Интегративный принцип духовно-телесного статуса человека в культуре тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, доктор философских наук Шелекета, Владислав Олегович

• Шелекета, Владислав Олегович
• доктор философских наук
• 2011

Оглавление диссертации доктор философских наук Шелекета, Владислав Олегович

ВВЕДЕНИЕ.

Часть первая. Интегративный принцип в различных дискурсах.

Глава 1. Проблема интегративного принципа в истории и культуре.

1.1. Проблема интегративного принципа в единой духовной традиции культуры.

1.2. Развитие проблемы интегративного принципа в истории философии и культуры.

1.3. Методологические основания проблемы бытия человека в культуре в аналитической психологии К. Г. Юнга.

Глава 2. Интегративный принцип единства бытия человека в сопряжении культурных дискурсов.

2.1. Интегративный принцип в сопряжении психоанализа и религиозной мистики.

2.2. Интегративный принцип в контексте интеграции дискурсов в культуре XX века.

2.3. Сопряжение дискурсов в «интегральном подходе.

Глава 3. Духовно-телесная природа интегративного принципа.

3.1. Интегративный принцип как основание духовно-нравственного бытия человека.

3.2. Интегративный принцип как трансцендентное основание духовного и телесного бытия человека.

Часть вторая. Духовно-телесная целостность в перспективе бытия человека в культуре.

Глава 4. Проблема духовно-телесного статуса человека.

4.1. Историко-культурные и философско-методологические предпосылки проблемы духовно-телесного единства.

4.2. Духовно-нравственные основания целостности человека в религиозно-мистическом дискурсе.

4.3. Интегративный принцип духовно-телесной целостности человека в интегральном подходе.

Глава 5. Перспективы бытия человека в культуре.

5.1. Проблема преображения духовного и телесного статуса бытия Человека.

5.2. Интегративный принцип преображения человека в культуре (в религиозно-мистическом дискурсе).

5.3. Механизмы преображения духовно-телесного статуса человека в контексте интегрального подхода.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Интегративный принцип духовно-телесного статуса человека в культуре»

Актуальность

Концептуализация существования человека в культуре в современном мире нуждается в выявлении объективных оснований. Современная* неопределенность научной картины мира, кризис фундаментальных онтологических оснований бытия.человека, поставляемых наукой, заставляет искать эти основания в культуре, в духовных основах бытия.

Рассматривая.современную культуру как основанную в первую очередь на достижениях научной, рациональности, многие авторы отмечали неприменимость освоенных методов к феноменам духовной культуры1. Стремление к упорядочению мира на основании односторонней рациональности, ориентированной в первую очередь на потребности материальной действительности ввергает мир в деструктивное состояние нецелостности. К. Юнг писал: «Под прогрессом науки или истории понимается, прежде всего, завоевание природы или общества, как части природы, но человек стремится завоевать еще и дух. При этом просвещенный интеллектуал под духом понимает лишь человеческий дух, все сверхчеловеческое, демоническое уменьшается до разумных пропорций. Человек избавился от страха перед демоническим и, тем не менее мир погрузился в мрачный кошмар. Рассудок потерпел фиаско: человек достиг благосостояния, используя различные полезные приспособления, однако вместе с этим он поставил себя на край пропасти, который» обозначили мировые войны, экономические кризисы, голод и нищета огромных масс населения. Дух не избавился от демонизма, а человечество, развивая науку и. технологию, приближает себя к опасности одержимости. «Когда же мы перестанем воспринимать человека по-варварски и со всей серьезностью начнем искать пути и средства к освобождению его от одержимости и бессознательности, и выполним тем самым наиболее важную задачу цивилизации? Неужели мы не в состоянии понять, что все идущие извне

1 См. напр.: Бубер М. Я и Ты; Генон Р. Кризис современного мира; Юнг К. Бой с Тенью. 4 исправления и усовершенствования не касаются внутренней природы, человека, и что в конечном итоге все зависит от того, есть ли в обладающем наукой и техникой человеке ответственность или нет»2. В этом высказывании Юнг, в духе своих идей говорит о забвении современной культурой своих онтологических архетипических оснований, оставленных человеком- в бессознательном.

В; контексте разговоров о специфике современной культуры актуализируется необходимость более глубокого философского анализа оснований культуры, поскольку мировоззрение, находящееся, в основании данной культуры представляет собой не просто духовную надстройку цивилизации, но, скорее, некую идейную матрицу всех процессов и явлений социокультурного бытия. По нашему мнению,.речь в данном случае должна идти о неком- общекультурном поле современной цивилизации, которое предопределено мировоззренческой матрицей западной духовной культуры. «В ХУИв. оформилась новая культурная, целостность, стержнем ее стал научно-технический прогресс, в фокусе которого сошлись основные культурно значимые смыслы и утопии западного европейца, включая, прежде всего секуляризированное христианство. А теперь и это единство разрушается и скорее* всего необратимым образом. Диспропорции в развитии, упадок высших религий, глобальное распространение материальной стороны цивилизации вместе с преувеличением ее ценностного ранга и многое другое увеличивают распыление базовых культурных образцов, создавая обилие остаточной культурной "пыли", буквально захлестывающее общество постмодерна. Сегодня мы присутствуем при невероятно быстром росте культурной энтропии»3.

В связи с осознанием подобного положения современной философии, актуальной становится проблема перспектив развития человека в контексте интеграции материально-телесных и идеально-духовных сторон его

2 Юнг К. Душа и миф. Шесть архетипов. К.: Совершенство, 1997. С. 336-337.

3 Визгин В. П. Границы новоевропейской науки: модерн и постмодерн: В сборнике Института философии РАН "Границы науки". М., 2000. С. 192. существования, материального и культурного бытия в целом, а также конечной цели этого развития, самого смысла существования мира. В рамках религиозно-мистического дискурса об этой основе бытия говорится как о силе, движущей развитие человека, культуры и бытия. Так, А. Кук писал: «Это та самая основная' сила, являющаяся причиной каждого движения бытия и любого развития; сила, приводящая в действие совершенный механизм, реализующийся в каждом мире и в каждой сущности в соответствии с их особенностями. И это та же самая-внутренняя основа, на которой зиждется культурное развитие, как частного человека, так и целых народов; основа эта существует в каждом создании, и нет такой частички, как бы мала она ни была и в каких бы скудных условиях она ни л существовала, бытие которой не определялось бы этой основой.» .

И действительно, изыскания в рамках естественнонаучных дисциплин, диктующих основные постулаты научной картины мира, дают зачастую неожиданные результаты, в соответствии с которыми можно говорить о наличии единой субстанциональной основы макро- и микрофизического мира, смыкающейся в своих характеристиках с тем, что относится к «духовному бытию». Об этом начинают говорить в областях знания, которые существуют на междисциплинарном уровне науки. Философия как наука, имеющая значение методологического и обобщающего познания, не может оставаться в стороне. Тем более что ей известно об условиях возникновения категориальных оппозиций: «духовного» и «материально-телесного» как понятийного разделения, возникшего в лоне «школьной» греческой философии на определенной стадии развития культуры. Между тем, в рамках религиозно-мистического знания как традиции, имеющей сакральный характер, данные интуиции единства бытия и бытия человека фиксируются в религиозно-мифологических комплексах культур практически всех народов, что может свидетельствовать об онтологической основе данных

4 Цит. по: Поповский П. Рав Кук — каббала и новый этап в развитии иудаизма. Иерусалим: Маханаим, 2006. С. 273-274. представлений, укорененных в культуре. Здесь речь может идти о некоем едином принципе, в соответствии с которым существует духовное и материальное бытие.

Нездоровая ситуация в сфере духовного мира современного человека, полагал К. Юнг, обусловлена, в частности, тем, что нет ничего более характерного и симптоматичного в этом отношении, чем пропасть,, пролегшая между верой и знанием. Контраст здесь стал таким резким; что невольно приходится говорить о несоизмеримости этих двух, категорий и их представлении, о мире. Теология отбрасывает любые попытки воспринять содержащиеся в ее самых первых книгах рассказы как перенесенные на бумагу мифы и соответственно понимать их символически. Но критически настроенный интеллект слишком хорошо понимает, что миф является неотъемлемым компонентом всех религий и, стало быть, не может быть изъят из догматов веры безо всякого для них ущерба5.

С другой стороны изменения в современной научной картине мира ведут к повышению роли субъекта, но одновременно речь идет о необходимости определения оснований бытия человека и культуры взамен постмодернистскому субъективному волюнтаризму с его размыванием границ категорий и дискурсов. Постмодернизм исходит из позиции: если порядок, целостность, гармония изначально оказываются неоправданными конформистскими, социокультурными допущениями, то философии пристало больше прислушиваться к голосам и свидетельствам, за которыми стоит энергия хаотического творчества, беспорядка и т. п. Критики много спорили о том, удается ли Дерриде «снимать», «разбирать» бинарные оппозиции западной культуры или он лишь меняет знаки, эмансипируя униженные элементы оппозиции»6. Вместе с тем, речь должна идти не просто о снятии всяких противоположностей, но — о выведении единого

5Юнг К. Психология dementia praecox. Минск. 2003. С. 335.

6 Деррида Ж. О грамматологии. М„ 2000. С. 19. основания бытия человека и культуры. При этом, данное основание должно соответствовать специфическому отличию бытия человека. как определяемого духовно-нравственными регулятивами, задающими топологию существованию человека в мире. В этом смысле актуальность предпринимаемого рассмотрения заключается, так сказать, в доведении до конца* интуиций в умопостроениях постмодернизма и постструктурализма, в которых к. концу XX века зафиксирован кризис оснований бытия человека.

