Агиографическая традиция в творчестве В.М. Шукшина тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Бобровская, Ирина Викторовна

• Бобровская, Ирина Викторовна
• кандидат филологических наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Бобровская, Ирина Викторовна

Введение

Глава 1. Шукшинский биографический миф в аспект* агиографической традиции

1.1 Агиографическая традиция в свет< функционирования мифа в современном мире

1.2 Роль агиографической модели в мифологизацш • личности В.М. Шукшина

Глава 2. Житийная традиция и ее трансформация в прозе В.М 105 Шукшина

2.1 Агиографические мотивы в рассказах В.М 109 Шукшина

2.2 Сюжет кризисного жития в киноповести «Калиш 155 красная» и романе «Я пришел дать вам волю»

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Агиографическая традиция в творчестве В.М. Шукшина»

Актуальность постановки проблемы «В.М. Шукшин и традиции агиографической литературы» заключается в исследовании творческого наследия писателя в связи с «дальними» контекстами, что способствует выработке нового взгляда на творчество писателя XX в. Насыщенное культурно-историческими традициями наследие Шукшина вызывает равновеликий интерес специалистов ко всем проявлениям его многогранного таланта - писателя, режиссера, актера. Гуманистическая направленность его творчества удивительно созвучна духовным исканиям современности. Автор «Любавиных» и «Калины красной», пропустив через свою судьбу противоречия национального исторического развития, тяготеет к постановке вечных общечеловеческих вопросов бытия — «Что с нами происходит?». Нравственные выводы, сделанные писателем путем исследования внутреннего мира человека («Нам бы про душу не забыть»), звучат актуально в контексте современных проблем возрождения и обновления России.

За тридцатилетнюю историю шукшиноведение пережило несколько этапов своего развития и достигло успехов по многим направлениям. О творчестве автора «Сельских жителей» писали Л.А. Аннинский [8,9], В.А. Апухтина [10], Г.А. Белая [17,18], В.Ф. Горн [45-49], Л.И. Емельянов [72], С.М. Козлова [104-110], Н.Л. Лейдерман [138-139], В.К. Сигов [201], Н.П. Толченова [221] и др. Главное направление научных исследований было задано Л.А. Аннинским, который, с одной стороны, попытался постичь мировоззрение Шукшина, единство его творчества, а, с другой - осмыслить противоречивую природу шукшинского героя, предприняв попытку создать социально-психологическую типологию характеров («чудик» — «крепкий мужик», герой - антигерой). Отметив категорию странности героев, приверженность писателя к «нелогичной, странной, чудной душе», которую он знает и чувствует, исследователь отмечает неоднородность этого «мятежного мира»: «На одном полюсе <.>- тихий "чудик", робко тыкающийся к людям со своим добром <.>. На другом - заводной мужик, захлебывающийся безрасчетной ненавистью <.>» [9, С. 242].

Отталкиваясь от основных положений Л.А. Аннинского, В.Ф. Горн впервые изучил характер художественной целостности писателя. Рассматривая шукшинский «материк», ученый описывает особенности топонимии и специфику антропонимии (использование писателем ограниченного набора имен и фамилий). Приведенный им анализ «разнообразия вариантов одних и тех же характеров» [46, С. 225], сюжетных ситуаций позволили сделать вывод о том, что созданный Шукшиным собственный «материк» представляет собой «развертывающуюся динамическую целостность» [46, С. 217], единство которой обусловлено его «неповторимой личностью» [46, С. 9].

В литературоведении происходит осознание игровой природы текстов писателя. Основываясь на известных идеях М.М. Бахтина (о «внутренне-диалогическом отношении слова к тому же слову в чужом контексте, в чужих устах.»), Г. А. Белая понимает «карнавальную» природу слова в произведениях Шукшина как «игру словесными клише», как «перёодевание», «смену социальных масок», за которыми просматривается «несовпадение жизни, как она есть, и жизни, как она представляется герою» [18, С. 101,105].

Этапной в шукшиноведении стала работа Н.Л. Лейдермана, затрагивающая проблему «моделирования». Исследователь увидел в рассказах Шукшина сложное жанровое содержание, обусловившее символическую глубину образов и повышенную философичность «модели мироздания» писателя, состоящую из макро и микрокосмоса, («Жанровая форма рассказа Шукшина несет философскую концепцию человека и мира» [138, С. 65]). Ученый, акцентируя внимание на обдуманном введении Шукшиным таких «образных пар», как: «старик и ребенок, бабка и внук; паромщик Тюрин на один берег перевозит свадьбу, а на другой - похоронную процессию» [138, С. 62], предопределяет мифологическую интерпретацию и поиски архетипических начал шукшинских произведений.

В книгах и статьях о Шукшине В. Гришаев [53], А. Заболоцкий [83, 84], В. Коробов [115, 116], Т. Пономарева [182] и др. проделали основную часть работы по систематизации и публикации биографического материала. Следует отметить, что в некоторых исследованиях выдвигаются и конструируются гипотезы относительно определенных биографических данных, приводятся противоречивые воспоминания свидетелей и «неточные» биографические сведения, представленные самим писателем (первый брак, вступительные экзамены во ВГИК, годы скитаний (1947-1949), служба на флоте и «морские» истории и пр.), что позволяет говорить не только о самомифологизации Шукшина, но и о существующей в шукшиноведении мифологизации личности писателя.

Значительным шагом к знакомству с Шукшиным-философом стали исследования Е. Черносвитова [246] и Е. Вертлиба [33], которые рассматривают главным образом отдельные стороны его идейно-философской системы и социально-политической ориентации, создавая собственный образ писателя, иллюстрируемый примерами из его произведений. Е. Черносвитов говорит о своеобразной «шукшинской мифологии», в которую органично входят архаичные представления русского народа, «преобразованные его творческим воображением» [246, С. 231].

Со смертью автора «Калины красной» в литературоведении начинается постижение сложной природы простоты шукшинского дискурса, появляются исследования, связанные с «ближними» и «дальними» контекстами. Важную роль в изучении этой проблемы сыграла монография С.М. Козловой «Поэтика рассказов В.М. Шукшина» [109], применившей «метод микроанализа» («начиная от микроскопии слова и кончая микроскопией сюжета» [109, С. 168]), для выявления глубинных смыслов, альтернативных и «апокрифических» для советских канонов «святого жития», и, следовательно, использующих архаические схемы. Эту методологическую установку исследовательница использует и в других работах [105-108] для реконструкции системы смысловых подтекстов. По верному наблюдению

С.М. Козловой, «.Начиная с первых публикаций, произведения Шукшина как будто легко и просто вписываются в "текст любой культуры", будь это соцреализм оттепельной формации 1950-1960-х, или "онтологический реализм" "застойных" 1970-х, или постмодернизм 90-х, но оставляют при этом весьма заметный зазор, определяющий качество и меру собственного "текста", "манеры" и "вечности" Шукшина, так что для каждой новой культуры он оказывается простым, и сложным» [110, С. 11].

В целом в шукшиноведении на сегодняшний день сформировался взгляд, рассматривающий творчество писателя в контексте мировой культуры. Все настойчивее стали заявлять о литературном экспериментаторстве Шукшина, об игровой природе творчества писателя, а в связи с этим, о его модернистской ориентации, что нашло выражение в работах В.В. Десятова [62], В. Новикова [169], Р. Эшельмана [267]. Большое значение в разработке этого вопроса принадлежит А.И. Куляпину. В своей монографии «Проблемы творческой эволюции В.М. Шукшина» [125] исследователь говорит об интертекстуальности прозы Шукшина, в которую наряду с другими включаются, тексты древней культуры, и о своеобразном концептуально-игровом поведении автора=тероя.

Сегодня не будет преувеличением сказать, что художественное наследие писателя, перешагнув временные рубежи и пространственные границы, провозглашает всеобщность «диалога культур» как основы человеческого взаимопонимания. Зарубежных читателей и критиков (Дж. Гивенс [39-41], М. Геллер [38], JI. Геллер [37], Д. Немец-Игнашева [164] и др.) привлекает отражение Шукшиным существенных примет времени, прошлого и настоящего, глубокое осмысление проблемы ментальности.

Одним из ведущих направлений шукшиноведения стало рассмотрение художественного наследия писателя в контексте русской классики. Этой теме посвящены исследования В.В. Десятова [61], С.М. Козловой [107], А.И. Куляпина [122,123], О.Г. Левашовой [122, 123, 131], Т.Л. Рыбальченко [199].

В работах последних лет творчество писателя все чаще анализируется с точки зрения мифопоэтики. Архаические схемы мифопоэтического мышления Т.Г. Плохотнюк выявляет в рассказе «Стенька Разин» [178], В.В. Дубровская в рассказе «Алеша Бесконвойный» [68], В.Д. Наривская в киноповести «Калина красная» [163]. Ученые обнаруживают в «языке описания» художественного мира Шукшина помимо мифологизации и тенденцию к метафоризации, а через них естественную связь с народным творчеством, поэтому заслуженным вниманием в наши дни пользуется изучение проблемы взаимосвязи художественного творчества Шукшина с фольклором, представленное в исследованиях В.К. Кряжевских [118], О.С. Овчинниковой [170], Р.Н. Петровой [176].

Исследователи обращаются и к изучению проблемы «Шукшин и древнерусская литература». О.Г. Левашова акцентирует внимание на «мощном архетипическом образном пласте» [136, С. 93] в творчестве Шукшина, связанном с преимущественным интересом писателя к национальному, и подчеркивает существование (пусть и малочисленных) • отсылок к древнерусским текстам: «Слово о полку Игореве» в рассказе «Экзамен», Аввакум в романе «Я пришел дать вам волю». Появился ряд статей, раскрывающих влияние житийной традиции на творчество Шукшина, что позволяет говорить о возникновении отдельного направления в шукшиноведении. Одним из первых эту проблему поставил В.К. Васильев. Исследователь утверждает существование «единого русского национального сюжета, который живет, трансформируется и реализуется на протяжении тысячелетия в рамках достаточно жесткой структуры» [30, С. 87] и генетически восходит к жанру жития-мартирия (повествования О мучениях борцов за христианскую веру). Ученый, опираясь на структурную схему «Жития Бориса и Глеба» и изменения, произошедшие с ней к XVII в. в «Житии протопопа Аввакума», анализирует судьбу целого ряда шукшинских героев-самоубийц: Спирьки Расторгуева («Сураз»), Кольки Паратова («Жена мужа в Париж провожала») др. Исследования В.К. Васильева распространяются и на поиск архетипических образов «злой» и «доброй» жены в творчестве Шукшина, происхождение которых он видит в связи с библейскими текстами [31].

