Проблема человека в контексте кризисной онтологии: опыт философского анализа тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Евстигнеев, Сергей Иванович

• Евстигнеев, Сергей Иванович
• кандидат философских наук
• 2006

Оглавление диссертации кандидат философских наук Евстигнеев, Сергей Иванович

Введение.

Глава I Историко-философские аспекты проблемы человека. 21.

1.1. Проблема человека в классическом философском дискурсе. 22.

1.2. Человек в системе не-классического философствования. 41.

1.3. Человек в религиозно-философском дискурсе 59.

Глава II Человек в системе философской деструкции макрокосма. 77.

II.1. Двуединство человека и кризис цельности макрокосма. 78.

П.2. «Человек культурный» в монадологическом макрокосме. 95.

И.З. Человек и абсолют в эсхатологическом макрокосме. 112.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема человека в контексте кризисной онтологии: опыт философского анализа»

Отличительной особенностью современной научной мысли выступает повышенный интерес к кругу вопросов, имеющих непосредственную связь с проблемой человека. Практически во всех областях знания наблюдается тенденция к гуманизации и декларация приоритета «человеческой» составляющей. Философия в данном случае не является исключением. Более того, во многом именно благодаря усилиям философского сообщества, «человеческое» в сегодняшнем его понимании выходит на первые роли в других, и не только гуманитарных, научных дисциплинах1.

Таким образом, актуальность нашего исследования обусловлена объективно существующими приоритетами современной науки.

Что касается самой философской мысли, то ее обращенность к человеку обусловлена целым рядом факторов, о чем можно судить на основании материалов, составляющих историю вопроса.

Как известно, для философской традиции Востока было нехарактерно понимание проблемы человека в том смысле, какой вкладывают в нее представители различных направлений философствования западного.

Так, зороастризм, направлявший свое внимание к вопросам морально-этической сферы, казалось бы, должен был проявлять к человеку максимум внимания, тем более, что, согласно зороастрийской доктрине, «человек с его разумом и правом выбора больше всего принадлежит Ахура-Мазде»2; что позволяло ему деятельно воплощать в жизнь триаду «благая мысль — благое слово — благое дело». Но в зороастрийском символе веры мы читаем: «Признаю себя поклонником Мазды, последователем Зороастра. Отрекаюсь от демонов-даэва, принимаю веру Ахуры. <.> Как Зороастр отверг даэва . во время всех встреч, когда Мазда и Зороастр говорили друг с другом, так и я

1 С этой точки зрения достаточно показательно исследование А. А. Алпатова. «Право человека на вознаграждение за труд в контексте соотношения экономики, права и справедливости (Теоретико-правовые вопросы)» (Дис. канд. юрвд. наук). — Волгоград, 2005.

2 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — С.-Пб.: Центр «Петербургское востковедение», 1994. — С. 35. отвергаю, как поклоняющийся Мазде зороастриец, даэва.Таков был выбор вод, <.> выбор Ахура-Мазды, таков был выбор Зороастра, <.> по этому выбору и по этой вере я являюсь поклонником Мазды. .»3.

Как совершенно справедливо отмечает М. Бойс, «в последних строках подчеркивается характерная особенность зороастрийского учения, состоящая в том, что, выбирая добро, каждый человек становится союзником и скромным подвижником Бога и всего благого на земле»4. Подчеркнем — не просто «союзником», но союзником изначально неравным Ахуре, «скромным подвижником», ясно осознающим свое истинное положение. Право разумного выбора в итоге оказывается ограничено объектом и характером этого выбора: «Я предаю себя благой мысли, я предаю себя благому слову, я Предаю себя благому делу, я предаю себя религии поклонения Мазде, которая. истинная, величайшая и лучшая из всех [религий], которые есть и будут, прекраснейшая, ахуровская, зороастрийская»5.

Индийская философская мысль, как правило, рассматривала человека как субъекта, преследующего цель спасения. Но истолкование как спасения, так и ищущего его субъекта здесь достаточно специфичны.

Шветашватара-упанишада» говорит, что «человек, погруженный [в горести мира], ослепленный, скорбит о [своем] бессилии», поэтому его целью является безусловное освобождение от скорби, которое достигается следующим путем: «Когда же он зрит другого — возлюбленного владыку и его величие, то освобождается от скорби.

И. Постигнув того, кто единый властвует над каждым лоном, в котором все это соединяется и разъединяется, —

Этого владыку, подателя благ, досточтимого бога, [человек] приходит к бесконечному покою»6. В том же духе рассуждали представители ньяя

3 Цит. по: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — С. 48-49.

4 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи.-— С. 49.

5 Цит. по: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — С. 49.

6 Шветашватара-упанишада // [Индийская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии PAH:www.philosophy.ru.] вайшешика, говоря о том, что «именно знание есть средство реализации мокши, ибо только оно способно вызвать прекращение [деятельности] ложного знания: «Лишь познав его, [т.е. Высший атман, человек] идет к преодолению смерти; не существует иного пути к освобождению» — этим отрицается (любое) другое средство реализации (мокши)» . А Шанкара в комментариях к «Брахма-сутрам» подчеркивал: «<.> Высшая цель человека недостижима для не освободившегося от деятельности, ибо тот, кто действует, о всегда] по сущности своей страдает» . То есть — спасение есть прекращение действия аффектов, лежащих в основе страдания человека. Соответственно человек есть субъект существующий исключительно ради индивидуального прозрения и спасения от страданий, составляющих суть материального мира.

Даже в построениях сторонников чарваки все равно просматриваются характерные для индийской мысли черты.

В трактате Мадхавачарьи наряду с утверждением «единственный смысл жизни человека состоит в удовольствиях, доставляемых чувственными наслаждениями. <.> Единственное счастье человека — в достижении чувственных удовольствий», — присутствует и довольно своеобразное понимание материального мира: «Адом <. .> называют страдания, порожденные страхом перед шипами и другими [земными горестями]. Раджа, существование которого очевидно для мира, — вот кто известен как всемогущий, а не что-то потустороннее»9.

Именно из приведенного противопоставления следует вывод — «Освобождение наступает с распадом тела, а не с достижением [священного] знания. <.>. Пока человек жив, пусть живет радостно и пьет гхи, хотя бы и взя

-у

Аннамбхатта. Тарка-дипика: Пер Е.Н. Островской// [Индийская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии РАН:www.philosophy.ru.]

8 Шветашватара-упанишада // [Индийская философия. Хрестоматия ]. [Сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.]

9 Мадхавачарья. «Сарва-даршана-самграха»: Пер. Н.П. Аникеева // [Индийская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.] тое в долг <. .>»10, — который, несмотря на свою оппозиционность индуистской мысли, парадоксально созвучен ей.

И хотя Вивекананда утверждает, что суть Упанишад и веданты совсем иная: «Сила — вот чему учит каждая страница Упанишад. Вот великий принцип, который следует хранить в памяти, важнейший урок, какой был преподан мне в жизни. Человек, будь силен! <.>«<.> Человек, соберись с силами, стань могуч!» Поистине это единственная литература, где постоянно употребляется слово «бесстрашный» (abhih) — ни в каком другом писании в мире оно не было применено ни к Богу, ни к человеку»»11, — его попытку модернизировать традицию вряд ли можно считать полностью удавшейся.

Буддизм, хотя и представлял собой оппозицию ведийской концепции, не внес особых изменений в устоявшееся понимание проблемы человека. Как отмечает современный исследователь, в центре буддийского учения «или Дхармы» «был человек, поток его сознания, его проблемы и страдания», что «в буддизме слова «брахман», «арий» не противопоставляют Дхарме, а наделяются новым глубоким смыслом»; при этом «относительное «Я» человека» не игнорируется: просто утверждается, «что оно не имеет изолированной от мира природы, равно как и все в мире»12.

