Риторические стратегии в русской проповеди переходного периода, 1700-1775 гг. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.02.01, кандидат филологических наук Кагарлицкий, Юрий Валентинович

• Кагарлицкий, Юрий Валентинович
• кандидат филологических наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Кагарлицкий, Юрий Валентинович

I. ВВЕДЕНИЕ

II. РИТОРИЧЕСКИЕ СТРА ТЕГИ И В ПРОПОВЕДИ ПЕТРОВСКОЙ ЭПОХИ: Барочное красноречие и Феофан Прокопович

1. Украинский клирик-интеллектуал: Культурный тип.

2. Ученая проповедь: Типы аргументации и ее ресурсы.

3. Стефан Яворский: Эпидейктическая стратегия. 41 4. Эпидейктическая стратегия: Политическое фиаско.

5. Феофан Прокопович: Судательная стратегия.

6. Судательная стратегия: Политический успех.

7. Судательная стратегия: Необратимая растрата ресурсов.

III. РИТОРИЧЕСКИЕ СТРА ТЕГИИ В ПРОПОВЕДИ ЕЛИЗАВЕТИНСКОЙ ЭПОХИ:

Проповедь 1740-х годов и Гедеон Криновский

1. Елизаветинская эпоха: Смена поко£ц^ий, смена вех.

2. Проповеди 1740-х годов: БлагочестиеЧйШэлитика. 94 3. Преемственность и промысл: Дочь Петра на престоле. 100 4. Дифференцирующая стратегия: Дефицит ресурсов. 110 5. Соревнование с образцом: Реальность уб Текст.

6. Новое поколение: Гедеон Криновский. 119 7. Благочестие: Слово и действие.

8. Илья Миниат: модель и культурный контекст.

9. Христианская активность: Иерархия уровней.

10. Риторика соревнования: Дейктический жест.

11. Индивидуальная этика: Дифференцирующий дискурс.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Риторические стратегии в русской проповеди переходного периода, 1700-1775 гг.»

0.' Русская проповедь XVIII века неоднократно становилась темой гуманитарных исследований различного профиля. Историки литературы (список слишком обширен, чтобы приводить его здесь) закономерно видят в проповедничестве Петровской эпохи корни литературы последующих десятилетий. Лингвисты, в свою очередь, признают проповеди ценным материалом, предоставляющим в распоряжение исследователя немало сведений о языке той или иной эпохи (Живов 1996; там же см. ссылки на предшествующую литературу) • Самоочевидно значение проповеди как источника по истории, русской культуры и общественной жизни.

Исследователи также рассматривали проповедь как жанр ораторской прозы, то есть как одну из форм существования зарождающейся национальной литературы в эпоху барокко. Их внимание сосредоточивалось, таким образом, на фигуративном аспекте текста, на образной системе, - одним словом, на том, что позволяет видеть в проповеди литературное произведение с типологически присущими ему чертами художественной выразительности (ср. Елеонская 1990). С другой стороны, историки культуры могли подвергать рассмотрению деятельность тех или иных проповедников, поскольку это проливало свет на природу определенных культурных фактов и явлений (ср.: Живов и Успенский 1994) .

Научная новизна подхода, предлагаемого нами в данной работе, состоит в том, что русская проповедь XVIII века впервые рассматривается как специфическая разновидность дискурсивной практики, с помощью которой оратор в области своей компетенции решает определенные культурные задачи, достигает поставленных им целей и т. д. Основная задача работы может быть сформулирована следующим образом: проследить, какие риторические стратегии задействуются различными проповедниками для разрешения актуальных проблем. Актуальность избранной нами темы определяется тем уникальным местом, которое занимает проповедь в жизни русского общества и культуры определенного периода. Этот период мы определяем как переходный и ограничиваем первыми тремя четвертями XVIII века (см. п. 2.2.). В этот период, этапный для становления культуры нового типа в России, проповеднический дискурс оказывается полем поиска решения проблем, которые встают перед русским культурным сознанием. Вот почему изучение специализированного и, на первый взгляд, изолированного дискурса способно пролить свет на общие проблемы русской культуры XVIII века.

1. 1. Начало Нового времени (мы включаем сюда вторую половину XVII и XVIII столетие) было ознаменовано глобальными изменениями и сдвигами в русском культурном сознании. Подвергались переосмыслению старые жизненные реалии, возникали новые, которым не было аналога в прошлом. Сегодня мы видим в этих процессах формирование новой, секулярной культуры, нового, имперского политического мышления и т. п. Однако это ретроспективное осмысление событий с современных позиций. Если же мы попытаемся охарактеризовать положение дел с точки зрения ее участников, мы должны будем говорить о лавинообразном возникновении новых политических, культурных и даже бытовых ситуаций, с освоением которых не справлялся старый культурный язык.

Этим, как нам представляется, можно объяснить возрастание как раз в эту эпоху интереса к инструментарию классической риторики. Исследователь указывает на ключевую роль риторики в культурных кризисах: «Возрастание интереса ко всему аппарату классической риторической теории. предполагает кризис коммуникации: между королем и советником, между противоборствующими политическими или религиозными партиями или группировками, между личными врагами, между педагогами с противоположными воззрениями, между конфликтующими профессиональными классами и общественными группировками, между носителями христианской истины, их оппонентами и остальной массой человечества»".

В процитированном нами пассаже речь идет о западной культуре. На протяжении многих столетий риторика наличествовала в коммуникативном арсенале последней. Риторика могла даже отступать на задний план, и возможно даже, сохраняться в составе средневекового trivium'а в качестве «а rubric only», в отличие от гораздо более актуальных „ грамматики и диалектики (Уорд 1978: 29). Но когда возникала потребность в совершенствовании коммуникативных техник, классическая риторика, можно сказать, имелась иод рукой. Совсем иначе дело обстояло в России, где до XVII века не были распространены образовательные системы, которые предполагали бы ознакомление с риторикой. Здесь веками формировалась словесная культура, ориентированная не на осознанное порождение оригинальных текстов, но на постоянное воспроизведение и комбинирование образцов, восходящих к единому «сверхобразцу» - сакральному корпусу (Пиккио 1973; подробное обсуждение ср. Живов 1996: 61). В культурном обиходе отсутствовали риторические жанры; риторика же, наряду с грамматикой, вызывала подозрение и даже осуждение (Успенский 1994а).

Вызов новой эпохи, помимо прочего, породил потребность в дискурсивных практиках совсем иного рода. Находящееся в со

A heightened interest in the full apparatus of classical rhetorical theory. suggests a crisis of communication: between king and adviser, between opposed political or religious parties or factions, between personal enemies, between educationalists with conflicting views, between conflicting professional classes and social groups, between the bearers of Christian truth, their opponents, and the bulk of mankind» (Yopfl 1978: 65). стоянии коммуникативного диссонанса культурное сознание нуждалось в реинтерпретации свежеобретенного опыта в традиционном ключе. Необходимо было, чтобы (1) в коммуникативном инструментарии наличествовали подходящие для подобной реинтерпретации языковые техники и (2) чтобы в повседневной жизни людей естественным образом присутствовала авторитетная инстанция, от лица которой могла бы осуществляться эта реинтерпретация. Возникает потребность в регулярной дискурсивной практике, которая задействовала бы высокоразвитые риторические техники для преодоления дефицита взаимопонимания и самопонимания в обществе. Исторически сложилось так, что необходимые качества воплотились в этот период в жанре проповеди в ее «школьном», поздне-схоластическом варианте — проповеди, пионерами которой на (велико)русской почве стали выходцы из юго-западных и западных областей.

1. 2. Для этого ареала нормой был религиозный плюрализм: православие сосуществовало с другими конфессиями и далеко не всегда занимало господствующие позиции. Пастырское служение, полемика, (анти)прозелитическая деятельность в условиях открытого социума межкультурного пограничья требовали владения адекватными коммуникативными техниками. «Вскоре по заключении Люблинской унии передовые представители православного южнорусского населения уже стали сознавать, что, если бы они имели науку, "тогда бы за неведомостью своею не пришли до таковые погибели". Для защиты своей веры и своей национальности от иноверной пропаганды они попытались воспользоваться теми же образовательными средствами, которые уже давно были оценены их противниками» (Лаппо-Данилевский 1990: 43; автор цитирует ис-торико-полемическое сочинение львовского православного священника о начале и распространении унии в Литве и Западной Руси -ср. АЗР IV: 204 (№149)). Схоластическая латинская образованность, предполагавшая, в том числе, и риторическую выучку, была здесь влиятельным культурным языком, имеющим, по существу, надконфессиональный статус; недаром многие видные православные клирики отправлялись в иезуитские коллегии для завершения своего образования. 'Здесь сложилась и соответствующий тип проповедника: ученый монах, владеющий инструментарием школьного красноречия и применяющий этот инструментарий для составления проповедей.

