Суфизм на Северо-Восточном Кавказе: возникновение, идеология, практика тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Эскарханов, Гелани Лёмович

• Эскарханов, Гелани Лёмович
• кандидат философских наук
• 2011

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Суфизм на Северо-Восточном Кавказе: возникновение, идеология, практика»

поддержку у мусульманских слоев населения вызвало резкое недовольство шейхов, пользовавшихся большим влиянием среди мусульман. Шейхи единодушно стали противодействовать реформам Акбара, подрывавшим основы исламской религии в Индии, ломавшим ее традиции. Была составлена программа борьбы с Ахмадом Сирхинди, против религиозных реформ Акбара. Таким образом, орден накшбандийа в Индии был наиболее активным противником политики Акбара.

О распространении тариката накшбандйа в Восточном Туркистане нет почти никаких сведений, однако имеется множество суфийских трудов, созданных в Кашгаре, а также сочинение, в которых описываются поездки известных деятелей ордена накшбандийа в Кашгар и другие города Восточного Туркестана, известия о торговых караванах, отправляемых из разных стран Средней Азии, Индии, Ближнего востока и др. Немаловажную роль играл обмен посольствами, руководимыми влиятельными шейхами и духовными особами. А позднее, начиная с XVII в., уже сами шейхи из семейства Ходжа Ахрара, Мухаммада Парса, Якуба Чархи, Ходжа Алауд-дина Аттара ездили в Восточный Туркестан для обретения последователей и мюридов. Мировоззрение накшбандийа представляет собой соединение и адаптацию двух среднеазиатских линий мистицизма: «умеренного» городского, отраженного, в доктринах Абдал-Халика ал-Гиджувани, и кочевого «тюркского» - Ахмада ал-Йасави, - сохранившего элементы шаманистских верований тюркских народов. Важно отметить, что суфийский орден накшбандийа оказал большое влияние на развитие общественно-политической и философской мысли народов Средней Азии, Ирана, Турции, Индии и др.

На востоке исламского мира, одним из самых влиятельнейших суфийских орденов, являлся орден Чиштийа. Чиштийа - суфийское братство суннитского направления, сложившееся в Восточном Хорасане и оформившееся на рубеже XII-XIII вв. в Индии. Возводит духовную силсила к Али ибн Аби Талибу через Ибрахима ибн Адхама (ум. в.776 г.) и Хасана ал

Басри (ум. в 728 г.), принадлежит к числу 12 материнских братств. В средние века Чиштайа наряду с сухравардийа являлось самым популярным и распространенным братством в Индии; первоначально представляло собой направление среднеазиатской школы мистицизма, но вскоре выработало самостоятельную концепцию мистического пути познания, адаптировав и усвоив некоторые местные религиозные обычаи и традиции. В своей деятельности Чиштийа опиралось на широко разветвленную сеть разного рода обителей (ханака).

Основатель Чиштийа - ходжа Абу Исхак аш-Шами (ум. в 1097 г.) последователь месопатамской школы суфизма, переехал из Ирака в селение Чишт (около Герата) и основал там обитель. Девятым (или восьмым) его преемником стал шайх Муин ад-дин Хасан Сиджзи Чишти (1142-1236), который был послан в Аджмир. Он должен был познакомить индусов со своим учением1. Он обучался религиозным наукам в Бухаре и Самарканде, приобщился к суфизму в Нишапуре, жил в Ираке и в 1193 г. приехал в Индию. Муин ад-дин обосновал в Аджмере (Раджпутана) и основал там обитель, ставшую центральной обителью братства в Индии. Ко второй половине XIII в. чиштайа распространилось в Гуджарате, Уттар-Прадеше и Бихаре. В этот период чиштайа было единой централизованной организацией, которая направляла деятельность всех обителей.

Чиштайа на местах имело поддержку не только мусульман, но и индусов, поскольку прием в члены братства не связывается с обязательным формальным обращением в ислам. Они были либеральными в их взглядах по отношению к немусульманам. Они никогда не порицали их на основе своей религии2.

Наивысшего влияния братство достигло при шейхе Низам ад-дине Аулийа (ум. в Дели в 1325 г.), при котором суфизм стал массовым движением в Северной Индии и шагнул далеко на юг и восток. Он основал

1 Шах Идрис. Суфизм.- М., 1994,- С. 397.

2 Contemporary relevance of Sufizm. - New-Delhi. 1993.- С. 267. На английском языке.

76 низамийа - собственную ветвь чиштийа, которая, в свою очередь, дала новые ответвления и группы. Вскоре после его смерти начинается закат чиштийа. Под давлением делийского султана Гийас ад-дина Мухаммад-шаха II (13251351), сына основателя династии Тоглукидов Гийас ад-дина Тоглук-шаха I, единая организация распалась, местные переферийные обители стали независимыми, пост главы обители стал наследственным (а не выборным, как прежде). Последним представителем главной линии чиштийа был шейх Масуд Бакк (ум. в 1432 г.). Эпохи провинциальных обителей охватила период в полтора века (с 1356 г.).

В первой трети ХУв. в Уттар-Прадеше начала активно функционировать ветвь чиштайаПсобирайа (по имени основателя - Ала ад-дина Али ибн Ахмада ас-Сабира, ум. в 1291 г.). Эта ветвь, основавшая много центров, оказались исключительно жизнестойкой: один из последних ее руководителей, Мухаммад-Ильяс Кандехлави, умер в Дели в 1944 г. Крупнейшим ее представителем был шейх Абд ал-Куддус (ум. в Ганга в 1537 г.). На начало XVIII в. приходится возрождение ветви низамийа. Шах Калималлах Джаханабади (1650-1729) с обновленческих позиций возродил учение, метод и практику ранних шейхов чиштийа. Его пропаганда имела значительный успех, а его ученики восстановили обители в Пенджабе, Уттар-Прадеше, Синде и Декане. Крупным представителем возрожденной чиштийа-низамийа был Гулам Хайдар Али-шах (ум. в Джалалпуре в 1908 г.). Чиштийа можно назвать региональным братством: оно действовало главным образом в Индии; незначительные группы имелись в Афганистане, а во второй половине XIX в. община чиштийа появилась в Исфахане (Иран). В основном учение чиштийа изложено в записях бесед ранних шейхов (малфузат). Основу их учения составляла концепция вахдат ал-вуджут, а в их морально-этических воззрениях ощущаются взгляды школы хаджаган.

1.3. Суфизм как мистико-философская система

В течении IX в. шла активная разработка теории и практики ат-тасаввуфа. Появляется ряд суфийских школ, наиболее влиятельными из которых помимо басрийской стали багдадская и хорасанская. Их представители по-прежнему уделяли много внимания внутренней жизни мистика: даются подробные описания ее «состояний» (ахвал) и «стоянок» (макамат). Как и в других мистических учениях, ее рассматривали как «путь» (ат-тарик), проходя который суфий очищается от «мирской скверны» и сближается с божеством (Зун-нун ал-Мисри). Еще более усложнилось учение

0 «намерениях». Главный акцент здесь делался на их искренности и бескорыстии (ихлас, сидк), в связи, с чем разрабатываются способы самонаблюдения и самоконтроля (муракаба или мухасаба). Подобное учение, сформулированное багдадским богословом ал-Мухасаби, приобрело множество адептов в Хорасане, где их именовали ал-маламатийа. Как норма жизни, доступная далеко не всякому верующему, ат-тасаввуф (суфизм) рано обрел элитарный и эзотерический характер. На этой почве он сблизился с шиитским и исмаилитским эзотеризмом, важнейшим элементом которого была символико-аллегорическая интерпретация коранического текста (та'вил), извлечение его «скрытого» (батын) смысла, доступного лишь «посвященным»1.

Традиции та'вила дали начало теософским учением о мироздании и мистическом откровении (кяшф), ставшим философским обоснованием суфийской практики и норм жизни (Сахл ат-Тустари). Ат-тасаввуф воспринял также элементы оккультных знаний: алхимии, физиогномики, науки о символике цифр и букв (ал-джафр) и т.д. Важнейшим элементом ат-тасаввуфа уже на раннем этапе было овладение его теорий и пратикой под

1 Ислам. Энциклопедический словарь.- М., 1991. - С. 228. руководством духовного наставника (шейх, муршид, пир), без которого начинающий суфий (мурид) рисковал потерять рассудок и здоровье. Требование полного подчинения шайху, признания его авторитета во всех религиозных и светских вопросах ставило его в глазах муридов над прочими людьми.

Крупнейших суфийских учителей и подвижников, прославившихся своими глубокими познаниями и благочестием, стали именовать «святыми» (аулия, ед.ч. вали) или «божественными полюсами» (актаб, ед.ч. кутб), в чем мождно усмотреть влияние шиитских учений об имамах. Муриды, вслед за ними и простой люд начали приписывать им «непогрешимость», «богоизбранность, способность к сверхъестественным деянием» (карамат), толкованию, «скрытого» смысла пророческого откровения, непосредственному контакту с божеством и т.п. Предания об их подвигах становились произведениями фольклора и обрастали невероятными подробностями. Все это нашло отражение и в произведениях теоретиков ат-тассаввуфа (например, у Тирмизи ал-Хакима), фактически уравнявших аулия в правах с пророками и пологавших, что суфийская «святость» (аль-вилайа) является новым этапом пророчества (ан-нубувва).