Изменения Bt современной' научной картине мира ведут к повышению роли субъекта, но одновременно речь идет о необходимости определения оснований'бытия человека и культуры взамен не только материалистической культуре и цивилизации с ее целеориентированной дифференцированностью, но и постмодернистскому субъективному волюнтаризму с его размыванием границ. Одной из попыток предоставить подобную альтернативу постмодернизму и материализму, уходя от их крайностей, стало зародившееся в 60х годах ХХго века, интенсивно развивавшееся^ и приобретшее широкую популярность, сегодня мировоззренческое направление (движение) Нью Эйдж (англ. New Age, буквально «новая эра»), основанное на синтезе учений религиозно-мистического, психоаналитического и философского характера. Именно в рамках данного направления получило распространение использование категорий различных дискурсов, а также их сочетание в рамках современных текстов, что можно рассматривать как интеграцию культурных дискурсов. Это направление включает в себя множество практик мистического, эзотерического и психоаналитического толка, зачастую в весьма странном совмещении друг с другом. Предпосылкой появления данного направления явилось в первую очередь разрыв между научным и мистическим мировоззрением, проявившийся особенно остро в ХХом веке. Основными мировоззренческими и методологическими установками этого направления стали: идея единства всего сущего, представление о наличии «Высшего Я» и трансперсональной реальности, а также убеждение1 в необходимости 8 объединения науки, метафизики, религии и эзотерики, что дает, по нашему мнению, методологические основания для того чтоб говорить об «интегративном дискурсе» в рамках интеркультурной и межультурной интеграции. Вместе с тем, необходимо устранить возможность для любых попыток синкретизма*

Таким образом, сегодня, в контексте проблем духовностиги телесности может идти речь о возможности интегрального определения; духовно-телесного статуса человека в культуре, вбирающего в себя философские, религиозные и психологические определения.

Актуальность заявленной темы в конечном счете связана с вопросом о предельной цели истории человеческой культуры в перспективе бытия человека.

Степень разработанности проблемы. Попытки прояснения единства бытия, целостности человека и мира, которые так или иначе существовали в эзотерической традиции культуры, явились предпосылкой для появления учений экзистенциалистского направления и теорий диалогического мышления, в рамках которых проблема интеграции духовного и телесного статуса человека осмыслялась с помощью различных методов, основными среди которых являлись: осознание онтологической природы языка (Витгенштейн Л., Розеншток-Хюсси О., Франкл В.); экзистирование своей сущности (М. Хайдеггер) так, чтобы услышать зов бытия и выйти в диалог с истинным Бытием; выход из системы отношений «Я-Оно» с миром (М. Бубер). Одной из наиболее удачных явилась теория К. Юнга, соединившая в себе психоаналитическую теорию коллективного бессознательного и религиозно-гностический подход.

В рамках новоевропейской философии только Кант развивал идею латентно содержащейся в его философии субъект-объектной наразличенности в связи с гносеологической неполноценностью отдельного субъекта.

Также к довольно незначительному числу западных авторов XX века, имевших концептуальные попытки совмещения дискурсов в контексте рассмотрения человека с позиции целостности, можно, по нашему мнению, отнести В. Франкла, который доказывает, что бессмысленно искать единство человеческого способа бытия в теоретических плоскостях дискурсов, на которые проецируется человек.

Р. Генон в. своей* концепции традиционной культуры доказывал наличие единого объединяющего принципа, свойственного общечеловеческой культуре, который является ее основанием и включает в себя все возможные формы культуры на основе естественного синтеза.

Однако в философии нет отчетливой тенденции постулирования единства бытия, в том числе человекомерного, как фундированного на духовно-нравственных основаниях. Можно лишь упомянуть М. Шелера, который утверждал бытие человека в культуре, с одной стороны, на трансцендентных ценностях, с другой - на единой мировой> основе, разделяя эту основу на бессильный сам по себе дух и слепую жизненную силу.

Между тем, данная тенденция выражена в подходе к восприятию бытия в древности, что дает основания говорить о некой концептуальной традиции, уходящей своими корнями в древнее учение о человеке. Глубокая историко-философская разработка этого вопроса принадлежит Менли П. Холлу, утверждавшему, что в соответствии с общим ходом развития гностико-мистической традиции от «единого» к «множественному», эта «первозданная традиция» распалась на ряд отдельных и независимых одна от другой «традиционных форм» и «традиционных» наук. Их подробному разбору Р. Генон — основатель учения «традиционализма» — посвятил немало отдельных высказываний, статей и работ.

Фундаментальное направление в исследовании проблемы развивал известный израильский ученый Г. Шолем, осветивший в своих работах основные тенденции мистики иудаизма с позиций сравнительноисторического подхода. В своих построениях Шолем сознательно

10

- -усваивал каббалистические парадигмы, амальгамируя их с европейскими акцепциями, создавая тем самым прецеденты интеграции дискурсов.

Непосредственно к этой проблеме обращался К. Юнг в рамках учения, соединявшего в себе теорию коллективного бессознательного и философско-гностический подход к общекультурному опыту.

Проблемами интеграции телесного и душевно-психологического в контексте телесного направления в психоанализе занимались В. Райх и А. Лоуэн. В рамках направления, выросшего под влиянием психоанализа, — психосинтезе (Ассаджиоли Р., Ферручи П. и др.), нашли отражение и подробное развитие вопросы единства психической структуры человека.

К числу современных авторов, исследовавших проблему связи «духовного», «архетипического» и «психологического», можно отнести А. Н. Моргуна, Н. Э. Седакова.

С другой стороны, существуют разработки рассматриваемой проблемы в пределах философских интерпретаций ветхозаветно-иудейского мировоззрения, в частности, диссертационное исследование В. Кирсберга, в котором рассматривается статус духовного и телесного в рамках религиозно-мистического культурного дискурса.

Вместе с тем, еще в мистическом учении исихазма мы встречаем апелляцию к духовным основам бытия (Максим Исповедник, Климент Римский, Дионисий Ареопагит).

Теории представителей русской религиозной философской мысли О. Лосского, Н. Трубецкого, В. Соловьева можно выделить как имеющие отношение к данной концептуальной линии, связывавшей категории психического дискурса и религиозного, что далее прослеживается в учениях Г. Риккерта, М. Шеллера.

Постмодернистские авторы — Г. Марсель, Ж. Деррида, Ж. Лакан, несмотря на выявляемую сегодня в их воззрениях и нередко критикуемую тенденцию к отсутствию целостности, между тем; внесли большой вклад в понимание проблемы.

Постмодернизм выступил, с одной стороны, как разоблачитель метафизического проекта; выведения: единого основания бытия; так называемого • «тождественного носителя», с другой; — вскрыл; необходимость интеграции; и возможности, комплемеитарности дискурсов, относящихся! к различным формам знания - философского; религиозного, психологического; Это отвечало общей тенденции развития знания.

Идея о субъект-объектной неразличенности, которая Кантом и Шеллингом была доведена до своего логического совершенства, становится в XX веке уже тривиальной. В культуре и философии выдвигаются на передний план идеи диалога (Розеншток-Хюсси О., Бубер М.). Так, и постмодернистская философия в лице Ж. Дёлёза и Ф. Гваттари порывает с философией Нового времени, прежде всего, отказываясь от субъект-предметного противостояния.

В целом, несмотря на обширное освещение проблематики в современной литературе, на общем фоне выделяются междисциплинарные исследования в рамках психоаналитического подхода, но по большей части они касаются отдельных аспектов проблемы.

Некоторые авторы освещали лишь один из блоков рассматриваемой проблематики единства бытия и теоретических дискурсов: либо онтологические основания* духовности (Барулин В. С., Бородина Н. К., Токарева С. Б.), либо онтологические истоки индивидуального бессознательного и латентно-личностного (работы Автономовой Н. С., Ванштейна Э. С., Волкова А. Н., Зинченко В. П.)* либо единство религиозного и психоаналитического дискурсов (Уилбер К., Бурбо Л., РайхВ.)

Таким образом, в современной научной и околонаучной литературе существуют отдельные попытки соединения дискурсов в контексте создания различного рода «интегральных подходов» и «единой парадигмы»^ Однако

12 можно утверждать, что данные попытки, по большей мере, базируются на теософских либо на мистических идеях, используя при этом, преимущественно, понятия психологического дискурса, и поэтому нуждаются в философском осмыслении с целью создания концепции духовно-телесного единства.

Объектом исследования явились онтологические аспекты духовного > и телесного бытия человека в культуре.

Предметом исследования явился интегративный принцип, объединяющий духовные и телесные аспекты бытия человека в культуре.

Цель исследования: экспликация интегративного подхода к основанию бытия человека, объединяющего в себе различные дискурсы и имеющего объяснительную силу для выявления духовно-телесного статуса человека в культуре.

Достижение этой цели предполагает последовательное решение следующих задач:

- раскрыть историко-культурные предпосылки единой культурной традиции в понимании интегративного принципа;

- эксплицировать природу интегративного принципа как основания бытия человека и культуры; показать возможность и эвристическую ценность единого методологического подхода к основанию бытия человека в культуре в результате сопряжения психоаналитического, религиозно-мистического и философского дискурсов;

- проанализировать принципы взаимосвязи духовности и телесности 1 человека в учении и направлениях психоанализа, а также в религиозно-мистических учениях христианства и иудаизма;

- доказать историческую культурную обусловленность категориальной оппозиции «духовность-телесность» логикой развития европейской культуры;

- прогнозировать перспективы бытия человека в культуре как

13 достижения единства посредством реализации интегративного принципа;

- предложить механизм применения интегративного принципа для понимания духовно-телесного бытия человека в культуре.

