Мифология и ее эвристическая значимость: Формы человеч. бытия и способы его постижения в их ист. перспективе тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, доктор исторических наук Косарев, Александр Федорович

• Косарев, Александр Федорович
• доктор исторических наук
• 1996

Оглавление диссертации доктор исторических наук Косарев, Александр Федорович

ВВЕДЕНИЕ 3

РАЗДЕЛ 1. МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА МИФА 18

Глава 1. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ МИФА 19

1. Происхождение мифологии и ее эволюция. Проблема мифологической пары ""культурный герой

- трикстер" 20

2. Антропоморфность мифа: тотемизм, анимизм, магия. Миф и обряд 30

3. Символичность мифа. Миф и традиция

Глава 2. ЛОГИКА МИФА 52

1. Л. Леви-Брюль: Логика индивидуальная и коллективная 52

2. Я. Э. Голосовкер: логика развертывания конкретного образа и целокупного 54

3. П. А. Флоренский: логика интуитивная и научная

Глава 3. ДИАЛЕКТИКА МИФА " 68

1. Диалектика научная (рационалистическая) 69

2. Диалектика мифологическая (символическая) 74

3. Диалектика медиативная (структуралистская) РАЗДЕЛ 2. МИФ И ПОЗНАНИЕ. ПРОБЛЕМА

ТВОРЧЕСТВА 86

Глава4. ГНОСЕОЛОГИЯ МИФА 87

1. Обладает ли миф познавательной функцией?

Проблема творчества в мифологии и науке . 88

2. Познавательные функции мифа 99

3. Проблема истины в мифологии и в науке

Глава 5. ПСИХОЛОГИЯ МИФА ' 125

1. Учение К. Г. Юнга об архетипах коллективного бессознательного. Мифология и проблема личности 126

2. Современные психологические теории сознания и мифология 141

Глава 6. ОНТОЛОГИЯ МИФА. 155

1. Генетическая память, измененные состояния сознания и мифология 157

2. Онтологические основания мифа: реальность эмпирическая (чувственная, физическая) и внеэмпирическая (сверхчувственная, метафизическая 163

3. Онтологические основания мифа: реальность надэмпирическая (мистическая, трансцендентная) 177

4. Образ науки, изучающей трансцендентную реальность. 193

РАЗДЕЛ 3. МИФ И НАУКА. КАРТИНА МИРА 201

Глава 7. ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАУКИ И ЕЕ

СТРУКТУРНО-ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ. НАУКА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

202

1. Возникновение античной (теоретической) науки.

Наука и технология 203

2. Возникновение новоевропейской (экспериментальной) и современной (глобальной) науки. Ее структурно-функциональная организация 212

3. Глобальная наука и кризис современной европейской цивилизации 218

Глава 8. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА И

ЕЕ ЭВРИСТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ 231

1. Мифологическая картина мира и значение ее для научного познания

2. Идея троичности и ее эвристическое значение 248

3. Образ мирового дерева и его эвристическое значение

Глава 9. НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА И ЕЕ

МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР 264

1. Механистические картины мира и их мифологический характер 270

2. Термодинамические картины мира и их мифологический характер 287

3. Антропный принцип как мифологическая эвристика ЗАКЛЮЧЕНИЕ БИБЛИОГРАФИЯ СОДЕРЖАНИЕ ' 350 л л 1

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Мифология и ее эвристическая значимость: Формы человеч. бытия и способы его постижения в их ист. перспективе»

Актуальность темы. Вопрос о природе мифа волнует человека с тех пор, как он стал задумываться о своей собственной природе. Интерес к мифологии повышается в кризисные для общественной и индивидуальной жизни человека времена. В такие моменты наблюдается возрастание религиозности людей, их интереса ко всему необычному и чудесному. Появление всевозможных колдунов и магов, экстрасенсов и оккультных целителей, возрождение позабытых культов - явное свидетельство мифологизации общественного сознания. Почему происходит такая мифологизация, и какую роль в обществе она выполняет? Ответы на эти вопросы позволили бы лучше понять духовные основания функционирования и развития общества.

Мифы обладают неизъяснимой притягательностью и прелестью, побуждая человека не только перечитывать их, но и создавать новые -политические, философские, научные. Они создаются коллективно: это -продукт коллективного бессознательного творчества. Но человек создает и индивидуальные мифы. В своих воспоминаниях, мечтах и грезах он конструирует идеализированный образ себя самого, выстраивая относительно себя самый настоящий миф - "миф моей жизни" /Я. Э. Голосовкер). И в этом смысле можно сказать, вслед за А. Ф. Лосевым, что "личность есть миф", что это - символ, определяющий траекторию человеческой жизни, ее смысл и судьбу. При таком понимании проблема мифа перерастает в проблему человека. Если человек создает мифы, живет в мире мифов, да к тому же еще и сам является мифом, то становится очевидным, что для того, чтобы понять, что такое миф, надо уяснить, что такое человек, и, наоборот, чтобы выяснить, что такое человек, надо разобраться, что такое миф.

В древности мир мифа заполнял человеческое сознание полностью. С возникновением науки и развитием рационалистического способа мышления он оттесняется на периферию общественного сознания, создавая иллюзию, будто бы имеет тенденцию к исчезновению. Но это только иллюзия. Миф вытесняется на периферию сознания только на уровне рационального мышления. На всех других его уровнях он сохраняет всю свою значимость, прорываясь оттуда при определенных обстоятельствах на верхние этажи сознания. Мифологический способ мышления оказывается из человеческой жизни неустранимым. А это значит, что мифология играет в духовной жизни человека какую-то очень важную роль. Выяснить, в чем заключается эта роль и какова природа мифологического мышления, было бы очень важно как для понимания сущности человека, так и для понимания смысла происходящих в обществе процессов.

Начиная с середины прошлого века сначала философская (в частности, русская), а затем и научная общественность начинает осознавать ограниченность рационализма. Проникая в глубины мира и выхватывая оттуда отдельные фрагменты, наука утрачивает присущую мифологическому мышлению целостность восприятия мира, а потому испытывает все большие затруднения в понимании изучаемых сю явлений. Острая потребность современной науки в плодотворных идеях и нетривиальных подходах и породила знаменитое изречение Н. Бора: чтобы быть правильной, эта теория недостаточно сумасшедшая. Поиск "сумасшедших" идей становится в науке нормой, и ученые-теоретики все чаще обращают свой взор в сторону мифологии, которая такими идеями переполнена. Понимание смысловой и технологической стороны заимствования идей из мифологии в значительной мере расширило бы эвристические возможности науки.

Раздробляя мир и закрепляя эту раздробленность специальным языком (в каждой науке своим), наука тем самым "расщепляет" сознание и, следовательно, разрушает целостность личности. И внутри самой науки механизмов, всерьез компенсирующих такое действие рациональности, нет: даже представители одной науки перестают понимать друг друга. Единственным средством, доступным каждому человеку, защитить себя от "расщепляющего" воздействия научной рациональности является мифология. Другие средства - жизненный опыт, религия, философия, искусство - обладают компенсирующим эффектом лишь потому, что по самому способу мышления они в наибольшей мере связаны с мифологией. Проследить эту связь было бы очень важно как для понимания сущности самих этих сфер человеческой жизни, так и для понимания механизмов их воздействия на человека.

Стремление освободиться на время от бремени рациональности и дать отдых душе в древности проявлялось в контролируемых обществом массовых ритуальных действиях (мистерии, карнавалы, обряды), отключающих разум, а в настоящее время - в ничем не контролируемых актах массового вандализма (на стадионах) или психоза (ритмическая музыка или оккультное целительство в концертных залах), в растущем с катастрофической быстротой употреблении алкоголя и наркотиков. Осознание обществом освобоэ/сдающего человека от раздробленности влияния мифологии позволило бы организовать социальную и культурную жизнь людей таким образом, чтобы сбалансировать воздействие на них рациональности и иррациональности и, возможно, снизить потребность в химических стимуляторах иррациональности.

И, наконец, проникновение в смысловую природу мифа способно помочь нам подступиться к решению проблемы понимания. В самом деле, почему и как мы понимаем друг друга и мир? Потому, отвечает

Я.Э.Голосовкер, что мы окружены пониманием: понимание внутри нас и вокруг нас. Переведенная с метафорического языка на понятийный, эта мысль может звучать так: мир наполнен смыслами ( В.В. Налимов называет мир смыслов семантической реальностью), они живут в нас (под покровом рациональности, в подсознании) и вокруг нас (то, что мы называем трансцендентной реальностью). И вот, когда наши внутренние смыслы совмещаются с внутренними смыслами других людей или же с внешними смыслами и входят с ними в резонанс, рождается понимание: смыслы всплывают на поверхность сознания и становятся достоянием рациональности. Но смыслы взаимодействуют и под покровом рациональности, на уровне подсознания: тогда рождается миф. Мифология оказывается той семантической почвой, сквозь которую прорастают смыслы - обычно в виде философских школ и направлений. Все они - лишь различные способы извлечения из мифологии, а через нее и из семантической реальности, смыслов. При таком понимании обнаруживаются семантические истоки и априоризма, и трансцендентализма, и интуитивизма, и экзистенциализма. Поэтому глубокое и всестороннее изучение мифологии могло бы приоткрыть завесу и в вопросе о происхождении философских и, надо полагать, научных идей.

Актуализируя тему, диссертант ограничивается постановкой только тех основных вопросов, на которые он делает попытку ответить. Следует сразу же оговорить, что термин "мифология" употребляется обычно в двух смыслах - как учение о мифах и как система мифов. В диссертации он будет использоваться во втором значении.

Цель и задачи исследования. Мифологическое мышление изображается обычно как несовместимое с научным. Однако имеются многочисленные данные как концептуального (О.Шпенглер, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев), так и свидетельского (Э.Шредингер, Гелл Ман) характера, показывающие, что научное мышление не только не исключает мифологического, но имеет его своим истоком (как в филогенезе, так и в онтогенезе), из которого наука черпает свои исходные интуиции. Представляется, что столь высокая эвристичность мифологического мышления обусловлена тем, что оно изоморфно научному: ведь оба они отображают одну и ту же реальность. Вследствие этого, мифологические образы, сюжеты и картины мира могут служить моделями для построения научных теорий, а многие теоретические построения - средством для расшифровки мифологической символики.

Исследование эвристической роли мифологии по отношению к науке (да, и всей культуре) требует создания философской концепции, способной на основании философского анализа универсальных аспектов мифа синтезировать целостную картину мифологического способа мышления как имманентной человеку основы всякой творческой деятельности. Построение такой концепции и является целью диссертации, достижение которой осуществляется путем решения целого ряда задач.

1. Обнаружение представленных в мифе фундаментальных типов реальности, в которой живет человек, и создание понятийного аппарата, выявляющего их специфику и их единство.

2. Выявление представленных в мифе фундаментальных форм человеческого бытия и их соотнесение с фундаментальными типами реальности с целью воссоздания целостной картины человека-в-мире и мира-в-человеке, изображением которой, собственно, и является мифология.

