Философско-религиозная антропология Ауробиндо Гхоша тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Шустова, Алла Михайловна

• Шустова, Алла Михайловна
• кандидат философских наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат философских наук Шустова, Алла Михайловна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ АУРОБИНДО ГХОША.

1. Отражение триединства Абсолюта в строении человека.

2. Эволюционно-энергетическая концепция сознания.

3. Разум как переходная стадия эволюции от материальной к духовной сфере бытия.

ГЛАВА 2. ЧЕЛОВЕК В ЭВОЛЮЦИОННОЙ КОНЦЕПЦИИ АУРОБИНДО ГХОША.

1. Основные положения эволюционного учения Ауробиндо гхоша.

2. Духовная трансформация человека как эволюционная необходимость.

3. Перевоплощение души как основная форма эволюции.

ГЛАВА 3. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ТЕОРИИ ЙОГИ.

1. Синтез йоги как целостное духовно-практическое учение

2. Основные принципы интегральной йоги как средства реализации идеала совершенного человека.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Философско-религиозная антропология Ауробиндо Гхоша»

Актуальность исследования

Жизнь Ауробиндо Гхоша (1872-1950) пришлась на конец XIX и первую половину XX века. Это время во многом стало поворотным для человечества. Оно было ознаменовано не только огромными социально-политическими потрясениями, мировыми войнами, небывалым развитием науки и техники, но и значительным культурным и философским подъёмом, изменениями в сфере религиозного сознания.

Обостряется внимание к проблеме человека. Это выражается в попытках постижения человека, выработке новых путей такого постижения, поисках целостного подхода к данной теме. Возникают всё новые и новые трактовки его сущности в западной философии. "Антропологический бум", "антропологический поворот", "антропологический ренессанс" — вот термины, которыми стали оперировать мыслители, характеризуя эту философскую тенденцию. Антропологическая тема стала ещё более важной на фоне развития позитивистских, сциентистских направлений, а также теорий, отрицающих интуитивно-созерцательные способы постижения реальности, и искажённо антропоцентрических, псевдогуманистических идей и, наконец, на фоне быстрого развития античеловечных сторон цивилизации.

С другой стороны, в определённом смысле можно говорить об антропологическом кризисе в XX веке. Этот антропологический кризис и "питает" антропологический ренессанс. М. Бубер выдвинул концепцию двух эпох в истории человеческого духа. Это эпохи "обустроенности" и "бездомности"1. В "эпоху обустроенности", когда мир предстаёт в благополучном виде, острота антропологических вопросов не даёт о себе знать. В "эпоху бездомности" же она стано

1 Buber М. Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948. вится наиболее ощутимой. Это позволяет выходить на новый уровень философско-антропологической рефлексии.

Ауробиндо Гхош является значительной фигурой среди мыслителей первой половины XX века, чья творческая судьба, философское и культурное наследие отразили сложные, часто противоречивые тенденции развития современного человечества. Заметный вклад Ауробиндо в философию и духовную мысль получил мировое признание. Готовилось решение о присуждении ему Нобелевской премии, но его уход из жизни опередил это решение. Рабиндранат Тагор сказал о нём, что это "голос, в котором воплотилась душа Индии", Ромен Рол-лан провозгласил его "величайшим мыслителем нашего времени", а Олдос Хаксли называл его "Платоном нового поколения"2. Его поэтический эпос "Савитри" иногда называют "пятой Ведой", а самого Ауробиндо — "последним риши".

Ауробиндо был восточным человеком (бенгальцем) по происхождению, но образование получил западное (в Англии), на всю жизнь оставшись англоязычным индийцем, тем не менее, знавшим более десятка европейских и индийских языков. Блестящее знание западной культуры и философии дополнялось у него глубоким знанием восточных учений и традиций, особенно самых древних, связанных с Ведами и Упанишадами. Ауробиндо сочетал в себе глубокого мыслителя (он был философом, культурологом, литературным критиком, публицистом, переводчиком и комментатором древних текстов, наконец, поэтом) и выдающегося духовного подвижника, практика йоги. Всё это отложило отпечаток на его мировоззрении, которое характеризовалось стремлением к синтетическому видению всех процессов, происходящих в мире, и выработке интегральных подходов к осмыслению реалий современной эпохи. Таким образом, Ауробиндо У

Сатпрем. Путешествие Сознания. СПб., 1993. С. 5. стал выразителем новой историко-философской тенденции, выражавшейся в попытках синтезирования знаний Востока и Запада, древности и современности, научной и основанной на вере картины мира. В этом смысле феномен Ауробиндо символически можно рассматривать как мост между Востоком и Западом, между восточным и западным путями постижения Истины.

Для истории философии опыт Ауробиндо чрезвычайно важен, так как он будет повторяться, может быть, уже в глобальных масштабах, когда люди будут стремиться вырваться из ограничений Запада и Востока и установить общечеловеческое, планетарное культурное единство.

Необходимо также отметить, что эволюция взглядов Ауробиндо прошла через такой период его деятельности, благодаря которому он стал известен как яркий революционер, организатор национально-освободительного движения, общественный деятель, замечательный оратор, редактор газеты и руководитель политической партии. Мысли о национальном освобождении Индии переросли у Ауробиндо в идею освобождения человечества от невежества, пороков и зла, а идея революционной борьбы трансформировалась в идею сложной работы по преображению природы человека и всей материи земли. Такая эволюция взглядов Ауробиндо сближает его со многими представителями русского духовного возрождения XX века. Целая плеяда мыслителей (H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, C.JI. Франк, Д.С. Мережковский и др.) повернула тогда "от марксизма к идеализму", от социально-политической односторонности к всеохватному, космическому взгляду на мир, на смысл истории и задачу в ней человечества. Таким образом, Ауробиндо стал выразителем также и новой социокультурной обстановки, характеризующейся возникновением новых учений и пересмотром, модернизацией уже известных традиционных философских систем. Так, Ауробиндо является оригинальным интерпретатором древнего учения Вед, Упанишад, Бхагавадгиты, причём он обращается к этим источникам, минуя средневековые разработки этих традиций, а также он является наиболее радикальным, интересным модернизатором ведантистских идей, внесшим значительный вклад в индийский духовный ренессанс Х1Х-ХХ вв. и в систему неоведан-тизма, наряду с такими крупными его представителями как Рам Мо-хан Рой, Даянанд Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда, Б.Г. Тилак, Махатма Ганди, Рабиндранат Тагор и др.

Ауробиндо создал новое направление, собственную философскую систему, получившую название "интегральной веданты", путём переосмысления древних ведантистских идей и рассмотрения некоторых современных философских и религиозно-этических концепций. Рассматривая в своём учении социальную проблематику, вопросы культурологии, этики, философии истории, онтологии, гносеологии, психологии, а также религиозно-духовную проблематику и др., Ауробиндо в центр всех своих рассуждений ставит человека, его становление и эволюционное раскрытие. По мнению исследователя работ Ауробиндо Гхоша В.С.Костюченко, "Венцом своей философии Гхош считает учение о человеке, как бы объединяющее и суммирующее результаты его онтологических и гносеологических исследований" . Человек предстаёт у Ауробиндо не только как высший продукт эволюции, как мост, который должен связать духовную и материальную сферы бытия, но и как своеобразный универсум, где сконцентрированы все проблемы мира. Познание человека, отыскание ключей к тайнам его внутреннего существа, раскрытие природы его души ведёт не только к познанию мира, в котором он существует, но и к возможности его преображения. Новый подход в рассмотрении антропологи

3 Костюченко B.C. Интегральная веданта. М., 1970. С. 92. ческой проблематики, широта охвата материала, тщательность его осмысления, оригинальность интерпретации индийской философской и духовной традиции делают мысль Ауробиндо уникальным идеологическим феноменом современности.

Ауробиндо воспринял принципы религиозно-философской доктрины Индии. Некоторые его последователи шли за ним, прежде всего, как за духовным учителем индуизма, а его школа-ашрам иногда воспринималась именно в рамках обычной для Индии практики таких учреждений. Однако не столько осмысление древнего наследия, скорее модернизаторские тенденции составили стержень творчества Ауробиндо.

В условиях антиколониальной борьбы и противостоянияфило-софско-религиозные учения были подвергнуты модернизации и приспособлены к текущим политическим задачам. Наиболее яркий пример такой модернизации дала влиятельнейшая философско-религиозная система Индии — ведантизм. Принципиально новый этап для веданты начинается в XIX веке. Этот особый переломный период в истории индийской философской мысли ознаменовался развитием неоведантизма. Значимость неоведантизма для антропологии в большей мере проявилась в факте признания реальности мира, в отличие от принципа его иллюзорности в майя-ваде, а, следовательно, реальности и ценности телесного существования человека. В политическом ведантизме и интегральной веданте Ауробиндо Гхоша, как и в практической веданте Вивекананды, практическая сторона учения играла очень важную роль. Это утверждало необходимость активного, динамического отношения к социально-историческому и культурному развитию общества.

В XX веке, как никогда ранее, зазвучала проблема интегрированное™, синтеза накопленных знаний и опыта. В науке это — поиск общих теорий", выработка целостной картины мира, "наведение мостов" не только между родственными областями исследования, но и, подчас, совершенно далёкими друг от друга. В искусстве это попытка синтеза многих направлений творчества. В сфере религиозного сознания это идеи синтеза всех религий и синтеза религии, философии и науки. В различных сферах человеческой деятельности всё больше мыслителей стало выступать за так называемый "синтетический образ мышления".