О житийной тенденции в рассказах Шукшина» пишет В.А. Огнев [171]. Исследователь выявляет характерные черты «житийности», используемые Шукшиным: «жизнь героя последовательно прослеживается на большом отрезке времени», «господство повествователя», снижение роли диалога и изобразительных сценок в рассказах, «повествовательный принцип изложения зиждется на движении художественной мысли внешне бесстрастного автора» [171, С. 45-47].

Я.П. Редько рассматривает богородичный мотив в романе «Я пришел дать вам волю», причем истоки повышенного внимания писателя к данной теме исследовательница видит в «непреходящем интересе к старообрядчеству», для которого было характерно сращение христианских и языческих элементов [194].

Работы вышеуказанных ученых не только показали необходимость системного изучения влияния жанра жития на творчество писателя, но и отчетливо обозначили некоторые пути разработки данной проблемы. Попытки рассмотрения литературоведами творчества Шукшина чepQз призму житийного жанра вполне закономерны, так как глубинный контекст прозы писателя выстраивается с опорой на традиции народной (крестьянской=христианской) культуры, проявляющей себя, согласно К.Г. Юнгу, в форме архетипов «коллективного бессознательного». В связи с чем интересным является восприятие не только текстов, но и самого Шукшина с позиции агиографической традиции, что позволяет говорить о влиянии элементов «житийности» и на образ писателя. Так, В. Распутин говорит о его «аввакумовской страсти» [193, С. 40], а Г. Бурков утверждает внутреннюю потребность Шукшина быть «духовником» [26, С. 104]. Кроме этого, многие современники писателя отмечают элементы юродства в его поведении в условиях враждебной среды, то есть можно говорить об определенной самоидентификации Шукшина на уровне игрового кода с древнерусским юродивым, что вполне естественно находит свое выражение и в художественном наследии.

В творчестве Шукшина утверждается новый тип героя времени — «дурачок», к которому писатель, относит «юродивых, кликуш, странников не от мира» сего [253, С. 403], то есть дает народный идеал святого, которого национальная традиция наделяет высшими христианскими ценностями. В данном аспекте важным является замечание Г.П. Федотова, отмечавшего, что именно национальное понятие святости содержит в себе ключ, «объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры» [236, С.З]. Следует отметить, что идея святости прошла долгий путь эволюции в русской культуре и является результатом синтеза двух разнородных традиций, столкнувшихся при христианизации Руси — языческого славянского наследия и христианско-византийских представлений.

В.Н. Топоров, изучая языковые предпосылки категории святости, обращает внимание на то, что в славянской традиции святость заключается в преодолении смерти новым рождением и определяет прежде всего символы вегетативного плодородия. Согласно исследователю, на основе понимания святости как «образа предельного изобилия» сформировалось понятие «духовной» святости, «некоего "сверхчеловеческого" благодатного состояния, когда происходит творчество "в духе"» [222, С. 480]. «Пространство и время, святые (освященные) в своих наиболее ответственных точках, как бы обручем скрепляют святой (курсив — В.Т.) или Божий мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его святой народ, ведущий святую жизнь. В этом святом мире предназначение и идеал человека быть святым. <. .> Все формы человеческой деятельности ориентированы на святость — свою (потенциальную) и исходящую свыше» [222, С. 482]. Таким образом, новое понимание слова накладывалось на прежние, добавляя дополнительный смысл к начальной идее роста, поэтому в понятиях «святая земля», «святая вода», «святой огонь» просматривается иерархическая система представлений, относящаяся и к материальной, и к духовной сферы.

При крещении Руси происходит столкновение славянской традиции понимания святости с христианской, в которой святость связывается с высшим, божественным миром. Как отмечает A.B. Юдин, мотив причастности Богу, иному миру роднит христианское понимание святости с традиционным славянским, но оно, во-первых, «более духовно, не несет' присущих славянскому следов "природного" понимания» [268, С. 221], а во-вторых, «основное ударение делает не на движении вверх, а на уже состоявшемся единстве, причастности высшему миру, где не меньшую важность приобретает мотив движения сверху вниз ("избрание", "посвящение" как наделение энергией святости). То есть это в каком-то смысле шаг Бога навстречу человеку, выраженный в выборе, наделении чудотворной силой, прославлении посмертными знамениями» [268, С. 221]. В результате такой переориентации святости с природы на человека, с физического на духовное, с конкретного на абстрактное, согласно В.Н. Топорову, «понятие святости' начинает актуализировать и такие смыслы, как "чистота", "непорочность", "праведность"» [222, С. 484]. Как видим, это было не буквальным заимствованием христианско-византийского представления о святости, а синтезом двух традиций, в результате которых сформировалась идея святости, «понимаемой как жертвенность, как упование на иной мир, на ценности, которые не от мира сего (курсив - В.Т.)» [222, С. 455]. Такое восприятие святости открыло особый, русский путь к вершинам духа, заключающийся в стремлении воплотить в жизнь христианские ценности, в ожидании скорого наступления святого царства в результате освобождения мира из-под власти зла при помощи освящения (образом такого святого состояния является литургия).

Русское понимание благочестивой жизни веками ориентировалось на идеалы, воплощаемые русскими святыми, возможно, поэтому и назвали Русь Святой. По мнению В.Н. Топорова, «тот, кого считали на Руси святым, - дает возможность понять ту заданную себе душевно искомую <.> нравственную высоту, которая полнее и интимнее всего раскрывает суть того, чем (курсив — В.Т.) было пленено сознание и чувство человека Древней Руси и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания» [222, С. 446]. Как отмечает В.М. Живов, именно святой оказывается земным ангелом и небесным человеком, то есть «соединяет тварное человеческое с нетварным Божеством, <.> тем самым преодолевается оппозиция вещественного (материального, телесного) и духовного, и вещественность перестает быть препятствием для соединения с Божеством» [76, С. 97-98].

О сформировавшемся национальном понятии святости свидетельствует тот факт, что в Византии, являвшейся первое время духовной наставницей русского православия, не понимали основания канонизации святых, выдвигаемые русской церковью. Каждый период в развитии христианства на Руси выявлял своих святых, наиболее ярко отражающих соответствующую историческую эпоху и народные религиозные идеалы. Основываясь на исследовании Г.П. Федотова [236], можно выделить следующие чины святости, получившие наибольшее распространение в Древней Руси: святые князья, которые в зависимости от жизненного подвига подразделялись на равноапостольных, страстотерпцев, иноков и воителей, преподобные, святители, юродивые, святые миряне и жены. Необходимо отметить, что, заключая в себе основу национального понимания святости, каждый чин акцентировал определенную грань этого понятия.

Сонм святых князей открывают первые русские святые Борис и Глеб, культ которых подкреплен и языческим поклонением парным (близнечным) персонажам [229]. Показательно, что поскольку русская церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и добровольным принятием смерти в последовании Христу, на Руси создается новый чин святых — страстотерпцев, то есть не противившихся насильственной смерти, которая трактовалась как вольная жертва и являлась залогом посмертного воздаяния. В этом многие исследователи видят истоки отношения русского человека к страданию, воспринятому как искупление грехов и его стремление увековечить, «воздать за недожитое» [266, С. 254], что в современной культуре выражается в создании мифов о людях, безвременно ушедших и потому несущих на себе терновый венец мученичества. К тому же, поскольку миф должен наиболее полно охарактеризовать объект своей проекции (личность, жизнь, духовные подвиги)* то вполне закономерным, является- обращение мифотворческого процесса именно к житийному жанру, особая функция которого состояла в том, что вплоть до XVII в. он оставался единственной формой повествования в древнерусской литературе, внимание которой было сосредоточено на образе и судьбе человека. Американский исследователь П. Дебрецени находит именно в житие Бориса и Глеба модель для такой «канонизации» и считает идею мученичества культурной основой русского менталитета [59, С. 262]. Поэтому неудивительно, что толчком к формированию мифа о Шукшине также послужила его скоропостижная кончина.

Полностью противоположным выбору Бориса и Глеба является поведение Святополка, пославшего убийц. Он олицетворяет собой зло - ту силу, которой противостоит святой, что является обязательным элементом жития. Образцу поведения христианского князя, религиозный долг которого - жертвовать собой ради спасения своего народа, были призваны следовать все русские князья, поэтому неудивительно, что наиболее многочисленной среди святых князей является группа страстотерпцев, в которой прославляются как те, кто погиб на поле брани, так и те, кто претерпел мученическую смерть, отстаивая христианскую веру и даже те, кто стал жертвой политического убийства.

Большое значение в русской истории имел чин преподобных — тех, кто избрал иноческий путь и в своей жизни стремился уподобиться самому Христу. В лице преподобного Феодосия Печерского, отца русского монашества, Русь нашла свой идеал святого, представление о котором навсегда было связано с тяжелым физическим трудом, смирением, любовью к книгам, «худостью риз» и «нищелюбием» (для русского народа милостыня является выражением любви, спасающей мир). Другой важнейшей фигурой чина преподобных является Антоний Печерский, подвиг которого сопряжен с аскезой и жестокими искушениями и связанных с ними страданиями. Именно эти два пути в подвигах учеников святых впоследствии преобразовались в два потока иноческой жизни, один — смиренно послушный, другой — аскетическо-героический. Следует отметить, что во второй половине XIV в. сложился еще один путь святости — пустынножительство,- основание новых обителей в отдаленных русских землях. Центральной фигурой здесь является преподобный Сергий Радонежский, добавивший к древнерусскому идеалу любви к ближнему мистическое начало, несущее в себе заповедь любви к Богу, и идею общественно-политического служения, активного участия в жизни московского государства.