Классическая китайская философия в силу своего подчеркнуто социального характера уделила проблеме человека достаточно внимания, однако это было внимание особого рода. В первую очередь китайских мыслителей занимал вопрос о сути отношений Человека с Небом, а также о сути человека в ее отношении к моральным установлениям.

Так, конфуцианство в основном концентрировало свое внимание на социальных аспектах вопросов об этикете и иерархичности человеческих отношений, что можно видеть в известных изречениях Конфуция:

10 Там же.

11 Вивекананда С. Значение веданты для жизни индийцев: Пер. Ф.Г. Николаева // [Индийская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии PAH:www.philosophy.ru.]

12 Сидоров С. Буддизм: история, каноны, культура.—М.:Асгрель:АСТ, 2005. — С. 31.

Редко бывает,

Чтобы человек, почтительный к родителям и старшим, Любил бы нападать на высших, И не бывает вовсе, Чтобы тот, кто не любил бы нападать на высших, Любил бы затевать смуты. Благородный муж трудится над корнем, С установлением корня рождается и путь. Сыновняя почтительность и уважение к старшим —

1 Ч

Это и есть корень милосердия!» .

Мэн-цзы утверждал, что «человечность — это сердце человека. Долг — это путь человека»14. Сюнь-цзы, в отличие от других последователей Конфуция, считал, что «человек имеет злую природу»15, но в итоге его рассуждение не выходило за рамки традиционного конфуцианского контекста.

При переносе же рассуждения в онтологическую плоскость, классическая китайская философия демонстрирует в большей степени морализацию бытийного, чем поиск онтологических оснований человека. К примеру, конфуцианец Дун Чжуншу, говоря о том, что у его современников «[часто встречается] непонимание [характера] природы [человека] (син)», пытается решить вопрос через обращение «к имени природы [человека]»16. Результатом обращения становятся следующие заключения: «Не от [знака] ли «жизнь» имя «природы»? Естественные данные, подобные тем, которыми располагает жизнь» и называются природой [человека]. Природа, [таким об

17 разом], — это [первоначальное] свойство» . Но идущий далее поворот мысли подтверждает наш исходный тезис о морализации бытийного: «Можно ли проникнуть в суть природы [человека], если при выяснении свойств ее исхо

13 Лунь юй // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 23.

1 Мэн-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 26.

1 Сюнь-цзы. Сень-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 27.

16 Дун Чжуншу. Чунь цю фань-лу: Пер. А.С. Мартынова // [Китайская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.]

17 Там же. дить из имени «добро»? Если же проникнуть в суть ее нельзя, то на каком же основании [можно утверждать, что] свойство [природы человека] — это добро? Имя «природа» не должно отклоняться от [первоначальных] свойств [жизни]. Если оно отклоняется от [первоначальных] свойств хотя бы на волосок, то оно уже не является природой. Это необходимо понять», как необходимо понять и то, что «<.> Природа [человека] подобна злаку, а добро подобно зерну, зерно образуется в злаке, но злак весь не может превратиться в-зерно. [Подобно этому] добро развивается в природе, но природа не может вся стать добром. И добро и зерно человек, следуя Небу, создает вовне, а от

1 Я нюдь не внутри того, что творит непосредственно Небо» . Далее, представляя подробное рассмотрение различных аспектов вопроса о соотношении природы и доброты Дун Чжунпгу заключает: «Природа человека обладает началом добра. Так, ребенок любит своих родителей. Если называть добротой ту доброту, которая свойственна и диким зверям, то это — доброта и в понимании Мэн-цзы. Если же следовать трем основам и пяти отношениям, постичь нормы [всех этих] восьми основных качеств, быть верным и преданным, но и широким в симпатиях, быть радушным и щедрым, но и любить ритуал, то именно это можно назвать добром. И это будет доброта [в понимании] совершенномудрого человека»19. Таким образом, мы видим возвращение к традиционному конфуцианскому дискурсу: «Если за основу брать природу диких зверей, то тогда природу простого народа можно счесть доброй.

Но если за основу брать доброту Пути человека, то природа простого народа

20 ее] не достигает» , — а следовательно необходимо применять весь комплекс мер по исправлению общества, где человек важен именно как часть, но не как индивидуальный самодостаточный субъект.

Выступавший против учения Конфуция Ван Чун, кроме отрицания авторитета совершенномудрых, предлагал систему оригинальных воззрений на

18 Там же.

19 Там же.

20 Там же. отношения человека с природой: «Конфуцианцы утверждают: «Небо и земля рождают человека, действуя с [определенной] целью». Это высказывание ложно. Когда соединяются жизненная энергия неба и земли, то в результате естественно рождается человек, подобно тому как от сомнения жизненной энергии мужчины и женщины естественно жизненной анергии [все сущее] рождается и каждый раз, воспроизводит сам себя. Это в равной мере дейст

21 вительно для всего множества вещей, созданного между небом и землей» . Человек в системе Ван Чуна выступает как элемент жестко детерминированной системы, где доминирует не закон Неба, а собственно природные факторы: «Все сущее рождается само собой, естественным образом [в результате] соединения жизненной энергии неба и земли», поэтому «природа не может создавать человека с [определенной] целью» и « также не может создавать с • [определенной] целью и всю тьму вещей» —• «пахота, посев и прополка производятся с [определенной] целью, однако будет урожай или нет — зависит от естественных [факторов]. Как доказать это? Если бы природа с [определенной] целью создавала всю тьму вещей, то она должна была бы внушить им взаимную любовь и не должна была бы допускать вреда, наносимого ими

22 т, друг другу» . В итоге мыслитель приходит к выводу о том, что «жизнь и смерть не связаны с небесными знамениями, а зависят только от природных задатков [людей]. <. .>. Если <природа человека — С.Е. > устойчива и крепка, то судьба обеспечит ему долголетие. А тому, кому судьбой предначертано долголетие, тот уже не умрет молодым», и дает следующее определение сущности человека: «<.>В словах [Цзы-ся]: «[Жизнь и смерть] зависят от судьбы» — судьба означает не что иное, как саму человеческую природу»23.

Даосская школа предлагала собственную систему взглядов на проблему человека, в первую очередь рассматривая индивидуума в его связи с Пу

21

Ван Чун. Лунь Хэн: Пер. Т.В. Степугиной // [Китайская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.]

22 Там же.

23 Там же. тем-Дао и противопоставляя данную связь конфуцианским идеям о неразрывности понятий «человек» и «долг»: «Когда Великий Путь утрачен — появляются «человечность» и «долг»24. В другом даосском трактате речь идет о роли разума в жизни человека: «Сила мысли — вот что заставляет человека высоко ставить свое достоинство и воздавать себе хвалу; но мысль же вино

25 вата в том. что человек унижается и клевещет на себя» . Если же говорить более общо, то даосская система видит человека частью системы, подчиненной закону-дао и здесь рассуждение вновь обретает характерную для китайской мысли направленность. Как говорил JIao-цзы: «Добрый человек — учитель недоброго человека, недобрый человек — вознаграждение доброго человека. Если (недобрый человек) не ценит своего учителя, а (добрый человек) не любит вознаграждения, то, несмотря на разум, они в корне заблуждаются»26. Здесь следует заметить, что практически все китайские мыслители признают разум неотъемлемой частью человеческого существа, но немногие из них отводили ему главную роль.

Одним сторонников «человека» разумного был, например, последовательный противник Конфуция Ян Чжу, утверждавший: «Человек — самое разумное среди существ, наделенных жизнью. И в то же время ногти и зубы человека недостаточно сильны, чтобы обеспечить ему охрану и защиту <.>. У человека нет ни шерсти, ни перьев, защищающих его от холода и жары, и, чтобы прокормиться, он должен полагаться не на силу, а на разум. Поэтому человек высоко ценит разум, ибо разум сохраняет его существование, а презренная сила вершит насилие над внешними вещами.»27. Но в целом китайская философия, как мы уже показали, не уделяла повышенного внимания этой стороне человеческой природы.