В 20-е годы XX века на Западе была выдвинута идея "комплексного изучения человека". Согласно этой идее, необходимо было объединить усилия философов, биологов, психологов, социологов, религиоведов и других специалистов для получения некоего общего целостного знания о человеке. Однако, эта идея натолкнулась на большие трудности из-за противоречивых результатов и выводов различных конкретных дисциплин. Стороны человеческой реальности, такие, как, например, телесность, психичность, разумность, духовность никак не ухватывались целостно, универсально, а представляли из себя лишь фрагменты всё время меняющейся картины. Постоянно не хватало "соединительных звеньев", да и какой-то "большой", самой важной и значительной идеи о бытии человека. Таким образом, идея "синтеза", после некоторого подъёма интереса к ней, натолкнулась на разочарование и была подвергнута критике.

На Востоке же внимание к проблеме "синтеза" не ослабевало. Некоторые исследователи отмечали, что "дух синтеза" стал неотъемлемым элементом индийской философии. Так, одной из особенностей неоведантизма стала попытка синтеза различных видов веданты. Вслед за Рамакришной, который считал, что три главных вида веданты (адвайта, вишишта-адвайта и двайта) отражают различные стадии йогического опыта, и Вивеканандой, который утверждал, что выявление единства этих трёх типов — одна из главных задач его жизни, Ауробиндо Гхош пытался создать свою интегральную теорию на основе ведантизма и синтезировать различные духовно-практические учения йоги в единую универсальную систему, чему посвятил свой большой труд "Синтез йоги".

Как и другие индийские философы, Ауробиндо не смог обойти вниманием и проблему синтеза знаний, накопленных на Востоке и на Западе. Колониальное порабощение Индии принесло не только страдания её народу, но и оживление многих сфер её жизни, а также прямое соприкосновение с западной культурной традицией, хотя и через призму английской общественной мысли.

Индиец по происхождению, но воспитанный на западный манер и получивший образование на Западе, Ауробиндо неоднократно рассматривает проблему соотношения индийской и европейской культур (Востока и Запада). Как и другие неоведантистские мыслители, он способствует посредством своего творчества тому, чтобы веданта и другие религиозно-философские учения Индии и в теоретическом, и в практическом отношении перестали быть явлением, ограниченным пределами этой страны. Ауробиндо выступает за то, чтобы дуальность Восток-Запад рассматривать не как непримиримую оппозицию, а как взаимодополняющие величины. При этом он опирается на идею единства всемирной истории и духовного всеединства человечества, считая, как и иные неоведантисты, специфической чертой индийской культуры именно её духовность. Именно духовность Востока, с одной стороны, противостоит утилитаризму, прагматизму, вульгарному материализму Запада, а с другой — дополняет развитие на Западе разума.

Ауробиндо внёс вклад в понимание идеи о возможности создания на базе ведантистско-индуистского универсума "мирового братства религий" и индийского миссионерства, ярко проявившегося в конце XIX - начале XX века. Вивекананда произвёл типологическое соотнесение основных религий мира с различными видами веданты, расположив их иерархически. В этом соотнесении индуизм оказывается связанным с высшим видом веданты и расположенным на верхней ступени "духовной иерархии". Кроме того, он включает в себя все низшие её ступени, тем самым выступая как самое широкое духовное образование. И, наконец, считается, что индуизм ближе всего к наиболее глубоким и сокровенным истокам всех религий. Эту концепцию поддерживал и Ауробиндо, выдвигая идею индийских корней основных религий мира. Таким образом, для неоведантистов веданта выступает как "точка смыкания" основных древнеиндийских философских школ, а индуизм, тесно связанный с учением веданты, — как некая "универсальная религия". Восприняв эти идеи, Ауробиндо сделал следующий шаг, стараясь в своём творчестве, не только сделать доступными западному сознанию древние истины Востока, но и найти моменты взаимодополняемости, общего расширения и раскрытия западной и восточной мысли.

В России в настоящее время появилось достаточно большое количество русских переводов работ Ауробиндо, что свидетельствует о значительном интересе русских читателей к его философии. Эти переводы стали доступны не только специалистам, но и более широкой аудитории. В России появляются неформальные группы и направления различной ориентации, пытающиеся вовлечь в круг своего изучения некоторые стороны обширной системы Ауробиндо. В этой связи возрастает значимость как исследований антропологического учения Ауробиндо, так и вообще исследования его философии.

Актуальность исследования обусловлена также тем фактом, что философская антропология Ауробиндо как целостный историкофилософский феномен мало разработана, особенно в отечественных исследованиях. Причиной этого во многом является сложность и большой объём его творчества, использование им специфической терминологии и языка, плохо поддающегося адекватному переводу.

Антропологии Ауробиндо присущ ряд характерных качеств, таких как синтетичность, универсализм, практичность, динамичность, направленность в будущее. Значимость его учения выходит за рамки первой половины XX века и не уменьшается сейчас, когда антропологические проблемы стоят столь же остро. От того, как они будут решаться, зависит будущее человечества. Что его ждёт впереди? Ответ на этот вопрос может помочь найти и учение о человеке Ауробиндо Гхоша.

Обзор литературы

Возросший интерес к духовно-религиозной и духовно-философской литературе среди современных исследователей привлекает их большое внимание и к философско-духовному наследию Ауробиндо Гхоша. Существует достаточно большое количество печатных работ о нём и его учении, проводятся различные симпозиумы и конференции, посвящённые его творчеству, как в Индии, так и в ряде других стран [90, 137, 174]. Ашрамом Шри Ауробиндо в Пондичери издаются журналы, посвящённые его жизни и деятельности, — "Advent" и "Sadhana", последний из которых переводится на многие языки, в том числе и на русский.

Исследования творчества Ауробиндо содержат изложение тех или иных аспектов его учения, критику и осмысление их значения для индийской и мировой философской мысли. Некоторые работы носят комментаторский характер. В этой связи отметим книги Сатпрема [72, 73], которые, хотя и не написаны в стиле научного исследования, но имеют значение для интерпретации основных понятий и положений философствования Ауробиндо. Многими авторами отмечается вклад Ауробиндо в теорию веданты и неоведанты [107, 110, 112, 124, 125, 130, 131, 138, 143, 144, 152, 153, 167, 176], а также в разработку теории йоги [114, 118, 151, 165]. Большинство авторов считают плодотворной предпринятую им попытку интеграции и синтеза мировоззренческих принципов Востока и Запада, но оценивают её неоднозначно. Так, В.К. Гокак [133] и К. Варадачари [174] считают, что Ауробиндо открыл "новую главу в философском мышлении"4. Ч. Мур, бывший в своё время директором Центра "Восток-Запад" при Гавайском университете в Гонолулу, а также индийские исследователи Д.Р.Бали [105], С.К. Майтра [143, 174], X. Чаудхури [113-118], С.К. Банерджи [106] отмечают актуальность поставленной Ауробиндо проблемы интеграции и синтеза и считают, что предлагаемое им решение не есть утопия, а имеет реальное основание.

В то же время ряд авторов подвергает критике претензию Ауробиндо на "всеобъемлющий интегрализм, на синтезирование всего и вся в сфере мировоззрения"5, а значит, как утверждает А.Д. Литман, идеализма и материализма, что неприемлемо для философов-марксистов. Индийский мыслитель Бховани Сен [168] подвергает сомнению претензию Ауробиндо на интеграцию науки и философии и вообще считает во многом противоречивой всю философскую систему Ауробиндо.

В оценке созданной Ауробиндо философско-религиозной системы существуют разноречивые и порой полярно противоположные мнения. Одни считают её вершиной философской мысли XX века, другие видят в ней бесформенное нагромождение интуитивных прозрений и бессмысленных сложностей. Почти все исследователи отме

4 The status of the individual in East and West. Honolulu, 1968. P.l 19.

5 Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985. С.142. чают, что при изучении трудов Ауробиндо возникают многочисленные трудности в понимании и осмыслении его философствования. На мой взгляд, творчество Ауробиндо лишь тогда будет плодотворно исследовано, когда оно будет рассмотрено как целостный феномен, с учётом жизненного пути мыслителя, который некоторым образом отражает его учение, а также с учётом той традиции, восприемником которой оно становится.

Многие индийские философы отметили значительный вклад, сделанный Ауробиндо Гхошем в современную философию. Раджу П.Т. указывает на тот факт, что Ауробиндо единственный среди современных мыслителей, кто был одновременно известен и как йог, и как философ. В книге "Идеалистическая мысль Индии"6 он рассматривает характерные черты философии Ауробиндо. Согласно Раджу, Ауробиндо не верил в возможность интеллекта достичь высшего уровня реальности, в чём его точка зрения совпадала с мнением большинства индийских идеалистов. Раджу отмечает, что Ауробиндо использовал современную концепцию эволюции для объяснения сути ведантистского понятия Брахмана, благодаря динамической силе которого (Шакти) существует всё в мироздании. Отмечая также близость Ауробиндо к веданте, Раджу пишет о "важной доктрине сверхп человека (Superman)" , которой Ауробиндо выходит за рамки традиционной веданты. Новая раса людей, по мнению Ауробиндо, проявится в существовании естественно, благодаря ходу эволюции. В другой о своей работе, "Структурная глубина индийской мысли" , Раджу пишет о различии "недуализма" Ауробиндо и Шанкары, которое проявляется в их подходе к учению о майе. Так, согласно Раджу, у Шанкары майя — иллюзия, а у Ауробиндо — творческая сила Бога, вне ко

6 Raju P.T. Idealistic thought of India. Cambridge, 1953.

7 Raju P.T. Idealistic thought of India. Cambridge, 1953. P. 303.

8 Raju P.T. Structural depth of Indian thought. New Delhi, 1985. торого ничего не существует, поэтому всё — реально. "Всё, что есть Сознательного, пронизано элементом Бессознательного и наоборот. Как Сознательное, так и Бессознательное — энергии [powers], силы (saktis) Бога. Эти идеи не чужды ведантистским системам"9.