Третьим по значимости идет подвиг святителей (святых епископов), соединяющий в себе иноческое, мирское и церковное служение. Русская церковь, в отличие от Византии, прославляла святителя только тогда, когда он своей жизнью и служением идеалам христианства достигал личной святости, а не в силу его святого сана. Особое место здесь принадлежит Стефану Пермскому, посвятившему жизнь миссионерской деятельности среди зырян (коми). Характерные черты русского святителя — забота об основании храмов и монастырей, вероучительство, служение спасению своей паствы, тайная аскеза, национальная терпимость.

Новый чин святости, появившийся в русской церкви с начала XIV в. -юродивые (это добровольно принимаемый христианский подвиг из разряда «сверхзаконных», не предусмотренных иноческими уставами). «Христа ради юродивый», или «блаженный» - человек, принявший на себя облик безумия ради отвержения ценностей мирской жизни. Юродство считается одним из труднейших и великих подвигов: «Лучшие представители иночества были того взгляда, что и среди м1ра возможно достигнуть такого совершенства, какимъ не обладаютъ и сами отшельники; потому — тЪхъ, которые въ м1рЪ живуть благочестиво, они, какъ видно изъ ихъ повествованы, ставять выше подвизающихся въ пустынЪ, потому, конечно, что первые "спасались" при болЪе неблагопр!ятныхъ услов!яхъ» [272, С. 11].

В житейских представлениях юродство связывается с телесным и умственным убожеством (до XIV века слово «юродивъ» было словом «уродивъ» [231, С. 132]), что является заблуждением. М. Фасмер считает необходимым различать- юродства природное- и юродство добровольное. («Христа ради») и приводит достаточное количество примеров, свидетельствующих, что к добровольному юродству обращались вполне разумные люди, более того - образованные и интеллигентные.

Д.С.Лихачев выявляет в юродстве две части: «Пассивная. часть его, обращенная на себя, - это аскетическое самоуничижение, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти <. .>. Активная сторона юродства заключается в обязанности "ругаться миру", т. е. жить в миру, среди людей, обличая пороки сильных и слабых, не обращая внимание на общественные приличия. Более того: презрение к общественным приличиям составляет нечто вроде привилегии и непременного условия юродства, причем юродивый не считается с условиями места и времени, "ругаясь миру" даже в божьем храме, во время церковной службы». [144, С. 79]. По словам ученого, эти две стороны юродства как бы уравновешивают и обусловливают одна другую:- «.добровольное подвижничество, полная тягот и поношений жизнь дает юродивому право "ругаться горделивому и суетному миру"»[144, С. 79].

Почти всем юродивым приписывается дар пророчества, который дается им в качестве награды за презрение к человеческому разуму (так, Прокопий Устюжский предсказал рождение Стефана Пермского). По свидетельству современников, древнерусские юродивые ходили нагими, обвитые железной цепью, с распущенными волосами. Родиной русского юродства считается Новгород (Прокопий Устюжский, Никола Кочанов, Михаил Клопский), но самым прославленным был московский юродивый Василий Блаженный.

В Святцах представлено не так много имен святых мирян и жен, однако осмысление их подвига значительно дополняет представление о русской религиозности и отчетливо показывает, что святость пронизывала всю народную жизнь, а не ограничивалась служителями культа. С особенным благоговением народное сознание относится к младенцам, умершим насильственной смертью (например, царевич Димитрий Угличский), так как в них видели жертву, принесенную на заклание. Церковь канонизировала и мирян,- смысл подвига которых- заключался- либо - в социальном опрощении^ богатые и сильные мира сего добровольно отрекались от своего богатства и власти и вели образ жизни простого крестьянина (дворянин по происхождению Симеон Верхотурский), либо в любви к труду: особенно русское сознание выделяло святость земледельческого труда (Артемий Веркольский).

Сонм святых подвижниц, особо почитаемый церковью, вбирает в себя представительниц различных типов святости — от равноапостольной княгини Ольги до страстотерпицы великой княжны Анастасии. Чрезвычайный интерес для нашей работы представляет святая Юлиания Лазаревская (XVII в.), чье житие («Повесть о Улиании Осорьиной») показывает, что нетрадиционный тип подвига праведной мирянки - служение в миру - может соответствовать представлению об идеальной жизни святого. По мнению Д.С. Лихачева, «идеализация ее образа идет своими путями, далекими от прежних житийных трафаретов <.> Прядение и "пяличное дело" равняется в ее житии подвигам благочестия. Ночная работа приравнивается к ночной молитве.» [142, С. 106]. Происходит соединение церковного идеала святости со' светским, сопровождающееся сакрализацией быта. Кроме того Т.Р. Руди обращает внимание на «наличие в житии агиографического мотива неожиданного в описании мирянки — аскезы» [196, С. 90]. Таким образом, праведная жизнь, деятельная христианская любовь и милостыня (в разнообразных формах проявления) стали основой мирского христианского подвига святой. По словам Г.П. Федотова, «.Юлиания Лазаревская - святая преимущественно православной интеллигенции. В ней находит свое оцерковление ее традиционное народолюбие и пафос социального служения» [236, С. 286].

Если для русской средневековой литературы характерны относительная целостность художественной системы и единство художественных вкусов, то во второй половине XVII в. она представляет собой пеструю картину, свойственную переходной эпохе. Литература все настойчивее пытается освободиться от авторитета церкви и приобретает все более светский характер, а в творчестве более весомо заявляет о себе индивидуальное начало. Агиография, стремлением которой было соблюсти в житийных произведениях жесткие рамки жанровых канонов, выработанных многовековой историей, также идет навстречу требованиям усложняющейся жизни: старая форма начинает наполняться новым содержанием. В этом процессе формирования обновленного «жития» новые элементы зарождающегося автобиографического жанра должны были, чтобы прижиться, использовать литературные каноны житийного жанра. Поэтому автобиография как литературное произведение нового типа характеризовалось в этот период, с одной стороны, началом осознания социального значения своей личности и более демократическими формами литературной речи, но, с другой стороны, сохранялись средневековое представление о человеке и традиционная форма жития.

Д.С. Лихачев считает:, «Можно с уверенностью сказать, что самым. замечательным и самым известным русским писателем второй половины XVII в. был Аввакум - главный идеолог русского старообрядчества» [143, С. 341]. По мнению ученого, «Житие протопопа Аввакума» в той его части, в какой оно связано с житийной литературой, развивает традиции житий, прочно соединенных с бытом, таких как «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть о Улиании Осорьиной». Для нашего исследования протопоп Аввакум интересен, прежде всего, тем, что в своем житии он стремился так уравновесить автобиографизм и традиционный житийный биографизм, чтобы отразить в сознании своих читателей и последователей представление о себе не только как о современнике, но и как об апостоле «старой веры». Он маркирует себя как идеального героя, во имя высокой идеи принесшего в жертву свою жизнь и благополучие своих близких, поэтому обращается к жанру по природе своей изначально содержащему биографию идеального героя. Согласно М.Н. Виролайнен, именно осознание человеческой индивидуальности породило стремление к самосакрализации, недаром «великий русский мифотворец» — протопоп Аввакум «сам написал свое Житие» и занимался «активным "самокомментированием", комментированием собственной жизни» [35, С. 337338]. «Житие протопопа Аввакума», преследовавшее агитационные- цели,-должно было отразить именно те обстоятельства жизни автора, которые казались ему самому наиболее важными и поучительными и опустить те, о которых он предпочитал умолчать. Таким образом, протопоп Аввакум использовал каноны житийного жанра для процесса самосакрализации, отбирая для всенародной огласки только те факты, которые соответствовали представлению о нем как о поборнике за правду и мученике за истинную веру.

Подводя итог обзору чинов русской святости, можно заключить, что каждая эпоха имела свой образец подвижника, русская агиография отражала идеалы, которые формировала сама жизнь: все открытое ею в жизни своего народа она стремилась осмыслить с религиозно-нравственной точки зрения и «запустить», претворить эти идеалы в жизнь. Так, например, отвечая на запрос эпохи татаро-монгольского нашествия, эпохи иноверческого засилья, первоначально канонизируются святые, претерпевающие муки за Христову веру в Орде, и доминирующее положение занимают жития-мартирии. А в период освободительного движения идеальным героем становится святой -воин, и жития «открываются» для контакта с воинской повестью, княжеской биографией. Согласно В.О. Ключевскому, «древнерусская агиография, как литературная форма, имела свой исторический рост: изменялся сам взгляд на житие, на его задачи и приемы, и каждая смена сопровождалась новой переработкой житий, стоявших в кругу действий нового взгляда» [103, С. 188]. Таким образом, жития формировали взгляды древнерусских читателей на идеал святости и вырабатывали идеальные формы выражения подвига святого, являлись образцами христианской добродетели и оказывали влияние на формирование высших ценностей простых людей и их поведение.

Вполне возможно допустить, что через «коллективное бессознательное» национальное понятие святости и народный образ идеального героя могли быть усвоены и писателем XX в. - Шукшиным, впитавшим в себя народные представления о праведной жизни еще с раннего детства. Агиографическая традиция в творчестве писателя может быть связана с его «малой родиной» — Алтаем,- заключающем в- себе устремления многих поколений староверов, отыскать мир духовной чистоты и святости — Беловодье. Следует отметить, что первые научные исследования жанров устного народного творчества на Алтае, несомненно, содержащих представление о национальной категории святости, были сделаны еще в XIX в. С.И. Гуляевым, известным сибирским фольклористом. Собирательная работа велась и весь XX в. силами ученых и студентов БГПУ и АГУ, экспедициями фольклористов из Москвы, Санкт

Петербурга, Новосибирска и других городов. Благодаря им алтайский фольклор широко представлен в книгах «Былины и песни Алтая» [55] и «Долгая жизнь слова» [65].

Восприятие житийных традиций могло идти и через классику XIX в., одним из центральных героев которой был праведник. Не найдя в окружающей действительности достойного героя, к теме праведничества в миру в своих произведениях обращались Н.С. Лесков, JI.H. Толстой, Ф.М. Достоевский и др.