24 Даодэцзин // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 31.

Хуайнань-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 36.

26 Цит. по: История китайской философии. — М.: Прогресс, 1989. — С. 55.

27 Цит. по: JIe-Цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир—эпоха Просвещения.—М: Политиздат, 1991. — С. 35.

Если же говорить о философской традиции Запада, то здесь реальная постановка вопроса о человеке по сути совпадает с началом деятельности Протагора и Сократа, каждый из которых по-своему выделил человека из одушевленного космоса. Тезисы — «человек есть мера всех вещей» и «познай самого себя» — стали исходной точкой решения проблемы человека западной философской мыслью.

Начиная с Платона и Аристотеля, человек стал рассматриваться в первую очередь как субъект познания, природа которого, таким образом, определяется разумом: «<.> Разум и есть сущность человека, и те действия считаются по преимуществу принадлежащими человеку и произвольными, кото

28 рые суть результат размышления» .

Плотин в отличие от Аристотеля, а также Платона, определявшего подлинную цель человека в достижении чистого мышления и негативно относящегося к ощущению, видел в человеке изначальный синтез разумного и чувственного: « <.> Если правда, что ум, будучи совершенным, содержит в себе причины (всего существующего), это значит, что в идее (человека) должна с вечной необходимостью и в совершенстве заключаться и чувственность, причем чувственность своеобразная: — такая, что мы потом, видя здесь, находим, что все в ней правильно. Другими словами, так как там находится во всей полноте причина (тождественная с сущностью) человека, это значит, что и там человек не есть один чистый ум, и что чувственностью он обладает не с того лишь момента, как посылается родиться (а изначально)»29.

Раннехристианские и средневековые продолжатели традиций, заложенных Платоном и Аристотелем, трактовали проблему человека в контексте базовых положений Писания. Ярким примером этих воззрений можно считать начало «исповеди» Блаженного Августина Аврелия: «Велик Ты, Госпо

28

Аристотель. Этика (к Никомаху): Пер. Э.Л. Радлова // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 5104. [Электронное издание].

29 Плотин. О том, как и почему существует множество идей, и о благе // Плотин. Избранные трактаты в 2 т. — Т. 2. — М., 1993. — С. 44. ди, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя». И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты «противостоишь гордым». И все

30 таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих» .

Боэций давал несколько понимание человека: «— Можешь ли ты определить, что есть человек? — Так ты спрашиваешь, знаю ли я, что представляю собой разумное смертное существо. Знаю и признаю, что я именно таков»31. Но в целом оно нисколько не противоречило христианскому пониманию того, что есть человек как творение божие.

Тем более, что уничижение человека перед Творцом имело свою оборотную сторону, а именно — особую трактовку отношений человека с сотворенным миром. Григорий Нисский писал по этому поводу: «<.> Все богатство твари, на земле и в море, уже было приготовлено, но еще не было того, кому владеть этим. <. .>

Ибо не появилось еще в мире существ это великое и досточестное существо, человек. Ведь не подобает начальствующему являться раньше подначальных, но сперва приготовив, затем подобало принять царя. Потому Творец всего приготовил заранее как бы царский чертог будущему царю <. .>»32.

Особое место в средневековых трактатах занимал вопрос об онтологической сути грехопадения, которое представлялось либо актом, имеющим исключительно духовную природу (Эриугена), либо актом действительного разрыва связей с космосом, повлекшим за собой утрату целостности человека, которую и призвано восстановить вочеловечение абсолюта. Как писал Максим Исповедник: «Поскольку я, человек, по своей воле преступил боже

30

Августин А. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий—М.: Республика, 1992. — С. 8.

31 Боэций А. Утешение философией // Утешение философией и другие трактаты. — М.: Наука, 1996, — С. 164.

3 Григорий Нисский. Об устроении человека. — С.-Пб.: Axioma, 2000. — С. 20. ственную заповедь, и диавол прельстив [меня] надеждой быть божеством, увлек крепость моего естества к наслаждениям, чем и чванился, как устроитель смерти, радуясь тлению естества, постольку Бог и становится человеком, не пренебрегая ничем из [человеческого] естества, за исключением греха, ибо этот грех не принадлежит естеству»33.

В философии Возрождения, несмотря на присущий этой эпохе гуманизм, взгляды на проблему человека иногда были совсем не гуманны. Мей-стер Экхарт определял человеческую сущность следующим образом: «себялюбие и корысть», «которые суть жизнь и природа человека»34.

Паскаль, говоривший, что «истинная природа человека, его истинное благо, истинная добродетель и истинная религия суть вещи, познание кото

35 рых неразделимо» , в то же время постоянно указывал на испорченность человеческого естества.

Джордано Бруно, утверждавший — «человек есть то, что может быть, но он не все то, что может быть» , пытался решить вопрос о человеке в онтологическом контексте, усматривая особый характер взаимосвязей интеллекта и души, которая, по его мнению, представляла собой «вид формы, каковая все актуализирует и делает совершенным, но не простирается и не зависима в своей деятельности», и следовательно, «так как она актуализирует и делает совершенным, то находится во всем и во всякой части; так как она не простирается, то совершенство всего не приобщает к частям; так как она не зависит, то не сообщает действия»37. Таким образом, отношения души с че

33

Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. ст. и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1993. — С. 259.

34 Экхарт И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. Репринтное издание 1912 г. // Экхарт И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. — М.: Политиздат, 1991, —С. 111.

35 1г

Паскаль Б. Мысли о религии // Паскаль Б. Мысли о религии. — Мн.: Харвест, М.: ACT, 2001. — С.61.

36

Бруно Д. О причине, начале и едином // Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. — Мн.: Харвест, 1999. — С. 374.

3 Там же, с. 344. У ловеческим интеллектом имеет следующий вид: поскольку душа «может возбуждать интеллектуальную потенцию, и она называется интеллектуальной; она не образует какой-либо части человека, которая могла бы называться человеком, была бы человеком и о которой можно было бы сказать, что она обоо ладает разумом» .

В Новое время представители эмпиризма, в частности Юм, подходили к вопросу о человеке в аспекте соотношения рационального и чувственного, «ведь природа человека состоит из двух главных частей, необходимых для всех его поступков, а именно из аффектов и ума»39.

Рационализм же сводил все исключительно к разумной составляющей, что нашло отражение в классической формуле Декарта «мыслю, следовательно существую».

Правда, Спиноза объявлял истинной природой человека, не только разум, но и аффекты, но аффекты особые: «Всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, или отвращается от того, что считает злом. <.>

Познание добра и зла есть <. .> самый аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его; поэтому <.> каждый необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, и наоборот, отвращается от того, что считает злом. Но это влечение есть не что иное, как самая сущность или природа человека <.>. Следовательно, всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому или отвращается от того и т. д.; что и требовалось доказать»; «Желание, возникающее из разума, чрезмерным быть не может»40. О сути же механистических воззрений на человека достаточно наглядное представление дает уже само название одного из трудов Ламетри — «Человек-машина».

38 Там же.

39 Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм. Д. Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1996, —С. 533.

40 Б. Спиноза. Этика. - СПб.: Аста-пресс ltd, 1993. — С. 155-156; 182.

Теория субъекта, выдвинутая Кантом, ознаменовала собой своеобразный переворот в истории философской мысли, поскольку в ней в какой-то мере был преодолен разрыв между человеком как субъектом познания и субъектом бытия и самим бытием как дающим материал для познания.