В разных разветвлениях суфизма сложились учения о стадиях «духовного совершенства», которые чаще всего обозначались термином «макамат». Макам - суфийский термин, обозначавший «стоянку» на «мистическом пути» (ат-тарик); достижение какой-либо «стоянки» требует от суфия постоянного самосовершенствования, самоконтроля и неукоснительного соблюдения всех правил и ограничений, характерных для нее. Только полное выполнение требований предшествующей «стоянки» гарантирует мистику обретение последующей. Добродетели и качества, обретенные на низшей макам (стоянке), сохраняются и на более высокой. Ас-Саррадж назвал семь «классических» макамат: «раскаяние»(тауба), «богобоязненность»(вара),«воздержание»(зухд),«бедность»(факр),«терпени» (сабр), «удовлетворенность» (рида), «упование на Бога» (таваккуль).

Фарид ад-дин Аттар насчитывает 7 стадий «мистического пути», ал-Газали - 9 стадий. В дальнейшем наблюдается процесс детализации данной схемы. Ал-Калабади различал 17 «стоянок», Абу Сайд Майхани - 40, Абдаллах ал-Ансари -100.

Число и обозначения стадий в различных системах суфизма разные. Чаще всего насчитывали четыре (основные, общие для всех суфиев) стадии: 1) шариат - «закон» т.е. «благочестивая жизнь согласно общим для всех верующих предписанием мусульманской религии, для суфиев эта стадия рассматривалась только как подготовка к мистическому пути. Шариат охватывает духовную и светскую жизнь мусульман. Это понимали и суфии и формально признавали его, чтобы избежать неприятностей со стороны представителей ортодоксального ислама. Однако, как бы искусно они ни маскировали свои мысли, зоркий глаз духовенства замечал их1. Подход к шариату у суфиев был разный, кроме того, что они все считали шариат первой и низшей ступенью на пути к Богу. Так одни суфии считали, что шариат надо пройти и больше не возвращаться к нему, т.е. перейти на более высокие уровни, нахождение на которых, не требуют от тебя выполнения шариатских обязанностей как намаз, пост, хадж и т.п. Другие суфии считали систему шариата обязательной, без которой путь познания Бога будет несовершенен, но в то же время шариат не был их главной или конечной целью.

Так один из них пишет о необходимости «приобретения основопологающих шариатских знаний, таких как знание основ веры и акыды (идеологии): умение правильно совершать омовение малое и полное, чтение намаза, соблюдение поста. Вот что необходимо знать и выполнять каждому, кто хочет познать путь тариката. Но это не означает, что нельзя принимать тарикат, предварительно не усовершенствовав эти знания»2.

1 Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм.- Баку, 1969. - С. 42.

2 Афанди Хасан. Суфийская этика.- Махачкала, 2000. - С. 20.

2)тарикат - «мистический путь», заключающийся в добровольной бедности, нестяжании, отречении от мира и от своей воли.

В XI - середине XII в. в Хорасане на базе обителей-кружков с устойчивым составом учеников образовался и затем широко распространился по всему мусульманскому миру институт «учитель (шейх, муршид. пир) -ученик (мурид)». Центральной фигурой этого сообщества был наставник, которому ученик беспрекословно подчинялся как единственному проводнику по мистическому пути познания. На этом этапе тарикат стал школой обучения Пути. Тарикат - это особая, частная разновидность общей системы мистического Пути (тарик, сулук) с присущими только ей нормативными приемами физических, аскетических и духовно-религиозных упражнений и практики, а также соответствующими ритуалами инициации, посвящения и инвеституры, регламентом образа жизни. В этот период произошла трансформация суфизма: из суфизма элиты он стал суфизмом народных масс. Есть разные пути тариката. В каждом из них особые вирды (вирд - задание или особый вид зикра, который шейх дает своему ученику (мюриду)), способы обучения, которые должны соответствовать тому, что описано в книгах. Пути, которые должны пройти суфии, мучительны. Они подвергаются испытанию на этом пути. В зависимости от различных суфийских орденов формы этого испытания также различны. Как пишет Касим Гани, «этапы и инстанции пути «тариката» разнообразны и не поддаются перечислению».

3) маарифат - «мистическое познание». На этой стадии суфия-мистика посещают различные «состояния» (ахвал, ед.ч. хал), которые он испытывает на себе в процессе своего Пути. В суфийской «психологии» хал — это состояние, посещающее мистика «на пути» к Богу помимо его воли и независимо от степени совершенства, достигнутой им в познании божества (маарифа) и аскетической практике (муамалат). Зу-н-Нун, ал-Харраз (ум. в 899 г.) и ан-Нури (ум. в 907 г.) трактовали «хал» как результат мгновенного озарения, экстатическое переживание мистиком того или иного аспекта близости и причастности к божественному бытию. Они и их последователи достаточно четко отделяли «состояние» (ахвал) от «стоянок» (макамат) и подробно описывали как те, так и другие.

В классическом суфийском сочинении ас-Сарраджа (ум. В 988 г.) перечислены 10 «состояний» (хал): «самоконтроль (муракаба), «близость» (курб), «любовь» (махабба), «страх» (хауф), «надежда» (раджа), «страсть» (шаук), «дружество» (унс), «успокоение» (итманина), «созерцание» (мушахада), «уверенность» (йакын). Часто одно состояние «вытесняется», или «отрицается», последующим. Подобные ахвал образуют пары, например «тягость/легкость» (кабд/баст), «трепет/дружество» (хайба/унс), «трезвость/опьянение» (сахв/сукр) и т.п. В некоторых случаях члены пар не просто отрицают, но и дополняют при этом друг друга. Так, «самоуничтожение» ведет к «пребыванию в боге» (фана/бака), «отрешение от этого мира» - к «приобщению божественных тайн» (гайба/худур).

Пока суфий находится «на пути» к богу, его «состояние» характеризуются неустойчивостью (талвин). Достигнув цели, он обретает «стабильность» (тамкин), «укрепляется» (тамаккана) в высшем состоянии (хал). Разновидностью хал считали «вакт» - момент, когда суфий живет лишь настоящим, отрешившись от всяких помыслов о прошлом и о будущем, сосредоточившись исключительно на боге. Если хал нисходит на вакт, он украшает его, «подобно тому, как дух украшает тело» (ал-Худжвири). Некоторые суфийские авторы (ал-Мухасиби, ал-Кашани и др.) утверждали, что при благоприятных условиях хал может «укрепиться», и превратиться в макам. Против этого положения, выразив мнение большинства суфиев, выступал ал-Худжвири. Он же давал следующую иерархию «стоянок и состояний»: макам-вакт-хал-тамкин.

4) хакикат (ар. «истина») - стадия, достигаемая, по общему признанию суфийских авторов, лишь немногими суфиями, когда суфий находился в постоянном интимном общении с «абсолютной истиной» - Богом; для этого надо было освободиться вполне от впечатлений чувственного мира и дойти до состояния, именуемого «фана»1.Фана (от арабского глагола □ исчезать) -суфийский термин, означающий [само]уничтожение, «стирание» личностных качеств и атрибутов, и замену их божественными. «Фана» почти неизменно употребляется со своим коррелятом «бака» - «вечное пребывание в божестве». Создание учение о фана и бака суфийская традиция приписывает мистику Абу Сайду ал-Харразу (ум. в 899 г.), хотя представления об этих «состояниях» (ахвал), как сейчас известно, существовали и у его предшественников. Ал-Харраз считал фана и бака конечной целью мистика, выше которой человек подняться не в силах. Он определял фана как «уничтожение (или изчезновение) свойств человеческой природы и их осознания», а бака - как «пребываение в созерцании Бога».

Ал-Бистами и в особенностит ал-Халладж трактовали фана как «исчезновение преходящего бытия в вечном (ал-фана бил-кидам ан ал-хадас), что можно было расценить как возможность субстанционального соединения божественного и человеческого начал (лахут ва насут). Суфийское учение о самоуничтожении (аль-фана) тоже поставило суфиев под удары защитников шариата. Во время мистического экстаза, когда суфии входят в так называемую стадию фана, они превращаются как бы в живой труп. В этой стадии суфиев ничего не интересует, в том числе и предписания и установления шариата. Суфийские шейхи утверждают, что суфии в стадии фана непосредственно попадают в сферу наблюдения Бога, Бог сам сохраняет их чистоту и, таким образом, они освобождаются от соблюдения религиозных канонов, догматов и обрядов. Большинство суннитских и имамитских богословов осудили эту трактовку, сочтя ее проповедью воплощения божества в человеке. Суфии, стремясь отвести от себя подобные обвинения, нередко сводили фана и бака к чисто этическим принципам («исчезновение» дурных качеств и «пребывание» хороших) либо крайне усложняли (возможно, в целях маскировки) их понимание. Об этом

1 Петрушевский И.П. Ислам в Иране в УП-ХУ веках,- Ленинград, 1966. - С. 327. свидетельствуют многочисленные определения фана и бака в суфийской литературе. Большинство суфиев считали их «состояниями», хотя отдельные авторы относили их к категории «стоянок» (макамат).

В целом фана понимали как процесс «отключения» (фана ан) от внешнего мира, утрату самосознания, чувств и личностных качеств. Высшей стадией фана признавалась утрата самого ощущения фана (ал-фана ан ал-фана). В иерархии мистических «состояний» бака всегда стоит выше фана. Ал-Джунейд осуждал понимание фана в мировоззрении ал-Харраза. Ал-Джунейд сформулировал положение, которое получило название «учение о трезвости», - краеугольный камень его доктрины, согласно которой главная цель состоит не в том, чтобы достичь состояние фана, а в том, чтобы, находясь в этом состоянии, получить обратно все свои временно утраченные человеческие свойства, но уже видоизмененными и одухотворенными предвечным могуществом, остаться и сохраниться для новой жизни в Боге (бака б'ад ал-фана и т.д.) т.е. снова «став собой», вернуться обновленным в мир с особой миссией от Бога наставлять и просвещать людей, служить человеческому сообществу. Таким образом, ал-Джунейд, признав в принципе положение о сотоянии фана, разработанное Абу Йазидом ал-Бистами, считал его лишь промежуточной фазой, поскольку совершенный мистик обязан идти дальше, к состоянию «трезвости» (в отличии от состояния «опьянения» у ал-Халладжа) в котором его личное познания Бога могло бы сделать из него более совершенное человеческое существо с полнотой самообладания и контроля над собой.