Раджу исследовал творчество Ауробиндо, прежде всего, в отношении его близости к традиционной индийской философии, прежде всего, к веданте, в то же время уделяя гораздо меньше внимания разработкам Ауробиндо в области теории йоги. Основополагающий для Ауробиндо интегральный и синтетический характер философствования почти не был освещён в работах Раджу.

Этот недостаток исследований Раджу восполнен X. Чаудхури, который достаточно подробно рассматривает философию интегра-лизма Ауробиндо10. Чаудхури является одним из лучших интерпретаторов многосторонней философской системы Ауробиндо. Центральной концепцией в "интегральном идеализме" Ауробиндо, как он считает, является учение о сверхразуме (supermind). Интегральная философия и современная наука, по мнению Чаудхури, во многих вопросах приближаются друг к другу. Поэтому он привлекает в своём рассмотрении многие научные теории, исследуя их с точки зрения интегра-лизма, тем самым расширяя область применения учения Ауробиндо. Он пишет также о возрастающем значении в будущем "интегрального подхода к жизни"11, разработанного Ауробиндо.

В книге "Бытие, эволюция и бессмертие"12 X. Чаудхури даёт краткий очерк основных концепций интегральной философии Ауробиндо, без которых понимание теории интегральной йоги Ауробиндо,

9 Raju P.T. Structural depth of Indian thought. New Delhi, 1985. P. 544.

10 Chaudhuri H. The philosophy of Integralism. Calcutta, 1954.

11 Ibid. P. 215. 1

Chaudhuri H. Being, Evolution and Immortality. Wheaton, 1974. изложенной Чаудхури в книге "Интегральная Йога"13 будет неполным. Чаудхури рассматривает интегральную йогу "как искусство интегрированной жизни"14. Благодаря концепции суперразума, по его мнению, связь между эволюцией и бессмертием, историей и вечностью, пространственно-временным континуумом и чистой трансцендентностью становится динамической, что способствует её лучшему осознаванию.

Банерджи С.К. в книге "Шри Ауробиндо и будущее человека"15 в основном исследует вопросы социальной философии, представленные у Ауробиндо с точки зрения синтетического подхода. Он отмечает важный момент в социальной теории Ауробиндо, который заключается в том, что будущее человека и в контексте его индивидуального развития, и в контексте его общественного бытия лежит "в нахождении человеком его души и претворении её в руководящий принцип всей его жизни"16.

М.П. Пандит, известный в Индии своими исследованиями в области Вед, Упанишад, Йоги и посвятивший 25 лет своей жизни работе

17 в Ашраме Шри Ауробиндо, в книге "Учение Шри Ауробиндо" отмечает огромный вклад Ауробиндо в изучение древних индийских источников, называя его единственным, кто смог в современную эпоху возродить во всей его глубине древнейшее учение о предназначении и судьбе человека.

ГокакВ.К. считает, что Ауробиндо удалось представить в своей философской системе синтез восточной и западной мысли. Более то

13 Chaudhuri H. Integral Yoga. Wheaton, 1974.

14 Chaudhuri H. Being, Evolution and Immortality. Wheaton, 1974. P. XII.

15 Banerji S.K. Sri Aurobindo and the future of man. A study in synthesis. Pondicherry, 1974.

16 Ibid. P. 195.

17 Pandit M.P. The teaching of Sri Aurobindo. Bombay, 1964. го, в книге "Шри Ауробиндо — провидец и поэт"18 Гокак характеризует Ауробиндо как того, кто сформулировал принципы для новой организации индивидуального и социального существования. Называя Ауробиндо "Колумбом супраментального сознания"19, он отмечает не только глубокие энциклопедические знания Ауробиндо, но и способность заглядывать вперёд, провидеть многое в судьбе человека и человечества.

Первым среди российских авторов, подвергших наиболее полному и глубокому рассмотрению работы Ауробиндо Гхоша, можно назвать B.C. Костюченко20. В своей книге "Интегральная веданта"21 он делает попытку осмыслить философский и духовный опыт Ауробиндо, основываясь на главной его работе — "The Life Divine" ("Жизнь Божественная"). Это исследование продолжает его кандидатскую диссертацию на тему "Философские взгляды Ауробиндо Гхоша" (1966). B.C. Костюченко указывает на огромное значение, которое придавал Ауробиндо истинному пониманию сущности человека. Он разбирает критику Ауробиндо, направленную на ограниченность подходов всей предшествующей философии в этом вопросе. B.C. Костюченко замечает, что подходы материализма и спиритуализма Ауробиндо видит как две крайности, не имеющие диалектического единства. Он также отмечает критику Ауробиндо материалистических воззрений на проблему сущности сознания. B.C. Костюченко особенно полно разбирает социальный и психологический аспекты в работах Ауробиндо. Однако анализу и интерпретации метафизических идей уделяется значительно меньше внимания.

18 Gokak V.K. Sri Aurobindo — Seer and Poet. New Delhi, 1973.

19 Ibid. P. 7.

20

Именно B.C. Костюченко заложил тот базис, на который опирается и данное исследование.

21

Костюченко B.C. Интегральная веданта (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970.

Более кратко, но по существу рассмотрены философские концепции Ауробиндо в работе B.C. Костюченко "Классическая веданта и неоведантизм" (Главы 10-12). Считая Ауробиндо наиболее радикальным "модернизатором" ведантистских идей, B.C. Костюченко разбирает несколько направлений такой модернизации. "Политический ведантизм" Ауробиндо направлен на использование духовной традиции веданты в политической борьбе в качестве теоретической и этической основы и оправдания политических и революционных санкций. Другое направление неоведантистской концепции Ауробиндо — "интегральная веданта", по мнению B.C. Костюченко, возникло в результате сопоставления "веданты (понимаемой в качестве глубинной сути индуизма) с современной европейской научной и философской мыслью"22. Раскрывая это направление модернизации веданты у Ауробиндо, B.C. Костюченко, однако, видит его вне связи с "политическим ведантизмом".

Как устанавливает B.C. Костюченко, Ауробиндо стремится найти ключ к пониманию мира в понимании человека, настаивая при этом на необходимости целостного подхода, который невозможен без рассмотрения эволюционного процесса. B.C. Костюченко критикует Ауробиндо за метафизичность и спиритуализм его теории эволюции. Источником развития он видит борьбу противоположных сил. Ауробиндо же считает борьбу противоположностей лишь "механизмом" эволюции и не выделяет эту борьбу как универсальный принцип.

В целом созданная Ауробиндо философская система характеризуется B.C. Костюченко как теория, связанная с взаимодействием индийской и европейской идеалистических традиций. Он в некотором смысле соглашается с Ч. Муром, который считает, что мировоззрение

22

Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. С. 197.

Ауробиндо складывалось под воздействием идей Гегеля, весьма популярных в Индии начала XX века23.

Что касается самого Ауробиндо, то он отрицал влияние на свою философию идей Гегеля или неогегельянцев. В 1940 году, когда к нему поступил упрёк в заимствовании некоторых принципов у Шан-кары, он говорил: "Я не много читал литературы по философии. Это похоже на тех людей, которые говорят, что я испытал на себе влияние Гегеля. Некоторые даже думают, что на меня повлиял Ницше, так как я цитирую его следующее высказывание: "Вы можете стать самим собой, истребив себя". На меня оказали влияние лишь две книги — "Гита" и "Упанишады". Всё, что я делаю — это результат интуиции и вдохновения, существующего на базе моего духовного опыта"24.

Тем не менее, развиваемые Ауробиндо концепции, что замечает также и Костюченко, имеют параллели с учениями других мыслителей. Некоторые исследователи отмечали сходство теории эволюции Ауробиндо с различными вариантами западноевропейских учений о "творческой" и "эмерджентной" эволюции. Так, например, в работе Бхаттачарьи "Шри Ауробиндо и Бергсон"25 сравнивается философия Ауробиндо и философия Бергсона. В своих заметках о Бергсоне26 Ауробиндо соглашается с критикой интеллекта у Бергсона и выдвигаемой им концепцией преимущества интуитивного познания, а также с критикой механицизма и редукционизма. И у Бергсона, и у Ауробиндо понятие "жизнь" расширяется по сравнению с обычным значением этого слова. У Ауробиндо "жизнь" — это неоднозначное понятие; он рассматривает его и как некое универсальное начало, и как

23

The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium, London, 1960, p. 85.

24 Пурани А. Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. СПб., 1994. Т. 1. С. 103.

25 Bhattacharya А. С. Sri Aurobindo and Bergson. Varanasi, 1972.

26 Sri Aurobindo Birth Centenary Library. In 30 V. Pondicherry, 1972. Vol. XVII, p. 388-390. жизненную энергию, и как "средний элемент", связующий физическое тело и ум, и как определённый этап эволюции. И Ауробиндо, и Бергсон подчёркивали сложный характер эволюции, не укладывающийся в рамки чисто физических теорий.

