Женское божество в системе религиозно-мировоззренческих представлений народов Средней Азии тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.07, доктор исторических наук Горшунова, Ольга Вениаминовна

• Горшунова, Ольга Вениаминовна
• доктор исторических наук
• 2007

Оглавление диссертации доктор исторических наук Горшунова, Ольга Вениаминовна

Введение.j.

Глава I. Научные дискурсы и теоретические проблемы, связанные с вопросом о генезисе культа женского божества.

Зарубежные исследования.

Отечественные исследования.

Глава II. Женское начало в религии и искусстве первобытности.

Ранние проявления религиозного сознания.

Искусство пещерных храмов.

Образы животных, охота, ритуальное убийство.

Гибридные существа с орнитоморфными чертами.

Пещерное святилище как воплощение богини.

Погребальный ритуал и символы возрождения.

Глава П1. Культ богини в ранних оседло-земледельческих культурах.

Джейтунская культура (неолит: VII- пер. пол. IV тыс. до н.э.).

Святилища.

Образы и функции женского божества.

Олицетворение водной стихии.

Зооморфная символика и кулып богини.

Представления о цикличности бытия.

Анауская культура (энеолит: кон. V- нач. III тыс. до н.э.).

Этнокультурные процессы, религия и искусство.

Мужские образы в искусстве малых форм.

Иконография и эволюция образа богини.

Богиня солнца.

Хозяйка природы.

Богиня-змея.

Богиня-птица.

Глава IV. Культ Богини-матери в период расцвета и упадка древних земледельческих культур.

Эволюция сакральных образов и изменение религиозно-мировоззренческих представлений середина III - середина II тыс. до н.э).

Внешнее влияние на развитие духовной культуры в эпоху ранней бронзы.

Трансформация образа богини в искусстве коропластики.

Символы и священные знаки.

Мужские боэюества.

Религиозный кризис в период поздней бронзы.Л.

Вторжение индоарийских племен и формирование гибридных» культур.

Смена идеологий и исчезновение изображений богини.

Социальные и религиозные различия в культурах оседлых земледельцев и племен степной бронзы.

Конфликт богов: миф как отражение реальности.

Глава V. Образ богини в домусульманских религиях.

Зороастризм и «народная» религия.

Религиозная ситуация в доахеменидский период.

Реформы Заратуштры.

Ардвисура Анахита и другие женские персонажи «Авесты». 197 Митра и другие боги.

Образ богини эпохи античности и раннего средневековья.

Поликонфессионализм домусулъманского периода.

Образы и ипостаси Великой Богини в произведениях мелкой глиптики и других видов изобразительного искусства.

Глава VI. Ислам и древние культы.

Мусульманизация Средней Азии.

Элементы культа плодородия в праздниках и обрядах.

Магические куклы.

Сакральный женский образ и суфизм.

Женские персонажи среднеазиатского пандемониума.

Демон Албасты.

Духи Момохо. х Женские образы в мусульманской агиологии.

Покровительница женщин Биби-Сешанби.

Разрешительница проблем Биби-Мушкилькушо.

Глава VII. Архаичные представления об источнике жизни.

Партеногенез и культ природы.

Воплощенное в камне божество.

Древо жизни.

Дуалистическая концепция происхождения жизни.

Бинарная система представлений.

Символика и магия жизнетворения.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Женское божество в системе религиозно-мировоззренческих представлений народов Средней Азии»

Актуальность исследования. Феномен культа женского божества давно привлекал к себе внимание исследователей, однако острая необходимость в его всестороннем и скрупулезном изучении начала осознаваться относительно недавно: после того, как в результате археологических исследований, проводимых в разных регионах мира, стало ясно, что это явление гораздо архаичнее, чем предполагалось ранее. Хотя гипотеза о воплощенном в палеолитических «Венерах» образе божества возникла более столетия тому назад, до 1950-60х гг. многие исследователи по разным причинам относились к ней со значительной долей скептицизма. Это было связано, во-первых, с недостатком фактических данных; во-вторых, с утвердившимся в науке мнением о том, что первобытный человек в силу неразвитости и «конкретности» своего мышления, «примитивного прагматизма», прочих психо-ментальных особенностей, обусловленных образом жизни, социальной организацией, средой обитания и т.д., не был способен к созданию столь сложных абстрактных образов.