Следует разграничить понятие «святой» — «человек, посвятивший свою жизнь церкви и религии, а после смерти признанный образцом праведной жизни и носителем чудодейственной силы» [172, С. 730] и «праведник» — «человек, который живет праведной жизнью, не имеет грехов» [172, С. 593]. В русской литературе XIX в. сакрализуется не тип святого в чистом виде, а праведник, поскольку в предшествующие века, несмотря на устойчивость традиции почитания святых, происходит смещение акцентов с церковной святости на мирскую. Деяния апостолов и мученичество первых христиан, служащие образцом для идеализации личности подвижников, все глубже уходят корнями в историю, и высота их подвига становится практически недосягаемой. В связи с этим происходит некое «обмирщение» подвига, он приобретает более демократичный характер. Взоры агиографов обращаются к людям, живущим праведной жизнью в миру, и воплощающим в повседневной реальности христианскую идею любви к ближнему, — к праведникам.

Поскольку для русской культуры доминантой всегда являлось духовное, то в национальном сознании XIX в. происходит сакрализация самого процесса творчества и образа творца, выразившегося в особой эстетической категории -«русский писатель», сопряженной с целым комплексом представлений о нем как о пророке, мессии, мученике за народное благо, защитнике убогих и сирых. Шукшин также на протяжении всей жизни пытается идентифицировать себя с этой национальной традицией. Недаром свою концепцию творчества он выразит строками из A.C. Пушкина: «Восстань, пророк, и виждь, и внемли. Глаголом жги сердца людей!» [253, С. 466].

Шукшина, как и писателей XIX в., с древнерусским агиографом сближает интерес к человеку, к «жизни души». В «Рабочих записях» Шукшин отметит: «Нет, литература - это все же жизнь души человеческой, никак не идеи, не соображения даже самого высокого нравственного порядка» [253, С. 464]. Тема духовности решается в творчестве писателя в связи с особым типом положительного героя — «чудика», что, с одной стороны, делает акцент на юродствующем сознании героя, подчеркивает его странность и необычность для окружающих, ставит его в позицию маргинала в современном мире, а, с другой - характеризует его как проявление категории национального, носителя высших духовных ценностей, накопленных вековой православной традицией, и идеи деятельного добра в миру.

Бесспорным является тот факт, что народные духовные ценности и национальное понятие святости воплотились в житийной литературе и выкристаллизировались в образе святого, и, несмотря на секуляризацию и недавнее атеистическое прошлое нашей страны, сохранились в народе, из которого вышел Шукшин. Так же они могли быть восприняты и путем «диалога культур» в парадигме «большого времени». Поэтому постановка проблемы «Шукшин и житийная традиция» в аспекте изучения влияния агиографического канона на биографический миф и творчество писателя вполне обоснована.

Новизна настоящего исследования заключается в том, что:

1. впервые своеобразие шукшинского творчества исследуется в контексте житийной традиции (причем учитывается влияние агиографического канона как напрямую через- архетипы «коллективного бессознательного», так и опосредованно — через произведения классиков XIX в.);

2. шукшинский герой и житийный святой рассматриваются как историко-литературные этапы воплощения национальной категории святости;

3. в работе предпринята попытка реконструкции и анализа биографического мифа на основе агиографической модели;

4. данное исследование показывает перспективу изучения творчества Шукшина в аспекте «дальних» и «близких» контекстов.

Поэтому предметом исследования являются способы функционирования агиографических элементов, структурных рудиментов жанра, мотивов и национальной категории святости, воплощенные как в биографическом мифе Шукшина, так и в его художественном творчестве. Материалом служат: эпистолярное наследие писателя и его близких, воспоминания современников и биографические исследования, наиболее репрезентативные для нашей работы рассказы писателя, киноповесть «Калина красная» и роман «Я пришел дать вам волю». В качестве носителей секуляризованной агиографической традиции привлечены «Повесть об Ульянии Осорьиной» и «Житие протопопа Аввакума», использованы произведения Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского и Н.С. Лескова, выражающие нравственно-религиозные размышления писателей XIX в. в аспекте поиска положительного героя времени.

Основной целью данной работы является изучение особенностей реализации и функционирования житийной традиции в творчестве Шукшина в связи с национальной категорией «святости»; исследование шукшинского мифа, выстроенного с опорой на агиографическую модель, как результата осознания личности писателя в свете ореола мученичества.

Поставленная цель предопределила решение ряда конкретных задач:

1) рассмотрение эпохи Древней Руси и XX столетия в парадигме «большого времени» (М.М. Бахтина), свидетельствующей о преемственности- нравственно-этической категории святости в национальном самосознании;

2) определение причин процесса мифотворчества в сознании современного человека и изучение агиографической модели омифотворения, ориентированной на национальное понимание «святости»;

3) выявление причин формирования биографического мифа о Шукшине и анализ роли национальной модели «канонизации» по типу «страстотерпчества» в мифологизации личности писателя;

4) обнаружение в национальном характере, воплощенном Шукшиным в образе «чудика», черт житийной святости;

5) осмысление образа матери в художественном мире Шукшина в связи с богородичными мотивами;

6) исследование своеобразия художественного осмысления сюжета «кризисного жития» (М.М. Бахтин) в киноповести «Калина красная» и романе «Я пришел дать вам волю».

Методология диссертации обусловлена характером цели и решаемых задач. Наиболее близки и продуктивны оказываются здесь:

1. В качестве ведущего используется сравнительно-генетический метод, позволяющий упорядочить множество несходных на первый взгляд объектов, свести их к единой структурной модели или единому корню. В своем исследовании, направленном на выявление канонов жанра жития как на уровне нравственно-этической проблематики национального понятия святости, так и на уровне структурных рудиментов жанра, воплощающих шукшинскую идею праведности, мы будем опираться на работы по исторической поэтике А.Н. Веселовского и В.Я. Проппа. Ученые, несмотря на неоднородность литературного материала, ведут поиск «инвариантов», отражающих закономерность развития литературного процесса. А.Н. Веселовский пришел к следующему пониманию соотношения содержания и формы: «Как в области культуры, так специальнее, и в области искусства мы связаны преданием-и ширимся в нем, не создавая новых форм, а привязывая к ним новые отношения <.>» [34, С. 20]. В связи с исследованием «диалога культур», применяются основополагающие идеи и методология поиска архетипических элементов в литературных произведениях разных эпох, выработанные М.М. Бахтиным.

2. Поскольку мифология является формой общественного сознания и продолжает играть важную роль при освоении окружающего мира современным человеком, что ведет к созданию «новых» мифов, то одним из основных методов исследования в работе станет мифологический метод, разработанный в трудах К.Г. Юнга, А.Ф. Лосева, Ю.Б. Лотмана, Р. Барта, Е.М. Мелетинского.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Складывавшаяся веками агиографическая традиция позволяет проследить те идеалы, которые легли в основу национальной категории «святости», которые формировали духовные ценности народа и являлись образцами праведной христианской жизни. В структуре самосознания современного человека через коллективное бессознательное воплотились идеалы народного понимания святости, что позволяет рассматривать творчество Шукшина с его непреходящим интересом к проблеме «жизни души» в связи с «дальними» контекстами в парадигме «большого времени».

2. Поскольку мифотворчество порождается коллективным бессознательным, и этот процесс присущ любой эпохе, то в условиях доминирования духовного начала, характерного для русского менталитета, мифологизация личности происходит с опорой на национальную агиографическую традицию, ведущей моделью в которой является канонизация страстотерпцев.

3. Основой для омифотворения личности Шукшина послужило восприятие его жизненного пути как воплощение представлений о трагической судьбе, народа- в связи- с- его недавним историческим прошлым^ Безвременная кончина Шукшина и «зашифрованный» характер его творчества, почувствованный читателями, послужили возведению писателя национальным сознанием в ранг мученика и признанию его выразителем интересов народа-страдальца. Формируется целый комплекс представлений о нем как о пророке, мессии, мученике за народную правду, происходит ритуализация ежегодных шукшинских чтений на горе Пикет и отождествление Шукшина-Человека с Шукшиным-писателем и Шукшиным-актером.

4. Идея святости в художественном мире Шукшина нашла свое выражение в особом типе героя - «чудике» и его духовном восприятии мира в противовес прагматическому мышлению окружающих. Святость шукшинского героя заключается в его стремлении к празднику души, к «жизни души» среди нивелирующего влияния социума. Черты житийного святого проглядывают в жертвенности героя, в его желании не казенной работы, а «творчества в духе», в проявлении деятельного добра в миру и любви к людям через поиски «человеческого в человеке». Но все это не находит понимания со стороны окружающих и вызывает чувство одиночества и отчужденности, что активизирует элементы юродства в сознании героя и приводит к восприятию его как странного человека.

5. Образ матери, как и образ жены-матери овеян ореолом святости, связанным с богородичными мотивами, проявляющимися в жалости, сострадании, всепрощении, любви к «непутевым» детям, и противопоставлен образу «злой» жены в художественном мире писателя.

6. Зрелое творчество писателя направлено на исследование души русского человека в период разрушения национальной культуры и глубоких социальных сдвигов. Киноповесть «Калина красная» и роман «Я пришел дать вам волю» представляют собой поиск путей воскрешения человеческой души в эпоху утраты смысла существования и ценности человеческой жизни. Судьба главных героев проецируется на сюжетную схему «кризисного жития», показывающую этапы перерождения, перехода от зла к добру. Но мировоззрение Шукшина трагично — воскрешение души связано с физической смертью героев. Только такой ценой они могут искупить свои грехи и найти душевное успокоение. Агиографическая традиция «взрывается» изнутри — праведники и праведность не способны изменить мир, но они могут измениться сами под воздействием этого греховного мира.

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.

Во введении дается общий обзор чинов древнерусских святых, показывается эволюция национального понимания святости, кратко излагается история изучения творчества Шукшина, обосновываются актуальность и новизна предпринятого исследования, методология и методика анализа, формулируются цели и задачи, определяется структура работы.

В центре внимания первой главы «Шукшинский биографический миф в аспекте агиографической традиции» — исследование связи биографического мифа Шукшина с агиографической моделью канонизации. Первый раздел «Агиографическая традиция в свете проблемы функционирования мифа в современном мире» посвящен рассмотрению культурно-исторических предпосылок возникновения и способов мифотворчества в новое время, в частности — сакрализация личности на основе русского варианта мифопостроения, ориентированного на агиографическую традицию «страстотерпцев». Во втором разделе «Роль агиографической модели в мифологизации личности В.М. Шукшина» содержится анализ структуры и роли агиографических канонов в процессе омифотворения личности писателя, причины восприятия Шукшина в качестве «страстотерпца».