3. Выяснение способа, каким фундаментальные формы человеческого бытия, а через них и фундаментальные типы реальности, обнаруживают себя в структуре личности, высшим проявлением целостности которой является ее способность к творчеству.

4. Экспликация из различных мифологических сюжетов и образов содержащейся в них идеи развития и творчества и демонстрация того, каким образом она может быть развернута в современную концепцию творчества, учитывающую не только личностные, но и соматические основания творчества.

5. Вычленение сущностных характеристик мифологического способа мышления, необходимых как для понимания природы самого мифа, так и для обнаружения мифологизмов в науке и других сферах познавательной деятельности.

6. Анализ проблемы истины в мифологии и в науке путем сопоставления их друг с другом и с истинами технологическими,религиозными, философскими, художественными.

7. Исседование путей, какими из мифологии вырастает философия -западная и восточная, и определяемой их происхождением специфики каждой.

8. Анализ эвристических возможностей мифологии и причин, по которым наука, достигнув высоких степеней обобщения, приобретает отчетливо мифологический характер.

9. Кроме того, в качестве задачи, вытекающей из концепции, может быть заявлена сформулированная при актуализации темы проблема: почему в кризисные для общества моменты истории повышается мифологизация общественного сознания.

Получившаяся в результате решения поставленных задач концепция и послужила методологическим основанием, определяющим общую логику диссертационного исследования, его структуру: из нее выводится как специфика мифологического способа мышления, так и эвристические, стимулирующие творческий процесс, потенции мифологии.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех разделов (в каждом по три главы) и заключения.

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Косарев, Александр Федорович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В качестве подведения итогов диссертант излагает концептуальное содержание раоты таким образом, чтобы оно могло быть прочитано и как самостоятельный очерк. Для этой цели нами будут использованы некоторые дополнительные, не рассматриваемые в основном тексте, соображения и аргументы.

Вслед за А. Ф. Лосевым и другими, созвучными ему исследователями, мы исходили из того, что мифология есть явленная человеку непосредственно (чувственно, образно), еще не расчлененная разумом на отдельные составляющие, а потому единая и целостная действительность, неотъемлемой частью которой является сам человек. Этим обусловливается синкретический (диалектический) характер мифологического способа мышления.

Однако человек, уже в силу самого факта своего существования, выделяется из этой целостности и, обладая разумом, начинает познавать ее. Это еще не противопоставление субъекта и объекта, а естественный процесс вычленения системы из среды или, говоря философским языком, диалектический процесс раздвоения единого. Познавая указанную целостность, он, в силу ассоциативности еще не зрелого в логическом отношении ума, ищет для нее аналогий и не находит никакого другого предмета для сопоставления, кроме себя самого. Другого предмета, пригодного для сопоставлений, в наблюдаемой им целостной действительности попросту не было (его, кстати, нет и сейчас). Отсюда -антропоморфизм мифологического мышления.

Открывая в себе поочередно тело, душу и дух, человек соответствующим образом моделирует вселенную - сначала по образу своего тела (вселенная, состоящая из частей тела погибшего великана), затем по образу своей души (тотемизм) и своего духа (анимизм). В результате, отдельные составляющие психофизической и духовной организации человека превращаются в символические обозначения различных сторон действительности, а весь человек в целом становится символом для обозначения вселенной. Отсюда - как оборотная сторона антропоморфизма - символизм мифологического мышления.

Обнаружив в себе три бесконечных по сложности взаимосвязанных мира - телесный, психический и духовный, человек координирует и субординирует их и распространяет на всю вселенную, подразделяя ее на три взаимосвязанных реальности - физическую, метафизическую и трансцендентную. Такое понимание древним человеком себя и мира находит образное выражение в картине, рисующей три самостоятельных, связанных воедино мировой осью (деревом, горой) мира - средний (земной), где живут наделенные телом, душой и духом люди и где после смерти остается их тело, нижний (подземный), где обитают души умерших, и верхний (небесный), куда отлетает их дух. Позднейшим аналогом этой картины являются христианские земля, ад и рай. В такой картине человеческое тело становится символом земного (физического) мира, человеческая душа - символом подземного (метафизического) мира, а человеческий дух - символом небесного (трансцендентного) мира. Отсюда -обусловленный антропоморфностью и символичностью древних представлений о мире изоморфизм мифологического мышления.

В мифологической картине эти миры - как человеческие (тело, душа, дух), так и вселенские (земной, подземный, небесный) - хотя и мыслятся вполне самостоятельными, тем не менее друг без друга не существуют и являются последовательными отражениями (нередко зеркальными) один другого. Тем самым устанавливается субординация между ними по степени их реальности. Подлинной реальностью наделяется мир небесный (трансцендентный): в нем живут боги, управляющие вселенной. Земной (физический) мир, созданный по образу и подобию своему богами, является лишь его отражением, его несовершенной (как всякое отражение) копией, его тенью и, следовательно, обладает меньшей реальностью. Взаимодействуя между собой, эти миры - трансцендентный (духовный) и физический (телесный) - порождают мир метафизический, то есть мир человеческих - и не только человеческих30 - душ. Такое представление древних об устройстве человека и мира зафиксировано во многих мифологических повествованиях разных народов. Согласно одним из них, для того, чтобы человек родился на земле, темная душа (душа-тень) одного из его умерших предков, обитающая в подземном мире, должна соединиться со светлой душей (душа-дыхание, душа-дух) любого другого предка, обитающей в мире небесном. Согласно другим, в частности, ветхозаветным мифам, имеющим, по существу своему, тот же самый смысл, Бог, вылепив из глины по своему образу и подобию человеческое тело, вдыхает затем в него живую душу. Из подобных представлений следует, что душа есть воплощенный в человеческом теле, приобретший индивидуальность, персонифицированный дух и что поэтому она имеет форму тела. Будучи детерминирована одновременно духовно и телесно,

30 В древности душами наделялись не только люди, но и животные и растения и даже неодушевленные предметы. она несет на себе отпечаток того и другого. В зависимости от того, какой отпечаток превалирует, обусловливается степень духовности человека.

Таким образом, человек оказывается в центре вселенной. Он -результат взаимодействия двух реальностей, их синтез, порождающий третью реальность. Поэтому человек живет сразу в трех мирах: физическом, которому принадлежит его тело, метафизическом, которому принадлежит его душа, и трансцендентном, которому принадлежит его дух. Каждый из этих миров обладает своим пространством и временем: время в них течет с разной скоростью, в разных (иногда противоположных) направлениях, прямолинейно или по кругу и даже может останавливаться вовсе, становиться равным нулю (вечность); пространство же обладает разной плотностью и может сгущаться вплоть до не имеющей размеров точки. А поскольку душа представляет собою синтез двух реальностей, то при определенных обстоятельствах, обычно при помощи магических действий или иных мистических технологий, человек может отправлять ее в путешествие по любому из миров. Перемещаясь в разных потоках времени, в разных сферах пространства, она, в силу изоморфизма всех миров, может наблюдать уже происшедшие или только еще предстоящие события в любом регионе земли, может передвигаться с различной, даже мгновенной, скоростью и, следовательно, находиться одновременно в разных местах. Отсюда - все те логические несуразности и волшебные происшествия, которыми переполнены мифы и которые так шокируют здравый смысл. Отсюда же, и та "логика чудесного", о которой говорил Я. Э. Голосовкер и которой обусловливаются все эти несуразности. Она - результат целостного восприятия человеком мира, продукт одновременного наблюдения трех, хотя и связанных воедино, хотя и изоморфных между собою, но все-таки разных реальностей. А если за всеми этими реальностями признавать онтологический статус, то логика мифа оказывается гораздо ближе к Абсолютной истине, нежели логика науки. Ибо наука отражает только физическую (эмпирическую) реальность, тогда как миф отражает еще и метафизическую (внеэмпирическую) и трансцендентную (над- или сверхэмпирическую). Причем, отражает их как одну триединую реальность.

Этим обусловливается эвристическая значимость мифологии. Будучи отражением трех изоморфных реальностей, мифология позволяет распространять знания, полученные об одной из них, на две другие и тем самым обеспечивать возможность более полного и глубокого, а главное, целостного познания мира. Эмпирически наблюдаемая, то есть видимая, физическая, реальность познается сознанием (разумом), в то время как невидимая, эмпирически ненаблюдаемая реальность (метафизическая и трансцендентная) воспринимается подсознанием. В эволюционном отношении сознание - образование очень позднее, возникшее из потребности регулировать социальные отношения внутри человеческих коллективов, в отличие от подсознания, которое имеет за своими плечами весьма солидную историю. В структуре головного мозга это различие зафиксировано в виде трех эволюционных напластований - нижнего (мозг рептилии), среднего (мозг млекопитающего) и верхнего, собственно человеческого, именуемого корой больших полушарий. Название "кора" очень удачно выражает и соотносимую по объему фиксируемой информации масштабность сознания и подсознания: сознание - лишь тонкая пленка, покрывающая океан бессознательного. В познавательном отношении сознательное и подсознательное сопоставимы как рациональное и иррациональное, как логика и интуиция.

Сознание (логика) базируется на показаниях пяти внешних органов чувств, снимающих информацию с внешнего по отношению к человеку, телесного, мира. Подсознание же основывается на показаниях каких-то, неизвестных нам, внутренних чувств, называемых иногда шестым чувством, снимающих информацию с внутреннего мира человека. Информация, получаемая как из внешнего, так и из внутреннего мира, поступает в сознание по одним и тем же (сенсорным) каналам и фиксируется им в одинаковой (чувственной, образной) форме. Поэтому, когда по каналам этим идет одна информация, они становятся непроходимыми для другой: чтобы в работу включилось подсознание, необходимо отключить сознание, и наоборот. По этой же причине образы внешние и образы внутренние дчя человека неразличимы - и те, и другие обладают одинаковой наглядностью. Со времен К. Г. Юнга внутренние образы называются архетипическими. Архетипические образы нередко до деталей совпадают с мифологическими, что позволяет интерпретировать мифологию как продукт бессознательного коллективного творчества.

Но откуда в подсознании берутся эти образы, с каких реальных структур внутри человека снимается архетипическая информация? Допустив существование генетической памяти, можно предположить, что она снимается с соматических структур. Ведь установлено же наукой, что в биосфере существуют довольно четкие изоморфизмы - генетические (аминокислотный состав хромосом), эволюционные (филогенез и онтогенез), экологические (цепи питания, имунные корреляции). Соматические структуры, таким образом, содержат в себе информацию не только об устройстве человеческого организма и его эволюционном пути, но и (через клетки, ткани, органы) об устройстве и эволюции всей жизни на земле, а также о состояниях внешней среды, в которых эта эволюция проходила. Информация эта запечатлевается в соматических структурах в разное время, по мере их формирования. Но, будучи сформированы, они, в силу целостности организма, располагают ее не во времени, а в пространстве, делают ее одновременной.