Результаты археологических исследований, начавшихся в послевоенные годы в разных местах евразийского континента, оказались неожиданными и поистине сенсационными. Английский археолог Джеймс Меллаарт, проводивший раскопки в Анатолии, не предполагал, что обнаружит здесь неведомую дотоле ранненеолитическую культуру, создатели которой возводили храмы Великой Богини с удивительными росписями и предметами культа, свидетельствующими о сложной системе представлений обитателей этих древнейших оседлых поселений. Француз Андре Леруа-Гуран, изучавший палеолитическое творчество, применив оригинальный метод топографического фиксирования изображений в пещерах, также с изумлением обнаружил, что женские изображения и символы находятся, как правило, в центральных сакральных зонах пещерных святилищ. Эти и более поздние исследования подтвердили догадки о том, что истоки культа женского божества восходят к эпохе первобытности. Более того, в ходе дальнейших исследований стало ясно, что область распространения «религии Богини» в неолитическую эпоху выходила далеко за пределы так называемого Плодородного полумесяца и окружающих его регионов, с которыми обычно связывалась традиция почитания Великих Богинь.

Хотя исследования последних лет значительно прояснили проблему происхождения и эволюции феномена культа женского божества, многие ее аспекты до сих пор являются предметом дискуссий и требуют дальнейших изысканий. Например, среди ученых все еще нет единого мнения относительно того, чем объясняется универсальный характер «женской» сакральной символики, встречающейся в разных палеолитических культурах. Означает ли это, что данные символы и связанные с ними представления изначально имели локальный характер и позднее в ходе миграций распространились на обширном географическом пространстве, или в этом случае можно говорить о закономерностях работы человеческого мозга, который одинаково реагирует на определенные явления? Каковы вообще изначальные причины сакрализации женского образа? В какой степени они связаны с социальным статусом, хозяйственной ролью женщин в первобытном обществе? Не является ли главным источником исконных представлений о женском божестве сама природа женщины, ее биологическая функция?

Решение этих и других общетеоретических и специальных проблем требует комплексного подхода в изучении данного явления, его всестороннего рассмотрения с точки зрения преемственности традиций в рамках определенных культурных областей, особенно тех, где имеются очевидные признаки существования данного феномена в древности, и его элементы обнаруживаются в культурах ныне живущих народов, сохранивших наследие прошлого.

Одним из привлекательных и перспективных в этом отношении регионов является Средняя Азия, где уже в VIII тысячелетии до н. э. существовала неолитическая культура, создатели которой почитали женское божество, о чем свидетельствует женский образ, запечатленный в произведениях мелкой пластики. Претерпевая значительные трансформации на протяжении многих тысячелетий, этот образ полностью не исчез, его черты угадываются в образах женских святых и персонажей местного пандемониума.

Несмотря на то, что в отечественной этнографической науке тема архаичных явлений, связанных с духовным наследием народов Средней Азии, нашла отражение в многочисленных специальных статьях и монографических работах, феномен культа женского божества в контексте местных культур на сегодняшний день остается практически не изученным. Сведения о нем фрагментарны и, как правило, использовались авторами для исследования собственно не самого этого феномена, а явлений косвенно или непосредственно связанных с ним (например, культа святых, культа плодородия и т.д.). Что же касается поиска генетических корней местных традиций, сохраняющих следы культа женского божества, то большинство исследователей, затрагивавших эту проблему, связывали их преимущественно с культом богини Ардвисуры Анахиты - явления, которое по самым оптимистическим оценкам зародилось на четыре тысячелетия позднее обнаруженных на территории Средней Азии ранних свидетельств сакрализации женского образа.

Таким образом, актуальность темы исследования обусловлена, с одной стороны, недостаточной изученностью феномена культа женского божества в контексте местных культур, отсутствием комплексных обобщающих работ в отечественной и зарубежной литературе, максимально полно отражающих различные стороны этого многоаспектного явления; с другой стороны — важностью подобного рода исследований не только для понимания истоков, сути и истории местных традиций, связанных с культом женского божества и более широко - архаичных форм религии, но и для решения ряда теоретических проблем, в том числе проблемы универсальности этого явления и его распространенности в глобальном масштабе.