В учениях Ибн Араби и его школы фана есть «лицезрение Бога во всем», Бака - «возвращение» (ауда) «гностика» (ариф) к миру и его многообразию после блаженного видения всеобщего единства, но уже в новом качестве, со знанием божественных тайн, которые надлежит сообщить людям. Фана и бака достигаются упорным самосовершенствованием, медитацией, аскетическими подвигами. С развитием суфийских доктрин содержание этих понятий усложнялось. Так, Ибн Араби различал семь стадий фана: 1) отключение» (фана ан) от богопротивных поступков; 2) «отключение» от мнимой самостоятельности человеческих поступков и осознание их божественного происхождения; 3) «отключение» от атрибутов, присущих тварям, и созерцание мира глазами Бога; 4) «отключение» от собственного существования в созерцании божественного величия; 5) «отключение» от окружающего мира в созерцании Бога; 6) «отключение» от всего, кроме Бога, в том числе и от его действий, видение Его как самодавлеющего бытия, скрытого за предметами окружающего мира, другими словами - видение его им самим, но глазами мистика; 7) «отключение» от божественных атрибутов и созерцание Бога вне связи с миром.

Взгляды Ибн Араби подверглись критике знаменитого суннитского богослова Ибн Таймии, выступившего против концепции Бога как абсолютного бытия, созерцающего само себя глазами суфия, достигшего фана. В определении Ибн Теймии, фана - «отказ от поклонения чему-либо, кроме Аллаха», которого в этом мире можно лицезреть лишь в его «знамениях», ибо только ими он дает знать о себе своим рабам.

Особенно ожесточенная борьба между ортодоксальными мусульманскими богословами и суфийскими шейхами начинается с того времени, когда суфии стали отделять шариат от «хакикат» (истины). Мусульманские богословы считали, что шариат есть «хакикат», т.е. истина. Поэтому, утверждали они, правоверный мусульманин должден считать, своим долгом строго, следовать предписаниям шариата. Но суфии подходят к шариату иначе. Шариат для суфиев является только средством по их выражению, «лестницей» для достижения конечной цели. Конечная цель для суфия - это не шариат, а «хакикат» т.е. «бог-истина»; суфии должен стремиться к присоединению и слиянию с «богом-истиной». Английский востоковед Р.Никольсон обратил внимание на этот вопрос и писал, что суфии уважают шариат, но отделяют его от суфийского учения. Когда речь идет о суфизме, безусловно, «хакикат» стоит над шариатом и выше него1.

1 Керимов Г.М. Аль-Газали и Суфизм.- Баку, 1969. - С. 42.

Отделение шариата от истины богословы считали безумием. Некоторые суфии приходили даже к такому выводу, что, кроме «бога-истины», все остальное - обряды, ритуалы, соблюдение религиозного культа и прочее - не имеет никакой ценности. Знаменитый суфийский поэт Дж. Руми, говоря о том, что суфий ни во что не верит, кроме Аллаха, в сущности, отрицал все каноны, догматы и обряды ислама. Даже такой умеренный суфийский богослов, как Джунейд Багдади (X в.), который стремился создать единство между исламской ортодоксией и суфийским учением, в отношении шариата говорил: «Суфиями назваются те, кто имеет дело с Богом, для них существует только Он».

Однако следует отметить, что некоторые суфийские тарикаты (братства), к примеру, накшбандийа придавали шариату важное значение, говоря о том, что «наука от Бога» - это шариат, который является повелением и обязанностью, возложенными Богом на нас (т.е. суфиев). Наука об учении суфизма без одобрения шариата недостоверна, а обряды шариата без суфийского упражнения также недостоверны. Даже если шариат возможен без тариката, не существует тариката без шариата1. Вышеуказанный пример показывает стремление некоторых умеренных суфийских шейхов (ал-Джунейд, Худжвири и др.) к согласованию суфийского учения с шариатом.

Идея общения с божеством в состоянии экстаза вызвала к жизни учение об «озарений» - ишрак (ар. сияние, блеск); это учение разрабатывали многие суфийские авторитеты, в частности шейх Йахъя ас-Сухраварди, казненный в 1191 г. как еретик. В основном, создателем учения о «восточном озарений» считается ас-Сухраварди. В учении ас-сухраварди (аль-ишрак) чувствуется сильное влияние положений зороастризма. Ас-Сухраварди широко применял его символику и ангелологию. Для обозначения световых эманаций различного уровня, игравших в его учении решающую роль, ас

1 Афанди Хасан. Суфийская этика.- Махачкала, 2000. - С. 22.

Сухраварди пользовался образами, взятыми из Авесты. Так, высшая световая эманация, соответствовавшая авиценновскому Первопринципу и исмаилитскому Перворазуму, у ас-Сухраварди носила имя зороастрийского архангела Бахмана; последующая - ангела Ордибехешта, далее шла эманация, названная именем ангела Солнца и металлов Шахривара, и т.д.

Сам ас-Сухраварди считал себя духовным наследником «хранителей божественного Логоса» (ал-калима), к коим он относил в первую очередь «прародителя мудрецов» Гермеса, давшего начало двум ветвям «мудрости»: «восточной» и «западной». К «восточной» он относил героев Авесты - царей -мудрецов Гайомарта, Феридуна и Кай-Хусрау, а также Заратустру. Их продолжателями на почве ислама, по мнению ас-Сухраварди, были суфии-проповедники мистического экстаза: ал-Бистами (ум. в 874 г.), ал-Халладж (уб. В 922 г.) и ал-Харакани (ум. в 1033-34 г.) «Западную», или «греческую», ветвь представляли Асклепий, Эмпедокл, Пифагор, Платон и мусульманские мистики Зу-н-Нун ал-Мисри (ум. в 860-61 г.) и Сахл ат-Тустари (ум. в 896 г.).

Ас-Сухраварди претендовал на то, что в его учении соединились как «западная», так и «восточная» «мудрости». Полемизируя с Ибн Синой и другими сторонниками рационального познания, ас-Сухраварди отстаивал преимущества мистической интуиции (заук) и божественного откровения (кяшф). В то же время он отнюдь не отрицал значения философских наук, которые рассматривал как необходимую ступень на пути к достижению «восточного озарения» (ал-ишрак).

С учением об экстазе и озарении связан психологический феномен, изученный Л.Массиньоном, - «шатх» (ар. блуждание, потеря сознания) -состояние, когда суфий, находясь в экстазе и утрачивая сознание своего «я», как бы меняется ролями с «божественным другом» и начинает говорить от его имени. Термин шатх мог употребляться и для обозначения самого экстаза. Суфийские теоретики определяли шатх как «выплескивание» наружу чувств, овладевших душой мистика в результате видения Бога (мушахадат ал-хакк), «уничтожения» в нем собственного «я» (фана аннафсихи), ощущения своего единства с ним (иттихад). В основе шатх лежит мистическое переживание, поэтому он заведомо иррационален; его истинный смысл, как считали суфии и близкие к ним богословы, может быть понят и оценен только теми, кто испытал аналогичное переживание. Простые люди видели в шатх либо бессмыслецу, либо противоречие общепринятым религиозным догматам и отступление от ислама.

Наибольшую известность приобрели экстатические изречения ал-Бистами, ат-Тустари, ал-Халладжа, аш-Шибли (ум в 946 г.), Абу Сайда ибн Аби-л-Хайра (ум. в 1048 г.) и др. Ярким примером шатх служит историческая фраза ал-Халладжа: «Я-Бог!» (ана-л-Хакк), согласно мусульманской традиции, стоившая ему жизни и положившая начало ожесточенной богословской полемике, которая не утихала многие столетия. Другой общеизвестный шатх принадлежал ал-Бистоми: «Преславен я! О, как я велик!» (субхани, субхани ма азама ша'ни).Один из многочисленных шатх аш-Шибли звучал так: «Ваши времена кончаются, лишь у моего времени нет ни конца, ни начала!». Еще более дерзок Абу Сайд: «Под этим рубищем нет никого, кроме Аллаха!».

Существовало несколько взглядов на экстатические высказывания. Суфии и симпатизировавшие им богословы либо предлогали отказаться от их истолкования и критики и считать их уделом «избранных» (хавасс), либо старательно пытались объяснить их в соответствии с догматами правоверного ислама, что приводило, как правило, к откровенным натяжкам (ас-Саррадж). Суфии обычно говорили, что мистик в состоянии экстаза становится рупором божества, поэтому его слова следует относить не к нему, а к Богу, а значит, и ответственность за них лежит не на нем. С резкой критикой экстатических изречений выступил ал-Газали, пологавший, что они вводят в смущение простой люд отрывают его от повседневго труда, готовя почву для смуты. Некоторые видные суфии (ал-Джунейд, Ибн Араби и др.) также выступали против экстатических высказываний, считая их признаком его самосознанием, «образом божьим». Ибн Таймия, изложил его (Ибн Араби) учение следующими словами: «Существование сотворенных вещей есть не что иное, как существование Творца; все исходит из божественной сущности, чтобы, в конце концов, в нее возвратиться»1.