Подсознание каким-то образом "умеет" считывать эту информацию и выдавать ее на поверхность сознания в виде чувственных образов, живых картинок и даже целых сюжетов. Отсюда - образы и сюжеты мировых стихий (земли, воды, воздуха и огня), природных катаклизмов (геологических катастроф, мировых потопов и пожаров), доисторических существ (всевозможные Драконы, Змеи, Гидры, Циклопы и пр.). Отсюда, возможно, и так называемые реинкарнационные воспоминания, рисующие картину прошлой жизни человека, а также способность некоторых людей в измененных состояниях сознания идентифицировать себя с другими людьми, с животными, растениями и неодушевленными предметами. Подобными образами и сюжетами переполнены мифы всех народов. Это дает нам основание утверждать, что архетипические образы - не просто пустая выдумка, галлюцинация, бред или беспочвенное фантазирование, но что они (а, следовательно, и мифология) имеют под собою прочное онтологическое основание. Таким основанием для них является та же самая (физическая) реальность, которая воспринимается сознанием при помощи внешних органов чувств. Но, если сознание воспринимает эту реальность развернутой во времени, исторически (события в ней следуют одно после другого), то подсознание воспринимает ее во времени свернутой, структурно (события здесь расположены пространственно, одно подле другого). Именно эту, отпечатанную в соматических структурах и свернутую ими во времени реальность, и следует считать метафизической. Это - слепок с физической реальности, точнее, серия снимков, переводящих ее в иную систему координат - из ¿ременного измерения в пространственное, из мира видимых глазом вещий в мир невидимых структур, из мира вещественно-энергетического в мир информационный, из мира чувственно-воспринимаемого в мир умопостигаемый, из внешнего по отношению к человеку мира в его внутренний мир. При таком понимании метафизической реальности отчетливо проступает онтологическое основание для идущего из глубокой древности представления о человеке, как о микрокосме.

Как видим, в соматических структурах не содержится информации о будущем: здесь царят слитые воедино настоящее и прошлое. Отсюда, вероятно, во всяком случае, в том числе и отсюда, проистекает представление древних о так называемом мифическом времени, когда человек отождествляет себя с героями-предками и, следовательно, живет сразу и в настоящем, и в прошлом. Отсюда же, отчасти, и их представление о вечности, правда, вечности урезанной, частичной и потому не совсем подлинной , - вечности, в которой отсутствует будущее. Но подсознание несет человеку информацию и о будущем и тоже в виде чувственных образов, живых картинок или целых сюжетов. Об этом свидетельствует исторический опыт практически всех пародов, на протяжении тысячелетий разрабатывающих и применяющих разнообразные гадательные системы и толковники сновидений, постоянно выталкивающих на поверхность общественной жизни всевозможных гадателей и прорицателей, ясновидцев и пророков. Не составляет в этом плане исключения и наше время. Практически во всех странах, городах и местностях встречаются "специалисты" подобного рода. Примером тому может служить всемирно известная болгарская прорицательница Ванга. И как бы не иронизировала по этому поводу официальная наука, как бы не объявляла эти системы и эти прорицания беспочвенными и шарлатанскими, они все-таки всегда имели и продолжают иметь место и неизменно пользуются в народе доверием и спросом. А если какое-либо общественное явление существует тысячелетиями, да еще к тому же у многих народов, да еще пользуется при этом доверием масс, то можно смело утверждать, что оно далеко не случайно и не беспочвенно. Исследования феномена той же Ванги показывают, что до 80% ее предсказаний сбываются. А это весьма репрезентативный показатель. Остается только мечтать, чтобы с такой же репрезентативностью сбывались предсказания наших политиков, вооруженных по части прогнозов всеми достижениями современной науки. Несбывшиеся предсказания Ванги исследователи относят за счет искажающего влияния времени, отделяющего предсказание от наступления предсказанного события: чем длительнее этот промежуток, тем меньше вероятность попадания.

Откуда же подсознание вычерпывает эту информацию о будущем? Ведь ни физическая реальность, ни метафизическая, во всяком случае, в том виде, в каком мы ее представили, такой информации в себе не содержит. Правда, говоря о физической реальности, можно возразить, что настоящее содержит в себе ростки будущего и что, следовательно, кое-какая информация о будущем в ней все-таки имеется: на этом основывается научное прогнозирование. Но научный прогноз здесь не в счет: во-первых, потому, что он добывается сознанием, а не подсознанием, а, во-вторых, потому, что информация о будущем здесь исчисляется логически, а не созерцается образно. Имеющиеся в настоящем ростки будущего могут, конечно, стимулировать подсознание и подвигнуть его на созерцание будущего. Но созерцать оно будет не эти ростки, а само будущее. Остается только предположить, что помимо двух названных существует еще какая-то, изоморфная им, реальность, с которой подсознание и снимает информацию о будущем. На роль такой реальности просится давно известная мифологическому и философскому мышлению трансцендентная реальность. Именно оттуда почерпывали информацию о будущем мифологические герои: ее сообщали им живущие на небесах или под землей боги, управляющие вселенной. Оттуда же черпали информацию языческие прорицатели и библейские пророки.

Что представляет из себя трансцендентная реальность, вообразить очень трудно. Разуму туда путь заказан. В нее могут проникать при достаточно глубоком погружении в подсознание только мистики. Созерцая ее, они переживают глубочайшие, переворачивающие все их существо, чувства - соприкосновения с Божеством и понимания Смысла жизни, растворения в Универсуме и постижения Абсолютной истины. Но такой глубины погружения в трансцендентную реальность достигают лишь немногие, поистине великие, мистики. Обычно же дело ограничивается (по степени убывания глубины погружения) "откровениями" и "просветлениями", "озарениями" (вспышкой трансцендентного света) и "прозрениями" (внутренним взглядом), "видениями" (ангелов, святых угодников, умерших предков) и "посещениями" иных миров, "общением" с духами и "беседами" с душами умерших и т. п. Путь, проделанный в глубины трансцендентной реальности великим мистиком современности, индийским философом и писателем Шри Ауэробиндо, и его работа над собою на этом пути подробно описаны в книге Сатпрема [219]. Другие пути, ведущие в трансцендентную реальность, и картины, открывающиеся перед созерцателем-мистиком, описываются в произведениях Э. Шюре [297], Д. Андреева [8], К. Кастанеды [95] и др.

По единодушному утверждению всех мистиков, их опыт созерцания и переживания трансцендентной реальности невозможно выразить словами, ибо человеческий язык вырабатывался исторически для описания и обслуживания эмпирически наблюдаемой, физической реальности. Поэтому свои созерцания они описывают на языке символов (смыслообразов). По мнению так называемых парашютистов (ученых, пытающихся обнаружить в мистических образах физический смысл), Танец Шивы символизирует вибрацию субатомной энергии, ожерелье Индры взаимосвязь всего со всем, покрывало Майи - вторичность, тенеобразиость, иллюзорность физического мира, Великая Пустота (Великое Ничто) - космический вакуум, Триипостасный Бог - вселенский Универсум и т. п. А поскольку символически-образный язык разных культур различен, постольку различна и символика мистических описаний. Будучи дополняемы и обобщаемы каждым новым поколением, описания эти складываются в различной глубины и ранга мистические учения: египетская и тибетская "Книги мертвых", Веданта и Авеста, Бхагавадгита и Каббала, Библия и Коран, китайская "Книга перемен", пифагореизм и платонизм и т. п. Нередко подобного рода описания и обобщения оформляются художественно - "Божественная комедия", "Потерянный Рай", "Роза Мира" и др.

Каждое в достаточной мере значительное мистическое учение имеет свою особую символику и располагает своими особыми технологиями погружения в трансцендентную реальность, своими гадательными, оздоровительными и магическими системами. Для понимания людей непосвященных они недоступны. Более того, они кажутся им крайне разноречивыми и разнонаправленными. Но, по утверждению Е. П. Блаватской, Великие Посвященные всегда знали, что за этими, столь разноречивыми по своим описаниям и символике учениями, технологиями и системами скрывается единый, лежащий в основе мироздания, Смысл. Для сохранения в чистоте, Смысл этот Братством Великих Посвященных держится в тайне и иногда, в критические для человечества моменты его истории, открывается тому или иному народу в доступной для его понимания форме на символически-образном языке соответствующей культуры: так возникли все великие религии - и языческие, и мировые. Этим, кстати, можно объяснить удивительную синхронность возникновения всех известных ныне великих религий древности -индийско-ведической, египетской и месопотамской, с одной стороны, иудаизма и зороастризма, с другой, пифагореизма, индуизма, буддизма, даосизма и конфуцианства, с третьей; далее, каждый раз с перерывом в шесть столетий, возникают последовательно христианство и ислам. Возникнув в определенных центрах, религии затем распространяются вширь, захватывая все новые народы и приспосабливаясь к особенностям их культурной и социальной жизни. Попытка расшифровать общий для всех религий и мистических учений смысл была предпринята Е. П. Блаватской [21] и ее последователями Э. Шюре [297], Р. Геноном [50, 51], М. П. Холлом [274,275] и др.

Из всех мистических учений следует, что трансцендентная реальность обладает всей полнотой информации о всех других реальностях, что происхождение и устройство этих последних определяется структурами и смыслами, содержащимися в трансцендентной реальности, и что, следовательно, они представляют собою не более, чем ее проекции или копии, искажающие, как всякая проекция или копия, исходные структуры и смыслы в зависимости от поверхности, на которую падает проекция, и от материала, из которого изготавливается копия. Структура трансцендентной реальности такова, что прошлое, настоящее и будущее существуют здесь одновременно и расположены в любой ее точке. Иначе говоря, пространство и время в трансцендентной реальности отсутствуют: здесь царят слитые воедино подлинная Вечность и подлинная Бесконечность - Великая Пустота или Великое Ничто в индийской мистической и философской традиции, 0-момент в теории Большого взрыва. В этой Великой Пустоге, Великом Ничто содержатся в непроявленном виде все события, имевшие, имеющие и предстоящие иметь место во всех других реальностях, - первоначальный Хаос во всех мифологиях мира, космический вакуум в современных физических теориях. События связаны между собою так, что глядя в одно из них, можно увидеть любое другое, - ожерелье Индры в индийской мистике, адронная сеть в бутстрап-теории. Великая пустота непрерывно вибрирует, каждое мгновение создавая и разрушая все мироздание, - танец Шивы в индийской мифологии, танец энергии в современных физических теориях. Она находится везде и нигде - самый настоящий 0-момент.