Цель и задачи исследования. Диссертация представляет собой комплексное исследование представлений о женском божестве и основанного на них культа в контексте среднеазиатских культур, и предполагает в качестве главной цели проследить в исторической ретроспективе пути эволюции исследуемого явления, определив основные этапы его развития, условия становления, факторы, способствовавшие его трансформации и деградации. Данная цель определяет круг основных задач, которые сводятся к следующему:

- рассмотрение и интерпретация древнейших свидетельств духовной культуры (артефакты из стоянок и погребений, произведения наскальной живописи эпохи палеолита-мезолита) с целью определения их религиозно-мировоззренческой основы;

- исследование иконографии изображений женского божества в ранних оседло-земледельческих культурах, определение функций божества и его основных ипостасей; выявление признаков трансформации представлений о женском сакральном образе в условиях оседлости и производящего хозяйства;

- реконструкция религиозной ситуации в эпоху бронзы и определение на основе анализа артефактов и мифологии основных тенденций в развитии культа женского божества, выяснение причин его деградации;

- выявление основных факторов трансформации архаичных культов в условиях их сосуществования с зороастризмом и другими государственными религиями, распространенными в Средней Азии в период железного века, античности и раннего средневековья; определение значения и особенностей культа женского божества в данный период;

- характеристика условий адаптации культа женского божества после утверждения в регионе ислама в качестве государственной религии; анализ женских образов среднеазиатской демонологии и агиологии;

- реконструкция религиозно-мировоззренческих систем на основе этнографических данных, связанных с представлениями об источнике сакральных животворящих сил.

Хронологические рамки. Цель и задачи диссертации определили широкий хронологический диапазон исследования: он включает период, начиная с палеолитического времени, к которому относятся зафиксированные археологами ранние свидетельства духовной культуры (погребения с признаками ритуализации, наскальные изображения), заканчивая настоящим временем, отмеченным ренессансом архаичных традиций и культов в Средней Азии. Задачам исследования соответствует структура работы и подача материала, который излагается в хронологической последовательности, поэтапно отражая процесс эволюции образа и культа женского божества. В работе особое внимание уделено периоду первобытности, поскольку именно тогда происходило зарождение образа женского божества, формировались религиозно-мировоззренческие представления, послужившие идеологической основой культа, связанного с этим образом. Несмотря на разрушительное воздействие поздних религий, особенно ислама, который оказывал и продолжает оказывать колоссальное влияние на архаичные верования и культы, отголоски представлений о женском божестве устойчиво сохраняются в религиозных традициях и мифологии современных народов Средней Азии.

Научные подходы, методология и понятийный аппарат. В данной работе нашли отражение теоретические положения, гипотезы и взгляды многих отечественных и зарубежных ученых, в том числе теоретиков религиоведения и культурологии (Л.Я. Штернберга, С.А. Токарева, П.И. Пучкова, С.А. Арутюнова, Э. Джеймса и др.), а также специалистов по Средней Азии, чьи работы имеют непосредственное отношение к теме архаичных верований и культов (М.С. Андреева, С.П. Толстова, O.A. Сухаревой, Г.П. Снесарева, В.Н. Басилова).

Концептуально-методологическая основа диссертации представляет собой сочетание различных подходов и методов исследования. Выявление путей и этапов развития традиции почитания женского божества предполагает, прежде всего, рассмотрение данного феномена в диахронии, т.е. с точки зрения его проявлений в стадиально различных культурах, существовавших в пределах исследуемого региона. Такой подход позволяет проследить процесс развития изучаемого явления не только в культурологическом, но и в событийно-историческом аспекте, что особенно важно для выявления факторов, вливших на процесс трансформации представлений о женском божестве и связанных с ним ритуально-мифологических комплексов. В исследовании также применялся метод синхронного анализа, с помощью которого выявлялись взаимосвязи отдельных элементов изучаемого явления в «горизонтальном срезе», т.е. в контексте культур, относящихся к одному периоду времени.