Высшей целью является мистическое воссоединение с Богом. Эта идея была развита такими видными представителями суфизма, как Баязид Вистами, Абу-Бакр Шибли, Мансур Халладж и многими другими, и привела, в конце концов, к появлению своеобразного пантеизма (вахдат аль-вуджуд). Идеи этого идеалистического течения созвучны взглядом суфиев-мистиков, которые утверждают, что мир вещей, чувственный мир не действителен, а истина заключается в Боге, из чего логически вытекает необходимость презрения к этому реальному миру, миру вещей2.

Ибн Араби пологал, что бытие находится в процессе непрерывной трансформации: в каждый отдельный момент Бог предстает «в новом образе» (фи шан - Коран 55:29, толкование Ибн Араби), отличном от того, в котором он являлся ранее. Отсюда - неизбежное различие в человеческих суждениях и представлениях о нем. Восприятие богоявление каждым человеком определяется его готовностью (исти'дад), которая, в свою очередь, задана его извечным праобразом. Человек, познающий Бога посредством разума (акл), неизбежно «привязывается» (акал) к какой-либо конкретной форме богоявления и отрицает чужие представления, продиктованные иными богоявлениями. Лишь истинный «гностик» (ариф) постигает Бога «сердцем» (калб) во всех его ипостасиях и изменениях (такаллуб) и поэтому признает правоту и провомочность любых суждений о Нем.

К форме религии Ибн аль-Араби по существу относился безразлично (что соответствует его учению вахдат аль-вуджуд), полагая, что действие

1 Массэ А. Ислам.- М., 1982.- С. 131. 2

Из истории суфизма: источники и социальная практика. Под ред. М.М.Хайруллаева.-Ташкент, 1991.-С. 1 божества и богослужение есть во всех религиях. Согласно Ибн аль-Араби, веру, основанную на догматах или на умозрении, можно опровергнуть. Личную, интуитивную веру, религию сердца опровергнуть нельзя. Поэтому форма религии несущественна, молиться можно и в мечети, и в христианском монастыре, и в иудейской синагоге, даже в языческом капище перед идолом, если только молящийся верит, что он обращается к Богу, а не к фетишу. Тем не менее, Ибн аль-Араби находил, что для него ислам -наиболее удобная форма религии, а суфизм - истинная философия ислама1.

По учению мусульманских богословов, Бог есть абсолютный, единый -«существо неизменяющееся, которое нельзя смешивать, приравнивать, уподоблять другим вещам». Мусульманское учение о Боге сводится к тому, что Бог выше всякого ощущения и познания. Любое создание, даже достигшее в своем совершенстве высшей ступени не может Его постичь. Суфийское учение отрицает это положение правоверного ислама. По учению суфиев, Бог - «куллюн» - универсум (целое), а все остальное - «джуз'ун» (частица), отделенная от Него. Человек, являющийся частицей Бога, стремитсмя к слиянию с Ним, так же, как «все вещи возвращаются к своей основе».

В связи с пантеизмом возникли разногласия даже среди самих суфиев. Известный суфий X в. аль-Халладж открыто заявил: «Я - истина». Духовенство объявило его вероотступником и предало его мучительной казни. К такой же мысли, но в прикрытой форме, пришел суфийский поэт Джалауддин Руми. Он утверждал: «Тот, кто умерщвляет себя, будет вечно жить в Боге». Джалауддин Руми образно говорил, что человек подобен железу, которое под действием огня становится красным и приобретает свойства огня. Отсюда он сделал вывод, что и человек, растворившийся в Боге, приобретает Его свойства, и, следовательно, он вправе изречь «Я -Бог». За подобные мысли мусульманским духовенством был объявлен

1 Петрушевский И.П. Ислам в Иране в УН-ХУ веках.- Ленинград, 1966. - С. 337. еретиком и Джалауддин Руми. Высказывания аль-Халладжа были опасны для суфиев. Поэтому даже некоторые суфии проклинали его. После казни аль-Халладжа суфийские шейхи старались изложить свои мысли о «вахдат аль-вуджуд» - пантеизме. Они сформулировали основы своего учения о пантеизме таким образом: Человек является тайным богом. Он - не абсолютная истина, а только частица этой истины. По мнению суфиев, в человеке имеется частица «абсолютного совершенства», т.е. Бога. В этом смысле человек не совершенен. Он сливается с Богом подобно тому, как капля с морем; но когда капля впадает в море, нельзя считать ее морем, как считал аль-Халладж, заявив «Я — истина».

В исламском учении утверждается, что Бог есть создатель всего материального мира, он - Абсолют по своим качествам; не является материей; не смешивается с сотворёнными. Однако суфии по своим заблуждениям не принимают этого, превращая Бога в материю с ограничениями качествами, которые могут иметь и другие сотворенные. К примеру, один суфий утверждает о том, что Абдул-Кадир Гилани «обладает всеми царствами Миров, которые находятся над его покровительством» или

0 том, что Абдул-Кадир Гилани - «знает, то, что знает Аллах» и т.п.1. Цель человеческой жизни суфизм видит в полном растворении в божестве. На пути к истине-божеству человек должен преодолеть ряд ступеней искания, ряд этапов познания, с тем, чтобы на высшей стадии полностью слиться с божеством «подобно капле в океане»2.

Суфии утверждают, что существо бога проникло во все вещи. Эта идея приводила суфиев к тому, что во всех вещах, в том числе и в человеке, они видели частицу божества. Таким образом, если богословы ортодоксального ислама признавали Бога отдельно от материального мира и выше его, то

1 Ибн Сайд Мухаммад Сайд Аль-Кадири. Аль-фуйудат ар-раббанийа филь маасир уаль аурадиль-кадирийа.- Бейрут.1965.- С.46. На арабском языке. 2

Запад и Восток. Традиции и Современность. Курс лекций.- М., 1993.- С. 175. суфии утверждали, что отдельно от бога ничего не существует. Поэтому поводу говорил Баязид Бистами: «Вышел из бога к богу, даже кричал во мне на меня: - Я - есть Ты». Пантеисты всегда старались найти бога в материи, прежде всего в человеке. На это их толкало и учение других религий. Р.Никольсон приводит из учения иудаизма следующее утверждение, которое среди суфиев получило большое хождение: «Бог создал Адама (человека) по образу своему (Инналлаха халяка Адама ала суратихи). Аль-Халладж, отмечает Р.Никольсон, понял вышеуказанные изречение так: «Бог проявился в лице Адама». И с этим аль-Халладж слил в одно понятие «лахут» (божество) и «насут» (тварение), что было против учения ислама.

Разновидности материального мира суфии объясняли таким образом: Сущность бога-истины едина. Что же касается наличия множества в этом мире, т.е. наличия мира минералов, мира растений, мира животных, человека и т.п. то все они различаются только внешне. Ибо все вещи и явления объяединяет сущность Бога-истины, проникшая в них. Даже в звуках суфии искали бога1. Доктрина «вахдат ал-вуджуд» оказала огромное влияние на развитие мусульманского богословия, философии и «философского» суфизма. Особенно много последователей учения было в Малой Азии, Иране и Северной Индии. Противниками доктрины «вахдат ал-вуджуд» были Ибн Таймийа, Ибн Халдун, Ибн Хаджар ал-Аскалани, многие факихи Сирии, Египта и Магриба.

В качестве альтернативы учению «вахдат аль-вуджуд», персидским мистиком, членом братства кубравийа шейхом Рукн ад-дином Ахмадом ибн Мухаммадом ал-Бийабанаки (1261-1336), известным как Ала ад-даула ас-Симнани была разработана система взглядов и положений которые представляли собой резко отрицательную реакцию на учение о «единственности бытия» Ибн Араби. В основе взглядов Ала ад-даула, названных уже после его смерти «вахдат аш-шухуд» (единство созерцания), положение об абсолютной трансцендентности Бога. Мистик не в состоянии

1 Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм.- Баку, 1969. - С. 58.

96 получить доказательство существования Абсолюта. Соглашаясь с Ибн Араби в отношении богоявления в сущностях мира, ас-Симнани вместе с тем отвергал его идею, что любая сущность есть проявление атрибута или имени Бога (чем, собственно, объяснялось единство бытия) и потому имеет общее с божественным Бытием. Он допускал единственную возможность общности человеческой природы и Бога, которую он понимал как качество «внутренней чистоты» (сафа), дарованный человеку Богом. Цель человечества вооруженного мистицизмом (а не только «совершенного человека»), состоит в том, что бы, используя это качество, стать зеркалом, отражающим абсолютное Бытие (ал-вуджуд ал-мутлак).

Ас-Симнани понимал таухид (объединение), как «общение с Богом», «встечу с Богом», «видение Бога», но он категорически отрицал таухид, понимаемый как иттихад, т.е. как «слияние», «воссоединение с Богом», и «растворение в Боге». Именно поэтому он изменил триаду, из которой состоит Путь мистического познания, т.е. вместо, шариат - тарикат -хакикат, он предложил хакикат - тарикат - шариат, утверждая, что истинное знание можно постичь только благодаря неукоснительному соблюдению норм и предписаний сунны и шариата (тем неменее его идеология «вахдат-аш-шухуд» в большей части противоречила положениям Корана и ислама).

Вместе с учением Ибн Араби, учение ас-Симнани оказало столь значительное влияние на развитие мистических концепций в Иране (до середины XVI в.), Мавераннахре, Восточном Туркестане и Северной Индии, что большинство суфиев стали называть себя либо «вуджуди» -сторонниками вахдат ал-вуджуд, либо «шухуди» - сторонниками вахдат аш-шухуд.