С интересной идеей сопоставить эволюционные идеи Ауробиндо и Тейяра де Шардена выступил Жан Фейз . Сам Тейяр де Шарден, познакомившись в конце 40-х годов с "Жизнью Божественной" Ауробиндо, удивлённо воскликнул: "Да ведь это то же самое, что и у меня, только на азиатский манер"28. И у Ауробиндо, и у Тейяра де Шардена целью эволюции оказывается совершенствование ("повышение") сознания, в обоих случаях этот процесс осмысляется телеологически, в обоих случаях выделяются три сходных этапа предшествующей эволюции ("преджизнь - жизнь - мысль" у Тейяра и "материя - жизнь -разум" у Ауробиндо) и, наконец, весь процесс в целом завершается бессмертным объединением личностей ("сверхжизнь" у Тейяра, "сверхразумное" человечество у Ауробиндо).

В этой связи можно упомянуть и В.И. Вернадского, который был знаком с трудами Ауробиндо. Размышляя о природе разума, научной творческой мысли, которая выходит за пределы логики, об интуиции и вдохновении, он замечал, что здесь мы входим в область явлений, ещё наукой не охваченную, но уже осмысленную индийской философией, как древней, так и современной. Вот что писал он в одном из примечаний в книге "Философские мысли натуралиста": "И в новой, и в старой индусской мысли есть философские течения, ничем не противоречащие нашей современной науке (меньше ей противоречащие, чем многие философские системы Запада), как, например, некоторые системы, связанные с Адвайтой-Ведантой, или даже религиозно

97

Feys J. The philosophy of evolution in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. Calcutta, 1973.

28 Ibid. P. 3. философские искания. Сколько я их знаю, например, современного крупного религиозного мыслителя — Ауробиндо Гхоша [1872— 1950]"29.

По-новому, без идеологических рамок, сдерживавших философов в их творчестве ещё совсем недавно, оценивает наследие Ауробиндо Гхоша B.C. Костюченко в своей недавно вышедшей книге под названием "Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли" (СПб-Пондичери, 1998). В ней B.C. Костюченко подводит итог своим исследованиям наследия Ауробиндо, кратко и содержательно представляя всю его философскую систему. Среди идей, которые не были отмечены в более ранних работах B.C. Костюченко, выделим следующие:

1. Цельность жизненного пути Ауробиндо (что раньше отрицалось) и глубокая связь жизни Ауробиндо с его учением (накопленный духовный опыт помог Ауробиндо по-новому осознать древнеиндийское философское наследие и выйти на новый уровень философского мышления).

2. Преемственность между неоведантистской мыслью Вивека-нанды и творчеством Ауробиндо.

3. "Направленный в будущее эволюционизм"30. Человечество эволюционно должно стать созидательно преобразующей силой для живой и неживой природы.

4. Понимание сознания как динамической силы.

5. Синтез йоги рассматривается Костюченко как путь всестороннего преобразования человека, отмечается его необходимость.

29

Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 154.

30

Костюченко B.C. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. СПб-Пондичери, 1998. С. 13.

6. Цель интегральной йоги подразумевает необходимость преобразования не столько отдельных индивидов, сколько всего человечества в целом.

7. Придание поэтическому творчеству Ауробиндо философского значения. Костюченко пишет, что "философская лирика Шри Ауробиндо. была для него постоянным средством самовыражения на всех этапах его духовного становления"31.

Выделяя ряд новых значительных черт философской системы Ауробиндо, B.C. Костюченко, тем не менее, продолжает придерживаться того взгляда, что "изначальная ситуация человека глубоко трагична"32, хотя и добавляет, что источник пессимизма есть одновременно источник и для надежды. Ауробиндо оценивает ситуацию человека в эволюционном потоке не столь пессимистично: он просто констатирует несовершенство человеческой природы и незавершённость её развития. Он подходит к каждому вопросу синтетически, когда любой вывод относительно какого-либо аспекта действительности является лишь частью более широкого и всеохватывающего видения. B.C. Костюченко продолжает также, как и в ранних своих книгах, не соглашаться, хотя и в мягкой форме, с Ауробиндо в том, что он не рассматривает принцип борьбы противоположностей как главную движущую силу эволюции, а лишь как механизм, действующий до её определённого этапа. В основу эволюции, на мой взгляд, Ауробиндо ставит принцип расширения сознания. На начальных её этапах сознание развивается как эго-сознание со взглядом на мир как на совокупность "отдельностей", отсюда искажённое понимание природных явлений, враждебность и борьба за жизненное пространство. На более высокой эволюционной ступени сознание выступает как

31 Там же. С. 51.

32 Там же. С. 26. сознание души со взглядом на мир как на единое целое, отсюда всё возрастающие взаимопомощь и сотрудничество. Поэтому борьба противоположностей не является универсальным принципом эволюции и имеет место лишь на начальных её этапах.

В.В. Бродов в книге "Истоки философской мысли Индии" посвящает одну из глав рассмотрению философии Ауробиндо Гхоша. Он называет Ауробиндо "крупнейшим философом", а его философию объективно-идеалистической. Онтологию Ауробиндо он выводит схематично, обобщённо, опираясь более на положения, присущие всей теории веданты, чем на специфический, в определённом смысле новый подход Ауробиндо.

В гносеологических вопросах Бродов критикует Ауробиндо за то, что тот игнорирует социальную сущность человека и, таким образом, л "3 не поднимается выше традиционной веданты" . Однако, как я считаю, Ауробиндо никогда не принижал значение социальных вопросов и то, что они могут дать для познания. Им написан целый ряд работ, где он исследует социальные вопросы.

Некоторые из этих работ анализирует и сам В.В. Бродов, чтобы дать характеристику "интегральной социологии" Ауробиндо. Он отмечает, что социологические взгляды Ауробиндо находятся в прямой связи с его философскими воззрениями. Индивид у Ауробиндо, по Бродову, "основа основ человеческого общества, тот центр, вокруг которого и ради которого создаются и существуют все человеческие институты"34. Но Ауробиндо выступал за гармоничное соотношение индивидуального и общественного, он указывал, что ни человек без общества, ни общество без учёта интересов индивида не могут существовать и развиваться. ".Индивид не есть лишь социальная единица,

33 Там же. С. 192.

34 Там же. С. 195. его существование, его право и притязание жить и расти не основаны единственно на его социальном труде и функции. Он — нечто в себе, душа, существо, которое должно осуществить свою собственную индивидуальную истину и закон так же, как свою естественную или свою предписанную обязанность в истине и законе коллективного

-2 С существования" .

Бродов отмечает прогрессивное значение "интегральной социологии" Ауробиндо для решения вопросов, связанных с национально-освободительной борьбой и теми историческими условиями, которые тогда сложились в мире. Что касается антропологических вопросов, то таковые им не были рассмотрены вовсе.

А.Д. Литман посвящает одну из глав в своей книге "Современная индийская философия" (гл. 7) рассмотрению философской системы Ауробиндо Гхоша, называя его "крупнейшим представителем совре

Л/Г менной индийской философии" . Он выделяет "интегрализм" как основной, "руководящий" принцип философствования Ауробиндо. Литман критикует Ауробиндо за претензию на синтезирование "всего и вся в сфере мировоззрения" , в особенности же это относится к материализму и идеализму.

Рассматривая учение Ауробиндо об эволюции, он отмечает некоторые параллели между гегелевской триадой (тезис, антитезис, синтез) и эволюционными принципами Ауробиндо ("расширения", "повышения", "интеграции"). В целом же он критикует Ауробиндо за отход от научной эволюционной теории, которая подверглась в концепции Ауробиндо "мистификации в угоду надуманной, спекулятивно-идеалистической схеме"38.

35 Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. Казань, 1992. С. 33-34.

36 Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985. С. 139.

37 Там же. С. 142.

38 Там же. С.151.

Также негативно Литман выражает своё отношение и к антропологии Ауробиндо. Он пишет: "Человек в концепции Ауробиндо — это вневременная, внеисторическая категория, абстрактно-метафизическая сущность, наделённая мистическими задатками и неестественными потенциями"39. Причину такого определения можно видеть в глубоком расхождении между "рационально-научным пониманием", которое отстаивает Литман, и, по определению Литмана, "спекулятивно-идеалистической, со значительным налётом мистицизма" (философско-религиозной, идеалистической) точкой зрения на проблему человека. Многие положения философской системы Ауробиндо близки идеям русских религиозных философов. Этот факт говорит о том, что построения Ауробиндо не являются произвольным нагромождением абстракций, выдумкой идеалиста-мистика, а имеют под собой некоторое реальное основание и обладают определённой ценностью, хотя, как и любая теория, не свободны и от недостатков.

Проблема "синтеза йоги" рассмотрена в "Истории современной зарубежной философии"40, где авторы дают лишь краткий конспективный очерк некоторых положений учения Ауробиндо, основываясь только на первых главах книги Ауробиндо "Синтез Йоги".

В 1999 г. Казаковой М.И. была защищена диссертация (по специальности социальная философия) на соискание учёной степени кандидата философских наук на тему "Проблема человека в философии Шри Ауробиндо Гхоша". Эта диссертация базируется в основном на том анализе работ Ауробиндо, который проделал B.C. Костюченко и представляет человека прежде всего в контексте исторического и культурного развития общества. Характерной чертой этой диссертации является сопоставление идей Ауробиндо и некоторых западных

39 Там же. С. 157.