Хотя данная работа, особенно та ее часть, которая касается современного этапа, в значительной мере базируется на этнографических материалах, и для анализа этих данных использовался метод кросс-культурного анализа и иные методы, которые позволяют выявить самобытные формы сакрализации женского образа в культурах разных народов, населяющих регион, она не является сугубо этнографическим исследованием. Собственно выявление этнически обусловленных особенностей изучаемого феномена не входило в «специальные» задачи данного исследования, в котором акцентируются скорее его универсальные черты и общие тенденции развития. Вместе с тем, вопрос о культурных особенностях имеет первостепенное значение при рассмотрении как зачаточных, так и развитых форм культа женского божества в контексте различных хозяйственно-культурных типов, сменяющихся в результате естественного, внутреннего развития локальных культур и под влиянием внешних факторов.

До сравнительно недавнего времени многие исследователи считали недопустимым употребление термина «бог» или «божество» применительно к эпохе первобытности, утверждая, что для определения «сверхъестественных, сверхчеловеческих существ» в представлении первобытных людей более приемлемы такие понятия, как «демон» или «дух». Это утверждение, как правило, аргументируется тем, что в отличие от демонов и духов боги являют собой образы более могущественные, более индивидуализированные, наделенные более отчетливыми функциями и т.д. С этой точки зрения предполагается, что таким критериям могут соответствовать лишь высшие существа, почитавшиеся в классовом (или дифференцированном) обществе. Аналогичное суждение высказывалось и относительно терминов «религия» и «культ», которые, по мнению ряда исследователей, применимы лишь к более развитым обществам, а в отношении первобытных обществ более предпочтительно употреблять привычное словосочетание «верования и обряды», поскольку древнейшие формы проявления религиозности лишены какой-либо сознательной систематизации и существуют на бессознательном уровне, «подобно системе естественного языка».1

Не вдаваясь в существо дискуссии о том, по каким именно критериям можно соотносить те или иные сакральные образы с понятием «божество», те или иные ритуально-мифологические комплексы - с понятием «культ», автор данного исследования исходит из мнения тех специалистов, которые считают не только возможным, но и вполне обоснованным применение этих терминов в отношении явлений духовной культуры «примитивных» обществ.

Основанием для такого подхода служат, прежде всего, обнаруженные в течение последних десятилетий археологами и другими исследователями факты, которые свидетельствуют о не предполагавшейся ранее сложности и развитости «неолитической религии» даже в культурах докерамического периода (Джармо в Ираке, Иерихон в Палестине и др.). Следует, однако, заметить, что термин «культ» я использую в расширенном значении, не ограничиваясь традиционным пониманием его как «практики религии» и подразумевая под ним не только обряды и другие формы выражения религиозных воззрений, но и сами эти воззрения. Тем самым я стремилась подчеркнуть, что культ женского божества рассматривается в данном исследовании как относительно самостоятельное явление, а не как элемент какого-либо другого культа (например, культа плодородия).

Источники. Многоплановость темы, широкий хронологический диапазон исследования и постановка проблемы - все это потребовало привлечения большого объема фактических материалов и разнообразных источников, которые условно можно объединить в следующие категории:

1) Полевые материалы автора, полученные в ходе экспедиционных выездов в Среднюю Азию (Узбекистан, Киргизия, Таджикистан, Казахстан), осуществлявшихся в разные годы в течение 1987-2004 г. составляют основу источниковой базы. Эти данные использовались и в качестве исходного материала, особенно при написании разделов, касающихся современности, и в качестве вспомогательного материала для интерпретации археологических данных, анализа произведений искусств и прочих материальных свидетельств духовной культуры периода первобытности, античности и средневековья.

Исследования проводились в ходе комплексных экспедиций Отдела Средней Азии и Казахстана Российской академии наук, Ферганского областного краеведческого музея. Значительная часть полевых материалов была получена во время самостоятельных поездок в Узбекистан (более 80 кишлаков и городов Наманганской, Андижанской, Ферганской, Ташкентской, Самаркандской областей), Киргизию (города Бишкек и Ош, крупные поселки Ошской области, такие как Кадамжай и Хайдаркан, кишлаки, расположенные в их окрестностях), Таджикистан (г. Душанбе и Ленинабад, кишлаки компактного проживания таджиков в бассейнах рек Сох и Исфайра). Полевые исследования проводились с применением широкого спектра методов получения информации: этнографический опрос, глубинное интервьюирование, включенное наблюдение, анкетирование, фотографирование и др. За время экспедиций было опрошено более 700 человек, не считая информаторов, работа с которыми не была запланирована. Последние включают довольно многочисленную группу паломников, с которыми приходилось встречаться при посещении святых мест, водителей, проводников и прочих «неучтенных» информаторов. Хотя беседы с ними носили спонтанный характер, полученные сведения оказались чрезвычайно полезными. Основную группу информаторов составляли женщины, особенно представительницы старшей возрастной группы, традиционно выполняющие роль хранительниц древних верований, обычаев и обрядов; категории лиц, занимающихся религиозной и целительской деятельностью - шаманы и провидцы (бахши, пергаон, пальмин), лекари (табиб)\ мусульманские священнослужители - муллы и настоятели мечетей {имамы), чтецы коранических текстов {коры), женщины, занимающиеся религиозным просвещением женщин и детей {биби-отун), хранители мазаров {шейхи), представители высших сословий, так называемые окна, т.е. «белая кость», ведущих свое происхождение от пророка Мухаммеда и других халифов {тура, сейиды) и прочие группы коренного населения, имеющие непосредственное отношение к религиозной сфере.