Заключение диссертации по теме «История философии», Эскарханов, Гелани Лёмович

Заключение

Суфизм довольно сложное явление в исламском мире, его появление, развитие и философия с давних пор интересует ученых и исследователей зарубежом и в России. Суфизм не представляет собой унифицированного комплексного учения во всем мире, наоборот различные учения суфизма отличаются между собой по многим положениям.

Причины и предпосылки к возникновению суфизма появляются уже после Пророка Мухаммада, а именно в годы правления Усмана; в это время халифат значительно расширился, включив в свой состав земли поселенные неарабами (Палестина, Ирак, Иран, Египет). При халифе Умаре не разрешено было покидать центр халифата, сподвижникам Пророка, ввиду их ценности в воспитании следующего поколения исламского общества. Руководство халифатом было жестко и без инакомыслия. Однако уже во время Усмана, данная система правления меняется. Правление халифа Усмана характеризуется большим выбором возможностей мест проживания сподвижников, а вследствии этого распространением ислама на другие территории. Постепенно Ислам стал, закрепляется в новых отдаленных областях халифата, которые вошли в его состав и впоследствии сыграли значительную роль в арабо-мусульманской цивилизации.

Некоторая часть завоеванных народов, которая до ислама имела свою религиозную философию (зороастрийцы, христиане-сирийцы, несторианцы и д.р.) восприняв ислам, стала понимать его в соответсвии со своей старой идеологией, привнося в ислам свои религиозно-философские воззрения. Таким образом, смешивание религиозно-философских взглядов, экономические связи с немусульманами, усложнение социально-политической и этнокультурной обстановки являлись основными причинами того, что халифат подвергся внешнему идеологическому влиянию. Особо этому способствовали политика некоторых омеядских халифов (Язид) и аббасидских халифов (Мамун). Начинается широкое движение за перевод ряда древнегреческих работ по философии и логике на арабский язык. Эту работу выполнили в основном сирийцы-христиане. Надо заметить, что раньше перевод книг по философии, астрологии, алхимии и др. был строго запрещен, но после снятия запрета различные ученые, в том числе и мусульмане, стали изучать древнегреческую философию и что особо важно, принимать ее теорию и методы в целях изучения и объяснениях идеологии ислама (мутазилиты, фаласифа и др.).

Что касается появления суфизма, то представляется важным выяснение происхождения термина «суфи», этимология которого до сих пор вызывает споры ученых. Поняв, откуда он появился, мы более точно узнаем сущность его положений. Из всех теорий о его происхождении, наиболее близким к истине представляется то, что «суф» это прозвище (неарабского происхождения) для некой группы лиц (мутасаввуфа) или отдельного человека (Суфи), так как история знает такие примеры, Абу Хашим ас-Суфи ат-Талиби, шиит Джабир ибн Хайям ас-Суфи. Эту теорию поддерживал Абулькасим аль-Кушейри, авторитет которого неподлежит никакому сомнению среди самих суфиев. Однако, возможен вариант, что слово греческого происхождения (от греческого «софия» - мудрость), хотя это менее популярная версия среди ученых, и особенно суфиев (где полное отрицание этого). Признаками этого может служить то, что ученые в халифате занимались греческой философией и могли перенести это слово в арбский язык, о чем свидетельствует отсутствие корня слова «суфи» в исконной лексике арабского языка. Хотя некоторые суфии и ученые связывали это слово со словом «суф» - шерсть, которую якобы носили все суфии; если обратится к авторитетнейшим биографам ранних суфиев и их книгам «Табакат ас-Суфия» ас-Сулами и "Рисаля" аль-Кушейри то в них отрицается и не подверждается связь слова «суфи» и шерсть. Аль-Кушейри наиболее авторитетнейший ранний суфий отрицал то, что суфии носили шерстяную одежду (суф). Это означает, что теория шерсти «суф» явно позднего характера, а значит несоответствует истенному присхождению.

Несмотря на связь суфизма с зухдом (предтеча суфизма, - аскетизм в исламе), в некоторых суфийских течениях имеет место влияние неисламской религиозной философии, на это указывают многие положения суфизма, например, необычайное сходство терминологии «любви» в суфизме с неоплатонизмом, обожествление материи, субъективный идеализм, ряд черт присущих восточнохристианскому аскетизму (манашество, самоистязание, страдания, бродяжничество в некоторых направлениях суфизма). Суфизм представляет собой синкретическое учение, соединившее в себе неоплатонизм, несторианство и обряды ислама; в зависимости от региона могут добавиться анимизм (Африка) или шаманизм (Центральная Азия).

В разроботке идеологии суфизма в дальнейшем, и его утверждении в исламском обществе большую роль сыграли известнейшие деятели суфизма: Газали, ал-Халладжи, Ибн Араби, Джунейд и др. Так как в исламе нет института Вселенских соборов, как у католиков и православных где бы мусульмане решали возникшие религиозные вопросы и проблемы, то такую функцию на себя взяли ученые как ортодоксальные, так и некоторые суфии.

Важнейшую роль в легализации суфизма в исламе сыграл известнейший ученый ал-Газали. Имея благую цель, очистит суфизм от того, что противоречит исламу, он создал собственную школу философи, которая получила название "школа откровения и познания". Конечно же, не Газали начал этот процесс сближения суфизма с исламом, но он был одним из завершителей его. Благодаря ал-Газали, суфизм был легализован, неприследовался и распространялся на широкие массы людей. Однако то, что Газали отрицал в суфизме, люди восприняли в полной мере от других суфиев теперь уже прикрывавшихся авторитетом самого Газали. Роль Газали в истории ислама, в общем, не однозначна.

Не меньше влияния на суфизм, а может быть, и больше оказали виднейшие представители двух основных направлений в суфизме аль-Халладж (крайнее направление) и Джунейд аль-Багдади (умеренное направление). Та практика и учения, которые они претворяли в жизнь, послужили основой для всевозможных суфийских направлений и сект, а впоследствии института суфийских обществ (орденов, тарикатов).

Такой институт суфийского общества, как тарикат (братство, орден) появился несразу. К концу XII в. окончательно сложился институт "силсила"-непрерывной генеалогический цепи духовной преемственности, или мистического иснада, который сыграл основную роль в канонизации частных методов «пути мистического познания». Появление этого института значительно ускорило создание организационной системы и иерархической структуры школ обучения. Последнее привело к образованию суфийских братств, за которыми сохранилось прежнее название - тарикат.

Братством являлось инициационное объединение мистиков, практикующее особый метод «Пути мистического познания» его основателя, передающийся через силсила, и постороенное как относительно централизованная иерархическая организация с определенным уровнем внутренней дисциплины. Тарикат суть - единство тариката-метода, силсила и формальной организации. Важнейшим элементом в тарикате являлось система «шейх - ученик (мурид)». Всякий кто желал посвятить себя образу жизни суфия, должен был избрать себе духовного навставника шейха, которому он должен был абсолютно покориться, выполнять приказы шейха бесприкословно. Практика шейхов суфийских орденов была направлена на психологическое изменение структуры мышления и поведения человека, чтобы обучить его суфийским методам познания, мышления и поведения. Те методы, которые применяли суфии (аскетические упражнения, длительные посты, бодрствование ночью, чтение Корана в самых трудных и мучительных позах, одинечество, медитация и т.д.) по отношению к подопечным, помогали сначала физически, а затем и психически сломить волю и независимость обычного человека, подготавливая его к суфийским практикам.

Структура братств представляла собой срого иерархическую систему; во главе братства стоял святой "кутб" (полюс Мира), у него были заменяющие представители - накибы, местные шейхи; а у них в свою очередь заместители (халифы). В каждом братстве своя система тариката (которая собственно и считается переданной через «цепь духовной преемственности» от того или иного светила суфизма), своя практика духовных упражнений и зикра (тихого и громкого), свой устав, свое предание (обычно легендарное) относительно основателя ордена и «цепи его преемственности». В некоторых орденах имеет место, тайное эзотерическое, часто очень далекое от правоверия учение, которое открывается лишь немногим.

В средневековье в период Х11-Х1У вв. насчитывалось 12 основных (материнских) братств, которые представляли как бы корень суфизма, от которого появились затем многочисленные ответвления, вплоть до настоящего времени. По последним подсчетам количество их превышает 100. Между собой они различаются в самом главном - их идеологии; остальные черты в основном у всех орденов более или менее одинаковы (громкий и тихий зикр, музыка или отсутствие музыки, энергичные движения во время радений или спокойствие, разный тип одежды - это является меньшими различиями). Наибольшее распространение на Востоке получили тарикаты - Кадирийа, Накшбандийа, Шазилийа, Сухравардийа и др. Роль тарикатов в исламском обществе существенна, так как некоторые народы познакомились с исламом только через суфизм (Африка, Восточный Туркестан, Индия), который на определенном этапе своего развития перестал быть привелегией высших кругов и приобрел много сторонников среди купцов, ремесленников и простого народа в отдаленнейших и центральных областях мусульманских территорий. Естественно и уровень чистоты исламской идеологии там отличался, чем в Мекке, Медине и Ираке.

В течение IX в. шла активная разработка теории и практики суфизма. Появляются ряд суфийских школ, наиболее влиятельными из которых помимо басрийской стали багдадская и харасанская. Как норма жизни, доступная далеко не всякому верующему ат-тасаввуф (суфизм) рано обрел элитарный и эзотерический характер. На этой почве он сблизился с шиитским и исмаилитским эзотеризмом, важнейшим элементом, которого было символико-аллегорическая интерпретация коранического текста (тавил), извлечение его "скрытого" (батын) смысла, доступного лишь «посвященным». Традиции тавила дали начало теософским учениям о мироздании и мистическом откровении (кяшф), ставшим философским обоснованием суфийской практики и норм жизни.