Столь странное, казалось бы, совпадение образов, полученных в мистическом опыте и в опыте научном, наводит многих ученых на "крамольную" мысль о том, что трансцендентная реальность все-таки существует. Они называют ее по-разному, используя при этом как понятия, уже наработанные мистиками и философами, так и продуцируя наукообразные: "информационное поле" (наряду с вещественно-энергетическим), "семантическое поле" (поле всех возможных смыслов), "мир физических структур" (нечто, похожее на информационное поле), "мир вечных идей" (вслед за Платоном: нечто, похожее на семантическое поле), Космическое сознание, Мировой разум, , Бог. Мысль о существовании чего-то подобного подкрепляется и новейшими психологическими исследованиями (спектральная и трансперсональная психология), свидетельствующими, что сознание каким-то образом может существовать как до рождения человека (в эмбриональном и даже доэмбриональном состоянии - так называемые реинкарнационные воспоминания), так и после его смерти (сообщения людей, перенесших клиническую смерть). Некоторые из подобных воспоминаний и сообщений оказываются доступными проверке и, как правило, подтверждаются. В результате, переживает свое второе рождение возникшая в прошлом столетии парапсихология. Обобщая опыт своих и чужих исследований сознания, известный американский ученый Дж. Лилли [316] приходит к убеждению, что в мире существует все, что только человек может себе вообразить. Тем самым он пытается снять противоречие между наукой и мистикой.

Довольно большой круг ученых, как видим, допускает существование трансцендентной реальности и пытается поставить ее исследование на естественнонаучную основу. Так, Л. Лесков, например, полагает, что вселенная имеет бинарную структуру - вещественно-энергетическую ("мир материальных объектов") и информационную ("семантическое поле"). "Физическим носителем семантического поля служит мэон - разновидность физического вакуума", заполненная психонным газом. "Психоны обладают полуцелым спином., а их масса на четыре или семь порядков меньше массы электрона. Психонный газ способен переносить информацию из семантических структур мэона к мозгу, минуя каналы органов чувств. Этот механизм позволяет объяснить интуицию и парапсихологические явления. Сознание выполняет функцию оператора информации, обеспечивая связь с семантическим потенциалом мэона. Если информационный потенциал мэона действительно играет роль наиболее фундаментальной протоструктуры сознания, то естественной представляется и другая гипотеза. Речь идет об автономном существовании сознания в качестве своеобразного "слепка интеллекта", не зависящего или слабо зависящего от атомно-молекулярных структур мозга. На возможность такого явления, которое может наблюдаться вне тела перципиента, неоднократно указывали специалисты по нейрофизиологии - Н. П. Бехтерева, Р. Моуди, С. Гроф, Д. Экклз и др." [136, с. 49-50].

Итак, человек живет сразу в трех реальностях - физической, метафизической и трансцендентной. К первой принадлежит его тело, ко второй - душа, к третьей - дух. Физическую реальность он познает сознанием, а метафизическую и трансцендентную подсознанием. Однако образы, поставляемые ему сознанием и подсознанием, он различать не может и потому воспринимает три реальности целостно, как одну. Выражением такого целостного, явленного человеку непосредственно в его чувствах (внешних и внутренних) восприятия мира является миф. Миф, следовательно, повторяя за А. Ф. Лосевым, нельзя считать ни выдумкой, ни сказкой, ни аллегорией, ни метафорой, хотя все эти элементы в нем присутствуют. Он - явленная человеку непосредственно триединая реальность, которая, будучи для него онтологическим основанием, определяет всю его специфику.

Пожалуй, самая лучшая модель этой реальности, устанавливающая координацию и субординацию между ее составляющими и определяющая их онтологический и гносеологический статус, была предложена еще Платоном в образе пещеры с костром и тенями. С тех пор модель эта в различных вариантах воспроизводится вплоть до наших дней. В интерпретации Ю. И. Кулакова - автора теории физической структуры -она выглядит так: в центре темной пещеры горит костер; перед ним танцует женщина, отбрасывая тени на стенку; между женщиной и стенкой спиной к костру сидит человек и наблюдает за движущимися тенями. Тени на стене и есть наблюдаемый нами эмпирически физический мир. Все особенности и закономерности его движения определяются танцем невидимой женщины (метафизический мир). Но женщина не могла бы отбрасывать тени, не будь костра (трансцендентный мир). По Кулакову, это соответственно - вещный мир, мир структур и гиперструктура. Четкость и характер изображения на стене зависит, в конце концов, от степени яркости костра и характера колебания пламени. Онтологически это означает, что степень реальности названных миров убывает по направлению от костра к стенке, гносеологически - что процесс познания может осуществляться как в том, гак и в другом направлении. Человечество реализует оба направления. Эмпирическое, в том числе и научное, познание движется от стенки к костру, мистическое, в том числе и религиозное , - от костра к стенке, философское и, вероятно, художественное - от женщины в обоих направлениях. Человечество, следовательно, нуждается во всех способах познания - и в научном (технологическом), и в религиозном (мистическом), и в философском (художественном). Синкретически (неразрывно, неразличимо) все эти способы познания были соединены в мифе.

Рассматривая три реальности как последовательные отражения одна другой, платоновская модель обосновывает, по существу, идею их изоморфизма, согласно которой знания, полученные об одной реальности, оказываются справедливыми и по отношению к двум другим - с поправкой на искажающее воздействие самого механизма проецирования. Тем самым утверждается изоморфизм трех способов познания - научного, философского и мистического -, лежащий в основе наиновейшего ныне антропного принципа и определяющий его эвристические возможности. А поскольку мифология представляет собою явленную в своей непосредственной -данности триединую реальность, постольку колоссальными эвристическими возможностями обладает и она.

Если платоновская модель рассматривает триединую реальность в целом, осознанно и четко рисуя глобальные онтологические и гносеологические связи, то мифология, взятая в целом, предоставляет для подобных глобальных построений вполне достаточный или обобщенный частично материал. Эти частичные мифологические обобщения (отдельные мифы, сюжеты, образы), будучи отражениями отдельных сторон триединой реальности, могут служить и служат, как мы видели, моделями для построения отдельных научных теорий. Для того, чтобы понять, почему и как это возможно, имеет смысл обратиться к проблеме научного творчества, а точнее - к проблеме соотношения науки и творчества, ибо это далеко не одно и то же.

Наука есть система алгоритмов: для нее имеют значение не столько полученные ею результаты (хотя они, конечно же, важны), сколько способы и методы их получения. Творчество же алгоритмов не имеет. Это -деятельность, направленная на решение задач, для которых нет алгоритма, то есть деятельность, направленная на создание алгоритмов. Поэтому творческий процесс сугубо индивидуален: каждый решает встающие перед ним задачи в меру своих сил и способностей, опираясь только на свой внутренний опыт. Поскольку творчество не имеет рецептов, обучить человека творчеству невозможно. Обучить можно знаниям, которые, если они приобретают личностный характер, могут служить катализатором творческого процесса. Формализуя знания, создавая системы логических обоснований и доказательств, правила преобразования и вывода, наука изначально возникает как средство, стимулирующее (катализатор) получение новых знаний, а также облегчающее и ускоряющее их усвоение, то есть как эффективное средство обучения. Наука, следовательно, есть система, по преимуществу, технологическая, нормативная, репродуктивная. Творчество же - деятельность исключительно поисковая, ненормированная, продуктивная. Или по-другому: наука - деятельность рациональная, логическая, а творчество - иррациональная, алогическая. Творчеством является и процесс возникновения и развития самой науки, ибо ее развитие есть создание все новых и новых алгоритмов. Однако, будучи созданы, они превращаются в нормы (принципы, способы, методы, правила) деятельности и тем самым утрачивают творческий характер. Против такого "принижения" науки могут возразить, указав на то, что многие научные открытия совершаются путем выведения по логическим правилам из одних математических формул других. Но подобное манипулирование математическим аппаратом не есть творчество. Получение новых формул из старых - процесс сугубо технологический. Ведь сами по себе формулы ничего не значат. Они приобретают значение только тогда, когда в них усматривается какой-либо, вполне определенный и конкретный, смысл. А далеко не каждый созидатель новых формул способен на это. Примером могут служить знаменитые преобразования Лоренца, которые сам автор рассматривал как математический курьез. Увидев за ними физический смысл, Эйнштейн совершил творческий подвиг.

Так вот, наука (рацио) новых идей не рождает. Она их только классифицирует и квалифицирует, то есть относит к той или иной сфере знания и определяет их научную значимость. Идеи создает не ученый, а мыслитель. Ученый лишь приводит их в соответствие с другими идеями, связывая их и наводя логические мостки между ними, задним числом "выводит" их из уже имеющихся идей и знаний. Мыслитель и ученый могут сосуществовать в одном лице, но совсем не обязательно и далеко не всегда - сравни: генератор идей и их разработчик.

Наука (рацио) предоставляет духу в категориальной форме тот информационный раствор, из которого дух выкристаллизовывает идеи. Но именно дух волнует это море информации, создает в нем напряженность, в результате чего рождается новая идея. Наука же только ставит задачи и побуждает тем самым дух к работе. Она - как катализатор, который запускает в ход реакцию но сам в реакции не участвует. По отношению к творчеству наука выступает как своеобразная бухгалтерия. Она учитывает богатство, сводит дебит с кредитом, задает вопросы, ставит задачи. Но она не создает богатство, а только распоряжается им. Это тоже нужно, но это не творчество.

Творчество есть непосредственное усмотрение истины, проникновение в сущность вещи. Известны два механизма такого проникновения в сущность, такого усмотрения истины - непроизвольное (интуиция) и произвольное, направляемое сознанием и волей человека (различные виды медитации). В шаманизме творчество воспринимается как полет души. Надо полагать, таковым оно является всегда.

Творчество всегда связано с переживанием. Точнее, это - всегда переживание нового. Поэтому творчеством является и открытие для себя уже известного другим. Многие великие истины - библейские, например -известны всем. Но пока человек не переживет их, не прочувствует на собственной шкуре, не поимеет их в личном опыте, они для него - пустая абстракция. Переживание уже известной тебе абстрактно истины - тоже творчество. Это не рождение истины для человечества, но это рождение ее для себя.

Вероятно, поэтому в наиболее полном и свободном своем выражении творчество проявляется в мифологии (Я. Э. Голосовкер называл ее "плеромой творчества"). Одухотворяя всю природу, все действия людей, она превращала обычный повседневный труд из простой работы в ритуальное действие, наполненное символическим смыслом. При таком способе мышления коллективный опыт был одновременно и личным, переживался и усваивался чувственно, образно каждым отдельным индивидом. И хотя мифологическое мышление достигло поразительных по широте и глубине результатов в познании мира, оно каждый раз, в каждой отдельной культуре было ограничено масштабом личности: коллективный опыт не мог содержать в себе больше того, чем была способна усвоить отдельная личность. Это не только замедляло социальное развитие коллективов, но ставило ему довольно четкий предел. Количественное и качественное содержание коллективного опыта регулировалось системой традиций, табу и ритуалов. Не случайно, по-видимому, общество с мифологическим типом мышления принято называть традиционным, подчеркивая тем самым крайне медленные темпы его развития.

Мифологическое мышление было, таким образом, сплошным творчеством. Но это было, скорее, творчество усвоения и осмысления уже имеющегося опыта, чем получение нового, во всяком случае, внешне. На протяжении веков и тысячелетий осмысливая и переосмысливая, по существу, один и тот же опыт31 (в силу крайне медленных темпов его накопления), оно переплавляло его в великие мистические учения (как правило, тайные), имеющие глубокий трансцендентный смысл, а также в открытые для народа мифологические повествования и в чеканной формы короткие, состоящие буквально из нескольких фраз, рассказы (притчи) и изречения, имеющие глубокий метафизический и социальный смысл, и потому "изготовленные" на вечные времена. Рудиментарными остатками такого переосмысления являются, вполне возможно, различные варианты одного и того же мифа.