В дальнейшем мы особо остановимся на отдельных чертах культурного портрета югозападнорусского клирика-интеллектуала (см. II: 1). Здесь следует лишь сказать, что его схоластическая образованность, барочная эрудиция и привычка к диалогу были востребованы той культурой, которая формировалась со второй половины XVII века вокруг русского двора. Школьное проповедничество было той речевой практикой, которая соответствовала этому интеллектуальному типу как целому. Одновременно распространяется система духовного образования, соотносимого с западными, преимущественно иезуитскими моделями/ в новой образовательной системе обучение риторике занимает существенное место и служит предпосылкой дальнейшего развития и распространения проповедничества. Риторика в эту эпоху (по крайней мере в ее начале) представляет собой не просто науку составления и произнесения публичных речей или создания оригинальных текстов; все мышление подчинено риторическим схемам и моделям (ср. Живов 1996: 63; Сазонова 1991: 30).

Заемная природа жанра проповеди подчеркивается тем обстоятельством, что проповедь не была укоренена в великорусском церковном обиходе, в полном соответствии с характером старорусской духовной словесности. В России проповедь появляется как инновация переходного периода и поначалу становится, в отличие от Запада, не регулярной практикой каждого рядового священнослужителя, а «ученым занятием ученого монашества» (Живов 1996: 377). Вплоть до середины XVIII века она представлена многочисленными, но вполне обозримыми выступлениями ученых клириков, которые действовали в тесном альянсе с верховной властью и проповедовали в большинстве случаев перед урбанизированной, более или менее элитарной аудиторией". Этим определяется и круг обсуждаемых проблем, и статус проповеди, гибко сочетающей церемониальные, политико-пропагандистские, культурно-идеологические и духовно-просветительские функции.

Альянс между ученым проповедником и имперской властью складывается уже в самом начале рассматриваемого нами периода. Из поколения в поколение мы встречаем одну и ту же картину: монарх или кто-то из его окружения замечает талантливого проповедника-панегириста и привлекает его к сотрудничеству. Так было и со Стефаном Яворским, и с Феофаном Прокоповичем, и с Гедеоном Криновским. Проповедничество инициировалось, поддерживалось и использовалось верховной властью в своих целях; проповедь воспринималась как часть официоза. С одной стороны, проповедник рассматривал свою деятельность как экспансию духовного просвещения в его схоластическом варианте. С другой — светская власть нуждалась в просвещенном клирике, владеющем гибким коммуникативным инструментарием и использующем его в интересах этой власти, — нуждалась в самой его фигуре, в кото

Разумеется, следует сразу отметить, что в разные эпохи существовали ученые проповедники, работавшие в провинциальных епархиях и выступавшие перед соответствующей аудиторией. Таков, в самом начале столетия, случай св. Димитрия Ростовского (см. II: 1. 3.); полвека спустя, таков, в значительной степени, случай св. Тихона Задонского — ср. его проповедь против праздника Ярилы (Тихон Задонский III: 247). Проповедническая практика этих клириков осталась за пределами настоящего исследования, по крайней мере — на его периферии. Мы сознательно сосредоточили внимание на проповеди вполне определенного типа — проповеди, входящей в состав официозно-церемониального плана столичной жизни. рой соединялись авторитет церкви, образованность западного типа и последовательно демонстрируемая светская лояльность.

2. 1. Появление фигуры проповедника в корне меняет сам характер культурной коммуникации в русском социуме. Ранее, как уже говорилось, моделью человеческого мышления и поведения служил сверхобразец - сакральный текст. Свежие ситуации, персонажи, события в русской средневековой словесности прочитывались как воспроизведение канонических прототипов. Ныне поведение и мышление индивида — причем именно индивида активного, деятельного, играющего ключевую роль в культурном процессе — моделировалось проповедническим дискурсом. Традиционные, освященные высшим авторитетом контексты были значимы по-прежнему, однако проповедник оказывался волен привлекать их по своему выбору и произволу для интерпретации бесчисленных реальных ситуаций .

В латинской риторике Orator (1688) говорится: «Прежде всего, намеревающийся написать священную речь должен прочитать того дня, на который намерен говорить, или должен иметь св. Писание перед глазами, и должен избрать какую-либо тему или мысль проповеди, но такую преимущественно должен избирать, которая была бы по его силам, т. е. которая была бы плодовита, которая была бы обильна, которая была бы требовательна (postulare)» (цит. Петров 1866: 93). При этом он должен сообразовываться конкретной речевой ситуацией: намеревающийся говорить, должен образовать речь и приспособить ораторский стиль к пониманию слушателей и наблюдать, чего требует место, чего лицо, чего время; также должен обратить внимание и на собственный возраст, и применительно к нему говорить или важно, или цветисто, или остроумно. «Пусть нападает на пороки, однако <;.> не должен нападать на те пороки, в которых сам замечается, чтобы кто-нибудь не возразил ему: "врачу исцелися сам"» (цит. Петров 1866: 94) .

Принципы дискурсивной деятельности претерпели кардинальные изменения; теперь необходимо было отправляться от конкретной ситуации, учитывая все ее параметры, от календарного повода до собственной репутации. Привлекая авторитетный материал для разработки конкретной ситуации, проповедник фактически задавал своим слушателям схему, по которой разрешаются противоречия между авторитетным набором - шаблонов и образцов и жизненными казусами. При этом моделью для него была школьная риторика, овладение аппаратом которой предполагало выполнение риторических упражнений на заранее заданную тему. И хотя поле традиционных контекстов по-прежнему признавалось заданным и авторитетным, а проблематичная ситуация должна была, по логике вещей, рассматриваться как случайная и подчиненная, однако технически проповеднический дискурс отправлялся именно от ситуации, в соответствии с ее требованиями манипулируя авторитетны3 ми топосами . 3

Авторитетным топосом мы здесь и далее называем топос, задаваемый сакральным текстом, вероучительной доктриной или религиозной практикой. В семиотическом описании следовало бы говорить об отдельных элементах культурного языка, которым пользуется религиозное сознание. Авторитетный топос может задаваться местом из Св. Писания, той или иной формой духовной практики, представлением, категорией религиозной жизни и т. д.

Необходимо сразу пояснить, почему мы в большинстве случаев избегаем называть этот топос, скажем, сакральным. Дело в том, что категория сакрального охватывает очень широкий круг культурных практик и далеко выходит за пределы риторически обработанного слова. С другой стороны, отсылка к топосу предполагает аргументацию, то есть сугубо языковую технику; всякое сакральное переживание в нашем рассмотрении выводится «за скобки» и рассматривается, по необходимости, отдельно. Когда мы рассматриваем библейские и евангельские цитаты, персонажи церковного Предания, житийные образцы и т. д. как авторитетные топосы, мы видим в них

Риторическое осмысление новой ситуации в сакральных ценностных координатах осуществлялось как подгонка традиционных общих мест ad hoc, «под готовый результат». Все это предполагало небывалую свободу обращения индивида с авторитетным текстовым материалом. И именно эта свобода, эта принципиальная готовность обслужить проповедническим словом любое практическое задание характеризует специфику вновь возникающего на пороге XVIII века русского духовного красноречия. Это придание вероучительной практике примата техники над содержанием открывало простор для критики школьной проповеди с позиций духовных авторитетов. Собственно, использование риторического аппарата христианскими авторами всегда таило в себе известную антиномию. Уже бл. Августин порицал не столько даже чрезмерное увлечение риторическим украшательством проповеднического слова, сколько всю систему образования, ставящую систематизацию и изучение риторических средств превыше внушения необходимых пастырю идей и смыслов (Уорд 1978: 27-28). В русской традиции хорошо известны выпады против риторики со стороны средневековых книжников (Успенский 1994а).