40 История современной зарубежной философии. СПб., 1997. С. 277-281.

М. Шелер, О. Шпенглер, X. Ортега-и-Гассет, Р. Гвардини, А. Тойнби и др.) и русского (Н. Бердяев) мыслителей.

Цели и задачи исследования

Цель диссертации ставилась с учётом ситуации, которая сложилась в теоретическом исследовании философского наследия Ауро-биндо Гхоша. Онтологическая, гносеологическая и социологическая теории в философской системе Ауробиндо были уже рассмотрены (хотя и неполно) российскими исследователями (Костюченко B.C., Бродов В.В., Литман А.Д.). Но антропология как целостное учение не получила отражения в их работах. Поэтому целью предпринятой диссертационной работы является реконструкция антропологии Ауробиндо, её интерпретация и анализ.

Многие аспекты антропологической проблематики предстают у Ауробиндо в историко-философском контексте как развитие идей веданты и неоведанты. Поэтому рассмотрение учения Ауробиндо о человеке с точки зрения истории философии оправдано и научно целесообразно.

В диссертации решались следующие задачи:

1) возможно полно представить антропологические воззрения Ауробиндо и тот круг проблем, который он при этом ставит и решает;

2) выявить источники, оказавшие решающее влияние на формирование философско-религиозной антропологии Ауробиндо;

3) показать отличие антропологической концепции Ауробиндо от классической ведантистской традиции;

4) раскрыть смысл основных положений учения Ауробиндо о человеке и представить интерпретацию вводимых им понятий;

5) рассмотреть в связи с антропологической проблематикой эволюционную концепцию Ауробиндо;

6) предложить рассмотрение теории йоги, а также её синтеза, представленного Ауробиндо, в свете его концепции совершенствования человека.

Источниковедческая база диссертации

1. Теоретическое наследие Ауробиндо Гхоша опубликовано в 30-ти томах юбилейного "Собрания сочинений"41, изданного к столетию со дня его рождения в Пондичери (Индия) в 1972 году.

Большая часть философских работ Ауробиндо написана им в годы издания философского обозрения "Арья" (1914-1921), когда он вынужден был, связанный обещанием, обеспечивать регулярный выход журнала на французском и английском языках, практически один, так как Первая Мировая война сразу же оборвала связь с его французским соиздателем Полем Ришаром.

Ауробиндо был выдающимся практиком йоги, которой посвятил вторую половину своей жизни. Большую часть результатов своих опытов Ауробиндо изложил в трудах "Синтез йоги", "Элементы йоги", "Свет йоги", "Йога и её цели", "Письма о йоге" (в 3-х тт.), "Основы йоги" и некоторых других, вошедших в юбилейное Собрание сочинений Шри Ауробиндо в 30-ти томах. Свой религиозно-мистический опыт Ауробиндо пытался описать в поэтическом эпосе "Савитри", над которым работал в течение 50 лет своей жизни. "Савитри" — уникальное по форме и содержанию произведение, идейно близкое древнему ведическому наследию Индии, имеет несомненную философскую ценность.

41 Sri Aurobindo birth centenary library (SABCL). In 30 V. Pondicherry, 1972.

В "Собрание сочинений" вошли также переводы Ауробиндо на английский язык основных ведантистских источников — Вед, Упа-нишад, Бхагавадгиты — и комментарии к ним. Кроме того — многие его работы об индийской культуре, в области литературы, поэзии, драматургии, поэтические переводы.

Все его работы написаны на английском языке. Это особенно ценно для западных исследователей, которые, может быть, впервые получили возможность широкого изучения наследия восточного философа не по переводам, а в подлиннике.

2. Следует отметить огромную трудность задачи перевода книг Ауробиндо, так как его тексты часто имеют сложнейшую форму и обладают глубоким многослойным смыслом. Кроме того, Ауробиндо использует специфическую терминологию, без введения которой нельзя было бы изложить то, что Ауробиндо относит к сферам, выходящим за пределы обычного человеческого сознания. Приведём слова одного из переводчиков работ Ауробиндо: "Полифония мысли при лаконичности языка, скрытый пафос, ритмичность и музыкальность фразы, всегда неожиданная и грациозная игра слов, латинизмы, фран-цузсизмы, санскрит, словотворчество, акцентирующие нюансы мысли иронией, юмором, сарказмом, — плохо поддаются живому, неущерб

42 ному переводу .

Хотя сотрудница Ауробиндо Мирра Альфасса-Ришар ("Мать") говорила, что переводить Ауробиндо невозможно, значимость переводов трудно переоценить, так как широта охвата проблем, современность и актуальность его работ делает необходимым, чтобы их знали не только англоязычные исследователи.

В последнее время на русский язык были переведены некоторые из работ Ауробиндо [2-17, 40], хотя, по указанным выше причинам,

42 Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. Казань, 1992. С. 7 многие из них не отличаются высоким качеством. Также имеются переводы работ последователей Ауробиндо: Мирры Ришар ("Матери") [3-6, 76, 87]; Сатпрема [67-74], а также А.Б. Пурани [58].

3. В данном исследовании использовались труды по истории индийской культуры и философии [19, 20, 36, 43, 52, 55, 56, 59, 60, 65, 79, 80, 83, 84, 121-123, 136, 137, 150, 158, 161, 163, 170, 173, 175, 177], ведантистские труды [1, 28-33, 40, 41, 45, 48, 54, 57, 63, 76, 88, 112, 120, 132, 135, 141, 142, 162] и священные тексты Индии [25, 26, 37, 61, 62,81].

4. А также отечественные [21-23, 42, 44, 46-50, 51, 86] и зарубежные [105-110, 113-118, 124, 126-129, 131, 133, 138, 139, 143, 145149, 151-153, 155, 156, 165, 167-169, 171, 174, 178, 179] исследования творчества Ауробиндо.

Методологическая база диссертации

В работе использованы следующие методы:

1. Метод реконструкции. В своём учении Ауробиндо не выделяет специально антропологические вопросы, а неразрывно вплетает их в ткань своих теоретических и практических исследований, поэтому реконструкция собственно антропологии Ауробиндо уместна и необходима.

2. Конкретно-исторический метод. В данной работе необходим широкий подход как в выявлении теоретических источников традиции, которую наследует Ауробиндо, так и истоков его собственных мыслей.

3. Герменевтический метод. Специфическая манера изложения, использование многозначных терминов индийской философии, а также понятий, введённых самим Ауробиндо, обуславливают потребность в герменевтическом рассмотрении текстов Ауробиндо43.

4. Метод сравнительного анализа, позволяющий адекватно отразить наиболее специфические черты объекта изучения.

Научная новизна диссертации заключается в следующем:

1) философско-религиозная антропология Ауробиндо Гхоша впервые исследуется как целостное учение;

2) антропология Ауробиндо рассмотрена в новом контексте, а именно в свете идеи активной эволюции, когда человек из объекта превращается в субъект эволюционного процесса;

3) отдельно рассматривается метод интеграции и синтеза, позволяющий Ауробиндо выйти в новые области познания и существенно расширить теоретическую базу философствования;

4) исследовано учение Ауробиндо о перевоплощении в контексте других подобных учений;

5) интегральная веданта и интегральная йога Ауробиндо рассматриваются как две стороны (теоретическая и практическая) единой мировоззренческой системы, в которой главное значение придаётся человеку как существу целостному.

Практическая значимость диссертации. Материалы диссертации могут быть использованы в лекционных курсах по истории фило

43 Ауробиндо упрекали за непонятность того, что он пишет. Получив подобный упрёк в адрес своей статьи в "Арье", он ответил: "Многие не понимают её. Для чтения "Арьи" необходимы два условия. Прежде всего — совершенное владение английским. И во-вторых, — тонкий, понятливый ум. Если говорить начистоту, "Арью" я писал для себя. Мне хотелось освободить свой разум от некоторых занимавших его вещей. Другим она не предназначалась, потому я и не заботился об этом" (то есть, о доступности для понимания всех и каждого или только специалистов). — Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. СПб., 1994. Т.2. С. 12. Во время своего затворничества в Пондичери Ауробиндо многое пересмотрел, что было опубликовано в "Арье", но проблема понимания, тем не менее, снята до конца не была. софии (религиозно-философские учения Индии — веданта и неоведанта), а также при чтении спецкурсов по философии Ауробиндо Гхоша, по духовным движениям Индии, по неоведантизму.

Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Шустова A.M. Гуманистические идеи Шри Ауробиндо и развитие науки // Здравый смысл, Спец. Выпуск. Материалы международной конференции гуманистов. Москва, 2-4 октября 1997 г. С. 97-100.

Шустова A.M. Природа человека в философской антропологии Ауробиндо Гхоша // Вопросы философии №6.1999.

Был сделан доклад на тему "Жизнь и учение Ауробиндо Гхоша" на научно-философском семинаре журнала "Дельфис".

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трёх глав, восьми параграфов, заключения и библиографии. Первая глава, состоящая из трёх параграфов, посвящена рассмотрению структуры человеческого существа, включая исследование понимания Ауробиндо Гхошем природы сознания, души, психического существа, индивидуальности, эго, а также развёрнутое рассмотрение природы человеческого разума. Вторая глава, состоящая также из трёх параграфов, посвящена исследованию учения об эволюции Ауробиндо Гхоша. Третья глава, из двух параграфов, посвящена духовно-практическому учению интегральной йоги.