Уделяя особое внимание вопросам мышления в определении сути человека, Кант указывал: «<.> Анализ осознания меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта»41. То есть — отличение человеческим «я» своего собственного существования как мыслящего существа от других вещей (в том числе и от собственного тела)42 может дать совсем не тот результат, на который указывает формула «cogito ergo sum».

Гегель наоборот подчеркивал, что именно «мыслящий разум — вот определение человека; мышление вообще есть его простая определенность, ею человек отличается от животного; он есть мышление в себе, поскольку мышление отличается и от его бытия-для-иного, от его собственной природности

43 и чувственности, которыми он непосредственно связан с иным» .

Философские системы, возникновение которых совпало с концом немецкой классической философии, предлагали различные пути решения проблемы человека.

Ницше представлял вопрос о человеке в системе парадоксальных формулировок, спрашивая: «Выдрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? не есть ли это собственно проблема человека?.»44. Шопенгауэр утверждал, что «сущность человека состоит в том, что

41 См.: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. — Т. 3.— М.: «ЧОРО», 1994, —С. 308.

42 См. там же.

43 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. — Т.1. — М.: Мысль, 1970. — С. 185.

44 Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 439. его воля стремится, удовлетворяется и снова стремится, и так беспрерывно»45. Основатель же экзистенциализма — С. Кьеркегор — достаточно пессимистично отмечал: «В наше время много толкуют о том что человек создан по образу и подобию Божию, но много ли найдется людей, которые, сознавая это, принимают по отношению к жизни тон повелителя? <. .> Не низводим ли мы каждое великое требование наше к болезненному созерцанию собственного я? Вместо того, чтобы предъявлять требования жизни, мы предъявляем их себе. к этому нас, впрочем, готовят и дрессируют!»46.

Философия XX века с каждым десятилетием все более обращалась в сторону вопроса о человеке. В трудах М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.П. Сартра «человеческое» занимает одно из центральных мест. Но наиболее близки к сути рассматриваемого вопроса построения М. Хайдеггера, который сводил в одно смысловое пространство бытие, истину и человека: « <.> Человеческий характер происхождения неистины подтверждает только из противоречия господствующую «над» человеком сущность истины «в себе»»; «человек есть способ эк-зистенции»47.

При обращении к современному философскому дискурсу мы можем видеть, как уже отмечалось выше, все большую концентрацию внимания вокруг «человека». Скажем больше, как совершенно справедливо отмечала Н. Автономова, «нередко высказывается мнение, что именно развитие гуманитарного познания должно стать выходом из того общего познавательного и

48 мировоззренческого кризиса, в котором мы сейчас находимся» . При этом гуманитарное в контексте кризиса рациональности оказывается, как отмечает

45 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в пяти томах. — Т. 1. — М.: Московский клуб, 1992. — С. 257.

46 Кьеркегор С. Афоризмы эстетика // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. — Ростов н/Д : Изд-во «Феникс», 1998. — С.11.

47 Хайдеггер М. О сущности истины: Пер. З.Н. Зайцевой. [Сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.]

48 Автономова Н.С. Рациональность: наука, философия, жизнь // Рациональность как предмет философского исследования. — М., 1995. [Сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.] исследователь, включенным в систему экзистенциальных и аксиологических воззрений.

Анализ тематики современных диссертационных исследований показывает, что за последние десять лет тенденция к укоренению гуманитарного элемента не утратила своей силы. Исследователей интересуют онтологические особенности человеческой субъективности, формы бытия человека, проблема первоначала субъективной реальности, проблема субъективности истины проблемы духовного измерения реальности, проблема саморазвития личности49. Ряд исследований посвящен историко-философским, религиозно-философским, социально-философским, культурологическим и антропологическим аспектам проблемы50.

Достаточно показательны и работы, в которых онтологизируются вопросы не-онтологического порядка. Так, особое внимание исследователей привлекает целостность человека, а также мораль и круг связанных с нею проблем: нравственное сознание, свобода совести и т.п.51.

49 См.: Шатилов С.Ф. Онтологические особенности человеческой субъективности: основания и модусы. — Омск, 2002; Лангинен А.В. Миф как форма бытия человека. — Челябинск, 2005.; Шалютин Б.С. Субъективная реальность: проблема первоначала. — Екатеринбург, 1998; Лимонов И.Б. Проблема субъективности истины. — Иваново, 2004.; Пилипенко Л.й. Духовное измерение реальности. — Новошахтинск, 2003; Степанова В.Е. Философско-методологические основания саморазвития личности. — Якутск, 2004.

50 См.: Башкова Н.В. Проблема преображения человека в философии русского космизма (В. И. Вернадский, Н. К. Рерих, Е. И. Рерих, К. Э. Циолковский). — Тула, 2004; Пономарев Н.В. Религиозно-философская антропология П. А. Флоренского в контексте мис-тико-символической православной традиции. — М., 2004; Ермаков С.А. Путь жизни человека в социально-философской и святоотеческой традициях. — Нижний Новгород, 2004; Иконникова Н.И. Бытие человека как целостная система: социально-философский аспект. — М., 2004; Кантемиров Е.В. Проблема другого в современном обществе. — Екатеринбург, 2004; Сомкин А.А. Актуальные концепции "целостной личности" в современной социальной философии. — Саранск, 2004; Кобина Ю.Е. Антропологизация духовных ценностей в современной культуре. — Ставрополь, 2004; Седов И.Н. Человеческое измерение универсальной эволюции. —М., 2004.

51 См., например: Тельнова Н.А. Целостность человека: онтологический подход. — Саратоз, 2002; Стрелец Ю.Ш. Онтологическая структура морали в контексте проблемы смысла жизни человека. — М., 2001; Демельханова Ф.С. Закономерности и онтологические перспективы развития нравственного сознания. — М., 2002; Шелудько Г. В. Онтологический и методологический анализ свободы совести как интегративной категории бытия. — Омск, 2001. См. также монографию: Фотиева И.В. Современная концепция морали: проблемы онтологии. — Барнаул: Изд-во БГПУ, 1998.

На основании приведенных данных и при соотнесении фактов, полученных в ходе анализа классических и современных источников, мы приходим к выводу о том, что проблема человека рассмотрена философской мыслью с самых разных позиций. Вместе с тем, существуют отдельные моменты, до настоящего времени не нашедшие полного осмысления. В первую очередь мы имеем ввиду тот факт, что рассмотрение человека в рамках вопроса о кризисе бытия в основном идет без учета феномена кризисной онтологии, являющейся прямым следствием кризиса мировоззрения.

Исходя из этого обстоятельства мы определяем: объект исследования — онтологический дискурс кризисного мировоззрения; предмет исследования — человек и его место в системе кризисной онтологии.

Целью исследования, таким образом, является философский анализ решения проблемы человека в кризисной онтологии. Чтобы достичь данную цель, нами планируется решение следующих задач:

1. Рассмотреть, каким образом решалась проблема человека в классическом, не-классическом и религиозно-философском дискурсах.

2. На основании историко-философского анализа вопроса выявить философские основания включения человека в систему философской деструкции макрокосма.

3. Определить особенности «эволюции» человека в целостном макрокосме.

4. Проанализировать функции человека в макрокосме монадологического типа.

5. Уточнить особенности связи человека и абсолюта в эсхатологическом макрокосме.

Материалами для исследования в историко-философской части диссертации выступают труды Аристотеля, Канта, Гегеля, Спинозы, отцов христианской церкви, Шпенглера, Сартра, Камю и других представителей философской мысли. Философский анализ опирается на классические труды и ряд современных исследований по заявленной проблеме.

Методологической основой исследования является диалектический метод. По мере необходимости нами привлекаются историко-философский и сравнительный методы.

