и развития образности//Вестник СамГУ, 2005. № 1.

42. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр. -М., Философское наследие, 1990.

43. Кандинский В.В. О духовном в искусстве. Нью-Йорк, Изд-во «МЛС», 1967.

44. Карпакова О. Философия Н. Лосского и поэтический язык «обэриутов»/Интернет-ресурс: http://kogni .narod.ru/oksana.htm.

45. Керимов Т.Х. Поэтика времени. М.: Академический проект, 2005.

46. Коллеж Социологии 1937-1939. Тексты Ж. Батая, Р. Кайуа, Ж. Дютуи, Р. Гуасталла, П. Клоссовски, А. Кожева, М. Лейриса, А. Левицкого, Г.

47. Майера, Ж. Подана, Р. де Ружмона, Ж. Валя и др./Сост. Д. Олье, пер. с фр. Ю. Бессоновой, И. Вдовиной, Н. Вдовиной, В. Володина. Под ред. В. Быстрова. С.-Пб.: Наука, 2004.

48. Краусс Р. Подлинность авангарда и другие модернистские мифы/Пер. с англ. А. Матвеевой, К. Кистяковской, А. Обухова. Под ред. В. Мизиано.-""М.72003.---

49. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., Издательство МГУ, 1969.

50. Кукулин И. В. Эволюция взаимодействия автора и текста в творчестве Д. И. Хармса/Автореф. дисс. на соиск. уч. ст. к. филол. наук. М.: Изд-во РГГУ, 1997.46 .Кулик К Мертвый язык Александра Введенского/Интернет-портал: http://azbuka.gif.ru/critics/vved/.

51. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995.

52. Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем/ Под. ред. и с предисл. А.Н. Баранова. Пер. с англ. А.Н. Баранова и А.В. Морозовой. -М.: Эдиториал УРСС, 2004.

53. Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. СПб.: Владимир Даль, 2002.

54. Литературные манифесты от символизма до наших дней/С ост. и предисл. С.Б. Джимбинова. М.: XXI век - Согласие, 2000.51 .Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., Изд-во Моск. ун-та, 1982.

55. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., Республика, 1991.

56. ЬЪ.Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.54 .ЛосскийН.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция/Сост. А.П. Полякова, подгот. текста и примеч. Р.К. Медведевой. -М„ 1995.

57. Мейлах М. «Что такое есть Потец?»/А. Введенский. Полное собрание произведений в двух томах/Сост. М. Мейлаха и В. Эрля. М.: Гилея, 1993. Т. 2. С. 5-43.

58. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия/Пер. с фр. под. ред. И.С. Вдовиной, C.JI. Фокина. СПб.: Ювента, Наука, 1999.

59. Мосс М. Общества, обмен, личность. Труды по социальной антропологии. -М.: Наука, 1996.

60. Мукаржовский. Я. Основные принципы авангарда/Исследования по эстетике и теории искусства: Пер. с чешек. В.А. Каменской М.: Искусство, 1994.-С.570-579.

61. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное/Пер. с фр. В.В. Фуре. -Мн.: Логвинов, 2004.

62. Нанси Ж.-Л. Corpus. Пер. с фр./Сост., общ. ред. и вступ. ст. Е. Петровской. М.: Ad Marginem, 1999.61 .Нордберг В.В. Абсурд в творчестве А.Камю и Д. Хармса: сравнительный анализ/Интернет-портал:http://virlib.eunnet.net/sofia/02-3-2000/text/0214.html

63. Опыт неосознанного поражения: Модели революционной культуры 20-х годов. Хрестоматия/Сост., заключ. Г.А. Белой. М., 2001.

64. Петровская Е.В. Антифотография. М.: Три квадрата, 2003.

65. Петровская Е. Становление по-американски: литературный опыт Гертруды Стайн//Коллаж: Социально-филос. и философско-антропол. альманах. М.: ИФРАН, 1997. - С.87-124.

66. Подорога В. А. К вопросу о мерцании мира: Беседа с В.А. Подорогой//Логос, 1993. №4. С. 139-150.

67. Почещов Г.Г. История русской семиотики до и после 1917 года. Учебно-справочное издание. -М.: Издательство «Лабиринт», 1998.

68. Поэт Александр Введенский/^Сост. и общ. ред. К. Ичин и С. Кудрявцева//Материалы междунар. науч. конф. «Александр Введенский в контексте мирового авангарда», 23-25 сентября 2004 г. Белград -Москва: Гилея, 2006.

69. Ю.Протопопова И.А. Чинари и философия (Часть 1-я)//Труды РАШ. 2007. №4. Т.2.

70. Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., Издательство иностранной литературы, 1957.

71. Рисунки Хармса!Сост. Ю.С. Александрова. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2006.

72. Родченко А. Опыты для будущего. Дневники. Статьи. Письма. Записки. -М.: Грант, 1996.

73. Розеншток-Хюсси О. Избранное. Язык рода человеческого/Пер. с нем. и англ., примечания А.И. Пигалева. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.

74. СарабьяновД. В. К своеобразию живописи русского авангарда начала XX века//Советское искусствознание. М., 1989. Вып. 25.

75. Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения/Пер. с фр. М. Бекетовой. СПб.: Наука, 2002.

76. Сере Ф. Тоталитаризм и авангард: В преддверии запредельного/Пер, с ~ англ. С.БГДубина. М.: Прогресс-Традиция, 2004.

77. Сидорина Е. Сквозь весь двадцатый век: Художественно-проектные концепции русского авангарда. М.: Информационно-издательское агентство «Русский мир», 1994.

78. Смолянская Н. Абстракция как негативное символическое и её интерпретация в контексте истории иконоклазма у А. Безансона («Запрещённый образ»)/Интернет-портал: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2001 4 30.htm

79. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., Прогресс, 1977.