Методологическая основа исследования. Метод сопряжения дискурсов является не новым в рамках историко-культурного и теоретико-культурного исследования. Так, герменевтический анализ текстов религиозного и эзотерико-мистического содержания успешно применялся К. Г. Юнгом в пределах своей аналитической психологии. Юнговский метод используется для реконструкции содержания психики, сознания, субъективного мира человека, а также общественного сознания в его категориальных оппозициях в ретроспективе ее трансцендентально-онтологических оснований.

Актуальным для данного исследования является метод, который еще в конце тридцатых - начале сороковых годов XX века был заложен Г. Шолемом - основателем современной науки о каббале, которому в рамках своего теоретико-методологического подхода удалось обозначить основные направления исследований истории и понятий восточной религии и мистики в рамках категорий европейской культуры. Данный подход сегодня определяет структуру этой дисциплины как первый в истории полностью научный подход к религиозному мистицизму. Ядром нового подхода стала научная школа, созданная Шолемом в Иерусалимском университете, и ряд публикаций.

Сравнительно-аналитический подход к феноменам культуры и религиозного сознания, заложенный К. Юнгом используется в работе при сравнении различных дискурсов, существующих в пространстве культуры. Однако основным явился для представляемого исследования интегративный подход, соединяющий категории религиозно-мистического дискурса и метод психоанализа. Данный подход является базовым для философии «нью эйдж» («новая эпоха»), в которой речь идет о единой основе общечеловеческой культуры, духовности, религий, знаний и т. п.

14

Таким образом, метод сопряжения дискурсов, который явился методологической основой исследования, составил сущность интегративного подхода, использованного для решения задач главной цели исследования.

Научная новизна представляемого диссертационного исследования заключается в следующем:

- выявлена и представлена концепция онтологического основания, человека и культуры, его предложено называть «интегративным принципом духовно-телесного статуса человека»;

- обосновано существование объединяющей в себе различные дискурсы единой культурной традиции, обусловившей экспликацию интегративного принципа;

- доказана объективно-нравственная природа интегративного принципа человека и культуры, рассматриваемых как целостность; раскрыт онтологический принцип духовно-телесного статуса человека в культуре как всеобщий архетипический регулятив сознания, бытия и культуры; впервые на основе анализа религиозно-мистических и психоаналитических концепций выявлена природа интегративного принципа, составляющего онтологическое основание духовно-телесного статуса человека в культуре;

- выявлена комплементарность научного, околонаучного и эзотерико-мистического дискурсов как культурной рефлексии;

- в контексте проблемы перспектив человека поставлен и решен вопрос применимости концепции интегративного принципа к оптимизации и трансформации положения духовности и телесности человека.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Европейская культура как духовная матрица современной f цивилизации представляет собой систему объективированных отношений, выражаемых в технико-манипулятивном и субъект-объектном отношении к

5 действительности. Вместе с тем, существует способ позиционирования

15

-человека в культуре и бытии в целом, явно прослеживаемый в рамках мифологически-мистического мировоззрения на начальных этапах развития человеческой культуры. Рассматриваемая в работе интерпретация природы данного способа эксплицирует его как принцип единства, снимающий категориальные оппозиции и примиряющий противоположности, присущие современной> культуре, а также как основание и первопринцип культуры и бытия, из которого произошла единая культурная традиция. Данное основание формулируется нами как «интегративный принцип».

2. Интегративный принцип как онтологическое и метафизическое начало бытия обладает наибольшим внутренним единством и наибольшей полнотой содержания. В этом смысле интегративный принцип есть концентрированное выражение того, чем объединяются в мысли и в действительности совокупность норм, принципов, идеалов бытия и культуры. Поэтому существует онтологическая взаимосвязь историко-культурного бытия и бытия в целом, и представления, укорененные в современной культуре, имеют свои онтологические основания, то есть они фундированы в реальных связях и отношениях бытия, а не есть лишь нечто конвенционально-обусловленное.

3. Бытийный телесно-духовный статус человека в культуре эксплицируется путем анализа интегративного принципа. Этот принцип выступает в психоаналитическом дискурсе в понятиях «Самость» и «Высшее Я», а в религиозно-мистическом дискурсе располагается в центре Древа Жизни как «тиферет» — сфира, обозначающая гармонию; также этот принцип обозначается в понятиях «сердце» и «философский камень». В современной трансперсональной психологии и течениях, близких к ней, можно наблюдать тенденцию смыкания категорий психоаналитического дискурса с понятиями мистического. Таким образом, имеются основания для осмысления и разработки интегративного подхода, который выступает пока в латентном виде и совмещает понятия разных дискурсов в культурном пространстве.

4. Интегративный принцип может быть обнаружен в духовном пространстве культуры в процессе его интериоризации на архетипических уровнях сознания, обозначаемых в психоаналитическом дискурсе понятиями «коллективное бессознательное» и «сверхсознание». Интегративный принцип, находящийся в архетипическом пространстве культурного бытия, выражает объективную природу духовно-нравственного: нравственное понимается не как совокупность моральных норм, обусловленных конкретными социокультурными условиями, а имеет надвременной и безусловный характер. В таком смысле интегративный принцип является-манифестацией целостного состояния, учитывающего все возможные позиции. Имеется онтологическое основание для утверждения единства интегративного принципа и архетипов «божественный ребенок», «сын божий», «воскресающий бог» и т. п.

5. Дуальные оппозиции, присущие категориальной матрице современной технико-ориентированной культуры, являются следствием и одновременно причиной глубинного разрыва между духовным и телесным в человеке. В контексте интеграции культурных дискурсов это положение ставится во главу угла интегративного подхода, претендующего на межкультурную парадигму перспектив развития культуры и человека как возвращения к своему исходному (совершенному) состоянию и Первопринципу. Таким образом, истинное бытие человека достигается воссозданием духовно-телесного единства или целостности бытия человека в культуре.

6. Гносеологической функцией интегративного принципа является связывание противоположных категорий, как то индивидуальное и общественное сознание; в психологическом смысле он демонстрирует собой гармонию и универсальность, где, к примеру, строгость и милосердие, разум и чувства уравновешиваются. Это, в свою очередь, в рамках религиозно-мистического смысла коррелирует с сущностью философского камня, со сфирой тиферет (гармония), расположенной на Древе Жизни и связывающей собой сфирот милосердия и гнева, страсти и разума.

7. Интегративный принцип единства может быть распространен на духовно-телесный статус бытия человека в культуре, поскольку любая, форма отклонения от принципа срединности и единства как результат действия культурных стереотипов ведет к неполноте бытия духовного либо* телесного и проявляется в возникновении душевных и телесных, расстройств. Интегративный подход («интегративная парадигма») может сегодня, с одной стороны, способствовать духовно-телесному преображению бытия человека, с другой, - претендует на роль новой мировоззренческой матрицы следующего этапа развития культуры человечества.

8. Механизм совершенствования человека, обладающего неполнотой бытия, решается в психоаналитическом дискурсе интеграцией сознательного и бессознательного с целью достижения состояния целостности личности как становление единства всех уровней психического (духовного) и телесного. В религиозно-мистическом дискурсе поднимаемый вопрос «исправления» решается преображением человека и человеческой культуры с помощью привлечения «высших энергий» (выражаемых категорией «свет») посредством духовной инициации интегративного принципа, совмещения с ним сознания.

9. Инструментом преображения бытия человека и культуры как достижения целостности является интегративный принцип, посредством которого связывается бытие и сознание человека с духовным пространством культуры, имеющим свои онтологические архетипические основания. Поскольку онтологическим коррелятом образов целостности в духовном пространстве культуры, как утверждается психоанализом и религиозной мистикой, является феномен «энергии» или «света», то в результате познания данного принципа и последующего применения его как метода самоидентификации в культуре человек пробуждает преобразующую энергию духовности, имманентную природе интегративного принципа.

18

Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в том, что оно, по мнению автора, является теоретической основой в современном теоретическом знании интегративной теории бытия человека в культуре, а также имеет практические рекомендации для-объединения его телесных и духовных аспектов.

Теоретическое рассмотрение и предпринятая попытка решения данной проблемы может способствовать оптимизации существования человека и' культуры человечества в бытии с позиции субъект-объектного единства, а также указывать перспективы развития культуры, преображения ее телесно-материальной составляющей с помощью интегративного принципа. Несмотря на то, что рассмотренная проблема и интегративный принцип относится в большей степени к истории культурного бытия человечества (в частности, он хорошо представлен в религии и мистике), вместе с тем, научное осмысление данного принципа позволит в дальнейшем определить методы, позволяющие преодолеть оппозиции культуры и бытия человека.

Интегративный подход к телесности человека имеет ярко выраженную практическую направленность, что изложено во второй части исследования. Так, практические результаты могут обнаруживаться в выработке идеалов и норм для развития человека как вида, улучшении параметров его телесности, интеграции психики и сознания, а в перспективе ориентировать сознание человека и общенаучное знание на необходимость перехода к новым, преображенным, видам телесности.

Результаты исследования могут использоваться в дисциплинах, принадлежащих к различным дискурсам, что демонстрирует методологическую значимость проведенного исследования как интегративной парадигмы духовности и телесности в современном теоретическом знании.

Апробация работы. Некоторые положения, результаты исследования и выводы, содержащиеся в диссертации, докладывались на заседаниях кафедры философии, биоэтики и права Волгоградского государственного

19 медицинского университета, на международных и российских научных конференциях, а именно: IV Международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 2007 г.); Всероссийской научно-практической конференции- «Социология медицины ■ - реформе здравоохранения» (Волгоград, 2007 г.); Межвузовской научно-практической конференции «Прошлое и, будущее современной* цивилизации (социально-гуманитарный аспект)» (Воронеж, 2010 г.).