В описываемый нами период эта антиномия смысла и техники проецировалась на антиномию сакрального авторитета и потребностей текущего момента. В проповеди, таким образом, мог видеться соблазн слишком вольного обращения с авторитетными топосами ради сомнительных и соблазнительных сиюминутных нужд. Факты критического отношения к проповедническому словотворчеству со стороны традиционного сознания в изоблии приводятся в одной из уже упоминавшихся нами работ, где рассматриваются в перспективе столкновения различных подходов к языковому знаку (Живов и прежде всего основу для аргументации, потенциал убедительности данного типа дис курса, возможности его риторического развертывания.

Успенский 19 94) . Впоследствии у церковных авторитетов могло возникать стремление ограничить (в пределе — вовсе свести на нет) круг тех, кому дозволено проповедовать. Характерно, что уже во второй половине XVIII века, когда проповедь начинает все более широко входить в великорусскую церковную жизнь, Арсений Мацеевич, сам воспитанный в лоне барочной югозападнорус-ской учености, возражает против дальнейшего распространения проповедничества: «.немнози учители бывайте.» - и предлагает вместо проповеди читать с церковной кафедры святоотеческие .поучения (Знаменский 1875/Ш: 233).

Взглянем, однако, на это предложение несколько с другой стороны. Фактически митрополит предлагал вернуться к старым коммуникативным техникам, основанным на - постоянном воспроизведении раз и навсегда утвержденных образцов. И если позволить себе обобщение, к техникам, соответствующим тому облику русского социума, который все четче вырисовывался в большинстве (само)описаний, как апологетических, так и критических: высокая стабильность, культурная автаркия, социальная однородность. Проповедничество же воплощало новую для русской культуры модель социальной коммуникации - модель, соответствующую мобильному, трансформирующемуся, открытому влияниям и инновациям имперскому социуму. За редким исключением, которым могут служить слова и речи Феофана Прокоповича, проповедь того времени зачастую кажется современному читателю, с одной стороны, охранительным, «реакционным» дискурсом, с другой - дискурсом в высшей степени сервильным, готовым, как уже говорилось, обслужить любые секулярные или церковно-политические потребности. Между тем, в России проповедь была в целом инновацией переходной эпохи; инновацией, призванной решать задачи трансформирующейся культуры; инновацией, как это часто бывало в подобных случаях, заимствованной, находящейся под вечным подозрением у изоляционистов; инновацией, в конечном итоге служащей становлению нового культурного сознания чаще, чем это можно было бы себе представить4.

Однако, и будучи рассмотрена с позиций светской образованности XIX или XX века, русская проповедь, сохраняющая, благодаря консерватизму духовной среды, ораторские приемы эпохи своего возникновения (ср. например: Живов и Успенский 1996: 502), также выглядит нарочито, если не сказать комично. В качестве. примера достаточно привести эпизод из сатирического стихотворения А. К. Толстого «Отрывок» (1871), где изображена реакция провинциальных властей на абсурдное известие о скором нашествии на город Наполеона. В частности, священник, как ему и положено, произносит в церкви проповедь «о древних вавилонянах», а городничиха собирается «на жертву, как Юдифь» (Толстой I: 424) .

Приведем один пример. Среди проповедей Гедеона Криновского есть слово, посвященное знаменитому лиссабонскому землетрясению 1755 года. Это слово воспринимается в наши дни как реакция консервативного сознания на события: ведь оратор прямо оспаривает естествонаучный взгляд на природу землетрясений, иронически его воспроизводя и противопоставляя ему представление о промысле Господнем как о первопричине всех катастроф. Недаром долгое время считалось, что эта проповедь полемически направлена против «Poéme sur le desastre de Lissbonne»(1756) Вольтера; однако Леннарт Челлберг в свое время показал, что это едва ли было возможно по соображениям хронологии, да и проблематику теодицеи, актуальную для французского писателя, Гедеон практически не затрагивает {Челлберг 1957: 20). При более внимательном взгляде оказывается, что риторическая разработка вопроса позволяет проповеднику высказать довольно актуальную мысль : что «нам» не следует считать себя лучше тех, кто пал жертвой землетрясения; что различия между православными слушателями и потерпевшими бедствие жителями Лиссабона (в том числе, очевидно, и конфессиональные) несущественны перед лицом Господнего гнева и нам следует трепетать в ожидании своей очереди. Представляется, что для Гедеона и его слушателей главным было не рассуждение о стихийном бедствии как наказании за грехи (как раз детерминированное жанром), но утверждение внеконфессионального, обобщенно-христианского взгляда на вещи и события, и в конечном итоге, принципиального единства общеевропейского ценностного пространства.

Очевидно ироническое отношение автора к стандартным образам-сопоставлениям проповеди.

2. 2. Итак, с точки зрения традиции, свободное манипулирование авторитетными топосами таит риск уклонения от православия и шире - риск разрушения прежнего уклада духовной жизни. С точки зрения зрелой культуры нового типа, напротив, оно воспринимается как наивная и примитивная попытка воссоединить современную реальность и сакральный текст. И только в переходный период проповедь, для которой свобода подобных манипуляций является «рамочным» принципом, conditio sine qua поп, играет заметную роль в культуре. Единственным культурным языком, достаточно универсальным, чтобы преодолеть кризис коммуникации в России XVIII века, оказывается не наука, не изящная словесность, не политическая или юридическая теория, - но школьная риторика. В ее рамках развиваются наиболее общие техники риторического описания частных ситуаций в заданном ключе. Характер образования проповедников позволяет реализовать потенциал школьной риторики в поле проповеднического дискурса: проповедь предстает как риторическое упражнение «на заданную тему».

Таким образом, способность проводить параллели между самыми сомнительными моментами современности и самыми почитаемыми сакральными образцами связана именно с реализацией этого потенциала проповеднического дискурса. Способность ритора с помощью изощренных словесных техник связывать план актуальных событий и повседневных реалий с планом авторитетной топики и высокая культурная престижность этой способности составляют то, что мы в нашей работе называем ресурсами убедительности. В свете сказанного мы должны рассматривать и демонстративный конформизм проповедников; показательно, что едва ли не единственный среди иерархов переходного периода открытый оппонент власти Арсений Мацеевич выступал, как мы видели, и противником проповеднической практики. Выступая иной раз с довольно резкой критикой тех или иных нравов, проповедник XVIII века все же принужден, если можно так выразиться, почти все время находиться на стороне века сего; это не столько его персональная характеристика, сколько принятые им правила игры.

Новые ситуации, с которыми приходится иметь дело русскому проповеднику XVIII века, возникают на стыке религиозной и бытовой сферы жизни слушателей с текущей политикой, культурой, наукой, светским образованием. Поэтому проповедь отнюдь не остается в стороне от многочисленных культурных инноваций эпохи; аргументация, заимствованная у других дискурсивных практик, мгновенно ею усваивается. Однако инкорпорируя политический, богословский, научный, литературный или иной дискурс, -проповедь не позволяет ни одному из них доминировать над своим прагматическим заданием. Аргументы проповедника могут внешне совпадать с аргументами теолога (так же как и с аргументами политика, философа, юриста и т. д.), - но задействоваться не в интересах богословской (политической, философской, юридической 5 ит. д.) системы, а в интересах актуальных риторических задач .

Вновь проиллюстрируем нашу мысль -на примере. Феофан Прокопович, как известно, на протяжении значительной части своей карьеры проповедника обслуживал идеологические нужды режима абсолютной власти Петра Великого. При этом он использует элементы юридических теорий и богословских систем, выступает одновременно и как политический полемист, и как церковный деятель. Что первично в его деятельности? Это зависит от той перспективы, в которой мы рассматриваем ее. Для историка реформ Феофан в первую очередь ближайший сотрудник Петра, из чего и вытекает все остальное; для историка политических идей главными могут оказаться государственно-правовые воззрения Феофана; для богослова важнее его конфессиональные симпатии; историк культуры усмотрит в качестве основного мотива его деятельности стремление быть проводником западного просвещения.