Вторая глава «Житийная традиция и ее трансформация в прозе В.М. Шукшина» посвящена исследованию влияния агиографической традиции на творчество писателя. В первом разделе «Агиографические мотивы в рассказах В.М. Шукшина» рассматривается концепция праведничества Шукшина, выстраиваемая с опорой на переработанный писателями XIX в. идеал святого и житийную традицию, заключающую в себе национальное восприятие святости. Второй раздел — «Сюжет кризисного жития в киноповести "Калина красная" и романе "Я пришел дать вам волю"» выявляет структурную схему «кризисного жития»: грех — покаяние — воскресение, используемую Шукшиным для показа душевного перерождения своего героя.

В заключении подведены основные итоги исследования и сформулированы выводы, намечены перспективы дальнейшего научного поиска.

1. Шукшинский биографический миф в аспекте агиографической традиции

С каждым годом увеличивается количество поклонников творчества писателя, актера, режиссера В.М. Шукшина, что подтверждается растущей популярностью шукшинских чтений на горе Пикет. Вполне естественно, что этот. факт, повлек- за собой развитие- процессов- осмысления- и объяснения «шукшинского феномена», уже перешагнувшего за границы литературы. Писатели-биографы предлагают свой образ Шукшина, литературоведы - свой, массовое сознание также рождает свои образы. Это позволяет говорить о формировании в культурном пространстве России мифа о Шукшине, который находит свое отражение в разных сферах деятельности шукшиноведов. «Легендарный образ Шукшина - "героя в кирзовых сапогах", - пишет А.И. Куляпин, — давно и прочно занял почетное место в мемуаристике, исследовательской и критической литературе» [125, С. 3].

Еще в начале 80-х годов Л.И. Емельянов приходит к выводу, что правильному прочтению Шукшина мешает не «недостаток у критиков проницательности, эстетического чутья, вкуса», а «резкая исключительность творческой судьбы самого В. Шукшина. Именно она, эта исключительность, многие годы являвшаяся предметом всеобщего восторженного удивления и породившая в свое время такие многозначительные термины, как «феномен Шукшина», «шукшинская жизнь» и т.п., создала возможность думать, что все у Шукшина было не так, как у других писателей, что творчество его развивалось по каким-то особым законам. Эти-то особые законы и пытались определить, стремясь усмотреть их проявление в какой-либо особо наглядно выраженной тематической, идейной или же характерологической "доминанте"» [72, С. 11]. С точки зрения В.В. Гришаева такое положение вещей возникает из-за особенности читательского восприятия и критических оценок, которые «в силу разных причин дистанцировавшиеся от центра, — то есть текста — в конце концов, могут породить миф, подменяющий автора» [53, С. 261]. Родные Шукшина также не могли разглядеть в потоке нахлынувшей исследовательской литературы знакомое лицо. Мать писателя, Мария Сергеевна говорила: «Сейчас все о нем пишут, пишут, а правды настоящей никто еще не написал» [Цит. по 53, С. 168].

Одним из первых проблему мифологизации Шукшина поднимает Дж. Гивенс. В своей работе «Провинциальная полемика: народный рассказчик в жизни и творчестве В. Шукшина», он говорит о том^ что «путешествие-Василия Шукшина длиной в три тысячи миль от истоков далекой- сибирской реки до Москвы, где он добился феноменального успеха как писатель, режиссер и актер, — стало лейтмотивом его жизни. "Это путешествие стало частью легенды писателя", как сказал кто-то еще до преждевременной кончины Шукшина» (перевод с англ. - И. Б.) [40, С. 16]. А.И. Куляпин в своем исследовании творческой эволюции Шукшина обращает внимание на повышенный интерес писателя к «выходцам из народа» и выявляет литературные источники, взятые им за основу собственного «биографического мифа» [125, С. 72]. Таким образом, миф о писателе можно воспринимать либо как повествование о реальном человеке, созданное народным сознанием, либо как ключ к пониманию жизни и творчества Шукшина. Проблема осмысления шукшинского биографического мифа и его роли в творчестве писателя только заявлена в среде литературоведов, и считать ее исчерпывающе разработанной преждевременно.

Восприятие Шукшина как уникальной личности заключается в следующих причинах: во-первых, происходит понимание нравственно-эстетической неисчерпаемости его произведений, что связано с анализом текстов в расширяющемся культурологическом контексте. Во-вторых, миф о Шукшине порождает «вторичный» «шукшинский» текст — текст о Шукшине (имеются в виду стихи, статьи и воспоминания, написанные как профессионалами, так и людьми, далекими от литературы). В-третьих, творчество Шукшина соответствует духовным запросам общества, а его судьба становится отражением судьбы целого поколения. В-четвертых, ритуальная практика Шукшинских чтений подтверждает, что личность

Шукшина стала объединяющим началом духовного общения людей. Все вышеперечисленные причины позволяют сделать состояние шукшинского мифа в начале XXI в. объектом научного рассмотрения в аспекте агиографической традиции.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Бобровская, Ирина Викторовна

Заключение

В свете возвращения нации на путь веры, признания нашей эпохой религиозной идеи связующим звеном между поколениями, несомненно, актуализируются символы веры, интерес к архетипическим жанрам, воплотившим вечные духовные ценности. В процессе осознания политического кризиса предшествующей идеологической модели происходит возвращение к национальной категории святости, закрепленной в жанрах агиографии.

Взяв за образцы жития византийских святых, заключающие в себе некую «парадигму святости», на основе которой выстраивается образ идеального героя, древнерусские агиографы переработали ее в соответствии с историческими потребностями своей эпохи и религиозно-нравственным потенциалом новообращенного народа, акцентировав внимание на таких национальных чертах, как жертвенность и искупительное страдание. На протяжении вековой истории существования жанр жития ' претерпел значительные изменения: реальность вносила в него литературное разнообразие и сюжетную увлекательность. Отвечая на запросы времени, особую роль в трансформации агиографии сыграли идеализация бытового праведничества, отраженная в житии Ульянии Осорьиной, и проникновение автобиографизма, запечатленного в переходном произведении к литературе Нового времени - житии протопопа Аввакума. Соединение церковного идеала со светским вело к смещению акцентов с церковной святости на мирскую, что повлекло за собой «обмирщение» христианского подвига, его демократизацию, интерес к людям, живущим праведной жизнью и реализующим идею деятельного добра в миру.

Важным в контексте рассматриваемой проблемы является тот факт, что в сложных условиях нестабильного исторического развития России, большая часть русских писателей, отражавшая духовное состояние нации, была устремлена в одном общем направлении — нравственно-этического и религиозного поиска, и для многих воплощением нравственного, религиозного, общественного или эстетического идеала была личность святого. В подчеркнутом возвращении многих писателей к религиозным сюжетам тоже, видимо, выражался определенный дух эпохи, которая испытывала потребность в таком содержании, что удобнее всего было выражать в форме традиционных религиозных образов, сюжетов и символов. Именно этим было продиктовано обращение к образу святого писателей-классиков XIX в. Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, Н.С. Лескова, чье внутреннее движение явственно обозначается как движение по пути нравственно-этического поиска. В данном случае противопоставление проблемы «вера-неверие» в творчестве писателей прочитывается и как выбор между идеалом, предложенным канонической религией, и тем идеалом, который ищут для себя герои (а отчасти и сами авторы).

В контексте преобразований нашей эпохи, связанных с переоценкой ценностей и кризисом идеологии, насыщенное культурно-историческими традициями наследие Шукшина свидетельствует о его творческом поиске путей духовного возрождения нации, о его стремлении реализовать себя в категории «русского писателя», связанного в народном сознании с мессианизмом и мученичеством. После безвременной кончины писателя пришло осознание его роли духовного наставника («духовника») нации, что актуализировало выработанный веками механизм мифологизации, основывающийся для русского менталитета на агиографической модели канонизации страстотерпцев. Следует отметить, что процесс мифотворчества вокруг личности писателя начинается еще при его жизни и связывается сначала со стихийными, а затем и осознанными попытками самомифологизации, что объясняется не только «выживанием» Шукшина в условиях чуждой и враждебной ему среды, но и с личными психологическими установками на некую сверхзадачу своего жизненного пути.

Свое творчество Шукшин ощущает как «один большой роман», что позволяет говорить о некоем житийном пространстве его рассказов, в анализе которого мы опирались на наиболее важные составляющие этого духовного мира. В метатексте шукшинской прозы особую роль играет национальная категория святости, связанная с особым типом положительного героя — «чудика», раскрывающего концепцию праведничества писателя. Мотив странности героя, юродствующие черты в его сознании, проявляемые в атмосфере всеобщего отчуждения, попытки его реализации в жертвенном служении людям, в сакрализации творчества, в стремлении к празднику души позволяют говорить об историко-генетической связи героя Шукшина с народным восприятием праведника. В творчестве писателя прослеживаются структурные рудименты житийного жанра: дается праведный образ матери, актуализирующий богородичные черты, этимологический смысл имени героя может заключать в себе «кривую» святости, присутствует испытание героя женщиной и искушение деньгами (городской культурой), подвижничество героя заключается в стремлении одухотворить бытие, привнести в мир христианские ценности.

Весь творческий путь писателя XX в. связан с утверждением народной правды («Народ всегда знает правду») и духовных ценностей, сохранившихся в народе. Нам кажется необходимым рассматривать художественное наследие писателя через «дальние» контексты, прежде всего через житийную литературу, так как «зашифрованное» творчество Шукшина не может быть глубоко понято вне контекста. Мотивы, образы, рудименты житийного жанра, часто данные в «вывернутом» виде, позволяли обозначить проблему нарастающей бездуховности нации, заговорить в эпоху всеобщего молчания о «болезни души», о духовной несвободе человека. Проблему современного состояния общества писатель определяет через метафору «одна нога на берегу, другая в лодке» и пытается рассмотреть причины «такого неудобного положения» через призму национального характера, уходящего корнями в трехсотлетнюю историю борьбы русской вольности и самодержавия.