Заключение диссертации по теме «История философии», Шустова, Алла Михайловна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данном диссертационном исследовании философско-религиозная антропология Ауробиндо представлена с точки зрения принципов эволюционности и синтетичности, которые были, на мой взгляд, основополагающими для Ауробиндо. Эти принципы делают учение Ауробиндо, основывающееся на принципах веданты и неоведанты, достаточно современным. Принцип синтеза Ауробиндо осуществлял на нескольких уровнях: 1) синтез знаний Востока и Запада; 2) синтез знаний древности и современности; 3) синтез научной и основанной на вере картины мира. Широко применяющийся в учении Ауробиндо принцип эволюции даёт возможность расширить наши представления о человеке. Этим Ауробиндо может быть интересен как западным, так и индийским (восточным) исследователям.

В ходе данного исследования выявлены следующие характерные черты, присущие антропологии Ауробиндо:

1) Целостность. Любая сторона жизни человека представлена как гармоничная часть целого — микрокосма. В учении Ауробиндо мы не найдём превалирования какой-нибудь одной стороны человеческой реальности, будь то биологическая, психологическая, социальная, экзистенциальная, религиозно-философская и др. его природа.

2) Антропология Ауробиндо раскрывает ведантистский принцип идентичности субъективного и объективного, микрокосма и макрокосма, психического и космического начал, Атмана и Брахмана, тем самым утверждая единое бытие человека и космоса.

3) Динамизм. Благодаря включению в антропологию учения об эволюции как неотъемлемого её элемента, она становится не сводом застывших, статичных догм и утверждений, а живой теорией, способной к саморазвитию. Заслуживает внимания идея Ауробиндо о том, что эволюция в человеке приобретает новое значение: из чего-то внешнего, несознаваемого она становится, с одной стороны, пространством, в котором человек способен реализовать себя тем или иным способом, и с другой стороны, эволюция становится силой, которую человек может использовать для преобразования не только окружающей природы, но и природы самого себя.

А) Направленность в будущее. Тезис Ауробиндо о том, что настоящий человек есть переходное существо, открывает новые перспективы для философского осмысления, каким будет человек будущего, а также будущее человечество земли.

5) Оригинальность подхода к сознанию. Под "сознанием" Ауробиндо понимает не только совокупность знаний человека о себе и о мире, но и энергию, силу, которой можно владеть и манипулировать, как и любой другой силой или энергией. Он выделяет следующие особенности энергии сознания: во-первых, это её духовная природа (не биологическая и не психологическая), во-вторых, разумность и в-третьих, то, что она является единой, общей и для человека, и для космоса. Благодаря этим своим качествам энергия сознания может быть использована и используется как инструмент познания. Познание же зависит от степени совершенства этого инструмента, то есть от развития сознания. Поэтому ни ум, ни интеллект не являются непосредственными "получателями" знания, но лишь механизмом, который сознание использует в познавательных актах.

6) Антропология Ауробиндо — это не учение о человеке как отдельном индивиде, а учение о Человеке как человечестве. Именно в человечестве в полноте осуществляются высшие цели эволюции.

7) Практичность. Ауробиндо предлагает путь, практическое осуществление своих философских идей. Это путь интегральной йоги, приводящий человека к такому состоянию сознания, которое означает следующую эволюционную ступень, меняющую всё бытие человека.

Ауробиндо строит интегральную йогу в соответствии с универсальным принципом развития человека. По его мнению, сама природа являет собой субъекта, практикующего йогу. Потому йога является естественной и даже необходимой для человека. Такое утверждение базируется на концепции единства эволюции в природе и в человеке. Только в человеке на определённой стадии эволюция из бессознательной становится сознательной. Поэтому йога выступает как некая эволюционная сила, помогающая человеку из существа несознательного или слабосознательного стать высокосознательным, духовным существом. Йога, как и эволюция, бесконечна: она есть сила, находящаяся в постоянном развитии и реализации. Таким образом, йога Ауробиндо отличается от восточных систем йоги, в которых элемент религиозного сознания является базовым. В йоге Ауробиндо хоть и сохраняется элемент веры, но он выступает в ней скорее как неосознанное знание, нежели как слепая сила. Вся ответственность ложится на самого человека, предпринимающего усилия в йоге. Соответственно, институт гуру, наставников в йоге Ауробиндо перестаёт быть довлеющим и столь значимым, как в традиционных йогах. Поэтому интегральная йога, хотя и строится на базе восточных учений, во многом становится понятной и для западного человека.

8) Синтетичность. Одной из основных радикальных черт системы Ауробиндо является принцип синтеза, распространяемый им на все уровни своей системы. В этом смысле Ауробиндо является крупным представителем синтетической философии202, наряду с такими неоведантистскими мыслителями, как Рамакришна и Вивекананда.

202 В отличие от Г. Спенсера, чья философия, на мой взгляд, является скорее систематической, чем синтетической.

Синтетическое видение заключается в таком способе мышления, когда беспредельность проявлений универсума получает отражение в стройной единой системе представлений, не имеющей, тем не менее, окончательной завершённости (в чём-то напоминающей живой организм) в смысле закрытости для новых познаний (принцип неисчерпаемости познания — гносеологическая беспредельность). Каждая малая часть такой системы несёт знание о системе целиком (принцип голографичности). И, наконец, человек становится неотъемлемым компонентом любого рассмотрения в такой системе (принцип антро-пологичности). Таким образом, под внешнею формою любого учения или теории от древнейших до наших дней видится единое знание — Гнозис. Более того, антагонистические, противоположные явления в синтетичной системе выступают как разные стороны единой реальности.

Антропология Ауробиндо является синтетичным учением, отвечающим всем указанным выше принципам.

Особое внимание в диссертации обращено на источники, оказавшие решающее влияние на формирование антропологических воззрений Ауробиндо, каковыми являются Веды, Упанишады и Бхага-ват-гита — основные философские трактаты классической ведантист-ской традиции. Ауробиндо хорошо знал эти источники, он перевёл их с санскрита на английский и дал комментарии к ним. Эти переводы и комментарии содержатся в таких его работах, как "Hymns to the Mystic Fire", "The Secret of the Veda", "Isha Upanishad", "Kena Upanishad", "The Upanishads", "Essays on the Gita". Ауробиндо не был прямым последователем средневековой ведантистской традиции. Например, то, что сближает его учение с адвайта-ведантой Шанкары, не является результатом прямых заимствований, а скорее свидетельствует об общих корнях их философии.

Немаловажной деталью является то, что и Шанкара, и Ауробиндо, и авторы Вед, Упанишад и Бхагавадгиты были известными йогами, то есть, не только и не столько теоретиками, сколько практиками представленных ими учений. Духовный опыт их всех во многом совпадал. Именно в Ведах Ауробиндо нашёл подтверждение результатов своих духовных переживаний. Это вселило в него уверенность в правильности выбранного им направления.

Отметим общие черты между учением Ауробиндо и философией

Вед.

1. Ауробиндо тщательно разрабатывает ведическую мысль о единстве всех начал в универсуме, которая находит выражение в его учении о единой духоматерии, о единой эволюции человека и космоса, о едином бытии, едином сознании, единой божественной силе или энергии, которая направляет и поддерживает все процессы, происходящие во вселенной.

2. Ауробиндо использует в построении своей теории эволюции ведическую идею великого развёртывания вселенной из единого истока, происходящего по принципу мирового порядка (риты), не дающего космосу превратиться в хаос.

3. Синергетический характер философской системы Ауробиндо основывается на развитии им учения о динамической силе Брахмана, божественной силе Шакти, понимание которой опирается на ведическую концепцию майи как разумной силы, формирующей миры проявленного космоса и активно участвующей в духовном становлении человеческого существа.

4. Реализм и оптимизм Ауробиндо, выражающийся в признании ценности земной жизни и вере в "светлое будущее" человека, также опирается на соответствующие установки Вед. Счастье, даруемое духовной жизнью, не менее реально, чем счастье земное.

Ауробиндо, в отличие от многих средневековых (например, Саяны) и современных (Радхакришнан, Мюллер и др.) считал, что Веды не есть свод примитивных воззрений дофилософского мышления Индии. Он рассматривал их как очень высокое и точное знание, завуалированное и переданное специальным символическим многозначным языком, обладавшим, с одной стороны, реальным духовным смыслом для немногих и, с другой, — смыслом, понятным для массового сознания. Вся средневековая традиция философствования не смогла, по его мнению, ни превзойти мудрость Вед, ни исчерпать её, поэтому все свои идеи он рассматривал как разработку ведийского наследия применительно к нуждам современности.