Но параллельно с мифологическим мышлением и под его эгидой, как системой идеологических координат, существовало мышление технологическое, которое, хотя и требовало для своего развития (для

31 Имеется в виду фактологическая сторона опыта, ибо переосмысленный опыт - это уже другой опыт. технологических нововведений) санкции со стороны мифа, обладало тем не менее своей внутренней логикой, определяемой потребностями эмпирической, хозяйственной жизни. А потребности эти, в силу разных причин,32 неуклонно росли, подготавливая почву для экономического взрыва; происходит разделение труда, внедряются в хозяйственную практику металлические изделия, возникают города, развивается торговля, складываются социально-групповые различия людей. Результатом всего этого является становление на развалинах первобытного общества цивилизации. Коллективный опыт людей многократно увеличивается. Его накоплению способствует и возникшая в различных цивилизациях письменность, позволяющая фиксировать информацию не в памяти человека, а на глиняных табличках, на папирусе, пергаменте. Это требует иного, по сравнению с мифологическим, способа усвоения накопленных знаний. В ответ на "эту потребность возникает наука, как свод правил, позволяющий усваивать знания не путем их чувственного переживания, а умозрительно, абстрактно, путем логического выведения одних знаний из других, что значительно укорачивает процесс обучения.

Наука (рацио) по природе своей антиномична. Анализируя, норматизируя и логизируя процесс познания, она утрачивает присущий мифологическому мышлению целостный взгляд на мир и продуцирует отрывочные, нередко исключающие друг друга теоретические утверждения. Из тупика антиномий наука выводится, по утверждению И. Канта, философией и искусством. Но не той рационализированной и логизированной философией, которая, по существу своему, является наукой, а той, которая смыкается с искусством. Мысль Канта была подтверждена впоследствии и А. Эйнштейном, подчеркивающим неоднократно, что теория относительности была бы невозможна без Маха (философия) и без Достоевского (искусство). В свете проводимой в книге концепции творчества, это значит, что антиномии разума (науки) разрешаются не логикой, а интуицией, не сознанием, а подсознанием, не разумом, а духом.

Искусство и философия обладают духовностью и, следовательно, способностью к целостному восприятию мира, преодолевающему антиномичность науки, в той степени, в какой они связаны - генетически, структурно, функционально - с мифологией. Именно художественными,

32 Среди исследователей древних культур существует мнение, что все сколько-нибудь значительные экономические сдвиги обусловлены причинами экологического характера: исчерпание ресурсов традиционными способами ведения хозяйства, изменение среды обитания, давление соседних племен и т. п. См. М. Ф. Косарев [117]. религиозно-нравственными, философскими, а не научными идеями определяется мера духовности человека. Именно в них и через них проявляется народный (национальный) дух. Наука же, по логической природе своей, интернациональна, космополитична и, если и выражает духовность, то - духовность, заключенную в жесткие рамки интеллекта. Да и сама наука способна ассимилировать философские и художественные идеи только потому, что своими корнями она уходит в мифологию, из которой когда-то выросла и живительными соками которой продолжает питаться, несмотря на отгораживающую ее от мифологии колючую проволоку интеллекта.

Однако ограда эта расположена на поверхности сознания, корни же уходят под землю, в мир бессознательного. Именно оттуда, из подсознания, черпает ученый идеи для построения при помощи интеллекта своих теоретических моделей. Но за идеями он может обращаться не только к своему индивидуальному подсознанию, но и к коллективному, обобщающим проявлением которого является мифология. Будучи продуктом бессознательного коллективного творчества, она за тысячелетия своего существования извлекла на свет божий все сколько-нибудь значительные, заложенные в подсознании, смыслообразы (слитые воедино идеи и образы), и переплавила их в различного ранга мистические учения, являющиеся моделями триединой реальности, и в различного рода обобщающие рассказы (мифы, легенды, сказки, басни, притчи, пословицы, поговорки, изречения), являющиеся моделями как отдельных ее сторон, так и различных жизненных ситуаций - хозяйственных, социальных, познавательных.

По существу, мифология сконструировала все возможные модели мира. Мы говорим - все, потому что таких основополагающих моделей не так уж много. Некоторые литературоведы утверждают, например, что вся мировая литература вращается вокруг полутора - четырех десятков основных сюжетов, сформировавшихся в недрах мифологии: все многообразие жанров и фабул есть лишь вариации на одни и те же "вечные" темы. Но предметом художественного исследования является человек - его социальная и духовная жизнь. Следовательно, четыре десятка сюжетов это четыре десятка моделей человеческого существования. Наука же изучает внешний по отношению к человеку физический мир. Вряд ли основополагающих моделей мира может быть больше, чем моделей человека. Во-первых, в силу изоморфизма человека и мира. Во-вторых, в силу необыкновенной сложности человека, заключающего в себе не только физическую реальность, но и метафизическую и трансцендентную. Так что все многообразие научных моделей есть тоже вариации на одни и те же темы. Просто темы эти нужно уметь увидеть и прочитать.

Ограниченное количество основополагающих моделей человека и мира подтверждается и специалистами-мифологами, единогласно отмечающими повторяемость основных сюжетов и мотивов во всех мифологиях мира, и так называемыми учеными-параллелистами, обнаруживающими в различных мифологиях мира модели, аналогичные современным научным. Такой изоморфизм между моделями мифологическими и научными обусловлен тем, что мифология есть отражение и выражение одной триединой реальности, а наука - отражение и выражение одной из ее составляющих, а именно, физической реальности. Этим и обусловливаются эвристические возможности мифологии -возможности неисчерпаемые, как неисчерпаемы человек и мир. Надо только научиться использовать эти возможности.

А такое умение зависит как от способностей каждого отдельного индивида, определяемых конструктивными особенностями его психофизической организации, так и от затрачиваемых им усилий. Обычно человек извлекает необходимые ему для творческой работы идеи и образы из своего подсознания. Но эти модели и образы еще предстоит оформить в модели. Мифология же предлагает наряду с идеями и образами уже готовые модели. Не случайно поэтому, как об этом пишет М. Д. Ахундов, наиболее одаренные в творческом отношении ученые, в поисках оригинальных идей все чаще обращают свой взор к богатейшему концептуальному и методологическому фонду мифологии [11, 12]. В этом фонде содержатся все возможные идеи и модели. Но они там свалены в кучу, и вся сложность заключается в том, чтобы обнаружить в ней нужную - именно данному человеку и именно в данный момент. Ибо ненужных, впрочем, как и неправильных, идей не бывает. Все, когда-либо высказанные и сохранившиеся в народной памяти идеи, верны. Нужно найти только сферу их применения, ту область научного познания, в которой они верны. А для этого необходимо особое, исходящее из подсознания и канализированное тренировкой и опытом, исследовательское чутье.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Косарев, Александр Федорович, 1996 год

1. Абедананда Суоми. Что такое Йога? // АУМ: Синтез мистических учений Запада и Востока. Журнал русск. эзотерич. общ-ва Нью-Йорка. Репринт. М.: ИМА-пресс, 1990, N1, с. 97-117.

2. Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван: Изд. АН Арм. ССР, 1983. 231 с.

3. Аверинцев С. С. Аналитическая психология К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопр. лит-ры, 1970, N3, с. 113143.

4. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. 320 с.

5. Аверинцев С. С., Алексеев А. П., Ардзинба В. Г. и др. Древние цивилизации. М.: Мысль, 1989. 479 с.

6. Аверкиева Ю. П. Индейцы Северной Америки. М.: Наука, 1974. 348 с.

7. Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в области математики. Пер. с фр. М.: Сов. радио, 1970. 152 с.

8. Андреев Д. Роза Мира. М.: Прометей, 1991. 287 с.

9. Арский Ф. Н. В стране мифов. М.: Молодая гвардия, 1965. 183 с.

10. Асмус В. Ф. Античная философия. М.: Высш. школа, 1976. 543 с.

11. Ахундов М. Д. Пространство и время: от мифа к науке // Природа, 1985, N8, с. 53-64.

12. Ахундов М. Д. Картина мира: от мифа к науке // Природа, 1987, N12, с. 58-70.

13. Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология. В сб.: Материальная культура и мифология. Л.: Наука, 1981, с. 215- 226.

14. Басилов В. IT. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М.: Наука, 1992. 327 с.

15. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья. М.: Худ. лит-ра, 1965. 527 с.

16. Безант А. Что такое теософия? // АУМ: Синтез мистических учений Запада и Востока. Журнал русск. эзотерич. общ-ва Нью-Йорка. Репринт. М.: ИМА-пресс, 1990, N1, с. 22-96; N2, с. 82-128.

17. Березкина Э. И. Математики Древнего Китая. М.: Наука, 1980. 311 с.

18. Бессознательное, т.т. 1-4. Тбилиси: Мицниереба, 1978-1985.

19. Библер В. С. Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога. М.: Политиздат, 1975. 399 с.20. Библия.

20. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина: Синтез науки, религии и философии. Пер. с англ. Новосибирск: ИЧП "Лазарев В. В. и "О", 1992. Т. 1: Космогенезис. 847 с. Т. 2: Антропогенезис. 1008 с.

21. Блаватская Е. П. Спираль познания: Мистика и йога. М.: Прогресс: Сирин, 1992. 447 с. (Сб. материалов)

22. Блаватская Е. П. Ключ к теософии: Ясное изложение в форме вопросов и ответов этики, науки и философии. Пер. с англ. М.: Сфера, 1993.318 с.

23. Богораз-Тан В. Г. Эйнштейн и религия. М,- Л.: Изд. Л. Д. Френкель, 1923.120 с.

24. Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. Пер. с чешек. М.: Наука, 1969.416 с.

25. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия. М.: Наука, 1980. 333 с.

26. Бондаренко Ю. Я. Человек, Судьба, Вселенная. Глазами древних мудрецов. М.: Школа-пресс, 1994. 237 с.

27. Бонди Г. Гипотезы и мифы в физической теории. Пер. с англ. М.: Мир, 1972.104 с.

28. Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. Пер. с англ. М.: ИЛ, 1961.151с.

29. Борн М. Моя жизнь и взгляды. Пер. с нем. М.: Прогресс, 1973. 176 с.

30. Борхес X. Письмена Бога. Пер. с исп. М.: Республика, 1992. 510 с.

31. Бройль Л. де. По тропам науки. Пер. с фр. М.: ИЛ, 1962. 408 с.

32. Булгаков С. Н. Философский смысл троичности // Вопр. филос., 1989, N12, с. 90-98.

33. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.

34. Бультман Р. Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного повествования // Вопр. филос., 1992, N11, с. 86-114.