Научная новизна работы состоит в следующем:

1. Доказано, что усиление философского интереса к проблеме человека является индикатором начала мировоззренческого кризиса.

2. Установлено, что одним из главных факторов деструкции онтологической области мировоззрения выступает «очеловечение» бытия.

3. Показано, что отмеченное «очеловечение» имеет необходимый характер для нетождественных типов макрокосма.

4. Определена специфика изменения отношений человека с первоначалами в различных фазах кризиса онтологических воззрений.

Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы.

Во «Введении» дано обоснование темы, рассмотрены основные направления ее философской разработки, определены объект, предмет, цели и I задачи исследования.

В I главе — «Историко-философские аспекты проблемы человека» представлен рассмотрение заявленного вопроса по трем направлениям, а именно: в первом разделе главы — «Проблема человека в классическом философском дискурсе» дан анализ «человека» в системе субъект-объектных отношений; Ч во втором разделе — «Человек в системе не-классического философствования» представлено рассмотрение взглядов Шопенгауэра, Ницше и других представителей не-классической философии; в третьем разделе — «Человек в религиозно-философском дискурсе» сопоставляются интерпретации вопроса о человеке в монистических и пантеистических системах.

Во II главе — «Человек в системе философской деструкции макрокосма» — представлен опыт философского анализа вопроса о человеке.

Первый раздел — «Двуединство человека и кризис цельности макрокосма» — посвящен особенностям решения проблемы человека в онтологических системах античности и выявлению основных особенностей кризисного переосмысления взаимосвязей человека и бытия.

Во втором разделе — ««Человек культурный» в монадологическом макрокосме» — дано подробное рассмотрение вопроса о функциях человека в макрокосмах замкнутого типа.

В третьем разделе — «Человек и абсолют в эсхатологическом макрокосме» — рассматривается специфика функционирования оппозиции «чело-век»-«абсолют».

В «Заключении» формулируются окончательные выводы и определяются перспективы исследования. Г

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Евстигнеев, Сергей Иванович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подробно рассмотрев и проанализировав различные аспекты заявленной проблемы, мы имеем возможность заключить, что цель исследования, сформулированная нами как философский анализ решения проблемы человека в кризисной онтологии, достигнута и нашла выражение в следующих основных результатах:

1. Установлены особенности решения проблемы человека в классическом, не-классическом и религиозно-философском дискурсах. Показано, что: классическая философия решала проблему человека в рамках онтологической системы, опирающейся на систему бинарных оппозиций: бытие — не-бытие, форма — субстанция, дух — материя, — признавая сложную природу взаимосвязей дуальной человеческой природы с макрокосмом; не-классический дискурс внешне противостоит субъект-объектной позиции классического философствования, выдвигая «человеческое» в качестве главного приоритета, но по существу оказывается более «бесчеловечным» чем предшествующие ему объективный идеализм Гегеля, а также экономизм Маркса и его последователей; религиозно-философский дискурс концентрировал внимание вокруг вопроса об исправлении «повреждений» человеческой природы, возникших вследствие грехопадения и устранении внутренних противоречий между человеком как творением и человеком как «образом и подобием».

2. Определены философские основания включения человека в систему философской деструкции макрокосма, а именно: параллелизм микрокосма и макрокосма как таковых; возникающая на базе отмеченного параллелизма идея генетических связей микрокосма и макрокосма; идея об исправлении подобного подобным.

3. Определены особенности эволюционирования человека в многомерном макрокосме. Показано, что двуединство человека становится основанием для попыток устранить раскол универсума на духовное и материальное через устранение этого раскола в человеке.

4. Установлено, что в макрокосме монадологического типа человек выступает как существо, выполняющее функции организующего центра как для эонических образований, так и для универсума в целом. Показано, что подобное возвышение имеет своим последствием утрату душевно-телесного единства.

5. Доказано, что в рамках эсхатологических макрокосмов человек выступает либо в роли главной причины гибели макрокосма, совпадающей с его собственной гибелью; либо становится инструментом устранения повреж-денности собственной духовной природы, что достигается ценой гибели телесной составляющей человеческого существа и сотворенного мира.

С учетом сказанного, основные позиции, определяющие научную новизну работы получают следующее расширение:

1 . Усиление философского интереса к проблеме человека является действительным индикатором начала мировоззренческого кризиса, потому что утрата цельности макрокосма обнаруживает генетическую связь с нецельностью человеческого существа.

2. Данное обстоятельство необходимо влечет за собой «очеловечивание» универсума, что в свою очередь, как подтверждает история становления неоплатонизма, гностицизма, пантеизма, экзистенциализма придает деструкции универсума-макрокосма необратимый характер.

3. При этом, как в макрокосмах, генетически родственных друг другу, либо сходных типологически, так и в макрокосмах-антагонистах «очеловечение бытия» имеет необходимый характер, что объясняется генетическим родством между различными попытками преодоления онтологического кризиса, начало которому положило античное разделение макрокосма и прота-горовский вопрос о человеке. 132 —

4. Специфика изменения отношений человека с первоначалами в различных фазах кризиса онтологических воззрений может быть осмыслена в рамках алгоритма: гармоническое единство — двуединство — трагический раскол — преодоление раскола через уравнивание творения и первоначала — утрата самоидентичности как первоначалом, так и человеком — взаимная аннигиляция (в перспективе).

Определяя возможность дальнейшего развития исследованной темы, мы считаем, что наиболее актуальным в данном случае является изучение проблематики, связанной с вопросом о месте Совершенного Человека в кризисной онтологии, а также исследование, направленное на сопоставление западного и восточного типов решения проблемы человека на стыке культур.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Евстигнеев, Сергей Иванович, 2006 год

1. Алпатов, А.А. Право человека на вознаграждение за труд в контексте соотношения экономики, права и справедливости (Теоретико-правовые вопросы): Дис. на соиск. уч. ст. канд. юрид. наук.— Волгоград, 2005.— 194 с.

2. Августин, А. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий — М.: Республика, 1992. — С. 7-222.

3. Аверроэс, Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Аверроэс [Ибн Рушд] Опровержение опровержения. — Киев: УЦИММ-Пресс; СПб.: Алетейя, 1999. —С. 3-510.

4. Б.п., Адоптианская ересь // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

5. Алексеева, Е.А. Онтология сознания: проблемы исследования // Человек: Философские аспекты сознания и деятельности. — Мн.: Наука и техника, 1989. —С. 124-135.

6. Альберт Великий. Книга о природе и происхождении души // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 172-175.

7. Аристотель. Метафизика: Пер. А.В. Кубицкого // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 27533366. Электронное издание.

8. Аристотель. Политика: Пер. С.А. Жебелева // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 3842-4334. Электронное издание.

9. Аристотель. Этика (к Никомаху): Пер. Э.Л. Радлова // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 4769-5162. Электронное издание.

10. Аскольдов, В. Религиозный смысл русской революции//Из глубины. — М.: Кн-во «Русская мысль», 1918. — С. 209-249.

11. Башкова, Н.В. Проблема преображения человека в философии русского космизма (В. И. Вернадский, Н. К. Рерих, Е. И. Рерих, К. Э. Циолковский) : Дис. на соиск. уч. ст. канд. филос. наук. — Тула, 2004. — 192 с.134 —

12. Безант, А. Совершенный человек // Безант А. Путь к посвящению. Совершенный человек. — М.: Амрита-Русь, 2004. — С. 123-141.

13. Белый, А. Кризис культуры // Белый А. Символизм как миропонимание.— М.: Республика, 1994. — С. 260-296. (Сер. «Мыслители XX века).

14. Бердяев, Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. —С. 364-461.

15. Бердяев, Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. —С. 14-299.

16. Бердяев, Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. —С. 230-317.