Выделим также основные моменты, указывающие на близость философии Ауробиндо учению Упанишад: а) Так же, как и Упанишады, Ауробиндо проводит различные параллели между явлениями микро- и макрокосма. Тождество Атмана и Брахмана является центральной идеей всей его доктрины; б) космический принцип всеединства "всё — во всём", где человек выступает как слепок, модель мира в целом. Учение о единой основе всего существующего (Чхандогья-упанишада. VI); в) понимание материального и духовного как двух сторон единой реальности; с этой точки зрения психические и физические явления можно рассматривать как взаимообусловливающие (Чхандогья-упанишада. VII); г) общей для Ауробиндо и Упанишад является также тенденция "внутреннего делания" — осмысления макрокосма через внутреннее постижение, углубление в микрокосм (Катха-упанишада, II, I, 1); д) выделение структурных уровней в природе человека аналогично рассмотрению слоёв и ступеней в структуре микрокосма в Упа-нишадах (Тайттирия-упанишада, раздел блаженства Брахмана); е) учение о разуме и выделение роли сознания для эволюции человека (Майтри-упанишада, VII, 11); ж) несколько пренебрежительное отношение к знанию, полученному путём чисто интеллектуального рассуждения; отличение так называемого "многознания" от истинного знания (Чхандогья-упанишада, VII; Мундака-упанишада, I, I, 5; Майтри-упанишада, VII,

9).

И, наконец, с учением Бхагавадгиты Ауробиндо сближает: а) концепция активной позиции человека в мире, а не ухода от своего деятельного долга (дхармы), который он видел в "помощи" эволюции, в сознательном участии в деле преобразования человеческой и мировой природы; б) в полном соответствии с Бхагавадгитой Ауробиндо считал пути действия (карма-йогу), любви (бхакти-йогу) и знания (джнана-йогу) основными путями совершенствования человека, но он считал их взаимопроникающими и положил их в основу тройственного пути знания, любви и действия в интегральной йоге.

Несмотря на всё то общее с классической ведантистской традицией, учение Ауробиндо о человеке имеет и ряд специфических черт, указывающих не только на оригинальность его подхода, переосмысление и модернизацию существующего наследия, но и на расширение теоретической базы и выход в совершенно новые области познания. Радикальными чертами являются отмеченные выше синтетичность, динамизм, направленность в будущее, перенос акцента с уровня отдельного индивидуума на всё человечество в целом.

Важной чертой, отличающей учение Ауробиндо от адвайта-ведантистских концепций, является опровержение им майявады. Он признаёт реальность внешнего мира, всех действий в нём, телесного существования, которое он рассматривает не как источник всевозможных страданий, от которого нужно бежать, а как величайшую возможность духовной реализации. Не уход в Небеса, а преобразование земной жизни в духовное бытие. Отсюда такое внимание к проблемам эволюции и направленность всего его учения в будущее.

Следует отметить ещё одну отличительную черту — это развиваемое Ауробиндо в русле всей его системы учение о Божественной Силе (Шакти), вселенской энергии, которая поддерживает всякое действие. В человеке она проявляется как энергия сознания, которая управляет всей его эволюцией. На определённом этапе она может быть им осознана и использована для дальнейшего самоусовершенствования. В интегральной йоге она выступает как основная преобразующая сила.

Ауробиндо развивает новый взгляд на человека не только как на биологический, психологический, экзистенциальный "объект", или как на исторического социального деятеля, но и как на существо духовное, эволюционирующее, творчески себя превосходящее, космическое. Человек современности — это существо переходное, которое должно эволюционно превзойти себя, стать "гностическим существом", полноправным выразителем истины духа в человеческой природе.

Антропология Ауробиндо может послужить основой для полного переосмысления всех накопленных знаний о человеке, что поможет выйти на новый уровень антропологической рефлексии уже в новом, XXI веке.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Шустова, Алла Михайловна, 2000 год

1. Адамкова A.A. Идея единства микро- и макрокосма в традиции философии Веданты: Автореферат диссертации на соискание уч. степ. канд. филос. наук (09.00.03) / РУДН им. П. Лумубы - М.,1992.

2. Ауробиндо Гхош. Западная метафизика и Йога. В кн.: Сатпрем. Путешествие сознания. СПб., 1993.

3. Ауробиндо Шри, Мать. В поисках души нетленной. СПб., 1997.

4. Ауробиндо Шри, Мать. Духовная эволюция человека. Одесса, 1991.

5. Ауробиндо Шри, Мать. На пути к бессмертию. СПб., 1996.

6. Ауробиндо Шри, Мать. Психическое существо. Перев. Савенкова И., Сафронова О. М., 1994.

7. Ауробиндо Шри. Идеал человеческого единства. СПб., 1998.

8. Ауробиндо Шри. Йогическая садхана. Л., 1990.

9. Ауробиндо Шри. Основы индийской культуры. СПб., 1998.

10. Ауробиндо Шри. Основы Йоги. М., 1992.

11. Ауробиндо Шри. Практическое руководство по интегральной йоге. Мысли, афоризмы. Киев, 1993.

12. Ауробиндо Шри. Савитри. Легенда и символ. СПб., 1993.

13. Ауробиндо Шри. Синтез Йоги. Перев. Дорофеева Н.И. М., 1993.

14. Ауробиндо Шри. Супраментальное проявление на Земле. Киев,1993.

15. Ауробиндо Шри. Техника медитации в системе интегральной йоги. Йогическая садхана. Киев., 1992.

16. Ауробиндо Шри. Час Бога. Йога и её цели. Мать. Мысли и озарения. Л., 1991.

17. Ауробиндо Шри. Человеческий цикл. Казань, 1992.

18. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

19. Березовская В.Ф. Современная индуистская мистика: Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. МГУ им. М.В.Ломоносова. Спец. совет (Д 053.05.84) по филос. наукам. М., 1992.

20. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.

21. Бродов В.В. Индийская философия Нового Времени. М., 1967.

22. Бродов В.В. Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша. Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962.

23. Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. М., 1990.

24. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

25. Бхагавадгита. Перевод Б.Л. Смирнова. СПб., 1994.

26. Бхагавадгита. Перевод B.C. Семенцова. М., 1999.

27. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988.

28. Вивекананда С. Вдохновенные беседы. Философия веданты. М., 1993.

29. Вивекананда С. Веданта как религия будущего? СПб., 1992.

30. Вивекананда С. Мой учитель. Рига, 1935. Репринт Минск, 1991.

31. Вивекананда С. Философия йоги. Магнитогорск, 1992.

32. Вивекананда С. Четыре йоги. М., 1993.

33. Вивекананда. Практическая веданта: Избранные работы. М., 1993.

34. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3-х тт. М., 1974-1977.

35. Гуревич П.С. Антропологический ренессанс. В кн.: Феномен человека. Антология. М., 1993.

36. Гусева Н.Р. Индия: общество и традиции. М., 1990.37. Дхаммапада. Рига, 1991.

37. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996.

38. Интегральная Йога Шри Ауробиндо. Перев. Наливиной Т.И. М., 1992.

39. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

40. Ишервуд К. Рамакришна и его ученики. М., 1997.

41. Казакова М.И. Проблема человека в философии Ауробиндо Гхоша. Автореферат диссертации на соискание учёной степени канд. филос. наук. М., 1999.

42. Классическая йога ("Йога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья"). М., 1992.

43. Костюченко B.C. Ауробиндо Гхош. В сб. Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М., 1987.

44. Костюченко B.C. Вивекананда. М., 1977.

45. Костюченко B.C. Интегральная веданта (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970.

46. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.

47. Костюченко B.C. Философия Шанкары и неоведантизм // Общественная мысль Индии: прошлое и настоящее. М., 1989.

48. Костюченко B.C. Философские взгляды Ауробиндо Гхоша. Автореферат диссертации на соискание учёной степени канд. филос. наук. М., 1966.

49. Костюченко B.C. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. СПб.-Пондичери, 1998.

50. Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985.

51. Литман А.Д. Философская мысль независимой Индии. М., 1966.

52. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1992.

53. Мюллер М. Философия Веданты. М., 1912.

54. Новая история Индии. М., 1961.

55. Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М., 1987.

56. Провозвестие Рамакришны. Рига, 1931. Репринт Рига, 1992.

57. Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. В 2-х тт. СПб., 1994.

58. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х тт. М., 1993.

59. Религии и атеизм в современной Индии. М., 1973.

60. Ригведа. Избранные гимны. Перевод Елизаренковой Т.Я. М., 1972.

61. Ригведа. Мандала I-IV. Перевод Елизаренковой Т.Я. М., 1999.

62. Роллан Р. Вселенское евангелие Вивекананды. Самара, 1994.

63. Русский космизм. Антология философской мысли. М., 1993.

64. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.

65. Садхана. Журнал интегральной йоги Шри Ауробиндо и Матери. Пондичери.

66. Сатпрем. Единство и учение Шри Ауробиндо // Что такое просветление? М., 1996.

67. Сатпрем. Мать, или новый вид. СПб., 1997.

68. Сатпрем. Мать. Божественный материализм. СПб., 1996.

69. Сатпрем. Мать. Мутация смерти. СПб., 1997.

70. Сатпрем. Разум клеток. Бунт земли. Киев, 1992.

71. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Перев. Шевченко A.A., Баранова В. Г. СПб., 1993.

72. Сатпрем. Шри Ауробиндо. На пути к сверхчеловечеству. Краснодар, 1992.

73. Сатпрем. Эволюция II. М., 1995.

74. Солнечная тропа. Фрагменты из работ Матери и её бесед с учениками. Одесса, 1992.

75. Так учил Рамакришна. М., 1993.

76. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992.

77. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

78. Ткачёва A.A. Неоиндуистские концепции религиозного плюрализма // Развивающиеся страны: экономика, политика, идеология. М., 1985.

79. Ткачёва A.A. Неоиндуистский мистицизм // Вопросы научного атеизма — Вып. 38. Мистицизм: проблемы анализа и критики. М., 1989.