35. Бутинов Н. А. Леви-Стросс этнограф и философ // К. Леви-Стросс. Структурная антропология. Приложение. М.: Наука. 1983, с. 422-466.

36. Бхагавад-гита как она есть. М.- Л.: Бхактиведанта Бук Траст, 1990. 832 с.

37. Вайман А. А. Шумеро-вавилонская математика Ш-1У тысячелетия до н. э. М.: Наука, 1961.278 с.

38. Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. Математика Древнего Египта, Вавилона и Греции. Пер. с гол. М.: Физматгиз, 1959. 459 с.

39. Василенко Л. И. Магия: старое зло или новое благо // Вопр. филос., 1994, N2, с. 25-34.

40. Вейман Р. История литературы и мифология. Пер. с нем. М.: Прогресс, 1975. 344 с.

41. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М.: Высш. школа, 1989. 406 с.

42. Визгин В. П. Идея множественности миров. Очерки истории. М.: Наука, 1988. 291 с.

43. Вундт В. Миф и религия. Пер. с нем. СПб: Брокгауз-Ефрон, 1913. 416 с.

44. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике И Вопр. филос., 1990, N4, с. 62-87.

45. Гайденко П. П. Как возникла наука // Природа, 1977, N1, с. 74-84.

46. Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и пракультуры, т. 1-2. Тбилиси: Изд. Тб. Ун-та, 1984.

47. Еейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое.-М.: Наука, 1989. -400 с.

48. Геллнер Э. Слова и вещи. Пер. с англ. М.: ИЛ, 1962. 344 с.

49. Генон Р. Язык птиц. О смысле "карнавальных" праздников. Тайна буквы "нун". Влияние исламской цивилизации на Европу // Вопр. филос., 1991, N4, с. 43-57.

50. Генон Р. Царь мира // Вопр. филос., 1993, N3, с. 97-133.

51. Гивишвили Г. В. Есть ли у естествознания альтернатива Богу? // Вопр. филос., 1995, N2; с. 37-47.

52. Говинда Лама Анагирика. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. В пер. СПб: Андреев и сыновья, 1993. 470 с.

53. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М.: Наука, 1986. 216 с.

54. Голосовкер Я. Э. Миф моей жизни. (Автобиография). Интересное // Вопр. филос., 1989, N2, с. 106-142.

55. Горбовский А. Иные миры. М.: Общ-во по изуч. тайн и загадок Земли, 1991.233 с.

56. Горбовский А. Колдуны, целители, пророки. М.: Мысль, 1993. 399 с.

57. Гоч В. П. Причина и Карма. СПб: ИЧП "Марина", 1994. 157 с.

58. Грейвз Р. Мифы Древней Греции. Пер. с англ. М.: Прогресс, 1991. 620 с.

59. Григорьева Т. П. Дао и Логос: Встреча культур. М.: Наука, 1992. 424 с.

60. Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М.: Наука, 1974.419 с.

61. Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. Пер. с англ. М.: Изд-во Трансперсон. Ин-та, 1993. 497 с.

62. Гроф С. Путешествие в поисках себя: Измерения сознания. Новые перспективы в психотерапии и исследовании внутреннего мира. Пер. с англ. М.: Изд-во Трансперсон. Ин-та, 1994. 338 с.

63. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Гидрометиздат, 1990. 528 с.

64. Гуревич А. Я. "Эдца" и сага. М.: Наука, 1979. 192 с.

65. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984.350 с.

66. Давиденков С. Н. Психофизиологические корни магии // Природа, 1975, N8, с. 67-78.

67. Данте А. Новая Жизнь; Божественная комедия. БВЛ, т. 28. М.: Худ. лит-ра, 1967. 686 с

68. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб: Андреев и сыновья, 1992.418 с.

69. Дмитриев И. С. Религиозные искания Исаака Ньютона // Вопр. филос., 1991, N6, с. 58-67.

70. Доброхотова Т. А., Братина Н. Н. Загадки неправорукого меньшинства человечества // Вопр. филос., 1980, N1, с. 124-134.

71. Дольник В. Этологические экскурсии по запретным садам гуманитариев // Природа, 1993, N1-3.

72. Древнекитайская философия, т. 1-2. М.: Мысль, 1973.

73. Дубов А. П., Пушкин В. Н. Парапсихология и современное естествознание. М.: "Соваминко", 1989. 279 с.

74. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. Пер. с фр. М.: Наука, 1976.276 с.

75. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. Пер. с фр. М.: Наука, 1986.234 с.

76. Дьяконов И. М. Научные представления на древнем Востоке (Шумер, Вавилония, Передняя Азия). В сб.: Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М.: Наука 1982, с. 59-119.

77. Евсюков В. В. Мифы о вселенной. Новосибирск: Наука, 1988. 177 с.

78. Египетская "Книга мертвых" // Наука и религия, 1990, N1-12.

79. Елсуков А. Н. Познание и миф. Минск: Университет, 1984. 151 с.

80. Еремеев А. Ф. Происхождение искусства. М.: Молодая гвардия, 1970. 272 с.

81. Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. Л.: Наука, 1990. 191с.

82. Иванов В. В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. В сб.: Теория знаковых систем. Вып. IV, 1969, с. 44-75.

83. Иванов В. В. Чет и нечет. Ассиметрия мозга и знаковых систем. М.: Радио и связь, 1978. 185 с.

84. Идлис Г. М. Основные черты наблюдаемой астрономической вселенной как характерное свойство космической системы // Известия Астрофизич. ин-та АН КазССР, 1958, N7, с. 39-54.

85. Идрис Шах. Суфии. Харьков: ПКП "Прогресс", 1993. 140 с,

86. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М.: Наука, 1982. 343 с.

87. Иорданский В. Б. Звери, люди, боги: Очерк африканской мифологии. М.: Наука, 1991.317 с.

88. Кабо В. Р. У истоков религии // Природа, 1984, N3, с. 51-60.

89. Казютинский В. В., Балашов Ю. А. Антропный принцип: История и современность // Природа, 1989. N1, с. 23-32.

90. Капра Ф. Дао физики. Пер. с англ. СПб: Орис, 1994. 303 с.

91. Карасев Л. В. Мифология смеха // Вопр. филос., 1991, N7, с. 68-86.

92. Касавин И. Т. Шаман и его практика // Природа, 1988, N11, с. 78-85.

93. Касавин И. Т. Размышления о магии, ее природе и судьбе. В сб.: Магический кристалл. М.: Республика, 1992, с. 6-28.

94. Кастанеда К. Дверь в иные миры. Пер. с англ. Л.: Васильевский остров, 1991.311 с.

95. Кедров Б. М. О современной классификации наук. В сб.: Единство и многообразие мира, дифференциация и интеграция научного знания. М.: Наука, 1983, с. 5-45.

96. Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. Пер. с англ. М.: Наука, 1986. 196 с.

97. Кессиди Ф. X. От мифа к Логосу (Становление греческой философии). М.: Мысль, 1972, 312 с.

98. Клике Ф. Пробуждающееся сознание: У истоков человеческого интеллекта. Пер. с нем. М.: Прогресс, 1983. 302 с.

99. Клименко А. Дети Вселенной. Донецк: РИО ДЦЮ, 1991.

100. Клочков И. С. Духовная культура Вавилона: Человек, судьба, время. М.: Наука, 1983.206 с.

101. Князевская Т. Б., Огурцов А. П. Судбьа: метафора, идея, культура // Вопр. филос., 1992, N7, с. 177-185.

102. Конрад Н. И. Запад и Восток. М.: Наука, 1966. 519 с.

103. Кормер В. В. О карнавализации как генезисе "двойного сознания" // Вопр. филос., 1991, N1, с. 166-185.

104. Коростовцев М. А. Наука Древнего Египта. В сб.: Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М.: Наука, 1982, с. 120-130.

105. Косарев А. Ф. Некоторые аспекты социально-экономической структуры и геокосмической функции общества. В сб.: Вопросы методологии науки. Томск, 1972, с. 53-71.

106. Косарев А. Ф. Роль личности как элементарной ячейки и центрального звена в системе общественной связи. В сб.: Проблемы социальных иследований. Томск, 1973, с. 12-20.

107. Косарев А. Ф. О биологических предпосылках социального в человеке. В сб.: Некоторые методологические проблемы науки. Томск, 1973, с. 63-81.

108. Косарев А. Ф. К философскому пониманию теории человека. В сб.: Соотношение биологического и социального в человеке. М.: Наука, 1975, с. 37-46.

109. Косарев А. Ф. Мировоззрение, совесть и свобода личности. В сб.: Вопросы философии и социологии. Томск, 1976, с. 114-120.

110. Косарев А. Ф. Культура как способ взаимодействия человека с природой. В сб.: Из истории Сибири. Томск, 1976, с. 13-22.

111. Косарев А. Ф. К проблеме единства антропо- и социогенеза. В сб.: Методологические аспекты археологических и этнографических исследований в Западной Сибири. Томск, 1981, с, 11-13.

112. Косарев А. Ф. Об этнической специфике культур и некоторых особенностях их взаимодействия. В сб.: Духовная культура и формирование активной жизненной позиции личности. Л., 1983. Депон. ИНИОН АН СССР, N 13814 от 05.08.83.

113. Косарев А. Ф. Основные факторы этнодемографических и этносоциальных изменений в древнее и настоящее время. В сб.: Смена культур и миграции в Западной Сибири. Томск, 1987, с. 126-129.

114. Косарев А. Ф. О сенсорных основаниях дифференциации и интеграции знаний. В сб.: Марксистско-ленинская философия как мировоззрение и метод. Л., 1989. Депон. ИНИОН АН СССР, N 41006 от 08.02.90.

115. Косарев' А. Ф. Культура и цивилизация. К вопросу о сущности человека. В сб.: Философия и культура. Очерки теории и истории. Л., 1995. Депон. ИНИОН РАН, N 50510 от 20.06.95.

116. Косарев М. Ф. Древняя история Западной Сибири: Человек и природная среда. М.: Наука, 1991. 302 с.

117. Косарев М. Ф. Миропонимание язычников мифы, обряды, ритуалы // Природа, 1994, N7, с. 79-89.

118. Косидовский 3. Когда солнце было богом. Пер. с польск. М.: Детгиз, 1970.352 с.

119. Косидовский 3. Библейские сказания. Сказания евангелистов. Пер. с польск. М.: Политиздат, 1991. 478.

120. Кузанский Н. О мире веры // Вопр. филос., 1992, N5, с. 29-53.

121. Кулагин В. Феномен "К". В сб.: Феномен "Д" и другие. М.: Политиздат, 1991, с. 107-221.

122. Кутырев В. А. Осторожно, творчество! // Вопр. филос., 1994, с. 72-81.

123. Ларичев В. Пещерные чародеи. Новосибирск: Зап.-Сиб. кн. изд-во, 1980.221 с.

124. Леббок Д. Начало цивилизации. Пер. с англ. СПб: Изд-во М. М. Ледерле, 1896. 369 с. + 6 табл.