Тасаввуф воспринял также элементы оккультных знаний: алхимии, физиогномики, науке о символике цифр и букв (аль-джафр). Рассмотрение философии суфизма осложняется тем, что различные течения суфизма отличаются крайним многообразием, в сущности, единого суфизма никогда не было, и поэтому, пытаясь выделить более или менее общие всем течениям положения, мы волей-неволей приходим к очень большой абстракции, лишь весьма приблизительно отражающей истинную картину. Однако все же известные элементы общности есть. Это, прежде всего система; 1) шариат -исполнение данных Богом законов (самая низшая степень в суфизме), 2) тарикат - методы и практика при помощи которых суфий приближается к познанию Бога (маърифат); следующая степень 3) хакикат - стадия, достигаемая, лишь немногими суфиями (как утверждают сами суфии), когда суфий находится в постоянном и интимном общении с абсолютной истиной -Богом.

В течение всего времени прохождения этой системы суфий «останавливается» на так называемых стоянках «макамат» т.е. определенных уровнях своего самоусовершенствования; число этих уровней у суфийских авторов насчитыватеся от 7 до 100. В то же время, якобы Бог дарует суфию «хал» - состояние на его пути к Богу, к примеру «хал» - любовь, страх, страсть, успокоение и др. Количество стадий «хал» также рзличаются по счету. Паралельно со всем этим, суфий усиливает свою практику такими методами как зикр (поминание Бога) с танцами, криками, пением или без этого. Но самое главное различие в суфизме, в вопросе отношения суфия, после прохождения всех стадий суфийского познания, с Богом.

Наибольшее значение и распространение у суфиев получили два учения. Первое, учение о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд), известнейшим представителем которого был Ибн Араби, говорит о том, что Бог - есть все сущие, таким образом сотворенное есть только отражение его сущности. Человек - часть сущности Бога, которую необходимо слить (или объединить) с остальной частью - Богом т.е. цель суфия как бы достигнуть первоначального состояния и слиться с Абсолютом-Богом (фана), а затем вечно пребывать в Нем (бака). На это учение оказана влияние пантеистическая философия - неоплатонизма, гностицизм, герметическая и христианская философии.

Резкоотрицательной реакцией этому учению стала философия «единство созерцания» (вахдат аш-шухуд), основателем которой был ас-Симнани, утверждавшая, что всё - от Бога, который отделён от этого Мира. Данное учение отрицает сливание с Богом т.е. смешивание сотворенного и Абсолюта. Цель суфиев «вахдат аш-шухуд» достигнуть качества внутренней чистоты данной Богом. Суфий начинает видеть только Одного Создателя. Высшая точка это - «общение с Богом», «встреча с Богом», «видение Бога». Путь мистического познания «вахдат аш-шухуд» противоположен Пути «вахдат аль-вуджуд» т.е. самая первая нижняя ступень это - хакикат, затем -тарикат и высшая ступень - шариат.

Сильное изменение конфессиональной обстановки на Кавказе происходит в связи с завоевательными походами арабов в первой половине VII века. Здесь происходит столкновение торговых и геополитических интересов нескольких государств того времени: Византии, Ирана, зарождавшегося Арабского халифата и Хазарии. Впоследствие именно с Хазарией и её союзниками пришлось сражатся арабам-мусульманам. В 642 году арабские завоеватели, после покорения Грузии и Армении, впервые появляются на территории Северного Кавказа. Северный Кавказ предстовлял для арабов огромное стратегическое значение в геополитическом плане, они проявляли упорство в овладении им, стремясь включить этот регион в территорию своего государства. Дербент стал центром, из которого ислам стал дальше распростронятся на север и в глубь горных районов. Политика колонизации, а также миссионерская деятельность проповедников ислама принесли немало успехов. После того как были покорены лезгины, лакцы, табасаранцы, аварцы, процесс исламизации пошел быстрее. Теперь уже арабы вместе с горцами-мусульманами насаждали ислам другим народам Дагестана.

Территориально процесс исламизации охватывал Дагестан с юга-востока на северо-запад, причём ислам утверждается, как правило, сначала в феодальных владениях и лишь затем проникает в широко представленные здесь союзы сельских общин. Начинает возникать своеобразое сплетение арабо-мусульманской духовной культуры и кавказских традиционных обычаев. Ислам в Чечне распространялся главным образом путём миссионерской, проповеднической деятельности соседних мусульманских центров, а также благодаря усилиям феодальной верхушки. Факт мирного распространения в ХУ1-ХУП вв. ислама всё больше подтверждают данные ономастики чеченцев.

Суфизм начинает проникать на Кавказ в связи с деятельностью исламизированных неарабских этносов, в основном персов и тюрков, придавших исламу свои особенности, исходившие из их богатого духовно-культурного наследия. Персы с древнейших времён отличались среди других народов, своей глубокой религиозностью и склонностью к философскому восприятию мира. Восприняв ислам с большим трудом, они тем неменее, впоследствие стали важной частью его. Из их среды вышло немало всемирнопризнанных учёных, филологов, историков и, конечно же, суфиев. Так как богатое философское зороастрийское наследие просто так никуда не исчезло, не оставив следов. Это отражалось часто в тех вольностях, которые позволяли себе персидские мистики, особенно в иносказательном толковании некоторых догматических положений ислама.

Имеющиеся в нашем распоряжении источники свидетельствуют о том, что в Х-Х1 вв. в Южном Дагестане, в частности в Дербенте, имелись социально-экономические и идейные предпосылки для утверждения суфизма. Сюда приезжали, жили (постоянно или временно) известные суфийские шейхи арабского и персидского происхождения, которые оказывали большое влияние на умонастроение горожан.

Рукопись Дербентского философа XI в. Мухаммада б. Мусы убедительно свидетельствует о том, что ещё задавно до XI века в Дербенте существовали различные суфийские группы. В ней автор касается многих суфиев города, в частности, он сообщает об Абул-Хасане из Гургана, который жил отшельником в Дербентском порту и являлся последователем шейха Абул-Касима ал-Фука и т.д.Из работы Мухаммада б. Мусы явствует, что её автор занимал влиятельное положение в суфийской оппозиции и был даже сослан из города за свою деятельность. О наличии в Дербенте в 1Х-Х1 веках значительного числа влиятельных богословов и поэтов и о существовании здесь суфийских братств свидетельствует известный востоковед, выходец из Дагестана М.А. Казем-Бек. Краткие биографические данные о суфиях Дербента и других районов Дагестана сообщает и Али Каяев.

Таким образом, завоевания арабов, усложнение этноконфессиональной ситуации, геополитические интересы халифата, торговля, иммиграция на Кавказ арабских поселенцев, всё это явилось предпосылками для дальнейшего проникновения суфизма на территорию Северного Кавказа сначало из Ирана, а затем из Турции, Сирии и других областей халифата.

Идеологией северокавказского газавата был шариатский ислам. Распространенное мнение получил тот взгляд, будто идеологией газавата на Северном Кавказе был накшбандийский тарикат. Часто само движение газавата называют «мюридизмом». Эта точка зрения уже изначально вызывает некоторые сомнения, если принять во внимание суть тариката. Исследования же этого вопроса показывают, что она полностью не соответствует исторической действительности. Надо сказать, что суфийский тарикат (араб, «тарика» - «путь», «дорога»), по своей сущности, представляет собой строгое иерархическое объединение, ядром которого является взаимосвязь «наставник (шейх) - ученик (мурид)». Его структурообразующими элементами являются мистическое познание Бога, особая концепция нравственного совершенствования, целиком и полностью связанная с аскетизмом и отрешением от мирских благ, культ шейхов и святых, которые наделяются сверхъестественными качествами.

Вооруженная борьба (газават или джихад) и восстания никогда не были ядром тариката, элементом его учения. Тарикат делает упор на «джихад» другого плана - «борьба человека с собственной плотью». Надо обратить внимание на тот факт, что практически все дагестанские религиозные ученые и муллы, противники газавата, критиковали газават Гази-Мухаммада, Гамзат-бека и Шамиля именно за то, что он противоречит учению суфизма или тариката. Это действительно так, поскольку накшбандийский тарикат в Дагестане действительно был пассивен, полностью лишен какой-либо политической окраски и нацелен на духовное самосовершенствование человека, исправление его грехов и пороков, борьбу с плотью.

Следует обратить внимание на то, что северокавказскому мюридизму, в идеологии были присущи более простые основы ислама, такие как, создание исламского государства, основанного на законах Аллаха, строжайшее соблюдение шариата (запрет музыки, танцев, табака), непримиримая и жестокая борьба с пережитками (адаты) и нововведениями, борьба против «неверных» и предателей из мусульман, которые являлись их противниками (дагестанские феодалы и часть мусульманского духовенства). В то время как суфизм представлял собой довольно сложную систему философии и познания человеком себя и Бога, а не занятия вооруженной борьбой и построением государства, что характерно больше для внешней стороны ислама. Северокавказский мюридизм был связан с тарикатом, но формально, внешне, что выражалось в использовании некоторых тарикатских терминов мюрид, зикр и т.п.), в то время как идейная база мюридизма входила в противоречие с идеологией северокавказского тариката. Движение газавата правильно будет назвать «наибским мюридизмом» а не «тарикатским», так как мюриды газавата призывали к вооруженной борьбе, а мюриды тариката к «борьбе с собственной плотью». О чем не мало есть документальных подтверждений.