Основные положения диссертации, отражены в двух авторских монографиях - «Объективно-нравственные основы- бытия человека» (Волгоград, 2008) и «Психобиологическая целостность человека и менеджмент: теоретические и прикладные аспекты типоведения» (Волгоград, 2009, в соавт.), а также в публикациях центральных и местных изданий (в том числе и в изданиях, рекомендованных ВАК). По теме диссертации диссертантом разработан и читается курс «Этика и психология профессиональной деятельности», результаты диссертационного исследования нашли свое отражение в читаемом в Волжском филиале Московского энергетического института учебном курсе по дисциплине «Культурология», а также разработан и апробирован курс повышения квалификации и ведется тренинг - семинар по интегративной психологии на базе Образовательного центра Волжского филиала Московского энергетического института.

Структура диссертации обусловлена логикой изложения материала и концептуальными особенностями рассматриваемой проблемы, в силу чего диссертация состоит из введения, двух частей, которые включают пять глав, заключение и библиографический список.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Шелекета, Владислав Олегович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На основании вышеприведенного материала мы пришли к заключению, что современная культура, рассматриваемая с позиции интегративного принципа, предстает как дискурсивное поле для проявления единой культурной традиции. Гносеологическим доказательством для; утверждения существования;; духовной традиции культуры являются факты иногда почти дословного совпадения сюжетов и мировоззрения, присущих различным культурам. К. Юнг эксплицировал подобный феномен в рамках своего учения о коллективном бессознательном понятем «архетипы», которые являются первопринципами культуры и онтологическим основанием сознания и культуры. При этом, существуют архетипические формы, которые тождественны интегративному принципу и выражаются в архетипах Самости, тиферет, Андрогина, Бога. В этом выражается онтология единства субъективного сознания и объективного идеального содержания культуры.

В; соответствии со всем вышеизложенным, мы можем утверждать, что архетипическое духовное пространство культуры содержит в себе идеальные образцы любого события^ явления, процесса, а также праобразы, матрицы мыслей и чувств человека. В соответствии с данными архетипическими праобразами разворачивается вся история материально-эмпирического бытия человека.

В рамках традиционного типа мировоззрения с доминированием религиозно-мистического дискурса имеются идеи, касающиеся проблемы основания бытия человека. Речь идет о фундаментальной основе бытия, связанной с принципом, обладающим чертами целостности и единства. В религиозно-мистической доктрине этому фактору приписываются черты, связанные с присоединением человека к изначальной основе бытия, что, как следствие, приводит к достижению им более целостного бытия и даже к преображению как окончательному состоянию целостности. Интегративный принцип, как мы отмечали; есть выражение некоего образца; эталона, а эталон подразумевает как бы «подъем» в мир идей. В онтологии каббалы это

322 духовное пространство называется миром формирования, в эзотерике -астральным миром, в философском дискурсе - царством идей.

Эта методология, основанная на совмещении дискурсов, существующих в пространстве культуры сводится к сопряжении идей религиозной, мистики психоанализа. Используя понятия, применяемые в рамках религиозно-мистического подхода, такие как «Высшее Я», «свет», жизненная энергия, в представляемой работе предлагается концепция регулирующего телесность и духовность человека, а также составляющего онтологическое основание бытия человека и культуры фактора, который предложено называть «интегративным принципом духовно-телесной целостности».

Итак, перспективы бытия человека в культуре зависят от познания и достижения духовно-телесного единства с помощью присутствующего в бытии интегративного принципа. Посредством познания интегративного принципа как выражения целостности, полноты, свободы и гармонии, человек активизирует универсальную жизненную энергию (витальность), эксплицированную в мистическом дискурсе в категории «свет». Онтологическое основание духовности фундируется в религиозной мистике посредством этой категории. Но наиболее адекватным представляется понимание духовности как выражения глубинного гармоничного единства души и тела, возникающего как результат активизации глубинной жизненной энергии. Духовно-нравственное познание в таком случае предстает как наиболее целостный, учитывающий все стороны ситуации вектор бытия и в силу этого обладающий способностью преображения человека как достижения им духовно-телесной целостности.

Таким образом, преображение телесной и духовной природы человека как достижение им высших форм существования мыслится как результат исправления и развития своих внутренних духовно-нравственных качеств, поврежденных в начальной- космической катастрофе. Конечным пунктом процесса исправления природы человека явится восстановление

323 первоначальной природы человека как Микрокосма, то есть достижение им онтологического единства с интегративным фактором бытия в целом, эксплицированным в рамках религиозного дискурса понятием «бог». В »таком понимании высшая форма реализации интегративного принципа, способного к преображению бытия человека, и, как следствие, к привлечению преображающей' энергии' в телесность человека в перспективе указывает также в сторону преображения в соответствии с этим принципом также и всей материи мира. Это обусловлено тем, что данный принцип есть выражение универсального закона бытия - стремления к единству как выражения полноты и совершенства.

В современной интегральной психологии (трансперсональном подходе), смыкающейся с дискурсом мистических учений этот принцип обозначается как «Высшее Я» человека. Соединившись со своим высшим духовным началом, к чему призывают не только рассмотренные мистические учения, но и психоаналитические, человек соединяется с «божественной душой» или высшим Я, субстанциальную основу которых составляет «свет», - категория мистического дискурса, которая обозначает субстанцию или энергию, способную преобразить материальное тело человека. На схеме Древа Жизни религиозно-мистического дискурса «Высшее Я» представлено точкой равновесия и гармонии.

Исходя из этой парадигмы, перспективы бытия человека и культуры зависят от успешности соединения с субстанциальной основой бытия. Эта основа бытия есть и критерий, эталон нравственности, поскольку в вышеприведенном смысле безнравственное есть отклонение от целостности и единства бытия. Духовно-нравственную природу этой основы бытия демонстрирует принцип, согласно которому зло происходит как отклонение от равновесия, ведь любое качество сфирот, существующее одновременно в человеке в во вселенной, взятое чрезмерно и изолированно от другого (к примеру, излишнее добро или чрезмерная строгость), может стать источником зла. Однако, в процессе социокультурного бытия подобные отклонения имеют место сплошь и рядом.

Интегративный принцип бытия человека связан с целостностью как выражением единства. Он существует как то, что дает энергию бытию, оживляя его, что содержится в человеке в виде «искры», находящейся в «центре» душевной структуры человека, соединяя в себе и собой противоположности. Этот принцип объединяет бытие в единство, он же является основой бытия человека. Одновременно это есть - Живущий или Сущий мистического дискурса, поскольку в нем соединена жизненность, жизненная сила, первичная витальность и смысл.

Другое качество этого принципа выражается в его спонтанности и целесообразности, позволяющих ему регулировать естественные физиологические процессы в организме. На этом делает акцент телесная психотерапия, призывающая человека довериться спонтанной жизненной силе, помимо сознания человека управляющей его телесностью. Однако телесность человека жестко структурирована фундаментальными категориальными оппозициями современной культуры - такими как верх-низ, хорошее-плохое разум-тело и т. п.

Таким образом, сущность этого принципа выявляется в его свойстве срединности и «примирителя противоположностей». Также его природа проявляется в том, что бытие человека является принципиально свободным и структурируется в зависимости от внутренних свойств, качеств души человека. Интегративный принцип, воплощаясь в бытии человека, имеет потенцию к упорядочению и интеграции энергий, приведению их в равновесие. Тем самым достигается духовно-телесная целостность, прекрасно отображенная в символе человека-микрокосма.

Вместе с тем, в проблеме духовно-телесного статуса человека происходят определенные измения. То, что раньше, в предшествующие этапы развития человеческой культуры относилось к религиозномистическому дискурсу, сегодня активно обсуждается и практически

325 используется в рамках психоаналитического дискурса в пределах направления интегральной психологии, движении «нью эйдж».

В связи со всем вышеизложенным напрашивается неизбежный вывод: изменив свое восприятие реальности на глобальном уровне - уровне мировоззренческой матрицы культуры, сделав его целостным, а значит, и культуру - более нравственной, мы откроем путь для целительного потока силы преображения и света, дремлющей в нас самих.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Шелекета, Владислав Олегович, 2011 год

1. Абрамян Л.А. Идеально ли идеальное? //Вопросы философии. 1987. №10. С.70-79.

2. Абрамян Л.А. Понятие реального //Вопросы философии. 1980. №11. С. 96-104.

3. Абульханова К.А. Психология и сознание личности: Проблемы методологии, теории и исследования реальной личности: Избранные труды. М., 2001.

4. Авраам Абулафия. Аа-шон, Тора ве-герменевтика («Авраам Абулафия. Язык, Тора и герменевтика»). Иерусалим, 1994.

5. Адамов А.К. Ноосферология. Теория развития эпохи разума. Саратов, 1999.

6. Аксенова Ю.А. Символы мироустройства в сознании детей. М., 2001.

7. Алексеев И.С. Деятельностная концепция познания и реальности. М., 1995.

8. Аллахвердов В.М. Сознание как парадокс. М., 2000.

9. Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. М., 1977. Ю.Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. М 2000.

10. И.Анохин П.К. Философские аспекты теории функциональных систем //Вопросы философии. 1979. №3. С.70-77.

11. Антология мировой философии. В четырех томах. Т.1. 4.2. М., 1969. 708с.

12. Антонов Н.П. К вопросу о природе психического //Философские науки. 1969. №4. С.80-89.

13. Антонов Н.П. Происхождение и сущность сознания. М., 1984.

14. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1976.

15. Асмолова А.Г. На пути к толерантному сознанию. М., 2000.

16. Асмус В.Ф. Платон. М., 1969.

17. Ассаджиоли Р. Психосинтез: теория и практика. М., 1994.

18. Аугустинавичюте А. Соционика. В 2 т. СПб., 1998.327

19. Ахлибинский Б.В. Информация и система. М., 1999. 21 .Ахмедов Т.И., Жидко М.Е. Психотерапия в особых состояниях сознания: История, теория, практика. М., 2001.