Для написания диссертации использовались данные, полученные в музеях - в фондах Ферганского краеведческого музея и его филиалах в Маргилане, Шахимардане, Алты-арыке и других местах, где исследовались экспонаты экспозиций и закрытых фондов, фотографии и другие иллюстративные материалы.

Важные сведения были получены от местных специалистов в области религиоведения, искусствоведения, археологии, арабистики, этнографии и истории, работающих в музеях, архивах, учебных заведениях. Некоторые из них не только консультировали меня и обеспечивали письменными и другими источниками, но и сопровождали в поездках по сельским населенным пунктам и священным местам.

2) Археологические данные. Поскольку формирование основы культа, связанного с сакрализацией женского образа, приходится на период дописьменной истории, археологические данные являются одним из главных источников для изучения этого феномена. При написании диссертации использовались сводные каталоги артефактов, опубликованные в монографиях, и материалы, содержащиеся в отдельных статьях, вышедших в различных сборниках и специальных изданиях (ВДИ, ВИ, ВМУ, ИГАИМК, КСИА, МИА и др.). Особое внимание среди этой группы источников уделялось материалам Хорезмской археолого-этнографической экспедиции и Южно-Туркменистанской археологической комплексной экспедиции. Эти данные включают описательные и иллюстративные материалы, касающиеся памятников дописьменной истории Средней Азии, культовых сооружений, погребений и погребального инвентаря2, наскальной живописи3, произведений искусства периода античности и средневековья4. Первостепенное внимание уделялось женским изображениям, запечатленным в произведениях малых форм, прежде всего, в коропластике. Терракотовые статуэтки, являющиеся продолжением зародившейся еще в эпоху палеолита традиции изготовления женских миниатюрных скульптур - самый важный источник, позволяющий проследить эволюцию образа женского божества и его культа от самых его истоков вплоть до периода современной истории, когда в результате ужесточения запрета на антропоморфные изображения эта традиция перестала существовать.5

3) Религиозная литература - священная книга зороастрийцев «Авеста», прежде всего гимны, посвященные божествам,6 мифы древнего Востока, эпические произведения и другие фольклорные источники.

4) Свидетельства авторов античного периода (Геродот, Ктесий, Страбон и др.), ученых и писателей средневековья (Бируни, Наршахи, Табари, Джувейни и др.), китайские хроники.

В качестве вспомогательных источников для проведения сравнительного анализа элементов культа женского божества, как и самого образа этого божества, позволяющего выявить их особенности на разных исторических этапах, а также для воспроизведения более полной картины, отражающей различные аспекты изучаемого явления и его многообразные проявления в различных этнических средах, использовался широкий спектр этнографической, искусствоведческой и другой литературы отечественных и зарубежных авторов.

Степень изученности темы. Обзору публикаций отечественных и зарубежных исследователей, содержащих основные концепции и теории, касающиеся проблемы происхождения культа женского божества, посвящена отдельная глава диссертации. Краткие библиографические справки по некоторым теоретическим вопросам приводятся также в соответствующих главах и разделах работы. Здесь же рассмотрен круг основных работ, проливающих свет на проблему генезиса исследуемого явления в контексте среднеазиатских культур.