80. Упанишады. В 3-х кн. Перев. Сыркина А. Я. М., 1991.

81. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

82. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994.

83. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1996.

84. Человек как философская проблема: Восток Запад. - М., 1991.

85. Челышева И.П. Этические концепции в Индии и их роль в национально-освободительном движении (этические воззрения Сва-ми Вивекананды, Б.Г. Тилака и А. Гхоша). Автореферат диссертации на соискание учёной степени канд. историч. наук. М., 1980.

86. Шри Ауробиндо. Йога о здоровье и исцелении. Выдержки из письменных произведений и бесед Матери. В 2-х кн. СПб., 1991.

87. Шри Шанкарачарья. Разъяснение изречения. Путь к совершенному самопознанию. Пятиричность. Пер. А. Адамковой. СПб., 1993.

88. Юнг К.Г. Йога и Запад // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

89. All India conference on the relevance of Sri Aurobindo today. Calcutta, 1975.

90. Aurobindo Shri. Le guide du yoga. Pref. par J.Herbert et N.K.Gupta. Paris, 1970.

91. Aurobindo Sri The message and mission of India. Bombay, 1964.

92. Aurobindo Sri and his Ashram. Pondicherry, 1983.

93. Aurobindo Sri birth centenary library (SABCL). In 30 V. Pondicherry, 1972.

94. Aurobindo Sri birth centenary souvenir. New Delhi, 1972-1973.

95. Aurobindo Sri. Bases of Yoga. Pondicherry, Aurobindo Ashram,1955.

96. Aurobindo Sri. Elements of Yoga. Pondicherry, Aurobindo Ashram,1956.

97. Aurobindo Sri. Letters of Sri Aurobindo. Bombay, 1951.

98. Aurobindo Sri. Letters on Yoga, vol. 1-3, Pondicherry, 1979.

99. Aurobindo Sri. Lights on Yoga. Pondicherry, Aurobindo Ashram, 1956.

100. Aurobindo Sri. More lights on Yoga. Pondicherry, Aurobindo Ashram, 1953.

101. Aurobindo Sri. On Yoga. Pondicherry, Aurobindo Ashram, 1955.

102. Aurobindo Sri. The future evolution of man. The divine life upon earth. Wheaton, 1974.

103. Aurobindo Sri. The Yoga and its objects. Pondicherry, Aurobindo Ashram, 1952.

104. Bali D.R. Modern Indian Thought (Rammohan Roy to M.N. Roy). L., 1960.

105. Banerji S.K. Sri Aurobindo and the future of man. A study in synthesis. Pondicherry, 1974.

106. Basu A. Sri Aurobindo and Indian philosophy // Advent — Pondicherry, 1993. Vol.50, #4.

107. Bhattacharya A. C. Sri Aurobindo and Bergson. Varanasi, 1972.

108. Bruteau B. Evolution toward divinity. Teilhard de Chardin and the Hindu traditions. Wheaton, 1974.

109. Bruteau B. Worthy is the world. The Hindu philosophy of Sri Aurobindo. Rutherford, 1971.

110. Buber M. Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948.

111. Burch G.B. Contemporary Vedanta philosophy. — Review of metaphysics (New Haven), 1956 1957,Vol. 9, N.4. Vol. 10, N.l.

112. Chaudhuri H. Being, evolution and immortality. An outline of integral philosophy. Wheaton, 1974.

113. Chaudhuri H. Integral Yoga. Wheaton, 1974.

114. Chaudhuri H. Sri Aurobindo: the prophet of life divine. Calcutta, 1951.

115. Chaudhuri H. The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium. London, 1960.

116. Chaudhuri H. The Philosophy of integralism or the metaphysical synthesis inherent in the teaching of Sri Aurobindo. Calcutta, 1954.

117. Chaudhuri H. Integral yoga. The concept of harmonious and creative living. London, 1965.

118. Contemporary relevance of Sri Aurobindo. Delhi, 1973.

119. Coomaraswamy A.K. A new approach to the Vedas. L., 1933.

120. Cooper J. The ancient teaching of Yoga and the spiritual evolution of man. L., 1979.

121. Dasgupta S.N. A history of Indian philosophy. Vol. 1-5. Cambridge, 1961-1969.

122. Dasgupta S.N. Yoga philosophy in relation to other systems of Indian thought. Delhi, 1974.

123. De Smet P.V. The Indian Renaissance: Hindu philosophy in English. — Internetional Philosophy Quaterly (New York), 1968. March, Vol.8. N.l.

124. Dhar N. Vedanta and the Bengal Renaissance. Calcutta, 1977.

125. Diwakar R.R. Mahayogi Sri Aurobindo. Bombay, 1962.

126. Feys J. The philosophy of evolution in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. Calcutta, 1973.

127. Feys J. The Yogi and the mystic: A study in the spirituality of Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. Calcutta, 1977.

128. Gandhi Kishor. Sri Aurobindo and the world-crisis. Bombay, 1949.

129. Gantke W. Ein neo-hinduistischen Denker zwischen Tradition und Moderne // Ztschr. Für Religions u. Geistgeshichte. Köln, 1996, Bd.48. H.l.

130. Gilbert K.G. The Wisdom of the Veda in the Light of Sri Aurob-indo's Thought. Pondicherry, 1973.

131. Glasenapp H. Vedanta und Buddhismus. Mainz, 1950.

132. Gokak V.K. Sri Aurobindo — Seer and Poet. New Delhi, 1973.

133. Guénon R. Etudes sur THinduisme. Paris, 1968.

134. Guénon R. Man and his becoming according to Vedanta. L., 1945.

135. HiriyannaM. Outlines of Indian philosophy. Bombay, 1976.

136. Indian philosophy today. Delhi, 1975.

137. Jayashanmukham N. An introduction to Sri Aurobindo's Vedic and Vedantic works // Advent — Pondicherry, 1994. Vol.51, # 1.

138. Karma R.N. The philosophy of Sri Aurobindo. Meerut, 1977.

139. Lai B.K. Contemporary Indian Philosophy. Delhi, 1978.

140. Levy J. The nature of man according to the Vedanta. L., 1956.

141. Müller, F. Max. Vedanta philosophy. Calcutta, 1955.

142. Maitra S.K. Introduction to the Philosophy of Sri Aurobindo. Bañaras, 1945.

143. Malhotra S. L. Social and political orientations of neo-vedantism. Delhi, 1970.

144. Mitra S.K. Sri Aurobindo and Indian Freedom. Madras, 1948.

145. Mitra S.K. The Liberator Sri Aurobindo. Calcutta, 1954.

146. Molinari P. Sri Aurobindo, a Divine incarnation // Advent — Pondi-cherry, 1992. Vol.49, #4.

147. Monod-Herzen G. Sri Aurobindo, Paris, 1954.

148. Mukherjee H and Mukherjee U. Sri Aurobindo Political Thought. Calcutta 1958.

149. Naravane V.S. Modern Indian Thought. N.Y., 1964.

150. Nolini K.G. The Yoga of Sri Aurobindo. Pondicherry, 1972.

151. Pandit M.P. The teaching of Sri Aurobindo. Bombay, 1964.

152. Phillips S.H. Aurobindo's Philosophy of Brahman. Leiden, 1986.

153. Philosophy East and West, 1978, April, N. 2.

154. Purani A. B. Technical terms of Sri Aurobindo philosophy. Anand, 1949.

155. Purani A.B. Sri Aurobindo: some aspects of his vision. Bombay, 1966.

156. Raju P.T. Idealistic thought of India. Cambridge, 1953.

157. Raju P.T. Indian idealism and modern challenges. Chandigarh, 1961.

158. Raju P.T. Structural depth of Indian thought. New Delhi, 1985.

159. Raju P.T. The Man in Indian Thought // The Concept of Man. L., 1966.

160. Raju P.T. The philosophical traditions of India. London, 1971.

161. Raju P.T. Thought and reality. Hegelianism and advaita. London, 1937.

162. Raju P.T. What is man? The Aryan Path, 1962, vol.33. #2.

163. Roy A. The World crisis. London, 1957.

164. Sailley R. Çri Aurobindo philosophe du Yoga intégral. Paris, 1970.

165. Saksena S.K. Relation of philosophical theories to the practical affairs of man. — Philosophy and culture. East — West philosophy in practical perspective. Honolulu, 1962.

166. Sastri T.V. Kapali. Sri Aurobindo: Lights on the teachings. Pondi-cherry, 1948.

167. Sen B. Sri Aurobindo's Philosophy. — New Age (Monthly), 1955, August, vol.4. #8.

168. Singh S.P. Sri Aurobindo and Jung. Aligarh, 1986.

169. Spivey T.R. The coming of the new man. NY 1970.

170. Sri Aurobindo and the New World. Pondicherry, 1957.

171. Srinivasa Iyengar K.R. Sri Aurobindo. A biography and a history, vol.2. Pondicherry, 1995.

172. Tagore R. Towards universal man. Bombay, 1961.

173. The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium, London, 1960.

174. The status of the individual in East and West. Honolulu, 1968.

175. Urguhart W.S. The Vedanta and modern thought. Delhi, 1986.

176. Varma V.P. Philosophical humanism and contemporary India. Delhi, 1979.

177. Varma V.P. The political philosophy of Sri Aurobindo. Bombay, 1960.

178. Zaener R.C. Evolution in Religio. A Study in Sri Aurobindo and Pierre Teilhard de Chardin. Oxford, 1971.