С нашей точки зрения, вопрос не слишком актуален. Мы анализируем проповедническую практику Феофана, где все аспекты его мировоззрения обретают вид частных риторических построений. Мы обнаруживаем характерные для Феофана приемы об

Эпоха, когда ученая проповедь является жанром с общекультурным масштабом влияния, охватывает, как уже отмечалось, приблизительно первые три четверти XVIII столетия. В этот период проповедь практикуется, как уже говорилось, лишь небольшой группой ученых клириков преимущественно в кафедральных соборах крупных городов; в первой половине столетия проповедей еще 'произносилось сравнительно немного (ср. Почетная 1974: 334). Со временем . этот дискурс оттесняется в узко специальную область пастырского служения. Дело в том, что в социуме развиваются специализированные дискурсивные практики - научные, политические, правовые, литературно-критические, наконец собственно богословские. Исчерпываются ресурсы убедительности у чисто риторических техник реинтерпретации вновь обретенного опыта в русле авторитетной традиции. Параллельно растет число проповедников; уже с конца 1750-х годов проповедь становится все более массовой (Заведеев 1879: 82 слл.), что также способствует инвентаризации риторических техник, их широкому тиражированию и- оттеснению проповеди из зоны магистральных культурных коммуникаций в зону приходской или епархиальной повседневности. Этим обосновывается выбор (в известной мере условный) временного интервала, который вынесен нами в титул настоящей диссертации — 1700-1775 годы.

3. 1. Принципы нашего анализа определяются спецификой как материала, так и культурной эпохи. Обычно мы склонны рассматривать изучаемую культуру как некое целое, реализующееся на всех ярусах и во всех сегментах жизни социума. Мы изучаем ращения с авторитетными топосами - контртрадиционные использования евангельских и библейских цитат и ссылок на святоотеческую литературу и т. д. И именно риторическая техника применения этих топосов к реальным обстоятельствам оказывается первичной. текст: летопись, богословский или политический трактат, роман, документ, частное письмо - как одно из проявлений этого целого, как его словесное свидетельство. В тексте выделяют те аспекты, которые порождены этим целым: следы верований и представлений, элементы культурной компетенции, черты господствующей эстетики. Это тот подход, который в своей «Археологии знания» (1969) описывал как «традиционный» и от которого дистанцировался Мишель Фуко: «.история, в ее традиционной форме, стремилась "меморизовать" памятники прошлого, превращая их в документы и заставляя говорить те следы, которые сами по себе зачастую вовсе не являются словесными или говорят про себя иное, нежели вслух»°. В процессе интерпретации текста его самобытность «разоблачается» как маскирующая одну из бесчисленных репрезентаций целого. При этом в задачу исследователя входит накопление большого числа подобных текстов, свидетельствующих о целостности, которая превосходит собой каждый из них: «Каждый рассматриваемый элемент воспринимается как выражение некоторой тотальности, к которой он принадлежит и которая выходит за его пределы. Таким образом, все многообразие сказан7 ного подменяют своего рода огромным и единообразным текстом» .

Подвергая рассмотрению культуру переходного периода, мы склоняемся к тому, чтобы поставить под сомнение саму ее целостность. Эта культура предстает перед нами как некое гипотетическое поле возможностей, в котором индивид избирает свой б l'histoire, dans sa form traditionelle, entreprenait de "mémoriser" les monuments du passé, de les transformer en documents et de faire parler ces traces qui, par elles-mêmes, souvent ne sont point verbales, ou disent en silence autre chose que ce qu'elles disent» (Фуко 1990: 14-15) . 7

Chaque élément pris en considération est reçu comme l'expression d'une totalité a laquelle il apartient et qui le débordé. Et on substitue ainsi à la diversité des choses dites une sorte de grand texte uniforme.» (Фуко 1Э90? 1-55) собственный маршрут, руководствуясь персональными мотивами и приоритетами. Ценностным фоном для него служит обширный круг общих мест старой культуры, однако коллизии эпохи заставляют его постоянно делать персональный выбор°.

3. 2. Проповедь как ораторский жанр вполне адекватна этому состоянию культуры. Каждый проповеднический текст представляет собой локализованный во времени ответ конкретного оратора на требования текущего момента. При этом рамка этих требований может раздвигаться - от ординарного повода до отклика на социокультурную ситуацию в целом; впрочем, проповедник XVIII века во всяком случае решает свои задачи в широкой культурной перспективе. Проповедь выглядит как коллаж из клише, цитат, аллюзий, стандартных аргументов, заново скомпонованных квалифицированным ритором применительно к риторической ситуации. Каждый проповедник решает эту задачу по-своему, прокладывая маршрут в поле общих мест и риторических шаблонов. Вместо связного культурного целого мы получаем спектр персональных маршрутов. Персональным стратегиям культурной деятельности

Дэвид Фрик в сходных выражениях описывает свой подход к культурному поведению югозападнорусского клирика XVI-XVII вв., вынужденного лавировать между конфессиональными и политическими альтернативами: «.часть поведения человека, зачастую немаловажная, характеризуется как отыскание стратегий, позволяющих сосуществовать, договариваться, привлекать или отвергать набор структур, освященных авторитетом различного веса и определенности» («.part of human behavior, often an important part, is characterized by seeking strategies to live with, negotiate, co-opt, or subvert a set of structures informed by authorities of varying gravity and degree of definition» - Фрик 1997). Сложности существования образованного клирика в условиях открытого, мультикультурного социума отчасти предвосхищают проблематичность его бытия в русском обществе переходного периода (ср. II: 1.) . Недаром и в том, и в другом случае оказался широко востребован арсенал риторических техник. Между тем, выбор, который приходится делать русскому клирику XVIII века, тоньше и непредсказуемее, чем прагматический поиск «третьих путей» и компромиссов его коллегой и предшественником. проповедников XVIII века соответствуют избираемые ими различные риторические стратегии .

4. Эти стратегии выражаются в различных способах манипуляции авторитетными топосами - их комбинировании, группировании, использовании их в аргументации, выдвижении некоторых из них на первый план, соотнесении их друг с другом и с несакральными топосами и т. д.; ср. у Фуко: «.в наши дни история. там, где подвергают расшифровке следы, оставленные людьми, там, где в лакунах пытаются распознать то, чем они некогда были, - обнаруживает скопление элементов, которые предполагается обособлять, группировать, признавать уместными, соотносить, объеди

10 нять в ансамбли» . Привычные понятия, образцы, модели подвергаются сопоставлению с наличной ситуацией, друг с другом, с элементами чуждых культурных языков, - например, с образами античной мифологии- (ср. Живов и Успенский 1996), с познаниями 9

Те же образцы духовного красноречия могут быть рассмотрены как материал для восстановления некоторой культурной целостности. Например, в известной работе В. М. Живова и Б. А. Успенского факты проповеднической практики, наряду с прочими, привлекаются для реконструкции некой важной доминанты русского культурного сознания, которую авторы определяют как «сакрализацию монарха в России» (Живов и Успенский 1994). Мы рассматриваем те же факты в несколько иной перспективе; фигуры отождествления монарха с Богом интерпретируются нами скорее как моменты риторической манипуляции с авторитетными топосами, чем как проекции стабильных характеристик культурного сознания. Разумеется, мы вовсе не абсолютизируем нашу рабочую модель и лишь полагаем необходимым сосуществование различных точек зрения на одни и те же факты, события и тексты.

1 о de nos jours, l'histoire, c'est ce qui. là où on déchiffrait des traces laissées par les hommes, là où on essayait de reconnaître en creux ce qu'ils avaient été, déploie une masse d'éléments qu'il s'agit d'isoler, de grouper, de rendre pertinents, de mettre en relations, de constituer en ensembles» (Фуко 1990: 15). по естественной истории, географии и прочими сведениями из репертуара барочного эрудита-полигистора.

Характеризуя риторические стратегии проповедников,- следует отметить одно важное обстоятельство: эти стратегии не могут быть поняты как языковые модели, которые можно было бы а priori описать, а затем использовать для характеристики дискурсивной практики того или иного оратора. Напротив, в принципе невозможно предсказать, в какой конкретной форме выступит на сей раз стратегический выбор оратора - в выборе конкретных аргументов и типа аргументации, в выборе темы как таковой и ее репрезентации, в аллюзиях и намеках и т. д. Можно сказать, что мы стараемся очертить тот уровень речевой практики, который, будучи реализован средствами языка, не может быть описан в терминах языковых описаний; наоборот, он представляет собой сферу, где, образно говоря, субъект дискурса осуществляет свою власть над языком и языковым материалом, а не наоборот; ср. у Фуко характеристику «высказывания» (l'énoncé) - значимого сегмента дискурса: «Высказывание не является единицей того же рода, что фраза, пропозиция или речевой акт; следовательно, оно задается другими критериями. Не следует искать в высказывании единицу протяженную или краткую, сильно или слабо структурированную.»1". Только сопоставляя, с одной стороны, параметры культурного и жизненного контекста, а с другой - факты дискурсивной практики оратора, мы выделяем в проповедническом тексте

12 аспект стратегического выбора .