125. Лебедев В. П. Научные принципы и современные мифы. М.: Знание, 1981.63 с.

126. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Пер. с фр. М.: Атеист, 1930. 337 с.

127. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. Пер. с фр. М.: ОГУЗ ГОИЗ, 1937. 518 с.

128. Левин А. Е. Миф, технология, наука // Природа, 1977, N3, с. 87-101.

129. Леви-Стросс К. Структура мифов // Вопр. филос., 1970, N7, с. 152-164.

130. Леви-Стросс К. Миф, ритуал и генетика //Природа, 1978, N1, с. 90-106.

131. Леви-Стросс К. Структурная ан тропология. Пер. с фр. М.: Наука, 1983.536 с.

132. Левич А. П. Научное постижение времени // Вопр. филос., 1993, N4, с. 115-124.

133. Леглер В. А. Наука, квазинаука, лженаука // Вопр. филос., 1993, N2, с. 49-55.

134. Лексин Ю. Гармония для избранных // Знание сила, 1992, N1, с. 4757.

135. Лесков Л. Если вечная жизнь возможна. // Знание сила, 1995, N3, с. 45-51.

136. Лисевич И. С. Моделирование мира в китайской мифологии и учение о пяти первоэлементах. В сб.: Теоретические проблемы восточных литератур. М.: Наука, 1969, с. 262-268.

137. Лифшиц М. А. Критические заметки к современной теории мифа // Вопр. филос., 1973, N8, с. 143-153; N10, с. 139-159.

138. Логунов А. А. Основные принципы релятивистской теории гравитации. В сб.: История и методология естеств. наук. Вып. XXXVII; Физика. М.: Изд. МГУ, 1992, с. 4-11.

139. Лосев А. Ф. Мифология. Филос. энцикл., т. 3. М.: Сов. энцикл., 1964, с. 457-467.

140. Лосев А. Ф. Знак, символ, миф: Труды по языкознанию. М.: Изд-во МГУ, 1982. 479 с.

141. Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. 655 с.

142. Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. М.: Политиздат, 1991. 525 с.

143. Лосева Н. П. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопр. филос., 1992, N7, с. 64-76.

144. Лосский П. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М.: "Прогресс" VIA, 1992. 208 с.

145. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф имя - культура. В сб.: Теория знаковых систем. Вып. VI, 1973, с. 282-305.

146. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М.: Прогресс, 1992. 270 с.

147. Лукьянов А. Е. Истоки Дао: Древнекитайский миф. М.: НПО "ИНСАН", 1992. 159 с.

148. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке. М.: НПО "ИНСАН", 1992. 207 с.

149. Лукьянов А. Е. Дао "Книги Перемен". М.: НПО "ИНСАН", 1993. 238 с.

150. Любарский Г. И так весь хор указывает на тайный закон // Знание -сила, 1991, N10, С: 34-41.

151. Любарский Г. А все-таки она прыгает // Знание сила, 1992, N9, с. 3645.

152. Любищев А. А. Расцвет и упадок цивилизаций. Самара: Русск. лицей, 1993. 131 с.

153. Люблинская А. А. Детская психология. М.: Просвещение, 1971. 415 с.

154. Малиновский Б. Магия, наука и религия. В сб.: Магический кристалл. М.: Республика, 1992, с. 84-127.

155. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М.: Изд-во гр. "Прогресс", "Культура", 1993. 352 с.

156. Мамлеев Ю. В. Судьба бытия // Вопр. филос., 1993, N10, с. 169-182; N11, с. 71-100.

157. Манин Ю. И. "Мифологический плут" по данным психологии и культуры // Природа, 1987, N7, с. 42-52.

158. Мартынов А. В. Исповедимый путь (О парапсихологии). М.: Импульс, 1992.190 с.

159. Маршалл А. Люди незапамятных времен. Пер. с англ. М.: Гослитиздат, 1958. 155 с.

160. Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М.: Наука, 1956. 173 с.

161. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. 407 с.

162. Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Вопр. филос., 1991, N10, с. 41-47.

163. Мильтон Дж. Потерянный рай. Стихотворения. Самсон-Борец. Пер. с англ. БВЛ, т. 45. М.: Худ. лит-ра, 1976. 573 с.

164. Митрохин Л. Н. Философия религии. М.: Республика, 1993. 416 с.

165. Мифология древнего мира. М.: Наука, 1977. 455 с.

166. Мифы Древней Индии. М.: Наука, 1975. 405 с.

167. Мифы и действительность: Статьи, очерки, воспоминания, свидетельства очевидцев. Фрунзе: Кыргыстан, 1979. 202 с.

168. Мифы индейцев Южной Америки. СПб: Изд-во Европ. Дома, 1994. 318с.

169. Мифы народов мира, т. 1-2. М.: Сов. энцикл., 1987-1988.

170. Моуди Р. Жизнь после жизни: Исследование феномена выживания после физической смерти. Лениздат, 1991. 91 с.

171. Назаретян А. П. Интеллект во Вселенной: истоки, становление, перспективы. Очерки междисциплинарной теории прогресса. М.: Недра, 1991. 218 с.

172. Наклеушев Е. Мифы источник суеверий и знаний // АУМ: Синтез мистических учений Залада и Востока. Журнал русск. эзотерич. общ-ва Нью-Йорка. Репринт. М.: ИМА-пресс, 1990, N2, с. 276-285.

173. Налимов В. В. Вероятностная модель языка. О соотношении естественных и искусственных языков. М.: Наука, 1979. 303 с.

174. Налимов В. В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 1989. 287 с.

175. Налимов В. В. В поисках смыслов. М.: Изд-во гр. "Прогресс", 1993. 280 с.

176. Нарайан Р. К. Боги, демоны и другие. Пер. с англ. М.: Наука, 1974. 255 с.

177. Народы Австралии и Океании. М.: Наука, 1956. 852 с.

178. Невелева С. Л. Мифология древнейшего эпоса (Пантеон). М,: Наука, 1975.118 с.

179. Нейгенбауер О. Точные науки в древности. Пер. с англ. М.: Наука, 1968.224 с.

180. Немировский А. И. Мифы и легенды Древнего Востока. М.: Просвещение, 1994. 368 с.

181. Окладников А. П. О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры // Сов. этногр., 1952, N3, с. 159-180.

182. Оля Б. Боги тропической Африки. Пер. с фр. М.: Наука, 1976. 286 с.

183. Осаченко Ю. С., Дмитриева J1. В. Введение в философию мифа. Учебное пособие. М.: Интерпракс, 1994. 176 с.

184. Папюс (Анкос Ж.) Каббала или наука о Боге, Вселенной и Человеке. СПб: Андреев и сыновья, 1992. 208 с.

185. Петров М. К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991. 328 с.

186. Планк М. Религия и естествознание // Вопр. филос., 1990, N8, с. 25-35.

187. Плотин. О бессмертии души // Вопр. филос., 1994, N3, с. 155-172.

188. Прайс Г. Сознание сверх сознания и сознание сверх материи. В сб.: Магический кристалл. М.: Республика, 1992, с. 253-266.

189. Преображенский А. Г. Этимологический словарь русского языка, т. 12. М.: ГПС, 1959.

190. Прибрам К. Языки мозга. Экспериментальные парадоксы и принципы нейропсихологии. Пер. с англ. М.: Прогресс, 1975. 464 с.

191. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. Пер. с англ. М.: Прогресс, 1986. 431 с.

192. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант: К решению парадоксов времени. Пер. с англ. М.: Прогресс, 1994. 265 с.

193. Принцип дополнительности и материалистическая диалектика. Сб. статей. М.: Наука, 1976. 367 с.

194. Проблема знака и значения. Сб. статей. М.: Изд. МГУ, 1969. 171 с.

195. Проблемы эвристики. Сб. ста гей. М.: Высш. школа, 1969. 272 с.

196. Проделки хитрецов: Мифы, сказки, басни и анекдоты о прославленных хитрецах, мудрецах и шутниках мирового фольклора. М.: Наука, 1977. 543 с.

197. Пропп В. Я. Морфология сказки. М.: Наука, 1969. 168 с.

198. Пропп В. Я. Фольклор и действительность (Избранные статьи). М.: Наука. 1976.325 с.

199. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд. ЛГУ, 1986.365 с.

200. Пружников В. И. Астрология: наука, псевдонаука, идеология? // Вопр. филос., 1994, N2, с. 13-24.

201. Пуанкаре А. О науке. Пер. с фр. М.: Наука, 1983. 560с.

202. Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука, 1979. 390 с,

203. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1-2. М.: ИЛ, 1956.

204. Рамачарака Й. Оккультное лечение. М.: АВЕРС, 1990. 96 с.

205. Раушенбах Б. В. Логика троичности // Вопр. филос., 1993. N3, с. 62-70.

206. Редже Т. Этюды о вселенной. Пер. с итал. М.: Мир, J985. 189 с.

207. Рестиво С. Параллели между физикой и мистикой // Знание сила, 1993, N8, с. 2-12.

208. Рогальская П. Сефер Ецира "Книга Творения": Каббала -эзотерическая доктрина Израиля // АУМ: Синтез мистических учений Запада и Востока. Журнал русск. эзотерич. общ-ва Нью-Йорка. Репринт. М.: ИМА-пресс, 1990, N3, с. 139-155.

209. Рогальская П. Основы буддизма // АУМ: Синтез мистических учений Запада и Востока. Журнал русск. эзотерич. общ-ва Нью-Йорка. Репринт. М.: ИМА-пресс, 1990, N4, с. 286-306.

210. Рожанский И. Д. Античная наука. М. : Наука, 1980. 193 с.

211. Розанов В. В. Темный лик: Метафизика христианства. Т. 1. Собр. соч. в 2-х т. М.: Правда, 1990, с. 372-582.

212. Розанов В. В. Люди лунного света: Метафизика христианства. Т. 2. Собр . соч. в 2-х т. М.: Правда, 1990, с. 7-192.

213. Роуз С. (Иеромонах). Душа после смерти. М.: Масан, 1991. 247 с.

214. Рузавин А. Наука, паранаука и миф. В сб.: НТП: Мифы и реальность. ИФАН СССР. М., 1991, с. 5-24.

215. Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-Пресс, 1993. 367 с.

216. Руткевич А. М. Жизнь и воззрения Юнга. Предисловие к кн.: Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991, с. 5-22.

217. Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск: Наука, 1991. 152 с.

218. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Пер. с фр. Л.: Изд. ЛГУ, 1989. 334 с.

219. Сафонов В. И. Нить Ариадны. М.: Физкультура и спорт, 1990. 299 с.

220. Сафонов В. И. Несусветная реальность (О парапсихологии). М.: Наука, 1990. 143 с.

221. Свасьян А. К. Философия символических форм Э. Кассирера. Ереван: Изд. АН АрмССР, 1989. 237 с.

222. Сведеборг 3. О небесах, о мире духов и об аде. Киев: Украина, 1993. 325 с.

223. Сверхъестественное, мистическое и пнтерферальное в литературе XX века // Иностр. лит-ра, 1992, N3 (тематич. вып.).