20. Бассин Ф.В. Проблема бессознательного. М., 1978.

21. Баталов Э.А. Разрушение практики //Вопросы философии. 1969. №3. С.93-104.

22. Беленький М. С. Иудаизм, М. 1974.

23. Беляев Д.К. Современная наука и проблемы исследования человека //Вопросы философии. 1981. №3. С.3-16.

24. Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. М.: Аст. Фолио. 2003.

25. Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993.

26. Бердяев Н. Смысл творчества. М.: ACT, 2006.

27. Бескова И.А. О природе трансперсонального опыта. //Вопросы философии. 1994. №2. С. 35-44.

28. Бехтерева Н.П. Здоровый и больной мозг. Л., 1980.

29. Бехтерева Н.П., Бундзер П.В., Гоголицин Ю.Л. Мозговые коды психической деятельности. Л., 1977.

30. Бородина Н. К. Онтология духовности: сущность и понимание. Волгоград, 2000.

31. Брагина H.H., Доброхотов Т.А. Функциональные асимметрии человека. М., 1981.

32. Братко A.A., Кочергин А.Н. Информация и психика. Новосибирск, 1977.

33. Братусъ К. С. Психология. Нравственность. Культура. М., 1994.

34. Брунер Дж. Психология познания. За пределами непосредственной информации. М, 1977.

35. Бруно Джордано. Диалоги. М., 1949.

36. Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.

37. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

38. Булыгин А.В. К истокам идеального (естественнонаучный анализ проблемы). Л., 1988.

39. Бурбо Л. Твое тело говорит: люби себя! Киев, София, 2001.

40. Бурбулис Г.Э., Кемеров В.Е. Духовность и рациональность. М., 1986.

41. Бурдина А.И. Общественное как проблема диалектического и исторического материализма, М., 1979.

42. Бурмистров К. Каббала и алхимия: возможен ли синтез? // Тирош: труды по иудаике. Вып. 5. М., 2001. С. 25-36.

43. Быховская И. М. Homo somáticos: Аксиология человеческого тела. М.: Эдториал УРСС, 2000.

44. Вдовиченко Г.Г. Сознание, его происхождение и сущность. Материалы к лекции. Киев, 1970.

45. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

46. Вопросы теории и психологии творчества. T.V. Харьков, 1913.

47. Воронович Б.А. Философский анализ структуры практики. М., 1972.

48. Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 т. Т.З. М., 1983.

49. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX в. М.,

50. Гальперин П.Я. Языковое сознание и некоторые вопросы взаимоотношения языка и мышления //Вопросы философии. 1977. №4. С.13-16.

51. Га-ха-вая га-мистит эцель Авраам Абулафия («Мистический опыт согласно Аврааму Абулафии»). Иерусалим, 1988.

52. Гегель Г. В. Ф. Лекпии по философии религии // Гегель Г.Философия религии. Т. 2. М., 1977.

53. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1998.

54. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 1953.

55. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977.

56. Генон Р. Заметки об инициации И Генон Р. Кризис современного мира. М.: Эксмо, 2008. . •

57. Георгиев Ф.И. Сознание и принципы отражения //Философские науки. 1966. №5.

58. Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. М., 1991.

59. Гречин A.C. Социология правового сознания: Учебное пособие. М., 2001.

60. Григорьева Е. Человек: Загадки сознания. М:, 2001.

61. Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания (пер. с англ.). М., 2001.

62. Гурьев Д.В. Загадка происхождения сознания: Монография о проблеме возникновения сознания. М., 2001.

63. Гуссерль Э. Картезианские размышления. М.-СПб., 1998.

64. Гуссерль Э. Логические исследования. Минск-М., 2000.

65. Давидович В.Е. Теория идеала. Ростов, 1983.

66. Декарт. Соч. в 2 т. T.l. М., 1982.

67. Денисов Д. Десять дней абсурда, или пробуждение сознания. М., 2001.

68. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. '

69. Джан Роберт Г., Данн Бренда Дж. Границы реальности: Роль сознания в физическом мире. М., 1996.

70. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.73 .Дмитриев Е.В. Диалектика, содержание и формы в информационных процессах. Минск, 1973.

71. Додонов Б.И. Эмоция как ценность. М., 1978.

72. Донских O.A., Кочергин А.Н. Методология исследования феномена идеального. В кн.: Проблемы методологии науки. Новосибирск. 1985.

73. Древнекитайская философия. Собрание сочинений в 2-х т. T.l. М., 1972.

74. Дробницкий О. Г Понятие морали. М.: Наука, 1974.

75. Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980.

76. Дубровский Д.И. Категория идеального и ее соотношение с понятием индивидуального и общественного сознания //Вопросы философии. 1988. №1. С.15-27.

77. Дубровский Д.И. Природа идеального. М., 1986.

78. Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1984.

79. Дьяконов И.М. Мифология древнего мира. М., 1977.

80. Евлампиев И. И. «Платоновская» и «гностическая» концепции человека в истории европейской ^ философии. http://anthroplogy.rchgi.spb.ru/docl.html.

81. Епифанович С. JI. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.

82. Жаров JLB, Человеческая телесность: философский анализ. Ростов-на-Дону, 1988.

83. Жуков H.H. Об онтологическом аспекте психического //Философские науки. 1965. №2. С.11-16.

84. Жуков H.H. Философский анализ проблемы информации. Автореф. дис. докт. филос. наук. Минск, 1973.

85. Журавлев В.Н. Развитие сознания; подсознания и психики человека. М., 2001.89.3виревич В.Г. Мифологический тип античных концепций человека.

86. В кн.: Историко-философские исследования. Свердловск, 1978. 90.3иммель Г. Избранное. Т.1. Философия культуры. М., 2002. 91.3иммель Г. Трансцендентность жизни. Избранное. М., 1996. Т. 2.

87. Изон К. Блуждая по закоулкам сознания. М., 2001.

88. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984.

89. Ильенков Э.В. Проблема идеального //Вопросы философии. 1979. №7. С.26-29.

90. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.

91. Ильичев Л.Ф. Материалистическая диалектика как общая теория развития. М., 1982.

92. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

93. Кант И. Метафизика нравов//Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 4. М., 1965.

94. Кант И; Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения в 6 т, Т, 4. Ч. 1.М, 1965.

95. КараМурза С.Г. Манипуляция сознанием. Mi, 200lv

96. Карманов К. Логика идеального; Введение в проблематику. Амстердам, 2000. . ' . . ' ■1021 Кассирер Э. Познание и действительность. СПб:, 1912.

97. ЮЗ.Кассирер Э. Философия) символических форм: Введение и постановка; проблемы. Культурология XX века. М., 1995.

98. Кашперский В .И. Отражение и функция. Роль процессов отражения в детерминации развивающихся систем. Свердловск, 19881

99. Кедров Б.М: Естественное и искусственное в познании и деятельности человека //Вопросы философии. 1958. № 11.

100. Юб.Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. Формы общественного сознания. М:, 1979;

101. Ю7.Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972.108;Киприан (Керн) архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. К., 2005;

102. Кирсберг И. В; Феноменология жизни: Ветхий Завет и первые: христиане: диссд-ра. филос. наук. М., 2003.

103. Киселева: Л1 Телесно-ориентированная психотерапия: теория и практика. 2004; http://www.gilbo.ru.

104. Клике Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта. М., 1983.

105. Кнастер М. Мудрость тела. М.: Эксмо, 2002.113; Ковалев С.В. Психотерапия личной истории и психокоррекция Самостоятельных Единиц Сознания. М., 2001.

106. Кондрашин И; Истины бытия в зерцале сознания. Системный подход к диалектике менталитета. М., 2001.

107. Н5.Копнин Г.В. Гносеологические и логические основы пауки. М., 1974.116:Копнин П.В; Идея как форма мышления. Киев, 1963.

108. Коршунов А-.М; Отражение, деятельность, познание. М., 1979.332I

109. Коршунов A.M. Теория отражения и творчества. М., 1971.

110. И9.Кочергин А.Н., Цаейр Э.Ф. Информациогенез и проблемы его оптимизации. Новосибирск, 1977. 391с.

111. Красиков В. Н. Этюды самосознания. Кемерово. 2000.

112. Круткин В. JI. Антология человеческой телесности. 1993.

113. Круткин В. Л. Телесность человека в онтологическом измерении // Общественные науки и современности 1997. № 4.

114. Кузанский Н. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1979.

115. Куликов Л.В. Психология сознания. Хрестоматия Издание 1-е. СПб., 2001.

116. Лайтман М, Розин В. Каббала в контексе истории и современности. -М., Едиториал УРСС, 2005. (Теоретические дискурсы культурологии).

117. Лакосин Н.Д., Умоков Г.К. Медицинская психология. М., 1984.

118. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

119. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999.

120. Леви-Строс К. Неприрученная мысль. Сб.: «Леви-Строс. Первобытное мышление». М.: Республика, 1994.

121. Леви-Стросс. Структурная антропология. М., 1983.

122. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977.

123. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1984.

124. Леонтьева Е. Ю. Рациональность и ее типы: генезис и эволюция: дисс. . д-ра филос. наук. Волгоград, 2003.

125. Либин А., Парилис С. Думаем, говорим, делаем: Феномен повседневного сознания. М., 2001.

126. Лисин А.И. Идеальность. М., 1999.

127. Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном. //Вопросы философии. 1984. №10. С. 120-145.

128. Личность. Культура, Общество. М., 2002. Т.4, вып.3-4.

129. Логос живого и герменевтика телесности. Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 13-14. -М.: Академический проспект, 2005.

130. Локк Дж. Избранные философские произведения. В двух томах. Т.1. М, 1960. 621с.

131. Лосев А. С. Миф число - сущность. М., 1994.

132. Лосев А. Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988.

133. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977.

134. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982

135. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1963.