L'énoncé n'est pas une unité du même genre que la phrase, la proposition, ou l'acte de langage; il ne relève donc pas des mêmes critères <.>

Il ne faut pas chercher dans l'énoncé une unité longue ou brève, fortement ou faiblement structurée.» (Фуко 1990: 114-115).

Так, например, только зная суть конфликта между Феофаном Прокоповичем и партией Стефана Яворского и только представляя себе его общественную и ку^тур

Выбор риторической стратегии определяется, с одной стороны, не субъективной манерой проповедника, а с другой - не объективным давлением обстоятельств; в то же время он имеет отношение и к тому, и к другому. Проповеднический дискурс рождается в динамическом единстве вызова актуальной ситуации и персонального ответа на него со стороны оратора. Мы пытаемся охарактеризовать этот дискурс как раз с точки зрения взаимной адекватности оратора и культурного контекста. Невозможно заранее сказать, что первично - цели, мотивы и намерения оратора или потребности практики, которую оратор вынужден обслуживать. Он и создает реальность, и выполняет ее социальный заказ, и ставит задачи, и решает их. Избранная им риторическая стратегия характеризует культурный процесс в комплексе,, обозначая один из маршрутов в поле возможностей.

Из сказанного, в частности, следует, что различные стратегии не избираются тем или иным оратором раз и навсегда и не сменяют друг друга механически, когда меняется социокультурная ситуация. Однако с изменением последней оратор вынужден, как мы увидим, менять характер манипуляций с авторитетными топоса-ми. Мы демонстрируем это на примере нескольких крупнейших проповедниках эпохи. Это не значит, что мы намерены игнорировать проповедническую практику других видных духовных ораторов, они выступают и как фон, на котором рассматривается деятельность центральной фигуры, и как альтернативные варианты решения сходных задач.- Стратегический выбор каждого проповедника предстает в контексте тех выборов, которые осуществляются его ную позицию, мы получаем возможность сказать, что выбор темы проповеди, произнесенной Феофаном на Рождество 1716 года (Римл.8:3-4), предопределен избранной им стратегией (ср. Кагарлицкий 1997: 41; ср. также II: 4. 3.). В противном случае мы могли бы увидеть в этом слове лишь толкование трудного евангельского места (хотя и позволяющее заподозрить автора в протестантских симпатиях). предшественниками и современниками. Исходной для нас является позиция конкретного индивида перед лицом культурного вызова со стороны современной ему реальности. Проповедническая практика нас интересует именно в ту эпоху, когда она является прерогативой отдельных интеллектуалов и полем предпринимаемого в индивидуальном порядке поиска выходов из коммуникативного кризиса. От дискретных случаев мы постепенно переходим к исчислению возможностей и стремимся очертить горизонты культурного развития русского социума в переходный период.

5. Завершая Введение, мы намерены оговорить материалы и источники, по которым осуществлялась работа. Привлекаемый нами материал имеет известную специфику. Проповедь - ораторский жанр, предполагающий однократное устное исполнение. Между тем, устному произнесению проповеди всегда предшествует письменный текст. Этот момент (на фоне романтических представлений о проповеднике как вдохновенном импровизаторе-харизматике) может представляться нам второстепенным, но для проповеди, как она сложилась в практике эпохи, он был конститутивным. Руководства по гомилетике предполагали, в первую очередь, составление письменного текста, а уж затем - его запоминание и произношение. Так что текст проповеди - это письменный текст.

Многие проповеди XVIII века выпускались отдельными брошюрами, что предполагало их важность не только для паствы, но и для широкой публики. Издавались и собрания проповедей, к которым мы и обращаемся. Проповедническое наследие Феофана Проко-повича рассматривается нами в объеме известного посмертного издания, предпринятого в 17 60-177 4 гг. С.Ф.Наковальниным (Феофан Прокопович 1-^) . Мы отдаем себе отчет в том, что проповеди Феофана его позднейшими почитателями были подвергнуты значительной языковой правке (ср. Еремин 1961: 5-6)1, однако считаем, что для целей и задач нашей работы это не столь существенно/ поэтому мы считаем возможным не обращаться к отдельным изданиям проповедей, выходившим в виде брошюр при жизни Феофана. Проповеди Гедеона Криновского изучались по известному корпусу его поучительных сочинений (Гедеон Криновский I—IV). Проповеди Платона Левшина изучались по прижизненному собранию сочинений (Платон Левшин 1-ХХ). Наиболее разрозненные издания дошли до нас от Гавриила Петрова (Шапошникова) . Его слова известны в отдельных брошюрах и в составе весьма важного для нас издания - «Собрания разных поучений на все воскресные и праздничные дни» (Собрание поучений 1775) . Об этом издании и его значении речь пойдет в соответствующей главе нашей работы (см. также Живов 1996: 397-398). Проповеди Гавриила, изданные отдельными изданиями и вошедшие в «Собрание.», стали материалам, на котором мы предпринимаем попытку выделить и охарактеризовать риторическую стратегию этого видного проповедника Екатерининской эпохи.

Что касается проповедей других авторов, то они цитируются по различным источникам: прижизненным изданиям, компилятивным публикациям, научным работам.

II. РИТОРИЧЕСКИЕ СТРАТЕГИИ В ПРОПОВЕДИ ПЕТРОВСКОЙ ЭПОХИ: Барочное красноречие и Феофан Прокопович

В центре настоящей главы нашего исследования — проповедническая практика Феофана Прокоповича (1681-1736). Феофан, как известно, был одним из ближайших сотрудников Петра Великого, по существу его идеологом, а также соавтором церковной реформы. Едва здесь следует давать общую характеристику эпохи — ей посвящены целые библиотеки. Мы стремимся увидеть ее в контексте проповеднического дискурса, дискурса, который и создавал ценностное пространство для новой реальности, и обосновывал ее post factum. Феофан в этом отношении был счастливой находкой монарха-преобразователя. Он выступал и инициатором нововведений, и горячим сторонником всех вообще начинаний Петра.

Между тем, десятилетием раньше Петр остановил свой выбор на другом видном киевском интеллектуале — Стефане Яворском (16581722). Стефан, как известно, отнесся к политике Петра с куда более сдержанным и избирательным энтузиазмом. Он приветствовал военные победы, но с тревогой воспринимал, например, возросшее влияние кальвинизма и лютеранства, ущемление монастырей, стесненное положение православных учебных заведений. Известно также, что в своих проповедях он критиковал институт фискалитета, за что ему было некоторое время запрещено проповедовать. Наконец, Стефан был близок- к царевичу Алексею Петровичу. Все это побуждает при поверхностном взгляде на события рассматривать Стефана как оппонента Петра, противника реформ, вождя «старомосковской партии», и едва ли не заговорщика.

Конечно, говорить об откровенной оппозиционности Стефана царской власти не приходится (ср. Шерех 1951). Нужно сказать, что Петровская эпоха вообще создает в нашем сознании слишком мощное силовое поле, заставляющее нас воспринимать ее события с точки зрения уже реализованного.проекта. Это заставляет закреплять как противостоящие друг другу позиции, которые в действительности были гораздо более подвижными. Это относится и к взаимоотношениям Стефана и Петра. С одной стороны, Стефан мог отрицательно относиться к тем или иным инициативам и нововведениям Петра, враждовать с теми или иными его сотрудниками и царедворцами, иногда даже высказываться против Петра практически в открытую; Петр, в свою очередь, мог гневаться на него, а порой — идти на известные уступки. С другой — логика групповой борьбы в условиях абсолютной монархии заставляла не столько искать конфликта со светской властью, сколько пытаться получить право говорить и отстаивать свою позицию в культурной борьбе от имени этой власти, от имени церковно-государственного монолита. Таким образом, несогласие с властью в значительной степени вытесняется в лояльные формы.