17. Б.п. Богопознание // Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. — [С.-Пб., 1912.]; М.: ДиректМедиа Паб-лишинг, 2004. — С. 1600-1613. [Электронное издание].

18. Бойс, М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. -С.-Пб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1994. — 228 с.

19. Болотов, В.В. Учение Оригена о Святой Троице. — С.-Пб.: Тип-я Ф.П. Елеонского и К0,1879. — 452 с.

20. Боэций, А. Утешение философией // Утешение философией и другие трактаты. — М.: Наука, 1996. — С. 153-236.

21. Бриллиантов, А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. — С.-Пб.: Тов-во «Печатня С.П. Яковлева», 1898. — 514 с.

22. Бриллиантов, А.И. Записки по общей Церковной Истории. — С.-Пб.: б.и, 1907, —72 с.

23. Бриллиантов, А.И. К истории арианского спора до первого вселенского собора. — С.-Пб: Тип. М. Меркушева, 1913. — 51с.

24. Бруно, Д. О причине, начале и едином // Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. — Мн.: Харвест, 1999. — С. 289-428.

25. Буланов, В.В. Ф. Ницше и русская экзистенциальная философия культуры: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук. — Тверь, 2004. — 22 с.

26. Булгаков, С.Н. Апокалиптика и социализм. (Религиозно-философские параллели) // Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. Т. 2. — СПб: Изд-во РХГИ, 1997. —С. 207-247.

27. Булгаков, С.Н. О первохристианстве. (О том, что было в нем и чего не было. Опыт характеристики) // Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. Т. 1. — СПб: Изд-во РХГИ, 1997. — С. 141-178.

28. Булгаков, С.Н. Религия человекобожия у JI. Фейербаха // Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. — Т. 1. — СПб: Изд-во РХГИ, 1997. — С. 15-50.

29. Булгаков, С.Н. Религия человекобожия у русской интеллигенции // Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. — Т. 2. — СПб: Изд-во РХГИ, 1997. — С. 248-274.

30. Булгаков, С.Н. Человек // Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994. — С. 241-357. (Сер. «Мыслители XX века»).

31. Бурханов, Р.А. Трансцендентальная философия Иммануила Канта. — Екатеринбург-Нижневартовск: Изд-во Уральского ун-та; Изд-во Нижневартовского пед-го ин-та, 1999. — 218 с.

32. Вернадский, В.И. Автотрофность человека // Русский космизм: Антология философской мысли — М.: Педагогика-Пресс, 1993. — С. 288303.

33. Волков, В.Н. Философия двойственной реальности. —Иваново: Ивановский государственный энергетический ун-т, 1996. — 136 с.136 —

34. Ганзен, П. Киркегор // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

35. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. — М.: Мысль, 1970.

36. Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа.— С-Пб.: Наука, 1992.— 434 с.

37. Гегель, Г.В.Ф. Философия истории // Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии — С-Пб.: Наука, 1993. — С. 56-471.

38. Гегель, Г.В.Ф. Философия права — М.: Мысль, 1990. — 484 с.

39. Генисаретский, Л. Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис // Совершенный человек: Теология и философия образа. — М.: Валент, 1997. — С. 261-290.

40. Гоббс, Т. Дополнительные главы к «Левиафану». // Гоббс Т. Сочинения в 2 тт. — Т.2. — М.: Мысль, 1991. — С. 547-590.

41. Гоббс, Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в 2 тт. — Т.2. — М.: Мысль, 1991. —С. 4-544.

42. Б.п. Гордость // Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. — [С.-Пб., 1912.]; М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 2719. [Электронное издание].

43. Граждан, В.Д. Исторические формы взаимоотношения человека и общества // Человек. Общество. Этика. — М.: Академия общественных наук, 1990. —С. 54-72.

44. Б.п. Грех // Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. — [С.-Пб., 1912.]; М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 2807-2810. [Электронное издание].137 —

45. Григорий Нисский. Об устроении человека. — С.-Пб.: Axioma, 2000. —220 с.

46. Губин, В.Д. Онтология. Проблемы бытия в современной европейской философии. — М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1998. —191 с.

47. Данилевский, Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. — С-Пб.: Изд-во «Глаголъ», 1995. — 432 с.

48. Даодэцзин // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 31.

49. Дафтари, Ф. Краткая история исма'илизма. Традиции мусульманской общины. — М.: АСТ-Ладомир, 2004. — 273 с. (Сер. «Историческая библиотека»).

50. Декарт, Р. Рассуждения о методе. М.: Новая Москва, 1925.— 113 с.

51. Демельханова, Ф.С. Закономерности и онтологические перспективы развития нравственного сознания: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, канд. филос. наук. — М., 2002.

52. Демокрит. Учение об органической природе и человеке. // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 73-76.

53. Демокрит. Фрагменты. // Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. —Л.: Наука, 1970. — С. 207-382.

54. Егорова, И.В. Философская антропология Эриха Фромма: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук. — М., 2004. — 35 с.138 —

55. Ермаков, С.А. Путь жизни человека в социально-философской и святоотеческой традициях: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук (09.00.11). — Нижний Новгород, 2004. — 47 с.

56. Зеньковский, В.В. История русской философии. — Харьков: Фолио; М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. — 889 с.

57. Иванов, Е.М. Проблема поиска субстрата субъективной реальности. — М.: Патент, 1993. — 80 с.

58. Иванова, Н.Я. Философский анализ проблемы смысла бытия человека. — Киев: Наукова думка, 1980. — 186 с.

59. Ибн Сина Авиценна. Книга о душе // Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. — М.: Наука, 1980. — С.383-521.

60. Иконникова, Н.И. Бытие человека как целостная система: социально-философский аспект: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук (09.00.11). — М, 2004. — 39 с.

61. Ириней Лионский. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания // Ириней Лионский. Творения. — М.: Паломник, Благовест, 1996. —С. 17-528.

62. История китайской философии. — М.: Прогресс, 1989. — 552 с.

63. Иустин (Юстин), Мученик. Апология I, представленная в пользу христиан Антонину Благочестивому // Ранние отцы церкви. Антология. — Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1988. — С. 271-344.

64. Иустин (Юстин), Мученик. Апология II, представленная в пользу христиан римскому сенату // Ранние отцы церкви. Антология. — Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1988. — С. 345-361.139 —

65. Иустин (Юстин), Мученик. Разговор святого Иустина с Трифоном иудеем // Иустин (Юстин) Мученик. Сочинения святого Иустина философа и мученика.— 2-е изд. — Отд. I. — М.: Унив. тип-я, 1892. — С. 132-358.

66. Йонас, Г. Гностицизм (гностическая религия). — СПб.: Лань, 1998. —383 с.

67. Камю, А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 222-318. (Б-ка атеист, лит.).

68. Кант, И. Всеобщая естественная история и теория неба // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. — Т. 1. — М.: «ЧОРО», 1994. — С. 114-260.

69. Кант, И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. — Т. 3. — М.: «ЧОРО», 1994. — 623 с.

70. Книга Еноха. «Эфиопский текст»: Пер. А.В. Смирнова // Книги Еноха. Тайны Земли и Неба. — М.: Изд-во «Эксмо», 2003. — С. 39-178. (Сер. «Антология мудрости»).

71. Конт, О. Дух позитивной философии. — С.-Пб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. — 147 с.

72. Кобина, Ю.Е. Антропологизация духовных ценностей в современной культуре: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.13). — Ставрополь, 2004. — 20 с.

73. Коран / Пер. И. Ю Крачковского. — М.: Раритет, 1990. — 528 с.

74. Кьеркегор, С. Афоризмы эстетика // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. —Ростов н/Д : Изд-во «Феникс», 1998. — С. 8-32.

75. Кьеркегор, С. Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал // Кьеркегор С. Наслаждение и долг: — Ростов-на-Дону : Изд-во «Феникс», 1998. — С. 202-378.