Нравственно-гуманистические идей в арабографических текстах СевероВосточного Кавказа занимают немалую часть сочинений суфийских авторов. В этих текстах, затрагиваются такие категории как: адаб (поведение) мурида по отношению к Богу (Аллаху); адаб мурида по отношению к своему учителю (шейху, устазу); адаб мурида в общем (т.е. каким образом вообще мурид-послушник должен вести себя), и многое другое из этики и морали. В основном суфийские нравственно-гуманистические идеи содержат такие понятия как: благородство, храбрость, сострадание к слабому (или даже неверующему), щедрость, прощение других людей, послушание родителям и учителям, уважение к старшим, правдивость в речах, разборчивость в питье и пище, смиренность, молчание, терпеливость, неприченение зла, самоконтроль, любовь и др. Эти идеи, мысли не устарели, и по сей день, так как они представляют собой общечеловеческое понимание нравственного поведения и культуры всех людей мира.

Духовно-нравственное и философское содержание суфийских сочинений, принадлежавших местной арабо-графической традиции, оставили глубокий след в духовной и культурной жизни народов Северо-Восточного Кавказа. Суфийский ислам в Дагестане представлен тарикатами накшбандийа, кадирийа и шазалийа, а в Чечне и Ингушетии - тарикатами накшбандийа и кадирийа. Тарикаты накшбандийа и кадирийа, распространившиеся среди чеченцев, делятся на более мелкие религиозные группы - вирдовые братства, общее количество которых превышает тридцать. Во многих сочинениях суфийских мыслителей описано два пути познания Божественной Истины. Первый - это изучение и осмысление

Корана, Сунны, хадисов и другой религиозной литературы. Это путь рационального познания Бога. Второй, более сложный, требующий больших усилий - путь тариката, когда познание достигают через чувство. Это познание имеет мистический и эзотерический характер. Связующей нитью между этими двумя способами познания Бога остается - вера.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Эскарханов, Гелани Лёмович, 2011 год

1. Абдуллаев М.А. Из истории философской и общественной мысли народов Дагестана в X1. в. - М.: Наука, 1968. - 336 с.

2. Абдуллаев М.А. Некоторые вопросы теологии ислама. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1973. - 142 с.

3. Абдуллаев М.А. Общественно-политическая мысль в Дагестане в начале XX в. М.: Наука, 1987. - 327 с.

4. Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала, 2003. - 529 с.

5. Абурагимов Г. Аш-шейх ал-муршид Мухаммад Эфенди ал-Яраги // ж. Мусульманская цивилизация-Махачкала, 1994. №1.

6. Авксентьев A.B. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь, 1973.

7. Авторханов А. Империя Кремля. Советский тип колониализма. -Вильнюс, 1990.

8. Авшалумова JI.X., Вагабов М.В. История религий. Курс лекций. -Махачкала: ДГУ, 1996. 273 с.

9. Агаев А.Г. Магомед Ярагский. М., 1996.

10. Ю.Ад-Дагестани Хасан Хильми ибн Мухаммад. Хуласатуль-адаб лиман арада фатх аль-абваб («Сущность этики для желающих открыть врата познания Аллаха»), Махачкала, 2005.

11. Ад-Дагестани Хасан Хильми ибн Мухаммад. Талхис аль-маариф фи таргиб Мухаммад Ариф («Краткое изложение сокровенных знаний для наставления Мухаммада Арифа»). М., 2006. - 343 с.

12. Акаев В.Х. Суфийская культура на Северном Кавказе: Теоретические и практические аспекты. Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009.-212 с.

13. Акаев В.Х. Вок Г.Б. Керимов М.М. Ислам в Чечне: традиции и современность//ЧГУ. Серия «Общественная мысль». Выпуск 3. -Грозный, 2006. 72 с.

14. Акаев В.Х. Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры /Автореф. дисс. д-ра философ, наук. Ростов-на-Дону, 2004. - 46 с.

15. Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: Жизнь и учение. Грозный, 1994. -126 с.

16. Аликберов А.К. Северный Кавказ. Ислам. Энциклопедический словарь. Т. З.-М., 2001.

17. Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе: Абу Бакр ад-Дарбанди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хакаик» (XI-XIIbb.). — М.: Вост.лит., 2003.

18. Алькадари Хасан. Асари-Дагестан / Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. — Махачкала, 1929.

19. Амирханов М.А. Шейх Шазили. Махачкала., 2002. - 32 с.

20. Афанди Хасан. Суфийская этика. Махачкала, 2000.

21. Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. Грозный, 1991. - 288 с.

22. Ахмадов ЯЗ. Очерки политической истории народов Северного Кавказа в XVI-XVII вв. Грозный, 1988. - 176 с.

23. Ацамба Ф.М., Корилина С.А. Основные направления в Исламе // История религии. М., 2002.

24. Баладзори. Книга завоевания стран // Материалы по истории Азербайджана-Баку, 1927. Вып.З.

25. Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М.: Изд-во МГТУ, 1992.- 144 с.

26. Бартольд В.В. Сочинения. Т.6. -М., 1966.

27. Бартольд В.В. Дагестан // Сочинения. Т.З. М., 1965.- 711 с.

28. Баширов A.M. Идеологические, философские аспекты суфизма в освящении английского востоковедения (конец XIX — начало XX вв.). Автореф. дисс. ученой степени кандидата философских наук. Баку, 1981.- 18с.

29. Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России: Монография. М.: Изд-во РАГС, 2008.

30. Белокуров С.А. Сношения России с Кавказом. -М., 1888. 584 с.

31. Белл Р., Уотт У.М. Коранистика: введение / Пер. с англ. СПб.: «Изд-во «Диля», 2005. - 256 с.

32. Беляев Е.А. Мусульманское сектантство. -М.: Наука, 1957. 143 с.

33. Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский Халифат в раннее средневековье. М.: Наука, 1966. - 280 с.

34. Берже А.П. Чечня и чеченцы. Грозный, 1991. - 112 с.

35. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.

36. Беруни Абу Рейхан. Избранные произведения. Т.2. Ташкент, 1963.

37. Билалов М.И. Суфизм и познавательная культура. Махачкала: ГУП Даг.кн. изд-во, 2003.

38. Блиев М.М. Кавказская война. М., 1994.

39. Блиев М.М. Россия и горцы Большого Кавказа. На пути к цивилизации. -М., 2004.

40. Бобровников В. Гази-Мухаммад. Ислам. Энциклопедический словарь. Т.З. -М., 2001.

41. Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие: Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана. -М., 2002.

42. Богоутдинов A.M. Очерки истории таджикской философии. -Сталинобад, 1961.

43. Боденштедт Ф. Народы Кавказа и их освободительные войны против русских. Махачкала, 1996.

44. Болыпаков О.Г. История Халифата. Т.1. М., 1989.

45. Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. 4.2. М., 1823. - 468 с.

46. Бутков П.Г. Материалы для новой истории Кавказа. Т.З.Ч.1. СПб., 1869.-548 с.

47. Бушуев С.К. О Кавказском мюридизме // Вопросы истории. 1956. -№12.

48. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып.1. — М., 1998.

49. Ислам; религия, общество, государство. М., 1984.

50. Ислам: Энциклопедический словарь. -М., 1991.

51. Истахри. Книга путешествий и царств // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып.29. Тифлис, 1901.

52. История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. Т.1.-М., 1988.-543 с.

53. История народов Северного Кавказа. Конец ХУШ-1917г. Т.2. М., 1988.-659 с.

54. История Азербайджана. Т.1. Баку, 1958. - 423 с.

55. История Чечни с древнейших времен до наших дней. Т.1.- Грозный.: ГУП «Книжное издательство», 2006. 826 с.

56. Источниковедение и текстология средневекового Ближнего и Среднего Востока.-М., 1984.

57. Йылмаз Хасан Камиль. Тасаввуф и тарикаты. М.: «Сад», 2007. - 300 с.

58. Кавказский сборник. Т.6. Тифлис, 1882. - 727 с.

59. Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль. Махачкала, 1990.- 61 с.

60. Казикумухский Джемалэддин. Адабуль-марзия. Тифлис, 1869.

61. Кандур М. Мюридизм: История кавказских войн. 1819-1856 гг. -Нальчик, 1996.

62. Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969.

63. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М.: Наука, 1978. -217 с.

64. Керимов М.М. Традиционная мусульманская культура России в условиях современной модернизации. Монография / ЧГУ. Грозный, 2009.- 186 с.

65. Кисриев Э.Ф. Ислам в Дагестане. М.: Логос, 2007.

66. Классический ислам; традиционные науки и философия. Сборник обзоров.-М., 1988.

67. Клюгенау Ф.К. Клюки фон. Схватка с империей. М., 2001.

68. Кныш А.Д. Учение Ибн Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989.

69. ЮЗ.Кныш А.Д. Суфизм // Ислам: Историографические очерки. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.

70. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: Краткая история. СПб.: «Издательство Диля», 2004. - 464 с.

71. Комаров А. Адаты и судопроизводство по ним // Сборник сведений о кавказских горцах (ССКГ). Вып.1. Тифлис. 1868.

72. Коран. Пер. с араб. акад. И.Ю. Крачковского. М., 1990.

73. Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960. - 520 с.

74. Ю8.Кушева E.H. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией. М.,1963.-370 с.

75. Линэм Оливер. Введение в классическую исламскую философию. -М.:Изд-во «Весь мир», 2007. 280 с.

76. Лунин М.С. Сочинения, письма, документы. Иркутск, 1988.

77. Магомедов М.Г. Хазары на Кавказе. Махачкала, 1994. - 165 с.

78. Магомедханов М. Истинные и ложные последователи тариката // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып.4. Тифлис, 1870.

79. Максимов Е. Историко-географический и статико-экономический очерк// Терский сборник. Вып.З. Кн.2. Владикавказ, 1893.