224. Семенцов В. С. Бхагавадгига в традиции и в современной научной критике. М.: Наука, 1985. 236 с.

225. Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М.: Наука, 1966. 576 с.

226. Серов Н. В. Хроматизм мифа. Л.: Васильевский остров, 1990. 352 с.

227. Символ в системе культуры. Сб. статей. Тарту: Изд-во ТГУ, 1987. 145 с.

228. Симонов П. В., Ершов П. М., Вяземский Ю. П. Происхождение духовности. М.: Наука, 1989. 350 с.

229. Симонов П. В. Мозг и творчество // Вопр. филос., 1992, N11, с. 3-24.

230. Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991. 280 с.

231. Спивак Д. JI. Язык при измененных состояниях сознания // Природа, 1988, N5, с. 24-33.

232. Спрингер С., Дейч И. Левый мозг, правый мозг. Пер. с англ. М.: Мир, 1983.256 с.

233. Стеблин-Каменский М. И. Миф. М,- Л.: Наука, 1976. 103 с.

234. Структурализм: "за" и "против". Сб. перев. с англ., фр., нем., чешек., болг. М.: Прогресс, 1975. 468 с.

235. Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия. В сб.: Из истории традиционной китайской идеологии. М.: Наука 1984, с. 230-270.'

236. Сухотин А. Парадоксы науки. М.: Молодая гвардия, 1978. 240 с.

237. Сухотин А. Ритмы и алгоритмы. М.: Молодая гвардия, 1988. 223 с.

238. Сытин Г. Н. Животворящая сила (Помоги себе сам). СПб: ТОО "Лейла", 1993.415 с.

239. Тарт Ч. Состояния сознания. В сб.: Магический кристалл. М.: Республика, 1992, с. 180-248.

240. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Пер. с фр. М.: Прогресс, 1965. 296 с.

241. Тибетская книга мертвых. Пер. с англ. СПб: Изд-во Чернышева, 1992. 255 с.

242. Ткаченко Г. А. Таинственный цигун. В сб.: Магический кристалл. М.: Республика, 1992, с. 489-500.

243. Токарев С. А. Что такое мифология? В сб.: Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 10. М.: Наука, 1962, с. 338-375.

244. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М.: Политиздат, 1976. 575 с.

245. Томсон Дж. Первые философы. Пер. с англ. М.: ИЛ, 1959. 371 с.

246. Топоров В. Н. К реконструкции мифа о мировом яйце. В сб.: Теория знаковых систем. Вып. III, 1967, с. 81-99.

247. Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева. В сб.: Теория знаковых систем. Вып. V, 1971, с. 9-62.

248. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире: Общий взгляд. В кн.: Очерк истории естествознания в древности. М.: Наука, 1982, с. 840.

249. Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. Пер. с венг. М.: ИЛ, 1959. 470 с.

250. Три великих сказания Древней Индии: Сказание о Раме. Сказание о Кришне. Сказание о великой битве потомков Бхараты. М.: Наука. 1978.576 с.

251. Тростников В. Научна ли научная картина мира // Новый мир, 1989, N12, с. 257-263.

252. Турсунов А. От мифа к науке. М.: Политиздат, 1973. 152 с.

253. Тэйлор Э. Первобытная культура. Пер. с англ. М.: Соцэкгиз, 1939. 570 с.

254. Тэрнер В. Символ и ритуал. Пер. с англ. М.: Наука, 1983. 277 с.

255. Угринович Д. М. Сущность первобытной мифологии и тенденции ее эволюции // Вопр. филос., 1980, N9, с. 135-147.

256. Урманцев Ю. А. О формах постижения бытия // Вопр. филос., 1993, N4, с. 89-105.

257. Успенский П. Д. Новая модель вселенной. Пер. с англ. СПб: Изд-во Чернышева, 1993. 560 с.

258. Фальк-Ренке А. Путешествие в каменный век. Пер. с дач-. М.: Наука, 1986.196 с.

259. Фейнберг Е. Л. Интуитивное суждение и вера // Вопр. филос., 1991, N8, с. 13-24.

260. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. Собр. соч. в 2-х т. М.: Правда, 1990. 839 с.

261. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. Собр. соч. в 2-х т. М.: Правда, 1990. 439 с.

262. Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсон Т. В предверии философии: Духовные искания древнего человека. Пер. с англ. М.: Наука, 1984.236 с.

263. Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. Пер. с нем. М.-П., 1923. 170 с.

264. Фрейд 3. Психология бессознательного. Сб. произв. Пер. с нем. М.: Просвещение, 1989. 448 с.

265. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. Сб. произв. Пер. с нем. М.: Ренессанс, 1992. 291 с.

266. Фрейд 3. Толкование сновидений. Пер. с нем. Обнинск: Титул, 1992. 447 с. ' "

267. Фрейд 3. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. Пер. с нем. М.: Наука, 1993. 173 с.

268. Фрейденберг О. М. Миф и литера тура древности. М.: Наука, 1978. 605 с.

269. Фрейденберг О. М. Миф и театр. М.: ГИТИС, 1988. 131 с.

270. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. Пер. с англ. М.: Политиздат, 1980. 831 с.

271. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. Пер. с англ. М.: Политиздат, 1985.511с.

272. Харнер М. Путь шамана. В сб.: Магический кристалл. М.: Республика, 1992, с. 407-446.

273. Холл П. М. Основы каббалистической космогонии // АУМ: Синтез мистических учений Запада и Востока. Журнал русск. эзотерич. общ-ва Нью-Йорка. Репринт. М.: ИМА-пресс, 1990, N4, с. 203-221.

274. Холл П. М. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск: ВО "Наука", 1993. 794 с.

275. Хук С. Мифология Ближнего Востока. Пер. с англ. М.: Наука, 1991. 184 с. ,

276. Хэнзел Ч. Парапсихология. Пер. с англ. М.: Мир, 1970. 320 с.

277. Цейтлин Б. Физика миф - свобода (Лики одушевленного творчества: натурфилософия Павла Флоренского) // Знание - сила, 1992, N12, с. 7379.

278. Цехмистро И. 3. Поиски квантовой концепции физических оснований сознания. Харьков: Вища школа, 1981. 176 с.

279. Чанышев А. Н. Начало философии. М.: Изд-во МГУ. ¡982. 184 с.

280. Чанышев А. Н. Трактат о небытии // Вопр. филос., 1990, N10, с. 158-165.

281. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. Пер. с англ. М.: ИЛ, 1955. 376 с.

282. Чаттопадхья Д. История индийской философии. Пер. с англ. М.: Прогресс, 1966. 328 с.

283. Черняк В. С. Мифологические истоки научной рациональности // Вопр. филос., 1994, N9, с. 37-52.

284. Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. Л.: Наука, 1971.240 с.

285. Швейцер А. Письма из Ламбарене. Пер. с нем. Л.: Наука, 1978. 473 с.

286. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. Пер. с нем. М.: Прогресс, 1992.573 с.

287. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. Пер. с нем. М.: Прометей, 1993. 512 с.

288. Шерток Л. Непознанное в психике человека. Пер. с фр. М.: Прогресс, 1982.310 с.

289. Шмаков В. Великие арканы Tapo. Киев: София, 1993. 320 с.

290. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки мифологии мировой истории, т. 1: Гештальт и действительность. Пер. с нем. М.: Мысль, 1993. 669 с.

291. Шредингер Э. Мое мировоззрение // Вопр. филос., 1994, N9, с. 66-94; N10, с. 68-89.

292. Шрейдер Ю. А. Наука источник знаний и суеверий // Новый мир, 1969, N10, с. 207-226.

293. Шрейдер Ю. А. Препятствие логика // Природа, 1992, N1, с. 75-81.

294. Шубарт В. Европа и душа Востока // АУМ: Синтез мистических учений Запада и Востока. Журнал русск. эзотерич. общ-ва Нью-Йорка. Репринт. М.: ИМА-пресс, 1990, N4, с. 11-161.

295. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга Перемен": Ицзин. М.; Рус. кн.-изд. т-во, 1993. 382 с.

296. Шюре Э. Великие Посвященные. Очерк эзотеризма религий. Пер. с фр. М,- СПб: Книга-Принтшоп, 1990. 419 с.

297. Эванс-Причард Э. Э. Колдовство, оракулы и магия у азанде. В сб.: Магический кристалл. М.: Республика, 1992, с. 30-83.

298. Элиаде М. Космос и история. Избр. труды. Пер. с фр. М.: Прогресс, 1987.312 с.

299. Элиаде М. Священное и мирское. Пер. с фр. М.: Изд-во МГУ, 1994. 142 с.

300. Элкин А. П. Австралийские аборигены. В сб.: Магический кристалл. М.: Республика, 1992, с. 128-178.

301. Элькин А. Коренное население Автралии. Пер. с англ. М.: МЛ, 1952. 248 с.

302. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. В кн.: К: Маркс, Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 269-317.

303. Эрман В. Г., Темкин Э. М. Мифы Древней Индии. М.: Наука, 1975. 240 с.

304. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. Пер. с кит. М.: Наука, 1987. 527 с.

305. Юнг К. Г. Архетип и символ. Пер. с нем. М.: Ренессанс, 1991. 299 с.

306. Юнг К. Г. Психология бессознательного. Пер. с нем. М.: Канон, 1994. 319с.

307. Юнг К. Г. Психологические комментарии к "Тибетской книге мертвых". В кн.: Тибетская книга мертвых. Пер. с англ. СПб: Изд-во Чернышова, 1994, с. 7-25.

308. Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. Пер. с англ. К.: Гос. б-ка Украины для юношества, 1996. 384 с.

309. Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни челове- ка, по учению слова Божия. Из науки о человеческом духе. В кн.: Юркевич П. Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990, с. 69192.

310. Cassirer Е. Philosophie der simbolischen Formen. Т. 2: Das mythishe Denken. Berlin: B. Cassirer, 1925. - 320 s.

311. Cassirer E. Was ist der Mensch? Versuch einer Philosophie der menshlichen Kultur. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1960. 292 s.

312. Cooper J.C. An-illustrated Encyclopaedia of Traditional Simbolism. -London: Thames and Hudson, 1978 207 p.

313. Jung C.G. Seeleprobleme der Gegenwart. Vorträge und Aufsätze. Zürich: Rascher Yerl., 1950.-392 s.

314. Karjalainen K.F. Die Region der Jgra Völker. T. 1-2. - Helsinki - Porvoo, 1921-1922.

315. Li Iii J.C. The Center of the Cyclone. New - York: Bantam Boorks, 1972. -236 p.

316. Rasmussen D.M. Mythic-Siimbolic and Philosophical Antropology. The Haque: Martinus Niyhoff, 1971. 158 p.

317. Steinitz W. Totemismus bei den Ostjaken in Sibirien. Ethnos, Stockholm, 1938, №4/5.

318. Wilber K. The Holographie Paradigm and other Paradoxes. Boston -London: Shambhala, 1982.-301 p.