76. Лангинен, А.В. Миф как форма бытия человека: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.01). — Челябинск, 2005. — 25 с.140 —

77. Лапшин, И. Фейербах // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

78. Лейбниц, Г.В. Монадология // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. — Т. 1. — М.: Мысль, 1982. — С. 413-429.

79. Лейбниц, Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. — Т. 4. — М.: Мысль, 1989. —540 с.

80. Леонтьев, К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Избранное.— М.: Рарогъ, Московский рабочий, 1993. — С. 19-118.

81. Леонтьев, К.Н. Средний Европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Леонтьев К.Н. Избранное.— М.: Рарогъ, Московский рабочий, 1993. —С. 119-168.

82. Ле-Цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир эпоха Просвещения. - М.: Политиздат, 1991. - С. 32-36.

83. Лимонов, И.Б. Проблема субъективности истины: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.01). — Иваново, 2004. — 30 с.

84. Лобанов, С.Д. Бытие и реальность. — М.: Наука, 1999. — 156 с.

85. Локк, Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения в 3-х томах. Т.1. — М.: Мысль, 1985. — С. 91-582.

86. Лосев, А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. — М.: Наука, 1993. — С. 61-600.

87. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа//Лосев А.Ф. Из ранних произведений. — М.: Мысль, 2001. — С. 392-599.

88. Лосиевский, И.Я. Комментарии и примечания к «Эфиопскому тексту» «Книги Еноха». // Книги Еноха. Тайны Земли и Неба. — М.: Изд-во «Эксмо», 2003. — С. 179-249. (Сер. «Антология мудрости»).

89. Лосский, В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Мистическое богословие. — Киев: «Путь к истине», 1994. — С. 261-335.141 —

90. Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Лосский В.Н. Мистическое богословие. — Киев: «Путь к истине», 1994. —С. 97-260.

91. Лосский, Н.О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н. О. Избранное. — М.: «Правда», 1991. — С. 16-335.

92. Лосский, Н.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — М.: Республика, 1994. — С. 249-341. (Б-ка этической мысли).

93. Лукреций (Тит Лукреций Кар). О природе вещей (фрагмент): Пер. Ф. А. Петровского // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 5325-5381. Электронное издание.

94. Лунь юй // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 23-25.

95. Маковельский, А. Досократики. Ч. 1, 2. — Казань, 1915// Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 9-1166. Электронное издание.

96. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве воплощения Сына Божия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. ст. и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1993. — С. 215-256.142 —

97. Максим Исповедник. Мистагогия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. ст. и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1993. — С. 154-184.

98. Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. ст. и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1993. — С. 257-260.

99. Мареев, С.Н.; Мареева, Е.В. Экзистенциализм XX века в религиозной и атеистической форме // Философия XX века. — М.: Академический проект, 2001. — С. 358-397. (Сер. Gaudeamus).

100. Мезенцева, А.П. Что значит быть человеком для природы?//Человек. Общество. Этика. — М.: Академия общественных наук, 1990. — С. 137-153.

101. Меньчиков, Г.П. Духовная реальность человека (анализ философ-ско-онтологических основ). — Казань: Грандан, 1999. — 408 с.

102. Микешина, JI.A. Новые тенденции в понимании знания и познавательной деятельности // Микешина JI. А., Опенков М. Ю. Новые образы познания и реальности. — М.: РОССПЭН, 1997. — С. 10-94.

103. Мирандолла, П. (делла). Речь о достоинстве человека // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 220-239.

104. Мэн-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 26.

105. Наврат, У. Место философии в системе научного знания о человеке // Человек. Общество. Этика. — М.: Академия общественных наук, 1990. — С. 154-174.143 —

106. Назариев, Н. Аллегорическая интерпретация философско-теологических проблем в исмаилизме. — Душанбе, 2000. — 24 с.

107. Несмелов, В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. — С.-Пб.: Изд-е Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000. — 635 с. Репринт: Казань: Тип-я Импер-го Ун-та, 1887.

108. Ницше, Ф. Веселая наука (la gaya scienza) // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. —Т. 1. —М.: Мысль, 1990. —С. 491-719.

109. Ницше, Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 407-524.

110. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 238-406.

111. Ницше, Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 5-237.

112. Ницше, Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов// Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1990. — С. 231-490.

113. Одинаев, Я.К. Ибн Араби, жизнь и учение. — Душанбе: Ирфон, 1989. —127 с.

114. Ориген. О началах. — Самара: Изд-во «Ра», 1993. — 318 с.

115. Б.п. Ориген // Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. — [С.-Пб., 1912.]; М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 6941-6945. [Электронное издание].

116. Орлов, Н. Комментарий «Откровения Иоанна Богослова». // Толковая Библия. — Спб., 1913 [Стокгольм, 1987]. — Т. 11. — С. 517-609.

117. Остапенко, М.А. Образ совершенного человека в православной антропологии. — Екатеринбург: ОМТА, 2004. — 143 с.

118. Паскаль, Б. Мысли о религии // Паскаль Б. Мысли о религии. — Мн.: Харвест, М.: ACT, 2001. — С. 7-189.

119. Петрущук, А.И. Человек как диалектическое единство факторов И Человек: Философские аспекты сознания и деятельности. — Мн.: Наука и техника, 1989. —С. 32-63.144 —

120. Пилипенко, Л.И. Духовное измерение реальности: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук. — Новошахтинск, 2003. — 19 с.

121. Платон. Государство: Пер. А.Н. Егунова // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 1971-2605. Электронное издание.

122. Платон. Протагор: Пер. B.C. Соловьева // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. Электронное издание.

123. Плотин. О том, как и почему существует множество идей, и о благе // Плотин. Избранные трактаты в 2 т. — Т. 2. — М., 1993. — С. 38-96.

124. Позднев, П.А. Дервиши в мусульманском мире. — Оренбург: Б.и., 1886. —336 с.

125. Пономарев, Н.В. Религиозно-философская антропология П. А. Флоренского в контексте мистико-символической православной традиции: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос.наук (09.00.13). — М., 2004. — 22 с.

126. Прель (дю), К. Философия мистики.— М.: REFL-book, 1995.— 490 с.

127. Преображенский, П. О святом Иустине философе и мученике и его апологиях // Иустин (Юстин) Мученик. Сочинения святого Иустина философа и мученика. 2-е изд. — Отд. I. — М.: Унив. тип-я, 1892. — С. 7-30.

128. Рукавишников, А.Б. Деструктивная антропология Макса Штирнера // Штирнер М. Единственный и его собственность. — СПб.: Азбука, 2001, —С. 5-24.

129. Сартр, Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 319-345. (Б-ка атеист, лит.).

130. Седов, И.Н. Человеческое измерение универсальной эволюции: Автореф. дис. на соиск учен. степ. канд. филос. наук (09.00.13). — М., 2004. — 24 с.

131. Семенов, А.А. К догматам памирского исмаилизма (XI глава «Лика веры» Насыр-и-Хосрова). — Ташкент: Тип-я «Востоказгосиздата», 1926. —XI с; 52 с.

132. Сержантов, В.Ф. Философские проблемы биологии человека. Психофизиологическая проблема и современная биология.— Л.: Наука, 1974. — 157 с.145 —

133. Сергиевский, Н.А. О человеке, его изначальном состоянии и первом грехопадении // Православное обозрение. — 1871. — Ноябрь (№ 11). — С. 569-591.

134. Сергиевский, Н.А. О творении мира и человека // Православное обозрение. — 1871. — Октябрь (№ 10). — С. 438-455.

135. Сергиевский, Н.А. Об искуплении падшего человека // Православное обозрение. — 1871. — Декабрь (№ 12). — С. 729-744.