80. Социология: Энциклопедия!Сост. Грицанова А.А., Абушенко B.JL, Евелькина Г.М., Соколовой Г.Н., Терещенко О.В. Мн.: Книжный Дом, 2003.

81. Телия В.Н. Роль человеческого фактора в языке. М.: Наука, 1988.

82. Тимофеева О.В. Поэтическая экономия//Батай Ж. Проклятая доля/Пер. с фр. М.: Гнозис; Логос, 2003.

83. Тимофеева О.В. Тема эротизма в философии Ж. Батая: Дисс. к. филос. н. -рукопись.

84. Тодоров Цв. Введение в фантастическую литературу/Пер. с фр. Б. Нарумова. М.: Дом интеллектуальной книги, Русское феноменологическое общество, 1997.

85. Токарев Д.В. Курс на худшее: Абсурд как категория текста у Даниила Хармса и Сэмюэля Беккета. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002.

86. Токарев Д.В. Рисунок как слово в творчестве Даниила Хармса//Русская литература, 2003. №3.

87. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. -М.: Прогресс-Культура, 1995.

88. Трунов Д. Метонимическое мышление/Материалы Российской межвузовской научно-теоретической конференции «Антропологическиеоснования теоретического мышления» (16-17 ноября 2004 г.). -Екатеринбург: УГТУ-УПИ, 2004.

89. Турчин B.C. По лабиринтам авангарда. М., Изд-во МГУ, 1993.

90. Тырышкина. Е. В. Русская литература 1890-х начала 1920-х годов: от декаданса к авангарду. - Новосибирск: Изд. НГГГУ, 2002.

91. Флэтли Дж. Революционная тоска Андрея Платонова, или Читая «Чевенгур»//Синий диван, 2006. № 9.

92. Фокин СЛ. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002.

93. Фрайман Т. Творческая стратегия и поэтика В. А. Жуковского (1800-е — начало 1820-х годов). Тарту, 2002.

94. Фреге Г. Смысл и значение/Интернет-ресурс: http://klori-sd.boom.ru/frege.htm.

95. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления/Пер. с нем., сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Бибихина. М., 1993.

96. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер с нем./Сост. и пер, вступ. статья, примеч. А.В. Михайлова. М., 1993.

97. Ханзен-Лёве О. Русский формализм: Методологическая конструкция развития на основе принципа остранения. -М., 2001.

98. Херрманн Ф. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. -Мн., 2000.

99. Цвигун Т.В. К семиотической структуре текста в русском авангарде 1030-х гг.)/Интернет-портал:http://avantgarde.narod.rU/beitraege/ov/c entropiya.htm

100. Цивъян Т.В. Семиотические путешествия. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2001.

101. Шенье-Жандрон Ж. Сюрреализм/Пер. с фр. и коммент. С. Дубина. -М.: Новое литературное обозрение, 2002.

102. Шпет Г. Г. Язык и смысл/Интернет-ресурс: http://klori-sd.boom.ru/schpet.htm.

103. Якобсон P.O. Два аспекта языка и два типа афатических нарушений//Теория метафоры. М., 1990. - С. 110-132.

104. Якобсон Р. О. Избранные работы. М., 1985.

105. Ямполъский М. Беспамятство как исток (Читая Хармса). М.: Новое литературное обозрение, 1998.

106. Ямполъский М. Сообщество одиночек: Арендт, Беньямин, Шолем, КафкаШовое литературное обозрение, 2004. № 67. С.44-56.

107. Agamben, Giorgio. The Coming Community. University of Minnesota Press, 1993.

108. Blanchot, Maurice. La Communaute Inavouable. Paris, Editions de Minuit, 1983.

109. Buck-Morss, Susan. Revolutionary Time: The Vanguard and the Avant-Garde. In: Benjamin Studies 1: Perception and Experience in Modernity. Amsterdam -New York, NY, Editions Rodopi b.v., 2002. P.211-225.

110. Caillois, Roger. L'Homme et le Sacre. Edition augmentee de trios appendices sur le Sexe, Ie Jeu, la Guerre, dans leurs rapports avec le Sacre. Paris: Gallimard, 1950.

111. Deleuze, Gilles. Immanence: une vie. In: Deux regimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995. P.: Minuit, 2003. P.358-363.

112. Deleuze, Gilles, and Felix Guattari. Kafka: Toward a Minor Literature. Translated by Dana Polan. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.

113. Derrida, Jacques. The Work of Mourning. Ed. by Pascal-Anne Brault and Michael Naas. Chicago and London, Univ. of Chicago Press, 2001.

114. Hansen, Mark. Becoming as Creative Involution?: Contextualizing Deleuze and Guattari's Biophilosophy. Princeton University Press, 2000.

115. Groys, Boris. The Problem of Soviet Ideological Practice//Studies in Soviet Thought. 1987. #33.

116. Lacoue-Labarthe, Philippe. Typography: Mimesis, Philosophy, Politics. Harvard Univ. Press, Cambridge-London, 1989.

117. MacKay D. M. In search of basic symbols//Cybernetics: Transactions of Eighth Conference. New York, 1952.

118. Menke, Christoph. The Sovereignty of Art: Aesthetic Negativity in Adorno and Derrida/ Translated by Neil Solomon. The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1988.

119. Nagel, Thomas. Mortal Questions. Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1979.

120. Nagel, Thomas. The Absurd//The Journal of Philosophy, Vol. 68, #20, Sixty-Eighth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division (Oct. 21,1971), P. 716-727.

121. Nancy, Jean-Luc. La Communaute Desoeuvree. Paris, Christian Bourgois, 1983.