Грубо говоря, вопрос состоял не в том, сочинять ли панегирики Петру и его приближенным, а в том, как именно прославлять их и в чем видеть их достойными прославления. Стефан Яворский и Феофан Прокопович каждый по-своему решали эти и связанные с ними задачи; антитеза хСтефан Яворский vs Феофан Прокопович', заданная заглавием классического труда (Самарин 188.0), во многом определяет перспективу нашего рассмотрения. И если в центре оказывается именно фигура Феофана Прокоповича, то это только потому, что именно ему удается найти ту стратегию, которая позволяет разрешить коммуникативный кризис, возникший в русском социуме Петровской эпохи. Именно ему удается быть риторически адекватным сложившейся социокультурной ситуации.

Однако стратегический выбор Феофан осуществляет на фоне предшествующих и противостоящих ему проповеднических образцов, главным среди которых было проповедничество Стефана Яворского. Отталкивание от этих образцов было для Феофана осознанным и закономерным шагом. Здесь мы должны подробнее остановиться на генезисе этого фона, на котором выделился и от которого отделил себя ведущий проповедник эпохи преобразований.

Заключение диссертации по теме «Русский язык», Кагарлицкий, Юрий Валентинович

-210-V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Итак, мы подробно рассмотрели ораторскую практику нескольких крупнейших проповедников XVIII века. Методологические принципы этого рассмотрения подробно изложены нами во Введении. Каждый из ораторов выстраивает свой дискурс, отвечая на вызов определенной культурной ситуации. В то же время эта ситуация также не присутствует как нечто данное извне, но определяется, в том числе, уже существующим опытом рефлексии о ней, включая сюда и проповедничество. Например, если меняется ситуация в Елизаветинскую эпоху, по сравнению с Петровской (и Аннинской), это происходит в значительной степени потому, что утрачивают актуальность определенные подходы к описанию этой ситуации: сменяется поколение, возникает тяга к стабильности, к консолидации и т. д. Иными словами, происходят параллельные сдвиги в различных сферах общественной и культурной жизни. В соответствии с этим меняются и стратегии церковного оратора, стремящегося (ре)интерпретировать ситуацию в естественных для него терминах.

Применительно к проповеди, мы говорили о постепенном исчерпании старых ресурсов убедительности и поиске новых. Представляется, однако, возможным говорить о более общем явлении — исчерпании ресурсов культурного влияния. Культура предпетровской России накапливает в себе предпосылки для того колоссального взрыва, который осуществляется в первой трети XVIII столетия. Эти ресурсы культурного влияния лежат в авторитете тех или иных инстанций, представлениях о легитимности властей,, влиятельности тех или иных текстов и ценностных моделей. В Петровскую эпоху происходит бурная растрата этих ресурсов, после чего возникает их дефицит, стремление к объединению усилий, к стабилизации культурной парадигмы, к нормализации человеческо

-211го поведения, к оптимальному решению в кризисных условиях. Это в значительной степени происходит при Елизавете и отчасти при Екатерине. Впрочем, в Екатерининскую эпоху практически с самого начала уже происходит накопление новых ресурсов культурного влияния, которые впоследствии будут связаны с культурным расцветом первой трети XIX столетия.

Такова логика культурных процессов, на фоне которых разворачивается деятельность проповедников. Собственно, проповедник XVIII века — типичный представитель определенного интеллектуального типа, востребованного культурой переходного периода. В области дискурсивных практик ему соответствует риторически разработанное проповедничество, подробно охарактеризованное нами во Введении. Мы видели, как постепенно оттесняется на периферию культуры и сам тип ученого клирика-проповедника, и присущий ему дискурсивный инструментарий. Постепенно на передний план выдвигаются принципиально иные фигуры: светского литератора, журналиста-дидактика, университетского профессора, — и новые типы дискурса со своей топикой и аргументативной техникой. Таким образом, мы можем трактовать наше исследование как историю определенного типа дискурсивной практики и соответствующей ему интеллектуальной культуры, от момента, когда этот тип оказывается востребован, вплоть до момента, когда ресурсы его культурного влияния оказываются исчерпаны.

2. В соответствии с этой логикой и задействуются церковными ораторами различные риторические стратегии. Первому этапу, этапу накопления и, обобщенно говоря, каталогизации ресурсов культурного влияния соответствует барочная эпидейктическая риторика проповедников формации Стефана Яворского. Затем, в период массированной растраты этих ресурсов, на смену приходит судительная риторика Феофана Прокоповича. Эта риторическая

-212стратегия, как мы постарались показать в соответствующей главе диссертации, стала одной из причин утраты влиятельности интегрирующими типами дискурса и задействования дифференцирующих типов.

Дифференцирующая стратегия подробно описана нами в следующей главе диссертации, где мы попытались продемонстрировать ее востребованность в середине XVIII столетия. Апелляции к авторитетным образцам и авторитетным общим местам утрачивают былую аргументативную силу. Напротив, и образцы, и топосы становятся объектами вызова со стороны реальности: первые оказываются объектами соревнования со стороны реальных персонажей, вторые обнаруживают свою неоднородность, проблематичность перед лицом актуальной задачи христианского поведения реального индивида.

В более поздний, екатерининский период развития церковного красноречия обращения к референциальному фонду традиционной духовности становятся еще более редкими; проповеднический дискурс эволюционирует в сторону отвлеченного морального назидания. Таким образом, сама концепция проповеди как реинтерпрета-ции свежего опыта в ключе авторитетной топики утрачивает свою влиятельность. С одной стороны, проповедь должна отыскивать другие резервы воздействия на слушателей; с другой — сама задача нормализации и регламентации человеческого поведения возлагается все большей степени на другие культурные формы.

3. Так сменяют друг друга риторические стратегии в проповеди. Выше мы сказали о том, что эта смена отражает логику расходования ресурсов культурного влияния той или иной дискурсивной формы. В этом отношении особенно интересно обнаружить выделенные нами стратегические этапы в других сферах культурного творчества, например в формировании представлений о языке нового типа. Действительно, Петровская эпоха отмечена, как из

-213вестно, борьбой с церковнославянской языковой стихией как лингвистическим коррелятом клерикализма. Судительную стратегию проповедника можно сравнить со стратегией произвольного устранения церковнославянизмов в области лингвистической правки, поскольку обе эти стратегии являются проекцией церковно-политического противостояния Петровской эпохи на соответствующие области деятельности.

В более поздний период противостояние старого и нового утрачивает продуктивность. В проповеди возникают элементы дифференцирующего дискурса. В лингвистических описаниях в это же время осуществляются поиски языковой нормы и попытки ее кодификации. Подбираются критерии разграничения лексических и морфологических параметров. Предпринимаются попытки стилистической дифференциации употребления тех или иных языковых единиц. Наконец, во второй половине XVIII века и в проповедническом дискурсе, и в дискурсе лингвистического описания магистральную роль начинают играть принципиально иные факторы.

Могло бы стать задачей отдельного исследования реконструкция различных стратегий в попытках лингвистического само (описания) на разных этапах становления языка и культуры нового типа. Однако даже беглый анализа показывает, что общая логика смены этих стратегий должна оказаться похожей на ту, которую мы описали для проповеднического дискурса. Это показывает, что проповедь, являясь в переходную эпоху областью подробного обсуждения норм и принципов человеческого поведения, позволяет выделить закономерности, характерные для других культурно значимых дискурсивных форм.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Кагарлицкий, Юрий Валентинович, 1999 год

1. АЗР I-IV — Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Tt.I-IV. -СПб., 1848-1851.

2. Амелин 1992 Амелин Г. «Се Моисей твой, о Россие!» (о семиотике имени в «Слове на погребение Петра Великого» Феофана Прокоповича) // В честь 70-летия профессора Ю. М. Лотмана Сборник статей. - Тарту, 1992: 20-29.

3. Амвросий Серебряков 1778 Амвросий Серебряков. Краткое руководство к Оратории Российской, сочиненное в Лаврской се минарии в пользу юношества, красноречию обучающегося. -М., 1778.

4. Барсов 1879 Барсов Н. Я. Малоизвестные русские проповедники. Материалы для истории русского проповедничества. - Тула, 1879.

5. Биллингтон 1970 Billington J. H. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. — N. Y., 1970.

6. Вебер 1990 Вебер M. Протестантская этика и дух капитализма // М.Вебер. Избранные произведения. — М., 1990: 61-272.