136. Сидоров, С. Буддизм: история, каноны, культура. — М.: Астрель: ACT, 2005, —487 с.

137. Б.п. Совесть // Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. — [С.-Пб., 1912.]; М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 8494-8505. [Электронное издание].

138. Соколов, В.В. Спиноза // Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1983. — С. 647-648.

139. Соловьев, B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. — Т.1. — М.: Мысль, 1990. — С. 47-548.

140. Соловьев, B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. — Т.2. — М.: Мысль, 1990. — С. 139-288.

141. Сомкин, А.А. Актуальные концепции "целостной личности" в современной социальной философии: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.11). — Саранск, 2004. — 16 с.

142. Спасский, А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). — Т. 1. — Сергиев Посад: Тип-я Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1906. — 652 с.

143. Спиноза, Б. Этика.— СПб.: Мегакон; Аста-пресс ltd, 1993. — 247 с.146 —

144. Степанова, В.Е. Фнлософско-методологические основания саморазвития личности: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.01). — Якутск, 2004. — 25 с.

145. Стрелец, Ю.Ш. Онтологическая структура морали в контексте проблемы смысла жизни человека: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук. — М., 2001.

146. Сюнь-цзы. Сень-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 27-28.

147. Татиан. Речь против эллинов//Ранние отцы церкви. Антология.— Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1988. — С. 369-404.

148. Б.п. [Текстологический комментарий «Бытия»] // Новая толковая Библия. В 12 тт. —T.l. — JL: Б.и., 1990. —С. 151-172.

149. Тельнова, Н.А. Целостность человека: онтологический подход: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук — Саратов, 2002.

150. Толпегин, А. В. Форма явленного бытия. — Екатеринбург: УрГПУ: Изд-во Екатеринбургской высш. школы МВД РФ, 1995. — 109 с.

151. Б.п. Троица Пресвятая // Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. — [С.-Пб., 1912.]; М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 8939-8953. [Электронное издание].

152. Трубецкой, Е.Н. Ложный антропологизм в учении Канта о категориях // Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. — М.: Путь, 1917. — С. 72-77.

153. Трубецкой, С.Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. — М.: Тип.Г.ЛисснераиАГешеля, 1900. — 461 с.

154. Трубецкой, С.Н. Эсхатология // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

155. Б.п. Универсум // Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1983. — С. 703.

156. Федоров, Н.Ф. Порабощение Творца творению в новейшем протестантизме // Федоров Н.Ф. Сочинения. — М.: «Раритет», 1994. — С. 225-226.147 —

157. Федоров, Н.Ф. Сын, Человек и их синтез — Сын человеческий // Федоров Н.Ф. Сочинения. —М.: «Раритет», 1994. — С. 235-238.

158. Феофил Антиохийский. Три книги к Автолику // Ранние отцы церкви. Антология. —Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1988. — С. 458-521.

159. Фихте, И.Г. О достоинстве человека // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. — Т. 1. — СПб.: Мифрил, 1993. — С. 437-441.

160. Фейербах JI. Сущность христианства // Фейербах JI. Избранные философские произведения. — Т. 2. —М.: Гос. изд-во политической литературы, 1956. —С. 7-316.

161. Фесенко, Т.А. Реальный мир и ментальная реальность: парадигмы взаимоотношений.— Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г.Р. Державина, 1999. — 247 с.

162. Флоровский, Г.В. Человеческая мудрость и премудрость божия // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли М.: Аграф, 1998. — С. 74-86.

163. Фотиева, И.В. Современная концепция морали: проблемы онтологии. — Барнаул: Изд-во БГПУ, 1998.— 96 с.

164. Фромм, Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 143-221. (Б-ка атеист, лит.).

165. Хайзе, В. В плену иллюзий. Критика буржуазной философии в Германии. — М.: Прогресс, 1968. — 671 с.

166. Холличер, В. Человек в научной картине мира. — М.: Прогресс, 1971. —430 с.

167. Хуайнань-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 36-37.

168. Человек. — М.: Изд-е Моск. Синодальной тип-ии, 1906. — 56 с. (Сер. «Общедоступная религиозно-нравственная библиотека»).148 —

169. Человек. Культура. Наука. — Саратов: Поволжский кадровый центр, 1993. — 141 с.

170. Человечество. Его искания. Достижения. — М.: Земля-Самострой, 1924. —20 с.

171. Шалютин, Б.С. Субъективная реальность: проблема первоначала: Автореф. дис.на соиск.учен. степ, д-рафилос.наук—Екатеринбург, 1998. — 31 с.

172. Шатилов, С.Ф. Онтологические особенности человеческой субъективности: основания и модусы: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук — Омск, 2002.

173. Шелудько, Г.В. Онтологический и методологический анализ свободы совести как интегративной категории бытия: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук. — Омск, 2001.

174. Широканов, Д.И. Категориальный анализ человеческой сущности // Человек: Философские аспекты сознания и деятельности. — Мн.: Наука и техника, 1989. —С. 7-32.

175. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в пяти томах. — Т. 1. — М.: Московский клуб, 1992. — С. 37-378.

176. Шпенглер, О. Закат Европы. Образ и действительность. — Новосибирск: Наука, 1993. — 592 с.

177. Штирнер, М. Единственный и его собственность. — СПб.: Азбука, 2001. —448 с.

178. Юм, Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм. Д. Сочинения в 2 т. — Т.1. — М.: Мысль, 1996. — С. 54-655.

179. Б.п. [Экзегетический комментарий «Бытия»] // Новая толковая Библия. В 12 тт. — Т.1. — Л.:Б.и., 1990. —С. 257-392.

180. Экхарт, И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. Репринтное издание 1912 г. // Экхарт И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. —М.: Политиздат, 1991. — С. 24-127.149 —

181. Эпикур. Отрывки из неизвестных источников. // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 11621166. [Электронное издание].

182. Эпикур. Эпикур приветствует Геродота . // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 1068-1099. [Электронное издание].

183. Эпикур. Эпикур приветствует Менекея .//Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 1121-1130. [Электронное издание].

184. Сайт библиотеки Института философии PAH:www.philosophy.ru

185. Аннамбхатта. Тарка-дипика: Пер Е.Н. Островской // Индийская философия. Хрестоматия.

186. Ван Чун. Лунь Хэн: Пер. Т.В. Степугиной // Китайская философия. Хрестоматия.

187. Вивекананда С. Значение веданты для жизни индийцев: Пер. Ф.Г. Николаева// Индийская философия. Хрестоматия.

188. Дун Чжуншу. Чунь цю фань-лу: Пер. А.С. Мартынова // Китайская философия. Хрестоматия.

189. Ибн Халдун. Мукаддима: Пер. С.М. Бациевой // Мусульманская философия. Хрестоматия.

190. Мадхавачарья. Сарва-даршана-самграха: Пер. Н.П. Аникеева // Индийская философия. Хрестоматия.

191. Павленко, А. Н. Бытие у своего порога (посильные размышления). — М.: ИФ РАН., 1997. — 239 с.150 —204. ал-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города: Пер. И.О. Мухаммеда и А.В. Сагадеева // Мусульманская философия. Хрестоматия.

192. Хайдеггер, М. О сущности истины: Пер. З.Н. Зайцевой.

193. Шанкара. Брахма-сутры. Комментарий: Пер. Н.В. Исаевой // Индийская философия. Хрестоматия.

194. Шветашватара-упанишада//Индийская философия. Хрестоматия .

195. Цзун-ми. Юань жэнь лунь. Разделы о Хинаяне и Махаяне.: Пер. Е.А. Торчинова// [Китайская философия. Хрестоматия].

196. Чжу Си. Син. Жэнь у чжи син: Пер. В.В. Зайцева // Китайская философия. Хрестоматия.