136. Лосев А.Ф. Словарь античной философии. Избранные статьи. Платон. М., 1995.

137. Лосский В. Н. Боговидение. 2003.

138. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Академический проект, 2007.

139. Лоуэн А. Биоэнергетика. Терапия, которая работает с телом. Спб.: Речь, 2000.

140. Лоуэн А. Предательство тела. Екатеринбург, 1999. М.: Канон, 1998.

141. Лоуэн А. Психология тела. Телесно-ориентированный биоэнергетический психоанализ. М: Независимая ассоциация психологов-практиков, 1997.

142. Максим Исповедник. Толкования. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Спб., 2002.

143. Малкина-Пых И. Г. Техники транзактного анализа и психосинтеза. М.: Эксмо, 2004.

144. Мальцев В.И. Еще раз о понимании психики //Философские науки. 1979. №7. С. 69-72.

145. Мальцев В.И. Материальность языка и проблема лексического значения //Вопросы философии. 1965. №11. С. 44-55.

146. Мальцев В.И. Об ошибочной тенденции в понимании психического //Философские науки. 1964. №2.

147. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990.

148. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема //Вопросы философии. 1990. №10.* С. 3-181

149. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3 т. Т.1 М., 1979.

150. Марсель Г. Быть и иметь, М.: Изд-во гуманит. литературы, 1995.

151. Медведев Н.В; Еще раз о природе психического //Философские науки. 1964. №2. С.44-46.

152. Мерло-Понти М; В защиту философии, М., 1996.

153. Мерло-Понти М. Знаки. М., 2001.

154. Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.

155. Мечников Г.П. Духовная реальность человека: анализ философско-онтологичсских основ. Казань, 1999.

156. Минин П. М. Мистицизм и его природа. Киев: Пролог, 2003.

157. Мистогогия.// Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир эпоха Просвещения. М., 1991.

158. Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого Я. М., 1976.

159. Моисеев H.H. Универсум. Информация. Общество. Серия: Библиотека журнала «Экология и жизнь. Устройство мира». М., 2001.

160. Моргун А. Н. Психологические принципы духовно-нравственного познания (на материале трудов поздневизантийских восточно-христианских авторов: дис. канд. филос. наук. М., 2006.

161. Мэнли П. Холл. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. М.: Эксмо; Спб.: Мидгард, 2007.

162. Найдыш В.М. Мифотворчество и фольклорное сознание. //Вопросы философии. 1994. №2. С.45-53.

163. Нарский И.С. Джон Локк и его философия /Вступительная статья« к: Локк Дж. Избранные философские произведения. В 2 т. Т.1. Ml, 1960. С.4-21.

164. Нарский И.С. Основное гносеологическое сочинение Лейбница; и его полемика с Локком /Вступительная статья к: Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах.Т.2. М., 1967.

165. Никифоров A.C. Этюды о разуме. М., 1981.

166. Новиков A.A. О содержании и статусе категории идеального в марксистской философии //Вопросы философии. 1988. №3! С.49-56.175:Нойман Э. Происхождение и развитие сознания. М., 1998.

167. Павлов И.П. Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных. М., 1973.

168. Павлов И:П. Собрание сочинений. М., 1951.

169. Папюс. Каббала или Наука о Боге, Вселенной и Человеке; М.: РИПОЛ классик: ЛАДА, 2004.

170. Пермяков F. Л. Основы структурной.паремиологии. М., 1988.

171. Пивоваров Д.В. Операционный аспект идеального отражения /Автореф. дисс. . на соиск. уч. степ. докт. филос. наук. Свердловск, 1986.

172. Пивоваров Д:В. Проблема носителя идеального образа: операционный аспект. Екатеринбург, 1985.182. Платон Парменид. М, 1999;

173. Платон Федра. Сочинения в трех томах. Т.2. М., 1970.184.Платон. Федон. М., 1999.

174. Полонский П. Рав Кук каббала; и новый этап в развитии иудаизма. Маханаим, 2006.

175. Померанцев Я.А. Психика и интуиция. M., 1967.

176. Пономарев А.Я. Психология творчества. М., 1976.

177. Пономарев Я.А. Проблема идеального //Вопросы философии; 1964; №8. С.59-68.

178. Потапова Р.К. Речь: коммуникация, информация, кибернетика. М., 200Г.

179. ПристМ. Теория сознания. М., 2000.

180. Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. М., 2000.

181. Профет М. Л., Профет Э. К. Познай себя: Духовный подход к открытию своего Я и сознания души (пер. с англ.). М., 2001.

182. Психология телесности между душой и телом. / Под ред. В. П. Зинченко, Т. С. Леви. М.,АСТ, 2005

183. Путилова Л.М. Самопознание как индивидуальный опыт ментальной рефлексии. Волгоград, 1998.

184. Ребане Я.К. Принцип социальной памяти //Философские науки. 1977. №5. С.44-48.

185. Регарди И. Гранатовый сад. М.: Энигма, 2005.

186. Резников Л.О. О книге Ф.Ф. Кальсина «Основные вопросы теории познания» //Философские науки. 1960. №2. С.25-33.

187. Рибо Т. О страстях. Одесса, 1912.

188. РиккертГ. Философия жизни // Философия жизни. Киев, 1998.

189. Розеншток-Хюсси О. Назад к риску языка // Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М.: Канон, 1996.

190. Розин В.М. Образ человека в контексте современности. От психологической личности к эзотерической // Философские науки. М, 2000.№1.С.96-107.

191. Розов А. М. К методологии анализа феномена идеального. В кн.: Методологические проблемы науки. Новосибирск. 1981.

192. Роуз С. Устройство памяти: От молекул к сознанию. М., 2001.

193. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М., 1967.

194. Рубинштейн С.Л. О мышлении и путях его исследования. М., 1958.

195. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М., 1946.

196. Самуэлс Э. Юнг и постъюнгианцы. М.: Добросвет, 2006.

197. Сартр Ж.П. Избранные произведения. М., 1994.

198. Сартр Ж.П- Экзистенциализм это гуманизм. М., 1994;

199. Седаков Н. Э. Архетипы бытия и символы культуры (Карл Густав Юнг и Мирна Элиаде): дисс. . канд. филос. наук. М., 2004.

200. Сельченок К.В. Контроль сознания и методы подавления личности. М., 2001.

201. Семенюк Э.П. Информационный подход к познанию действительности. Киев, 1998.

202. Сенека Луций Анней; Нравственные письма к Луцилию. М;, 1977. Письмо ЬУШ.

203. Сеченов И.М. Избранные философские и психологические произведения. М;, 1972.

204. Симонов П.В. Наука о высшей нервной деятельности и психофизиологическая проблема //Журнал высшей нервной деятельности. 1980. Вып.2.

205. Симонов П.В., Ершов П.М; Темперамент. Характер; Личность. М., 1983.

206. Синергия; Проблемы аскетики и мистики православия / Под ред. С. С. Хоружего. М., 2001.

207. Смирнов С.Н. Диалектика отражения и взаимодействие в эволюции материи М., 1974.

208. Современная антропология. Аналитический обзор. С. А. Смирнов// Человек, 2003. №5.

209. Сознание как категория материалистической диалектики. М., 1988.

210. Соловьев В. С. Оправдание добра. М.: Республика, 1996.

211. Спивак Д. JI. Измененные состояния сознания. Психология и лингвистика. СПб., 2000.

212. Спиноза Б. Избранные произведения м двух-томах. T.l . М., 1957. 226.0пиркин А.Г. Идеальное //Философская^ энциклопедия. М., 1983.1. С.219-227.

213. Спиркин А.Г. Сознание и,самосознание. М., 1972.

214. Субъективный фактор. Структура и закономерности. М., 1968.

215. Суворов О.В. Сознание и Абсолют. М., 1999.

216. Сударенков В. В. Доктрина чакр. Очерк по психологии тантризма. Ростов на/Д.: Феникс, 2006

217. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М. 1975.

218. Телесность человека: междисциплинарные исследования. М., 1991.

219. Тельнова Н. А. Целостность человека в онтолого-антропологическом измерении. Саратов, 2002.

220. Тертуллиан. О воскресении плоти // Тертуллиан. Избранные соч. М., 1994.

221. Тертуллиан. О плоти Христа // Тертуллиан, Избранные соч. М., 1994.

222. Тимирязев К. А. Витализм и наука. М.: Наука, 1963.

223. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: ACT, 2003.

224. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории: философско-историческое исследование. М., 1900.

225. Тугаринов В.П. Философия сознания. М., 1971. 199с.

226. Туровский Н. Б. Предыстория интеллекта. М., РОССПЭН, 2000.

227. Тюхтин B.C. Клеточка отражения и отражение как свойство всей материи //Вопросы философии. 1964. №2.С.25-34.

228. Тюхтин B.C. О природе образа. М., 1963.

229. Тюхтин B.C. Отражение, системы, кибернетика. Теория отражения всвете кибернетики и системного подхода. М., 1972.339

230. Тюхтин B.C. Творческая природа научного познания. М., 1984. 288с.

231. Тюхтин B.C. Теория отражения в свете современной науки. М., 2001.

232. Уваров М.С. Бинарный архетип. СПб., 1996.

233. Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. Mi: Наука, 1966.

234. Узнадзе Д.Н. Экспериментальные основы психологии» установки; Тбилиси, 1961'.

235. Уилбер К. Никаких границ: Восточные и западные пути личностного роста. М.: ACT, 2004.

236. Уилбер, «Один Вкус», М.: «АСТ», 2003.

237. Украинцев Б.С. Проблема активности отображения. Кн. 2. София, 1973.

238. УлыбинаЕ.В. Психология обыденного сознания. М., 2001.

239. Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия // Вопр. философии. М., 1993. №4: С.89-105.