80. Н.Малашенко A.B. Исламское возрождение в современной России. -М., 1998.

81. Массиньон Л. Тасаввуф // Вестник Института истории, археологии и этнографии. 2006. - №4 (8).116. Массэ А. Ислам. М., 1982.

82. Материалы по истории Дагестана и Чечни. Т.З.Ч.1. Махачкала, 1940.-472 с.

83. Махмуд из Хиналуга. События в Дагестане и Ширване XIV-XV вв.-Махачкала, 1997. 208 с.

84. Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996.

85. Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербента X-XI веков. М., 1963.-265 с.

86. Муравьев Н. Война на Кавказе в 1855 г. Т.1,2. СПб., 1877.

87. Мусаев А.Н. Шейх Мансур. М.: Молодая гвардия, 2007.

88. Мустафинов М.М. Зикризм и его социальная сущность. Грозный, 1975.-46 с.

89. Мустафинов М.М. Современные суфийские ордена (тарикаты) в Чечено-Ингушетии // Опыт и проблемы национального и атеистического воспитания. -М., 1976.

90. Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе, 1990.

91. Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере» // Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980.

92. Нурбахш Джавад. Рай суфиев. М., 1995.

93. Нурбахш Джавад. Таверна среди руин. Семь эссе о суфизме. М., 1996.

94. ОмаровМ.А. Сайфуллах-кади Башларов: Жизнь и творческая деятельность. Махачкала: Изд.дом «Ихсан», 2009. - 202 с.

95. Очерки истории Дагестана. Т.1 Махачкала, 1957. - 392 с.

96. Очерки истории Чечено-Ингушской АССР. Т.1. Грозный, 1967. -315 с.

97. Ошаев X. Мюридизм в Чечне // Революция и горец. 1930. - № 9-10.

98. Пашаева Ш.Ю. Мухаммед аль-Яраги и кавказский мюридизм. -Махачкала, 2003.

99. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. ЛГУ, 1966.

100. Пикман A.M. К вопросу об идейно-политической борьбе царизма с движением горцев Чечни и Дагестана (30 50-е годы XIX в.). — М., 1969.- 17 с.

101. Позднев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886.

102. Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М., 2000.

103. Покровский Н.И. Обзор источников по истории имамата // Проблемы источниковедения. М., 1936.

104. Попов А.Н. Революционная Чечня в огне сражений. Грозный, 1973. - 152 с.

105. Потто В. Кавказская война в отдельных очерках, эпизодах, легендах и биографиях. Т.5.Вып.1. Тифлис, 1889. - 158 с.

106. Религиозные традиции мира. Т.2. М., 1996.

107. Розен А.Е. Записки декабриста. Иркутск, 1984.

108. Розен Р.Ф. Описание Чечни и Дагестана: История, география и этнография Дагестана XVIII-XIX вв. М., 1958. - 367 с.

109. Роузенталь Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе.-М., 1978.

110. Руновский А. Дневник Руновского за июль 1861г. // АКАК.1904.Т.12.

111. Саидов М.-С. Рукопись Абубакра Мухаммада, сына ал-Фараджа ад-Дербенди «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик (Базилик истин и сад тонкостей)» // Рукописная и печатная книга в Дагестане. Состав. A.A. Исаев. Махачкала, 1991.

112. Сигаури И.М. Очерки истории и государственного устройства чеченцев с древнейших времен. М.: «Русская жизнь», 1997. - 368 с.

113. Смирнов A.B. Великий шейх суфизм. М., 1993.

114. Смирнов H.A. Мюридизм на Кавказе. М., 1963. - 243 с.

115. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

116. Солтаханов М.Д. Суфизм в культуре народов Северо-Восточного Кавказа. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2008.

117. Среднивековая арабская философия: Проблемы и решения. М., 1998.

118. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.

119. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. -М., 2001.

120. Степанянц М.Т. Этноконфессиональные процессы в современной России // Религия и идентичность в России. М., 2003.

121. Субхан А. Джон. Суфизм его святые и святыни / Пер. с англ. СПб.: «Изд-во «Диля», 2005.

122. Суфизм в контексте мусульманской культуры. Отв.редактор Н.И. Пригорина. М., 1989.

123. Суфии: Собрание притч и афоризмов. М.:Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002. - 640 с.

124. Суфийская мудрость. Сост. В.В. Лавский. Минск, 1998.

125. Тарджамат макалати.Кунта-шейх (на арабском языке). Петровск, 1911.

126. Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. - 326 с.

127. Уотт У.М. Мухаммад в Мекке / Пер. с англ. СПб.: «Изд-во «Диля»,2006. 272 с.

128. Уотт У.М. Мухаммад в Медине / Пер. с англ. СПб.: «Изд-во «Диля»,2007.-480 с.

129. Умаров С.Ц., Шамилова М.Ш. Мюридизм перед судом истории. -Грозный, 1984.-48 с.

130. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. -М., 1995.

131. Фролова Е.А. Опыт осмысления индивидуальности в арабо-исламской религиозно-философской мысли // Историко-философский ежегодник, 1995, М., 1996.

132. Фролова Е.А. История арабо-мусульманской философии. Средние века и современность: Учебное пособие. М., 2006.

133. Ханбабаев K.M. Суфизм в Дагестане // Ислам и политика на Северном Кавказе. Сб. науч. ст. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001.

134. Хашаев Х.-М.О. Общественный строй Дагестана в XIX в. М., 1961. — 262 с.

135. Хисматулин A.A. Суфизм. СПб., 2003.

136. Хисматулин A.A. Суфийская ритуальная практика (на примере братства накшбендийа). СПб., 1996.

137. Хрестоматия по исламу. Отв.редактор С.М. Прозоров. М., 1994.

138. Челеби Эвлия. Книга путешествий.Ч.2. М., 1979.

139. Чеченцы: история и современность. М., 1996. - 352 с. 175.Чиркави Саид-афанди. Сокровищница благодатных знаний. - М.,2003.

140. Шах Идрис. Путь суфиев. М., 1993.

141. Шах Идрис. Суфизм. М., 1994.

142. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 2000.

143. Шихсаидов А.Р. Ислам в средневековом Дагестане. (VII-XV вв.). -Махачкала, 1969. 51 с.

144. Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана. М., 1984.

145. Шихсаидов А.Р. История суфизма в Дагестане // Суфизм как фактор сохранения мира и стабильности: Материалы Республиканской научно-практической конференции (24 мая 2004г.). Махачкала, 2005.

146. Эзотерический словарь в 2-х томах. Т.1. М., 1993.

147. Энциклопедия мистических терминов. М., 1998.

148. Эрнст Карл. Суфизм. М., 2002.

149. Якуби. История // Материалы по истории Азербайджана. Вып.4. -Баку.

150. Якут. История // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып.29. Тифлис, 1901.

151. Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата, 1975. - 176 с.

152. Абу Талиб аль-Макки. Кут аль-Кулуб. Каир, 1310 г.х.

153. Абу Нуайм аль-Исбахани. Хилйат аль-аулийа ва табакат аль-асфийа. — Каир, 1932-1938.

154. Аль-Айни Б. Умда аль-кари шарх сахих аль-Бухари. Т.1. Каир, 1972.

155. Аль-мавсуа аль-муйасира филь-адйан уаль-мазахиб аль-муасыра. -Эр-Рияд, 1988.

156. Бадави Абдуррахман. Шатахат ас-суфийа. Кувейт, 1976.

157. Басйуни Ибрахим. Нашъат ат-тасаввуф аль-ислами. Каир, 1969.

158. Ибн аль-Кайсарани. Сафват ат-тасаввуф. Бейрут, 1995.

159. Ибн Зият. Ат-ташаввуф иля риджали ат-тасаввуф. Рабат, 1958.

160. Ибн Сайид Мухаммад Сайд аль-Кадири. Аль-фуйудат ар-раббанийа филь-маасир уаль-аврадиль кадирийа. Бейрут, 1965.

161. Ибн Таймийа. Маджмуа фатава. Т.П. Эр-Рияд, 1991.

162. Кушейри А. Ар-рисала ал-кушайрийа фи илм ат-тасаввуф. Дамаск, 2000.

163. Сулами. Табакат ас-суфийа. Каир, 1969.

164. Танухи. Нишвар ал-мухадара. Бейрут, 1971.

165. Туайма Собир. Ас-суфийа. Эр-Рияд, 1985.

166. Шакир Махмуд. Ат-тарих аль-ислами. Т.З. Бейрут, 2000.

167. Истахри Эхсонуллах. Усули тасаввуф. Тегеран, 1960.

168. Нафиси Сайд. Сарчашма-йи тасаввуф дар Ирон. Тегеран, 1965.

169. Arberry A.J. The Doctrine of the Sufis. Cambridge, 1991.

170. Arberry A. Revelation and Reason in Islam. London-New York, 1957.

171. Arberry A. Sufism: An account of the mystics of Islam. London, 1969.

172. Baldick J. Mystical Islam: An introduction to Sufism. London, 1989.

173. Chittick W. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi s metaphysics of imagination. New York, 1989.

174. Contemporary relevance of Sufism. New Delhi, 1993.

175. Fadiman J. Essential Suflsm. San Francisco, 1997.

176. Hodgson M.G.S. The Venture of Islam: Conscience and history in a world civilization. Chicago, 1974.

177. Massignon L. Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism. Indiana, 1997.

178. Massignon L. The Passion of al-Hallaj. Princeton, 1982.

179. Nicholson R.A. The Mystics of Islam. London, 1974.

180. Smith M. Early Mysticism in the Near and Middle East. Oxford, 1995.

181. Watt M. Faith and Practice of al-Ghazali. London, 1953.