Народ, как и человек, может «заблуждаться», но его возрождение, по мысли писателя, всегда связано с осознанием своего греха и раскаянием. Наиболее полно эта житийная схема воплотилась в итоговых произведениях

Шукшина: киноповести «Калина красная» и романе «Я пришел дать вам волю». Недаром сам автор признавал главным героем своего творчества Степана Разина, а народное сознание соотносило его с Егором Прокудиным. Но судьба Шукшина и его героев позволяет говорить о трагической нереализованности их жизненных устремлений: Шукшин так и не снял фильм о Степане Разине, а герои, которые были ему близки духовно и выражали его устремления, так и не смогли не только изменить мир к лучшему и реализовать себя, но и стали восприниматься окружающими как отклонение от нормы в условиях прагматичного мира или под его воздействием «исказились» сами. Однако то, что Шукшину удалось затронуть души людей главным вопросом своего творчества: «Что с нами происходит?», то, что сейчас многие пытаются дать ответ на этот вопрос, говорит о том, что писатель сумел «прорваться в будущую Россию», показав путь нравственного оздоровления общества - возвращения к истокам.

Перспективы работы лежат, на наш взгляд, в обращении как к «дальним», так и к «ближним» контекстам в аспекте изучения достаточно мощного пласта языческих представлений, мотивов и образов в творчестве Шукшина и в сравнительно-типологическом исследовании функционирования жанровых архетипов в творчестве писателей-современников А.И. Солженицына, В.И. Белова, В.Г. Распутина.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Бобровская, Ирина Викторовна, 2004 год

1. Аверинцев С.С. Византия и Русь: Два типа духовности // Новый мир.1993. №8.

2. Аверинцев С.С. Георгий // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. Т. 1.М., 1987.

3. Аверинцев С.С. Образ античности в западно-европейской культуре XX в. // Новое в современной классической филологии. М., 1979.

4. Авторский альманах. К Василию Макаровичу Шукшину. 1994. № 3.

5. Адрианова-Перетц В.П. Сюжетное повествование в житийных памятниках Х1-ХШ вв. // Истоки русской беллетристики. (Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе). Л., 1970.

6. Адрианова-Перетц В.П. Типы метафор-символов в русской литературе Х1-ХУ11 вв. // Адрианова-Перетц В.П Очерки поэтического стиля Древней Руси. М-Л., 1947.

7. Алибаева С.А. Нравственные проблемы в творчестве Шукшина // Шукшин. В.М. Жизнь и творчество. Сборник тезисов. Барнаул, 1989.

8. Аннинский Л.А. «Любавины» в наследии В.М. Шукшина. // Шукшин В. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. М., 1992.

9. Аннинский Л.А. Путь Василия Шукшина // Л.А. Аннинский. Тридцатые семидесятые. Литературно-критические статьи. М., 1978.

10. Апухтина В. А. Проза В. Шукшина. М., 1986.

11. Ахмадулина Б. «Не забыть» // Барнаул. 1995. № 1.

12. Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избр. работы. Семиотика. Поэтика. М.,1994.

13. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.

14. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

15. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

16. Бахтинология: Исследования, переводы, публикации. СПб., 1995.

17. Белая Г. Антимиры Василия Шукшина // Литература и современность. Статьи о литературе 1976-77 годов. М., 1978.

18. Белая Г.А. Парадоксы и открытия Василия Шукшина // Г.А. Белая. Художественный мир современной прозы. М., 1983.

19. Белов В. Тяжесть креста // http://www.shukshin.ru/article/vbelov.html.

20. Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995.

21. Бердяев H.A. Русская идея. М., 2002.

22. Беседа с кинорежиссерами Григорьевыми // Ликбез. Литературный альманах. 1995. №8.

23. Благов Д. К 70-летию со дня рождения Василия Шукшина // Невское время. 23 июль. 1999. №136 // http://www.pressa.spb.ru/newspapers/nevrem.

24. Бодрова Л.Т. Имя // Творчество В.М. Шукшина в современном мире. Барнаул, 1999.

25. Большой толковый словарь русского языка. СПб., 2001.

26. Бурков Г. Живой Шукшин // Шукшинские чтения, Барнаул, 1984.

27. Бурков Г. Прошу мою жизнь считать недействительной. //http ://www.komok.ru/ staty i/67-00/burkov.html.

28. Бурков Г. Хроника сердца. М., 1998.

29. Быстров В.Н. Шукшин и Ф. Достоевский: К проблеме гуманизма // Русская литература. 1984. № 4.

30. Васильев В.К. Философско-культурологические смыслы творчества В.М. Шукшина // Творчество В.М. Шукшина. Метод. Поэтика. Стиль. Барнаул, 1997.

31. Васильев В.К., Широкова C.B. Архетипические образы «злой» и «доброй» жены в творчестве В.М. Шукшина // В.М. Шукшин. Жизнь и творчество. Барнаул, 1997.

32. Васюкова-Соболева Г. Подвижники И Литературная Россия. 19 октябрь, 1990. №42.

33. Вертлиб Е. Василий Шукшин и русское духовное возрождение. New York, 1990.

34. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989.

35. Виролайнен М.Н. Культурный герой нового времени // Легенды и мифы о Пушкине. СПб., 1999.

36. Владимирова Н.Г. Миф в жанровой структуре современного западного романа // Жанровое своеобразие художественных форм в литературе XX в. Ташкент, 1992.

37. Геллер Л. Опыт прикладной стилистики. Рассказ В. Шукшина как объект исследования с переменным фокусом расстояния И Wiener Slawistischer Almanach. 1979. № 4.

38. Геллер М. Василий Шукшин: В поисках воли // Вестник русского христианского движения. Париж — Нью-Йорк — Москва. 1977. № 120.

39. Гивенс Дж. Особенности реализации экзистенциалистских идей в прозе В.М. Шукшина // В.М. Шукшин философ, историк,, художник. Барнаул, 1992.

40. Givens John R. Provincial polemics: folk discourse in the life and novels of Vasilii Shukshin. Ann Arbor, 1993.

41. Гивенс Дж. Экзистенциалистские начала в прозе В.М. Шукшина // В.М. Шукшин. Жизнь и творчество. Барнаул, 1992.

42. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М. 1987.

43. Гордиенко Н.С. Православные святые: Кто они? Л., 1979.

44. Горелов A.A. «Праведники» как категория народной этической оценки и «праведнический» цикл произведений // Горелов А. А. Н. С. Лесков и народная культура. Л., 1988.

45. Горн В. Василий Шукшин. Личность. Книги. Барнаул, 1990.

46. Горн В. Характеры Василия Шукшина. Барнаул, 1981.

47. Горн В.Ф. Василий Шукшин: Штрихи к портрету. М., 1993.

48. Горн В.Ф. Прорваться в будущую Россию // Шукшин В. «Я пришел дать вам волю». Публицистика. Барнаул, 1991.

49. Горн В.Ф. Растревоженная душа // Шукшинские чтения. Барнаул, 1989.

50. Горышин Г. Где-нибудь на Руси // Шукшинские чтения. Барнаул, 1989.

51. Григорьев Ю., Григорьева Р. Жил такой парень. (Интервью вел А. Стародубцев) // Труд-7.25 июль. 2002. №127.

52. Григорьев Ю., Григорьева Р., Зиновьева Н.М. И сказал Шукшин: «Я на зеленый свет не езжу» (Интервью вела О. Лунькова) // Огонек. 26 июль. 1999. №22// http://www.ropnet.ru/ogonyok.

53. Гришаев В. Василий Шукшин. (Материалы к биографии) // Статьи и воспоминания о Шукшине. Новосибирск, 1989.

54. Гулыга А. Жизнь обгоняет формулировки // Избавление от миражей. Соцреализм сегодня. М., 1990.

55. Гуляев С.И. Былины и песни Алтая. Барнаул, 1988.

56. Далеко раздвигался горизонт. Воспоминания о В.М. Шукшине. Бийск, 1995.

57. Даль В. Толковый словарь: В 4-х т. Т. 2 М., 1989.

58. Даль В. Толковый словарь: В 4-х т. Т. 3 М., 1990.

59. Дебрецени. П. Житие Александра Болдинского: Канонизация Пушкина в советской культуре \\ Русская литература XX в. Исследования американских ученых. СПб., 1993.

60. Демин А.С. О художественности древнерусской литературы. М., 1998.

61. Десятов В.В. Птица-тройка, семерка, туз: «уроки родной литературы» в рассказе «Забуксовал» // Провинциальная экзистенция. Барнаул, 1999.

62. Десятов В.В. Шукшин и мудрецы (духовные прототипы персонажа сказки «До третьих петухов») // «.Горький, мучительный талант». Барнаул, 2000.

63. Дмитриев Л.А. Житийные повести русского севера как памятники литературы XIII XVII вв. Л., 1973.

64. Добренко Е. Не по словам, но по делам его // Избавление от миражей соцреализма сегодня. М., 1990.

65. Долгая жизнь слова. Календарная обрядовая поэзия, свадьба, заговоры, сказки. (Автор предисловия и вступительных статей ко всем разделам сборника Л.И. Журова). Барнаул, 1990.

66. Достоевский Ф.М. «Братья Карамазовы»: В 2-х т. Т. 2. М., 1981.

67. Драгомирецкая Н.В. Традиции Горького в стилевом движении современной прозы // Гуманистический пафос советской литературы: Сб. ст. М., 1982.

68. Дубровская В.В. «Алеша Бесконвойный»: опыт мифологизированного прочтения рассказа Шукшина // В.М. Шукшин. Жизнь и творчество. Барнаул, 1992.

69. Дуров A.A. «Авторские маски» в прозе В.М. Шукшина (К проблеме генезиса) // В.М. Шукшин. Жизнь и творчество. Барнаул, 1907.

70. Дуров A.A. Трансформация традиционного образа дурака в прозе В.М. Шукшина: Автореф. дис. на соиск уч. степ. канд. филол. н. Ставрополь, 1996.

71. Души прекрасные порывы // Знамя мира. Июнь 2002. //http ://znamyamira.tom.ru.

72. Емельянов Л.И. Василий Шукшин. Очерк творчества. Л., 1983.

73. Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древнерусской литературы. Л., 1987.