240. Урсул А.Д. Природа информации. Философский очерк. М., 1968. 95с.

241. Урсул Д.И. Отражение и-информация. М., 1973. 231с.

242. Федоров В.М. Учение о биосфере и интеграция наук. М.,1986.

243. Федоров В.М. Философские принципы единства мира// Философия и будущее цивилизации. М„2005.Т. 1.

244. Федорова Т. Д. Архетип человека как универсальная трансценденталия культуры // Культура и человек в современной картине мира. Саратов, 2001.

245. Феррер X. Новый взгляд на трансперсональную теорию. М.: ACT; Изд-во Института трансперсональной психологии, 2004.

246. Ферручи П., Йоуменс Т., Кремптон М. Психосинтез: теория и практика. М.: REFL-book , 1994.

247. Философские проблемы биологии. Сб. М., 1973.

248. Философский энциклопедический словарь М., 1999.

249. Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. СПб., 1912. 200с.

250. Флавий Иосиф. Иудейская война. Минск, 1999.340

251. Флизов Э.З. Обратное воздействие психического на соматическое //Философские науки. 1965. №6. С.42-49.

252. Флоренский П. А. Столб и утверждение истины. М., 1990.

253. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1 2681 ФранюС. Л!Реальность и человек. М.: ACT, 2007.

254. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

255. Франц П. К обоснованию общей концепции информации //Кибернетика и диалектика. М., 1978. 83с.271 . Фрейд 3. «Я» и «Оно». В кн.: Основной инстинкт. М., 1997.

256. Фрейд 3; Введение в психоанализ. М., 2000. 279с.

257. Фролов О.Ф. Психическое и физиологическое //Философские: науки. 1968. №1. С. 66-71.

258. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

259. Хайдеггер М. Бытие и время: М:, 2003;

260. Хопкинг К. Дж. Каббала / Под ред. канд. философ;, наук С. П. Евтушенко. М.: Омега, 2005.

261. Хоружий С. С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе // Вопр. философии. М., 1999. №3.

262. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М, 1998.

263. Хоружий С. С. О старом и новом; С.-Пб., 2000.

264. Хоружий С.С. Учение о человеке в православии// Язык и текст. С. 116-200. М, 1992.

265. Хюбнер К. Истина мифа. М, 1996. 282.Чивиков Е.П. Философия силы. М., 1993.

266. Чуковский К.И. Толстой как художественный гений //Юность. 1971. №9. С. 11-16.

267. Шадринов В.Д. Психология деятельности и способности человека. М., 1996.

268. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 31-95.

269. Шеховцев А.Ю. Информация в структуре современного мышления: парадигмальные и социокультурные основания. Автореф. докт. дисс. Саратов, 1999.

270. Шингаров Г.Х. Эмоции и чувства как формы отражения действительности. М., 1981.

271. Шнеур-Залман из Ляд. Тания. М.:Шамир, 2005.

272. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2007.

273. Шри Ауробиндо. Интегральная йога. М.: «Никое», 1992.

274. Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. Иерусалим Москва — Рига, 1990.

275. Штейнер Р. Антропософские руководящие положения. М., 1996.

276. Шумилин А.Т., Харин Ю.А., Петрущик И.А. Отражение и творчество. Социальная природа творчества. В 2 т. Т.1. София, 1981.

277. Щедровицкий Г. П. Избр. труды. М.: Школа культурной политики, 1995.

278. Эдингер Э.Ф. Творение сознания. Миф Юнга для современного человека. М., 2001.

279. Экхарт Мейстер. .Духовные проповеди и рассуждения. Спб., Амфора, 2008.

280. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Спб., 1998.

281. Элиаде М. Испытание лабиринтом // Ин. лит. 1999. № 4.

282. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. М.,1994.

283. ЗОО.Эндель М. Сефер ха ийун и ранняя провансальская каббала // Тирош: труды по иудаике. Вып 2. М., 1998. С. 45-55.

284. Юнг К. Г. Mycterium coniunktionis (Таинство воссоединения). Минск: Харвест, 2003.

285. Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М.: ACT; Мн.: Харвест, 2005.342

286. Юнг К. Г. О природе психе. М.: РЕФЛ-БУК; К.: Ваклер, 2002.

287. Юнг К. Г. Ответ Иову. М.: Канон ,2001.

288. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени // Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск: Харвест, 2003.

289. Юнг К. F. Психология и алхимия. М.: ACT, 2008.

290. Юнг К. Г. Символы трансформации: М.: ACT, 2007.308: Юнг К. Г. Эон (Aion). М.: ACT, 2009.

291. Юнг К. Психология dementia ргаесох. Минск. 2003.

292. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994.

293. Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1998.

294. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1999.

295. Юнг К.Г. Синхронистичность, М., 1997.

296. Юнг К.Г. Синхронность. В кн. Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997.

297. Юнг К.Г. Структура Души /Проблемы души нашего времени. Mi, 1993.

298. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992.

299. Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека //Философские произведения. М.: Правда, 1990.

300. Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Философские произведения, М.: Правда, 1990. - С. 69-103.

301. Ямвлих. О египетских мистериях.

302. Янков М. Материя и информация. М., 1999.

303. Ясперс К. Шифры трансценденции // Культуры в диалоге. Екатеринбург, 1992.

304. Яценко Н.Е. Толковый словарь обществоведческих терминов. СПб., 1999.

305. A Dictionary of Biblical Interpretation, ed. by Coggins R. Houldenj SCMPress, London, 1992.

306. Anthony, D. A phenomenological structuralist approach to the scientific study of religion. Re Vision, 5(1), 1982. P. 50-66.

307. Assagioli R. Act of Willi New York: Penguin, 1973.343

308. Assagioli R. Psyhosynthesis. New York: Penguin, 1965.

309. Barnard, G. W. Exploring unseen worlds: William James and the philosophy of mysticism. Albany: State University of New York Press, 1997.

310. Barnard, G. W. Transformations and transformers: Spirituality and the academic study of mysticism. Journal of Consciousness Studies, 1(2), 1994. P. 256-260.

311. Battista, J. R. Abraham Maslow and« Roberto Assagioli: Pioneers of transpersonal psychology. In B.W. Scotton, A. B. Chinen, & J. R. Battista (Eds.), Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology, (pp. 52-61). New York: Basic Books. 1996.

312. Bollas, C. The shadow of the object: Psychoanalysis and the unthought known. London: Free Association Books. 1987.

313. Bome Jakob. Auslese aus den mystisch-religiösen Schriften Jakob Bomes. Berlin, 1918.

314. BorellaJ. Renii Guenon and the traditionalist school. In A. Faivre & J. Needleman (Eds.), Modern Esoteric Spirituality: Völ.21. World spirituality: An encyclopedic history of the religious quest (pp. 330-358). New York: Crossroad. 1995.

315. Brammer P. Eidos etidea. Etude semantique et chronologique des oeuvres de Piaton. Assen, 1940. P.140.

316. Buitmann R.History and Eschatology (The Gifford Lectures, 1955). Univ. Press, Edinburgh, 1957.

317. Bultmann R. Existence and Faith. Collins: London, Glasgow, 1990.

318. Byrne, P. Mysticism, identity and realism: A debate reviewed. International Journal for Philosophy of Religion, 16,1984. P. 237-243.

319. Carmody, D. L., & Carmody, J. T. Mysticism: Holiness East and West. New York: Oxford University Press. 1996.

320. Carpenter, D. Emanation, incarnation, and the truth-event in Gadamer's Truth and Method. In B. R. Wachterhauser (Ed.), Hermeneutics and truth (pp. 98-122). Evanston, IL: Northwestern University Press. 1994.

321. Cassell W. A. Body Symbolism and' Somatic Inkblot Series. Aurora Publishing Co., Anchorage, Alaska, 1980.

322. Chaudhuri, H. The evolution of integral consciousness. Wheaton, IL: Quest. 1977.

323. Cioffi, F. Psychoanalysis, pseudo-science and testability. In G. Currie & A. Musgrave (Eds.), Popper and the Human Sciences (pp. 13-44). Boston: Martinus Nijhoff. 1985.

324. Clarke, J. J. In search of Jung: Historical and philosophical enquiries. New York: Routledge. 1992.

325. Clarke, J. J. Jung and Eastern thought. A dialogue with the Orient. New» York: Routledge. 1994.

326. Cobb J. B.Jr. Metaphysical pluralism. In J. Prabhu (Ed.), The interculturalchallenge of Raimon Panikkar (pp. 46-57). Maryknoll, NY: Orbis Books. 1996.

327. Cohen H. Logik der reinen Erkenntis. Berlin, 1913.

328. Collins, J. The problem of a perennial philosophy. In Three paths in philosophy (pp. 255-279). Chicago: Henry Regnery. 1962.

329. Corless, R.J. The coming of the dialogian: A transpersonal approach to interreligious dialogue. Dialogue and Alliance, 1993. 7(2), 3-17.

330. Cortright, B. Psychotherapy and spirit: Theory and practice in transpersonal psychotherapy. Albany: State University of New York Press. 1997.

331. Cosans C Anatomy, metaphysics and values: The ape brain debate reconsidered //Biology a.philosophy, Dordrecht etc, 1994. Vol.9. №2. P. 129165.

332. Coward, H. Jung and Eastern thought. Albany: State University of New York Press. 1985.

333. Coward, H. Mysticism in the psychology of Jung and the Yoga of Patanjali. In: Jung and Eastern thought (pp. 124-144). Albany: State University of New York Press. 1985.

334. Coward; HI, & Pennnelhum.T. (Eds.). Mystics and scholars .The Calgary Conference on Mysticism 1976. Waterloo, ON, Canada: Wilfred Laurier University Press. 1976.