7. Вентури 1953 Venturi F. Feofan Prokopovic (Annali delle facoltà di Lettere e Filosofia e di Magistero dell'Université di Cagliari. Estratto dal vol.XXI, parte 1, 1953). Sardinia: Université di Cagliari, 1953.

8. Верховской I-II Верховской П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный Регламент. Тт. I-II. - Ростов-н/Д, 1916.-215

9. Винтер 1966 — Винтер Э. Феофан Прокопович и начало русскоого просвещения // XVIII век. Сб. VII. Л., 1966: 43-46.

10. Воскресенский 18 94 Воскресенский Г. А. Придворная и академическая проповедь в России полтораста лет назад. - М., 1894 .

11. Гавриил Петров 17 6 6 — Гавриил Петров. Слово в день тезоименитства. императрицы Екатерины Алексеевны. — СПб., 1766.

12. Гавриил Петров 17 7 0 — Гавриил Петров. Слово в торжественный день возшествия на престол. государыни императрицы Екатерины Алексеевны. — СПб., 177 0.

13. Гавриил Петров 1773 — Гавриил Петров. Слово на высокоторжественный день коронования. государыни императрицы Екатерины Алексеевны. — СПб., 1773.

14. Гаспаров 1972 Гаспаров М. Л. Цицерон и античная риторика // Цицерон Марк Туллий. Три трактата об ораторском искусстве. — М., "1972. Предисловие.

15. Гедеон Криновский I-IV Гедеон Криновский. Собрание разных поучительных слов при высочайшем дворе Ея Императорского Величества сказанных. Гедеоном. Tt.I-IV. СПб., 1755-1759.

16. Гурвич 1915 Гурвич Г. Д. «Правда воли монаршей» Феофана Про-коповича и ее западноевропейские источники. Юрьев, 1915.

17. Голубев 1872 Голубев С. Описание и истолкование дворянскихгербов южнорусских фамилий XVII века // Труды Киевской духовной академии. 1872. №10: 293-382.

18. Данилевский 1995 Р. Ю. Данилевский. Глава 3. 172 5 — начало 17 60-х годов: Классицизм // История русской переводной художественной литературы. Древняя Русь. XVIII век. Том I. Проза. - СПб., 1995: 94-141.

19. Духовные упражнения Игнатия Лойолы Игнатий Лойола. Духовные упражнения // Символ 26 (декабрь 1991) : 15-121.-216

20. Сочинения. Под ред. Еремина И. П. — М. , Л., 1961. Живов 1996 Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века.- М., 1996.

21. Живов 199 6а Живов В. М. Государственный миф в эпоху Просвещения и его разрушение в России конца XVIII века // Из истории русской культуры. Том IV (XVIII - начало XIX века).- М., 1996: 657-683.

22. Живов 1996b Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII — начала XIX века // Из истории русской культуры. Том IV (XVIII - начало XIX века). — М., 1996: 701-753.

23. Живов и Успенский 1996 Живов В. М., Успенский Б. А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII-XVIII века // Из истории русской культуры. Том IV (XVIII ■ начало XIX века). -М., 1996: 449-535.

24. Заведеев 1879 -Заведеев П. История русского проповедничества от XVIII в. до настоящего времени. Тула, 187 9.

25. Залесский 1883 Залесский П. Сильвестр Кулябка, Архиепископ

26. С.-Петербургский, как духовный писатель // Труды Киевской духовной академии 1883. Т.III: 37-82.

27. Знаменский 1875/1.XII Знаменский П. В. Чтения из историирусской церкви за время царствования Екатерины II // Православный собеседник. 1875. №1: 3-22. №2: 99-143. №3: 228' 254. №4: 392-418. №5-6: 3-44. №7-8: 327-347; №11-12:

28. Зорин 1997 -Зорин А. Л. Русская ода конца 1760-х начала 1770-х годов, Вольтер и «греческий проект» Екатерины II // Новое Литературное Обозрение. 1997. №24: 5-29.

29. Извеков 1871 Извеков Д. Г. Проповедническая противопроте-стантская литература на Руси в первой половине XVIII ст. // Православное Обозрение. 1871. №1: 63-109.

30. Илья Минятий 1-11 Илья Минятий. Поучения во Святую и Великую Четыредесятницу, то есть Велико-Постныя Недели. Тт. I II. - СПб., 1759-1760.

31. Карташев 1913 Карташев А. К вопросу о православии Феофана

32. Прокоповича // Сборник статей в честь Дмитрия Фомича Кобе ко от сослуживцев по Императорской Публичной Библиотеке. ■ СПб., 1913: 225-236.

33. Кагарлицкий 1997 Кагарлицкий Ю. В. Текст Св. Писани в проповедях Феофана Прокоповича // Известия РАН. Серия языка и литературы. 1997. Том. 56. №5: 39-48.

34. Кагарлицкий и Литвина 1999 Кагарлицкий Ю. ВЛитвина А. Ф.

35. По ту сторону грамматики: Нормы словорасположения в период формирования литературного языка нового типа // Эволюция грамматической мысли славян. XIV-XVIII вв. — М., 1999: 140-151.

36. Кирилл Флоринский 1741 Кирилл Флоринский. Слово в высокоторжественнейший день рождения Ея священнейшаго Император-скаго Величества. Елисаветы Первыя. - М., 1741.

37. Кирилл Флоринский 1742 Кирилл Флоринский. Слово. в день освящения Церкве именуемыя всех скорбящих радость. - М., 1742.

38. Кирилл Флоринский 17 42а Кирилл Флоринский. Слово в неделю Ваий. - М., 1742 .

39. Королко 198 6 Korolko М. Rola retoryki klasysznej w interpretacji Biblii na przykladzie literatury. kaznodziejskiej w Polsce XVI w. // Biblia a litertura. — Krakow, 1986.

40. Крумбахер 1903 Krumbacher K. Das Problem der neugriechischen Schriftsprache. - München, 1903.

41. Лаппо-Данилевский 1990 Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры. XVII-XVIII вв. — М., 1990.

42. Левин 1995 Левин Ю. Д. Глава 4. Начало 1760 - середина1780-х годов: Просветительство // История русской переводной художественной литературы. Древняя Русь. XVIII век. Том I. Проза. СПб., 1995: 142-212.

43. Лесков 1989 Лесков Н. С. Заметки неизвестного // Лесков

44. Н. С. Заметки неизвестного: Рассказы, очерки и повесть. — М., 1989: 267-346.-219

45. Лотман 19 96 Лотман Ю. М. Очерки по истории русской культуры XVIII — начала XIX века // Из истории русской культуры. Том IV (XVIII - начало XIX века). - М., 1996: 113-46.

46. Лотман и Успенский 1974 Лотман Ю. М. , Успенский Б. А. К семиотической типологии русской культуры XVIII века // Художественная культура XVIII века: Материалы научной конференции (1973). -М., 1974: 259-282.

47. Мадариага 1981 Madariaga I. de. Russia in the Age of Cathrine the Great. - L., 1981.

48. Малышевский 1867 Малышевский Ив. Откуда происходят сочувственные отзывы протестантов о восточной, особенно русской церкви? // Труды Киевской духовной академии. 18 67. №11: 293-332 .

49. Маслов 1914 Маслов С. И. Библиотека Стефана Яворского. -Киев, 1914.

50. Мацеевич 1870 Мацеевич Л. Польский проповедник XVII в. Фома Млодзяновский // Труды Киевской духовной академии 1870. : 108-153. III: 155-272; 501-534. 1871. II: 128-218.

51. Мерфи 1974 Murphy J. J. Rhetoric in the Middle Ages. A History of Rhetorical Theory from St.Augustine to the Renaissance. — Berkeley, Los Angeles, L., 1974.

52. Мосин 1996 Мосин А. «Брань духовная» в России // Символ. №35: 7-12.

53. Николаев 1995 Николаев С. И. Глава 2. Первая четверть

54. XVIII века: Эпоха Петра I // История русской переводной-220художественной литературы. Древняя Русь. XVIII век. Том I Проза. СПб., 1995: 74-93.

55. Никольс 1978 Nichols R. L. Orthodoxy and Russia's

56. Enlightment, 1762-1825 // Russian Orthodoxy under the Old Regime. — Minneapolis, 1978: 65-89.

57. О'Рурк Бойль 198 3 O'Rourke Boyle M. Rhetoric and Reform. Erasmus' civil dispute with Luther. — Cambr.(Mass.), London, 1983.