74. Есаулов И.А. Юродство и шутовство в русской литературе // Литературное обозрение. 1998. № 3.

75. Есенин С. Собр. соч.: В 3-х т. T.l. М., 1983.

76. Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994.

77. Жигульский К. Праздник и культура (праздники старые и новые). Размышление социолога. М., 1985.

78. Жизнь мифа в античности. Материалы научной конференции «Випперовские чтения 1985 г.». Вып. XVIII. Часть 2. М., 1988.

79. Житие и подвиги Преподобнаго и Богоноснаго отца нашего Сергия игумена Радонежскаго и всея Россш чудотворца. Свято-Троицкая Серпева лавра. Собственная типография. 1904.

80. Житие и страдания святого великомученика Пантелеймона // http://orthodox.tts.lt/article.

81. Жития Святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней Св. Димитрия Ростовского с дополнениями, примечаниями и изображениями святых. Кн. вторая (октябрь). 1992.

82. Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996.

83. Заболоцкий А. Шукшин в кадре и за кадром: Записки кинооператора. М., 1997.

84. Заболоцкий А. Когда фотоаппарат дороже кинокамеры. (Интервью вел А. Мехтиев) // http:// 7days. belta.by.

85. Загидулина M.B. Пушкинский миф в конце XX в. Челябинск. 2001.

86. Залыгин С. Герой в кирзовых сапогах. К творчеству Шукшина // Статьи и воспоминания о Шукшине. Новосибирск, 1989.

87. Зиновьева (Шукшина) Н.М. Был он простым человеком // Бийчане о Шукшине. Бийск, 2000.

88. Зиновьева (Шукшина) Н.М. У правды есть глаза // http://www.rednews.ru.

89. Золотусский И. Совесть, совесть, совесть. // Статьи и воспоминания о Шукшине. Новосибирск, 1989.

90. Иванов В.В. Достоевский и народная культура (юродство, скоморошество, балаган): Автореф. дис. на соиск. уч. степ. канд. филол. н. Л., 1989.

91. Избранные жития русских святых X-XV вв. М., 1992.

92. Каган М.С. Человеческая деятельность (Опыт системного анализа). М., 1974.

93. Калинина И.А. Мифологема «круг» в рассказе В.М. Шукшина «Верую!» // В.М. Шукшин. Жизнь и творчество. Барнаул, 1992.

94. Каплина В. Брюхов В. С высоты шукшинского Пикета. Барнаул. 1998.

95. Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории // Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994.

96. Карпов В.А. Поле битвы Василия Шукшина // Православное информационное агентство. Русский дом. №7. // http:// www.rusk.ru.

97. Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994.

98. Керлот Х.Э. Словарь символов. М., 1994.

99. Кесседи Ф. От мифа к логосу. М., 1972.

100. Кипнис С. Новодевичий некрополь: http://discultured.apopheoz.ru/burmath.html.

101. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

102. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1988.

103. Козлова A.C. // Он похож на свою родину. Земляки о Шукшине. Барнаул, 1989.

104. Козлова С.М. «Воля» и «праздник» в творчестве Шукшина // Творчество Шукшина в современном мире. Барнаул, 1999.

105. Козлова С.М. «Материнское сердце» // Творчество Шукшина в современном мире. Барнаул, 1999.

106. Козлова С.М. Мирообразующая функция точки зрения в одноименных рассказах А.П. Чехова и В.М. Шукшина «Горе» // В.М. Шукшин — философ, историк, художник. Барнаул, 1992.

107. Козлова С.М. Политические «апокрифы» В.М. Шукшина // Творчество В.М. Шукшина: Проблемы, поэтика, стиль. Барнаул, 1991. '

108. Козлова С.М. Поэтика рассказов В.М. Шукшина. Барнаул, 1992.

109. Козлова С.М., Дж. Гивенс, A.A. Чувакин Литературное наследие Шукшина в научном менталитете России и Запада // Творчество В.М. Шукшина в современном мире. Барнаул, 1999.

110. Кологривов И. Очерки по истории русской святости. Siracusa, 1991.

111. Комаров С.А. Слово божье и слово бесовское в киноповести «Калина красная» В.М. Шукшина // В.М. Шукшин. Жизнь и творчество. Барнаул, 1977.

112. Кон И. Люди и роли // Новый мир. №12. 1970.

113. Конюшенко Е.И. «Калина красная» // В.М. Шукшин в современном мире. Барнаул, 1999.

114. Коробов В. Шукшин: Вещее слово. М., 1999.

115. Коробов В.И. Василий Шукшин. М., 1984.

116. Крамаренко М.В. Смерть Шукшина окутана враньем // http://province.ru/publishing.

117. И8.Кряжевских В.К. Народные традиции и личность (к 70-летию В.М. Шукшина). Бийск, 1999.

118. Кудрявцев Я. Лидия и Маша Шукшины: «Мы подружки, но ссоримся, конечно» //Огонек. 13 сентябрь. 2001. №1.

119. Куляпин А.И. «Беспалый» // Творчество В.М. Шукшина в современном мире. Барнаул, 1999.

120. Куляпин А.И. Баня // Творчество В.М. Шукшина в современном мире. Барнаул, 1999.

121. Куляпин А.И. Левашова О.Г. В.М. Шукшин и русская классика. Барнаул, 1998.

122. Куляпин А.И., Левашова О.Г. «Жестокий талант» (Шукшин и Достоевский) // Филологический анализ текста. Сборник с±атей. Вып. П. Ф.М. Достоевский. Барнаул, 1998.

123. Куляпин А.И. Огонь пожирающий (символика погребальных форм в советской культуре 20-х годов) // Ликбез 11 август. 1997.

124. Куляпин А.И. Проблемы творческой эволюции В.М. Шукшина Барнаул, 2000.

125. Куляпин А.И. Рассказ В.М. Шукшина «Беспалый» в свете психоанализа // В.М. Шукшин.Жизнь и творчество.Барнаул, 1992.

126. Купреянова E.H. Макогоненко Г.П. Национальное своеобразие русской литературы: очерки и характеристики. Л., 1976.

127. Кусков В.В. История древнерусской литературы. М., 1998.

128. Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить. М., 2002.

129. Лебедев А.П. Цветы запоздалые: Женщины в жизни Шукшина. М., 1999. // http://zavtra.ru/cgi/veil/data/zavtra/99.

130. Левашова О.Г. В.М. Шукшин и традиции русской литературы XIX в.1

131. Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой). Барнаул, 2001.

132. Левашова О.Г. Игровое начало в рассказах В.М. Шукшина // Творчество В.М. Шукшина. Поэтика. Стиль. Язык. Барнаул, 1994.

133. Левашова О.Г. Ложь и мечта в художественном мире Достоевского и Шукшина.// Левашова О.Г. В.М. Шукшин и традиции русской литературы XIX в. (Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой) Барнаул, 2001.

134. Левашова О.Г. Мотив «игры» и метафора «жизнь-театр» в рассказах В.М. Шукшина // В.М. Шукшин. Жизнь и творчество. Барнаул, 1992.

135. Левашова О.Г. Он изначально не хотел быть как все // Алтайскаяправда. 24 июль. 1999.

136. Левашова О.Г. Шукшин и древнерусская литература // Творчество В.М. Шукшина в современном мире. Барнаул, 1999.

137. Легенды и мифы о Пушкине. СПб., 1999.

138. Лейдерман Н.Л. Рассказ Василия Шукшина // Н. Лейдерман. Движение времени и законы жанра. Свердловск, 1982.

139. Лейдерман Н.Л. Мироздание по Шукшину (концепция личности в рассказах писателя на рубеже 60-70-х годов) // Урал. 1982. №3.

140. Лесков Н.С. Собр. соч.: В 12-ти т. Т. 6. М., 1989.

141. Лифшиц А. История русской письменности для школьников // Литература. №20. 2002.

142. Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970.

143. Лихачев Д.С. Великое наследие. М. 1979.

144. Лихачев Д.С. Панченко A.M. Смеховой мир Древней Руси. Л.,1976.

145. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

146. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII вв. СПб., 1999.

147. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

148. Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.

149. Лотман Ю.Б., Успенский Б.А. Миф. Имя. - Культура // Труды по знаковым системам. Т.6 . 1973.

150. Лукин Е. Юродство Николая Олейникова //http://www.litcenter.spb.ru.

151. Лукиных А.П. О матери доброе слово // Бийчане о Шукшине. Бийск, 2000.

152. Маркин П.Ф. Шутовство как тип поведения героев в рассказах В.М. Шукшина //Алтай. 1994. №3.

153. Маяковский В. Собр. соч.: В 12-ти т. Т. 6. М., 1978.

154. Мелетинский Е. М. Категории мифов // Мифологический словарь. М., 1991.

155. Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифолог, слов. М., 1991.

156. Мелетинский Е.М Поэтика мифа. М., 2000.

157. Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век // Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. М., 1994.

158. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994.

159. Мережковский Д.С. Пророк русской революции // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990.

160. Микушевич В. Мир это ты // Славянская мифология. (Словарь-справочник). М., 1998.

161. Мифы народов мира: В 2-х т. Т. 2. М., 1988.

162. Мордюкова Н. Не плачь, казачка! М., 1998.

163. Наривская В.Д. Мифопоэтика киноповести В. Шукшина «Калина красная» // Творчество В.М. Шукшина. Метод. Поэтика. Стиль. Барнаул, 1997.

164. Немец-Игнашева Д. Рассказ «Срезал» В. Шукшина и проблемы транзиции // Славянский и восточно-европейский обзор. 1988. Т. 66. №3.

165. Низамиддинов Д.Н. Мифологическая культура. М., 1994.

166. Никелл У. Смерть Толстого и жанр публичных похорон в России // • Новое литературное обозрение. 2000. №44.

167. Никонов В.А. Словарь русских фамилий М., 1993.

168. Никулин Ю. Почти серьезно. М., 1999.

169. Новиков Вл. Заскок // Знамя. №10. 1995.

170. Овчинникова О.С. Роль фольклора в романах Шукшина // В.М. Шукшин. Жизнь и творчество. Барнаул, 1994.

171. Огнев В.А. О «житийной» тенденции в рассказах Шукшина // В.М. Шукшин. Жизнь и творчество. Барнаул, 1994.

172. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1992.173.0прышко Н. Православные святые. Почитание и прославление. М., 2002.

173. Павловский А. Популярный библейский словарь. М., 1994, С. 145.

174. Памятники литературы Древней Руси. М., 1978.

175. Петрова Р.Н. Фольклоризм в детских рассказах Шукшина // В.М. Шукшин. Жизнь и творчество. Барнаул, 1997.

176. Петровский Н.А. Словарь русских личных имен. М., 1996.

177. Плохотнюк Т.Г. Мифопоэтика рассказа В. Шукшина «Стенька Разин» // Творчество В.М. Шукшина. Метод. Поэтика. Стиль. Барнаул, 1997.

178. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993.

179. Полыцикова О. Летопись Шукшинских чтений // Алтайская1 правда. 20 июль. 2002. №189. //http://www.ap.altairegion.rU/189-02/0.html.

180. Полякова C.B. Византийские легенды. М., 1994.

181. Пономарева Т. Потаенная любовь Шукшина М., 2001.

182. Поплавская И. «Счастливые мученики». Шукшин и Тарковский в моих воспоминаниях // http://www.moskvam.ru/1999/0799/poplavsk.

183. Попова (Шукшина) М.С. // Бийчане о Шукшине. Бийск, 2000.

184. Попова (Шукшина) М.С. Дите мое милое // Шукшин В.М. «Надеюсь и верую». Рассказы. Киноповесть «Калина красная». Письма. Воспоминания. М., 1999.

185. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2000.

186. Пропп В.Я. Морфология сказки. М., 1969.

187. Пряхина A.C. Родословная В.М. Шукшина. Бийск, 1998.

188. Путилов Б. Древняя Русь в лицах. СПб., 1999.

189. Пушкин A.C. и Шукшин В.М. Проблемы национального самосознания. Барнаул. 2000. // http://irbis.asu.ru/docs/server/publish/2000.

190. Раззаков Ф. Звездные трагедии: Загадки, судьбы и гибели. М., 2000. С.45—73. // www.shukshin.narod.ru.

191. Раппопорт С.А. Очерки народной литературы. СПб.: Типолитография Б.М. Вольфа, 1894. С. 142-143 // http://provoslavie.org/biblicalstudies/books.html

192. Распутин В. Твой сын, Россия. // Шукшинские чтения. Барнаул. 1984.

193. Редько Я.П. Богородичные мотивы в романе Шукшина «Я пришел дать вам волю» и поэме Клюева «Погорельщина» // Творчество В.М. Шукшина. Метод. Поэтика. Стиль. Барнаул, 1997.

194. Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. Исследование и тексты. М., 1963.

195. Руди Т.Р. Праведные жены Древней Руси. (К вопросу о типологии святости) // Русская литература. 2001. №3.

196. Румянцева О. Говорить правду, только правду // О Шукшине: Экран и жизнь. М., 1979.

197. Рыбальченко T.J1. «Воля» и «Бог» в романе «Я пришел дать вам волю»

198. Творчество В.М. Шукшина в современном мире. Барнаул, 1999. *

199. Рыбальченко T.J1. Проекция на роман A.C. Пушкина «Евгений Онегин» в повести В.М. Шукшина «Калина красная» // Провинциальная экзистенция. Барнаул, 1999.

200. Рыбас Е. Культурный слой, который правит страной. Дух времени в образах и искусстве // Кто есть кто. 2001. №5. // http://www.whoiswho.ru.

201. Сигов В.К. Русская идея В.М. Шукшина. Концепция народного характера и национальной судьбы в прозе. М., 1999.

202. Синицына Н.В. Третий Рим. (Истоки и эволюция русскойIсредневековой концепции). М., 1998.

203. Синявский А.Д. Что такое социалистический реализм // Цена метафоры или Преступление и наказание Синявского и Даниэля. М., 1989.

204. Скоп Ю. Совсем немного о друге // Шукшинские чтения. Барнаул, 1984.

205. Словарь исторический о святых, прославленных в российской церкви и о некоторых подвигах благочестия местно чтимых. М., 1991.

206. Словарь славянской мифологии //http://pagan.ru/slovar/kolokornizYon.

207. Словарь славянской мифологии /http://pagan.ru/slovar/porog.

208. Соловьев Ю. Возвращение // Шукшинские чтения. Статьи, воспоминания, публикации. Барнаул, 1984.

209. Софронова В.А. Неизвестное об известном (Записано со слов В.А. Софроновой Е.В. Шукшиной) // В. Коробов. Шукшин: Вещее слово. М., 1999.

210. Соцреалистический канон. (Сборник статей под общей редакцией X. Гюнтера и Е. Добренко). СПб., 2000.

211. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 1996.

212. Стопченко Н. Талант высокой простоты. Шукшин в Италии // Шукшинские чтения. Статьи, воспоминания, публикации. Барнаул, 1984.

213. Стопченко Н.И. Василий Шукшин в зарубежной культуре. Ростов-на-Дону, 2001.

214. Сухачев Н.Л., Туниманов В.А. Развитие легенды у Лескова // Миф —фольклор литература. Л., 1978.

215. Творчество В.М. Шукшина в современном мире. Барнаул, 1999.

216. Телегин С.М. Жизнь мифа в художественном мире Достоевского и Лескова. М., 1995.

217. Теличкина В. В разведку, замуж, детей рожать // Алтайская правда. 24 июль. 1999.

218. Титова Л.В. Беседа отца с сыном о женской злобе. Новосибирск, 1987.

219. Толкование на Апокалипсис святого Андрея Археипископа

220. Кесарийского. Музей Библии. Иосифо-Волокаламский монастырь, • »1992. // Ьйр:/Ллг\уш/ mrezha.ru/orthlib.

221. Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22-т. Т. 12. М., 1982.

222. ТолченоваН.П. Слово о Шукшине. М., 1982.

223. Топоров В. Н Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М, 1995.

224. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. Три века христианства на Руси. М., 1998.

225. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.I

226. Трофимов А. Святые жены Руси. М., 1993.

227. Турнье М. Агиография // http://tournier.narod.ru/agiograhie.htm.

228. Турнье М. Мифология // http://tournier.narod.ru/mith.htm.

229. Тюрина И. Картинки с Пикета // Купи-продай. 30 июль. 1999.

230. Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры // Успенский Б.А. Избр. труды. Т.1. Семиотика истории. .Семиотика культуры. М., 1994.

231. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.

232. Фасмер М. Этимологическом словарь русского языка: В 4. т. Т. 4. М., 1987.

233. Федорченко С. Какие вы Шукшины? // http://www.nevod.ru/local/zvezda/1999/09/03.

234. Федосеева-Шукшина JI.H. Дни и ночи без Шукшина. (Интервью вела Л. Новикова) // Культура. 5 октябрь. 1996.

235. Федосеева-Шукшина Л.Н. Миленький ты мой. (Интервью вела Е. Гаврилова) // Молодежь Алтая. 28 июль. 1989. №31.

236. Федосеева-Шукшина Л.Н. Тайна смерти Шукшина. (Интервью вел Ф. Медведев) // ww.dni.ru/news/society/2002/12/25.

237. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999.

238. Федотов Г.П. «Стихи духовные». Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.

239. Флоренский П. Имена. М., 1993.

240. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. ,

241. Хализев В.Е. Теория литературы. М., 2002.

242. Харе Р. Психология имени // http://www.dere.ru/library/harre/psiimeni.

243. Хренов H.A. Мифология досуга. М., 1998.

244. Христианство: Словарь. М., 1994.

245. Художественная проза Киевской Руси XI-XIII веков. М., 1957.

246. Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению. М., 2001.

247. Черносвитов Е.В. Пройти по краю. М., 1989.

248. Черносвитов Е.В. Духовность и народность в мироощущении шукшинских героев // Творчество Шукшина. Проблемы, поэтика, стиль. Барнаул, 1991.

249. Шарыпина Т.А. Проблемы мифологизации в зарубежной литературе Х1Х-ХХ вв. Нижний Новгород, 1995.

250. Шатин Ю.В. «Пушкинский текст» как объект культурнойкоммуникации // Сибирская пушкинистика сегодня. Новосибирск, 2000.

251. Шеллинг Ф.В. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф.В. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989.

252. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. СПб., 1996.

253. Шукшин В.М. «Надеюсь и верую». Рассказы. Киноповесть «Калина красная». Письма. Воспоминания. М., 1999.

254. Шукшин В.М. «Я пришел дать вам волю». Публицистика. Барнаул, 1991.I

255. Шукшин В.М. Автобиография // Слово «о малой родине». М., 1989.

256. Шукшин В.М. Вопросы самому себе: Сб. М., 1981.

257. Шукшин В.М. Одно знаю — работать. (Письма Василия Шукшина Василию Белову) // Литературная Россия. 21 июль. 1989. №29.

258. Шукшин В.М. Собр. соч.: В 3-х т. Т. 2. М., 1985.

259. Шукшин В.М. Собр. соч.: В 6-ти т. Т. 6. М. 1998.

260. Шукшин В.М. Собр.соч.: В 3-х т. Т. 3. М., 1985.

261. Шукшин В.М. Собр.соч.: В 6-ти т. Т. 5. М., 1998.

262. Шукшина М. «Мы будто находились на островке света.» (Интервьювела О. Гаврюшенко) // Культура 22-29 июль. 1999. №26 // http://www.kultura-portal.ru/tree.

263. Шумская М. «Я Васю за все простила». (Интервью вела Э. Азаева) // Комсомольская правда. 7 август. 1998.

264. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

265. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

266. Эпштейн М.Н. Новое сектантство. Типы религиозно-фиолософских умонастроений в России (70-80 гг. XX в.). М., 1994.

267. Эпштейн М.Н. Постмодерн в России: Литература и теория. М., 2000.

268. Эшельман Р. Эпистемология застоя. О постмодернистской прозе В. Шукшина // Russian literature. XXXV (1994) / North-Holland.

269. Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М., 1999.

270. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. М., 1997.

271. Юнг К.Г. О современных мифах: Сб. тр. М., 1994.

272. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994.

273. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. (Репринтное воспроизведение издания 1902 г.) М., 1992.