335. Cupitt, D. Mysticism after modernity. Maiden, MA: Blackwell. 1998.

336. Curd, M., & Cover, J. A. Philosophy of science: Tlie central issues. New York: W W. Norton. 1998.

337. Dahm H. Meuterei auf den Knien. Die Krise des marxistischen Welt- und Menschenbildes, Ölten und Freiburg im Breisgau, 1969. P.139.

338. Davies W.The Gospel and the Land (Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine). Univ, of California Press, Berkley, Los Angeles, London, 1974.

339. Dodds, E. R. Theurgy and its relationship to neoplatonism. In The Greeks and the Irrational (pp. 283-311). Berkeley: University of California Press. 1951.

340. Dunbar F. Emotions and bodily cahnges; N. Y, Columbia Univ. Press, 1954.

341. Dupra L. Unio Mystica: The state and the experience. In M. Idel & B. McGinn (Eds.), Mystical union in Judaism, Christianity, and Islam: An ecumenical-dialogue (pp. 3-23). New York: Continuum. 1996.

342. Eddington Arthur. Space, Time and Gravitation. Cambridge: The University Press, 1978. P.227.

343. Ehrlich W. Philosophische Antropologie. Tubingen, 1957.

344. Eliade M. Le sacre et le profane. P. 1965.

345. Epstein, M. Freud's influence on transpersonal psychology. In B. W Scotton, A. B. Chinen, & J. R. Battista (Eds.), Textbook of transpersonal psychiatry and psychology (pp. 29-38). New York: Basic Books. 1996.

346. Fenichel O. The Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: Norton, 1972.

347. Ferrer, J. N. Beyond absolutism and relativism in transpersonal evolutionary theory. World Futures: The Journal of General Evolution, 1998. 52. P. 229280.

348. Ferrer, J. N. Speak now or forever hold your peace. An essay review of Ken Wilber's The marriage of sense and soul: Integrating science and religion. Journal of Transpersonal Psychology, 1998. 30(1). P. 53-67.

349. Ferrer, J. N. Teoria transpersonal y filosofia perenne: Una evaluation critica. Transpersonal theory and the perennial philosophy: A critical evaluation. In M. Almendro (Ed.), La concienda transpersonal (pp. 72-92). Barcelona, Spain: Kairos. 1999.

350. Ferrer, J. N. Una revision de la teoria transpersonal. Boletln de la Sociedad Espanola de Psicologia y Psicoterapia Transpersonal, 1999. 3. P. 24-30.3/OFisher S., Cleveland S. Body Image and Pesonality. Princeton, 1958.

351. Forman R. K. C. (Ed.). Tim problem of pure consaousness: Mysticism and philosophy. New York: Oxford University Press. 1990.

352. Forman R. K. C. Paramartha and modern constructivists on mysticism: Epistemological monomorphism versus duomorphism. Philosophy East and West, 1989. 39(4). P. 391-418.

353. Gedlin E. Focusing. New York: Everest House, 1979.

354. Gimello, R. M. Mysticism in its contexts. In S. T. Katz (Ed.), Mysticism and religious traditions (pp. 61-88). New York: Oxford University Press. 1983.

355. Groddeck G. Psychoanalytische Schriften zur Psychosomatik. Limes, Wisbaden, 1961.

356. Guenon R. La< métaphysique orientale. P., 1939.

357. Guenon R. Symboles de la Science sacree. P., 1986.

358. Hare R. Universalizability of Moral'Judgements // A New Dictionary of Christian Ethics, ed, by Macquarrie J., Childress J.r SCM Press Ltd., London, 1992.

359. Hart T. Inspiration as transpersonal knowing. In T. Hart, P. Nelson, & K. Puhakka (Eds.), Transpersonal knowing: Exploring the horizon of consciousness (pp. 31-53). Albany: State University of New York Press. 2000.

360. Helminiak D. A. Religion and the human sciences. Albany: State University of New York Press. 1998.

361. Hengel M. Judaism und Hellenism (Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Period). V. 1, SCM Press Ltd., 1991.

362. Hick J. An interpretation of religion: Human responses to the transcendent. New Haven: Yale University Press. 1992.

363. Hillman J. Archetypal psychology: A brief account Dallas, TX: Spring Publications. 1983.

364. Holt E.B. The Concept of Consciousness. New York, 1914. P.125.

365. Horst P.The Measurement of the Body. A Chapter in the History of Ancient Jewish Mysticism // van der Itorst P.Essays on the Jewish World of Early Christianity. Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1990.

366. Houlden Ethics and,the New Testament. Penguin Books, London, 1973.

367. Hunt H. T. A cognitive psychology of mystical and altered state experience. Perceptual and Motor Skills, 1984. 58, 467-513.388.1del M. Kabbalah: New perspectives. New Haven: Yale University Press!1988.

368. Isenberg S. R., & Thursby, G. R. Esoteric anthropology: «Devolutionary» and «evolutionary» orientations in perennial philosophy. Religious Traditions, 1984-86. 7-9. P. 177-226.

369. Jaffa A. Was C. G. Jung a mystic? And other essays. Einsiedeln, Switzerland: Diamon Verlag. 1989.

370. Jones R. H. Mysticism examined: Philosophical inquires into mysticism.i

371. Albany: State University of New York Press. 1993.

372. Katz, S.T. (Ed.). Mysticism and language. New York: Oxford University Press. 1992.

373. Kirschenmann P. Kybernetik, Information, Widerspiegelung. Darstellung einiger philosophischen Probleme im dielektischen Materialismus. München und Salzburg, 1969. P.66.

374. Kopp Hermann. Die Alchemie in alterer und neuerer Zeit. Heidelberg, 1886, 2 vols.

375. Laughlin C. Transpersonal anthropology, then and now. Transpersonal Review, 1994.1(1). P. 7-10.

376. Macha H. Padagogishe-antropologischc. Theorie der Ich. Rad Heilbrunn,1989.

377. Marcel G. Journal metaphysique. Paris, 1927.

378. McMahan J. The metaphysics of brain death. // Bioethics. Oxford; Cambridge (mass.), 1995. Vol.9, №2. P.91-126.

379. Merleau-Ponty M. Le visible et I'invisible. P., 1964.

380. Michetspacher Steffan. Cabala, speculum artis et naturae, in alchymia. Augsburg, 1654.

381. Moore G. Christian Writers on Judaism// Harvard Theological Review, N 3, 14. 1921.

382. Perry R. B. Present Philosophical Tendencies. New York, 1955. P.76.

383. Price J. R., III. Mysticism, mediation, and consciousness. The innate capacity in John Ruusbroec. In R. K. C. Forman (Ed.), The innate capacity: Mysticism, psychology, and philosophy (pp. 111-120). New York: Oxford University Press. 1998.

384. Rescher, N. Pluralism: Against the demand for consensus. New York: Oxford University Press. 1993.

385. Rothberg, D. Toward an integral spirituality. Revision, 1996. 19(2). P. 4142.

386. Santayna G. The Realms of Being. New York, 1942. P.lll.

387. Scheler M Der Foimalismus in der Etliik und die materiale Weitethik. Bern, 1960.

388. Scheler M. Schriften aus dem Nachlass. Bern, 1960.

389. Schiebenger L, Nature's Body: Gender in the Making of Modern Science. N.Y.: Beacon1 Press, 1995.

390. Scholem, G. Major trends in Jewish mysticism. New York: Schocken Books. 1946.

391. Schutz W. Body Fantasy. N. Y.: Irvington, 1983. (Original publication, 1976).

392. Schutz W. Joy: Expanding human awareness. N. Y.: Grove press, 1969.

393. Sperman C. The Ablites of Man. London, 1976. P.262.

394. Stokes G., Whiteside D. Body Circuits, Pain and Understanding: Three in One Concepts. Burbank, CA, 1999.

395. Strong A. On the Nature of the Datum. «Essays in Critical Realism». New York, 1941. P.190.

396. Tart C. Transpersonal Psyhologies. New York: Harpers, 1975.

397. The Cambridge History of the Bible. V.J.From the Beginnings to Jerome. Cambridge, 1970.

398. The New Leader. 1959. November 2. Sect. 2. P.13.

399. The New Realism. New York, 1912. P.49-56.

400. The Sekret Tradition in Alchemy. Its Development and Records. London, 1926.

401. THEATRUM CHEMICUM BRITANNICUM. Containing Severall Poeticall Pieces of Our Famous English Philosophers, Who Have Written the Hermetigue Mysteries in Their Owne Ancient Language. Collected with annotations by Elias Ashlnole. London, 1652.

402. Thompson E. The mindful body: Embodiment and cognitive science. In M. O'Donovan-Anderson (Ed.), The incorporated self: Interdisciplinary perspectives of embodiment (pp. 127-144). Lanham, MD: Rowman & Littelfield. 1996.

403. Wainwright W. J. Mysticism: A study of its nature, cognitive value and moral implications. Madison: University of Wisconsin Press. 1981.

404. Walsh R. N. The search for synthesis: Transpersonal psychology and the meeting of East and West, psychology and religion, personal and transpersonal. Journal of Humanistic Psychology, 1992. 32(1). P. 19-45.

405. Wechowsky, Andreas (1997). Konzepte der Erdung; Energie Character. № 15. Berlin, 1997.

406. Wenzl A. Unsterblichkeit. Ihre metaphysische und anthropologische Bedeutung. Bern, 1951. P.313.

407. Wenzl A. Wissenschaft und Weltanschauung, 2. Auft. Leipzig, 1949. P.90.

408. Werman M. Self-Psyching. Los Angeles: Tarher, 1978.

409. Wertsch J.V. Mind as action. Oxford. N.Y. Oxford University Press, 1998.

410. Wilber K. Integral psychology: Consciousness, spirit, psychology, 1999.

411. Wilber K. The Marriage of sense and soul: Integrating science and religion, 1998.