58. Панегирическая литература 197 9 — Панегирическая литературапетровского времени. Изд. подг. В. П. Гребенюк.— М., 1979

59. Панов и Ранчин 1987 Панов С. И., Ранчин А. М. Торжественная ода и похвальное слово Ломоносова: общее и особенное в поэтике // Ломоносов и русская литература. - М., 1987: 175188 .

60. Панье 1979 Panier L. Le discours d'interprétation dans commentaire biblique // Introduction à l'analyse du discours en sciences sociales. - P., 1979.

61. Папмел 1983 Papmehl K. A. Metropolitan Platon of Moscow (Petr Levshin, 1737-1812): The Enlightened Prelate, Scholar and Educator. — Newtonville (Mass.), 1983.

62. Пекарский I-II Пекарский П. П. Наука и литература при Петре Великом. Т.Н. СПб., 18 62.

63. Певницкий 18 96 Певницкий В.Ф. Из истории гомилетики. Гомилетика в Новое время, после Реформации Лютера. 1. Гомилетические правила Лютера и Меланхтона // Труды Киевской ду ховной академии. 1896. T. I: 3-29.

64. Перельман и Ольбрехт-Тытека 1969 — Ch.Perelman, Olbrechts

65. Tyteca L. The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation. L., 1969.-221

66. Переписка Грозного с Курбским 1981 — Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Текст подготовили Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыков М., 1981 репринт. 1993.

67. Петр Алексеев 1882 Из бумаг протоиерея Петра Алексеева // Русский Архив. 1882. Кн. 2.: 68-90.

68. Петров 18 66 — Петров Н. И. Из истории гомилетики в старой Киевской Академии // Труды Киевской духовной академии. 1866. I: 86-124.

69. Платон I-XX — Платон Левшин. Поучительные слова при высочайшем дворе Ея Императорскаго Величества. Государыни Екатерины Алексеевны. и в других местах сказыванныя преосвящен-нейшим Платоном, митрополитом Московским и Калужским. — М., 1780

70. Покровский 1872 — Покровский Н. А. Феофилакт Лопатинский // Православное Обозрение. 1872. №12: 684-710.

71. Попов 1859 Попов П. Придворные проповеди в царствование Ели-саветы Петровны //Летописи русской литературы и древности, издаваемые Н. Тихонравовым. T. II. -М., 1859.

72. Почетная 1974 Почетная В. В. Петровская тема в ораторскойпрозе начала 1740-х годов // XVIII век: Сб. IX. Проблемы литературного развития в России первой трети XVIII века. -Л., 1974: 331-337.

73. Прокопович Лахманн 1982 - De arte rhetorica libri X Kijoviae 1706/ Mit einer einleitenden Untersuchung und Kommentar hrsg. nach zwei Handschriften aus den den Beständen der Kiever Zentralen Akademie-Bibliothek von R. Lachmann. —

74. Köln, Wien, 1982. (Slavistische Forschungen; Bd. 27/11. Rhetorica Slavica, Bd. 2).

75. ПСЗ I-XLV Полное собрание законов Российской империи Собрание 1-е. Тт. I-XLV. - СПб., 1830.

76. ПСПР 1-Х Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания. Тт. 1-Х. - Спб., Пг., 1869-1916.

77. Пулакос 1987 Poulakos Т. Isocrate's use of narrative in the «Evagoras»: Epideictic rhetoric and moral action // Quaterly Journal of Speech. 1987. Vol.73. №3.

78. Пуссе 1991 Пуссе Э. Введение к Духовным Упражнениям // Символ. №26: 9-14.

79. Раев 1973 Rae ff М. The Enlightment in Russia and Russian Thought in the Enlightment // The Eighteenth Century in Russia. Ed. by J. G. Garrard. — Oxford, 1973.

80. Риторика Аристотель. Риторика // Античные риторики. - М., 1978: 15-164.

81. Робинсон 1981 Робинсон А. Н. Закономерности движения литературного барокко: место Симеона Полоцкого в русском литера турном процессе (Статья вторая) // Wiener Slavischer Jahrbuch. 1981. Bd. 27.

82. Роте 1984 Rothe H. Religion und Kultur in den Regionen des russischen Reiches im 18.Jahrhundert. — Westdeutscher Verlag, 1984.

83. Рункевич 1900 Рункевич С. Г. Учреждение и первоначальное устройство Святейшего Правительствующего Синода (17211725). - СПб., 1900.

84. Сазонова 1991 Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко. — М., 1991.

85. Стефан Яворский 1875 Стефан Яворский. Сень вторая, Моисеови от Петра созданная. // Труды Киевской духовной академии.1875. T. I.

86. Стефан Яворский 1875а Стефан Яворский. Сень третья, от Петра Илии созданная. // Труды Киевской духовной академии. 187 5, Т. I.

87. Веры. Два полемических сочинения против московских еретиков в царствование Петра I // Православное Обозрение. 1863. №11: 198-218; №12: 267-285.-224

88. Терновский 187 4 Терновский Ф. А. Религиозный характер русских государей XVIII века // Труды Киевской духовной академии. 1874. №10: 1-26.

89. Титов 1907 Титов Ф. К биографии Гедеона Криновского, епископа Псковского и Нарвского // Православный собеседник. 1907. 2: 446-467.

90. Титлинов 1916 Титлинов Б. В. Гавриил Петров, митрополит новгородский.и санктпетербургский (Род. 1730 г., +1801 г.). Его жизнь и деятельность, в связи с церковными делами того времени. — Пг., 1916.

91. Тихон Задонский I-V Тихон Задонский. Сочинения преосвященного Тихона, епископа Воронежского и Елецкого. Тт. I-V. — М., 1836.

92. Толстой I-IV Толстой А. К. Собрание сочинений в 4-х тт. -М., 1963-1964.

93. Тютчев 19 92 Тютчев Ф. И. Докладная записка императру Николаю I. 1845 г. Публикация A. JI. Осповата // Новое Литературное Обозрение. 1992. №1: 98-115.

94. Уорд 1978 Ward J. О. From Antiquity to Renaissance: Glosses and Commentaries on Cicero's Rhetorica // Medieval Eloquence: Studies in the Theory and Practice of Medieval Rhetoric. - Berkeley, Los Angeles, London, 1978.

95. Успенский 1994 Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозван-чество в России как культурно-исторический феномен // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994: 75-109.

96. Успенский 19 94а Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI-XVII вв.) // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. II. Язык и культура. — М., 1994: 7-25.

97. Федотов 1990 — Федотов Г. П. Святые Древней Руси. — М., 1990.-225

98. Флоровский 1937 Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. — Paris, 1937.

99. Фрик 1989 Frick D. A. Polish Sacred Philology in the

100. Reformation and Counter-Reformation. Chapters in the History of Controversies (1551-1632). — Berkeley, Los Angeles, London, 1989.

101. Фуко 1990 Foucault M. Un archéologie du savoir. - P., 1990.

102. Челлберг 1957 Kjellberg L. La langue de Gedeon Krinovskij, prédicateur russe du XVIIIe siècle. I. Uppsala, 1957.

103. Чистович 18 68 Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. - СПб., 1868.

104. Шарыпкин 1980 Шарыпкин Д. М. Скандинавская литература в России. - Л., 1980.

105. Шерех 1951 Serech, Jurij. Stefan Yavorsky and the Conflict of Ideologies in the Age of Peter the Great // The Slavonic and East European Review. 1951 december. Vol.XXX. №74: 40-62.

106. Шпачинский 1907 Свящ. H. Шпачинский. Киевский митрополит Арсений Могилянский и состояние Киевской митрополии в его правление (1757-1770). - Киев, 1907.

107. Штупперих 1936 Stupperich R. Feofan Procopovics theologische Bestrebungen // Kyrios. 1936. Bd.l. Hf.4: 350-362.

108. Щербатов 1858 Щербатов M. M. О повреждении нравов в России

109. Князь М. Щербатов и А. Радищев. С предисловием Искандера. L., 1858.

110. Ямпольский 1994 Ямпольский М. Б. Жест палача, оратора, актера // Ad Marginem'93: Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. — М., 1994: 2170.