Среди работ этнографов, содержащих сведения на интересующую нас тему, в первую очередь следует назвать статью М.С. Андреева «Среднеазиатская версия Золушки (Сандрильоны)», опубликованную в 1927 году, которая является одной из первых публикаций, посвященной исследованию сакрализованных женских образов в культуре среднеазиатских народов.7 В ней автор предпринял попытку систематизировать данные о бытующих у узбеков, равнинных и горных таджиков представления о святых женских покровительницах, известных у этих народов под разными именами. Сопоставив элементы обрядности и мифологии, связанные с этими персонажами, С.М. Андреев пришел к выводу об их общем происхождении, увидев в них трансформировавшийся образ древнего женского божества. Помимо того, что статья содержит массу ценной информации эмпирического характера, она до сих пор не утратила своей теоретической значимости.

В своих последующих работах С.М. Андреев не раз обращался к теме сакральных и демонических женских образов, пытаясь выявить их истоки. В частности, монументальной работе «Таджики долины Хуф» он приводит сведения о распространенных не только в регионе, но и далеко за его пределами, поверьях, связанных с существом Албасты. Обнаружив, что у таджиков Афганистана и других народов по отношению к этому демону употребляется термин «мать» (Ма-дар-и Ал), С.М. Андреев высказал предположение о связи этого персонажа с образом древнего божества плодородия (рождения). По его мнению, родиной демона Албасты является именно Средняя Азия, откуда «он еще в древности перекинулся на Европу».8

Хотя некоторые предположения С.М. Андреева подвергались критике, многие его гипотезы нашли подтверждение в дальнейших исследованиях других этнографов. В частности работах O.A. Сухаревой, посвященных культу мусульманских святых, получила дальнейшее развитие высказанная С.М. Андреевым гипотеза о связи святых женских покровительниц (Биби-Сешанби и Биби-Мушкипъкушо), почитаемых современными среднеазиатскими народами с древним образом женского божества, Проанализировав эти образы на таджикском материале, O.A. Сухарева пришла к выводу о том, что хотя они и имеют общие корни, сложение культов этих персонажей происходило в разное время: образ Биби-Сешанби, по ее мнению, послужил прототипом образа Биби-Мушкилькушо.9

O.A. Сухарева уделяла особое внимание проблеме происхождения женских образов не только среднеазиатской агиологии. Ею собран богатейший материал о различных категориях шаманских духов и высказан ряд версий относительно их генезиса. В частности, исследуя представления местных жителей о духах Момо, она предположила, что этот образ восходит к образу женских предков10, культ которых «на определенной ступени истории. должен был существовать в той или иной форме у всех народов», а все иные роли этого персонажа, могли появиться лишь сравнительно недавно, в результате разрушений прежних верований.11

Вклад в исследование культа женского божества в его среднеазиатском варианте внес также С.П. Толстов, изложивший свои взгляды на проблему генезиса этого феномена в книге «Древний Хорезм», содержание которой далеко выходит за территориальные рамки, определенные названием. Включенный в книгу экскурс III, «Путь корибантов», представляющий собой результат синтеза исторических, этнографических и лингвистических методов исследования, раскрывает пути развития эволюции религий Средней,

1 9 и Передней Азии от самых ее истоков. Касаясь особенностей культа женского божества в Средней Азии, С.П. Толстов выделяет в качестве его главной характеристики теснейшую связь женского сакрального образа с водной стихией, объясняя это специфическими географическими и культурно-хозяйственными условиями - огромной значимостью водных ресурсов в регионе, где основой экономики является поливное земледелие. Будучи сторонником так называемой «восточной теории» происхождения зороастризма, он высказал предположение, что родиной образа Ардвисуры Анахиты - богини вод, представленной в «Авесте» в виде стремительной, полноводной реки, является Хорезм, а сама богиня олицетворяет собой великую водную магистраль Средней Азии - древний Оке (Амударья).

Гипотезы и теоретические обобщения С.П. Толстова во многом определили дальнейшее направление этнографических исследований в области верований и культа народов Средней Азии. Его идеи относительно культа женского божества, его связи с водной стихией и образом Анахиты были поддержаны и развиты Г.П. Снесаревым. В своей монографии

13

Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма» он уделяет особое внимание культу популярнейшей в Хорезме святой Амбар-она, рассматривая его наряду с другими явлениями религиозной жизни хорезмийцев (аграрными, семейно-бытовыми и даже погребальными обрядами) как составляющую часть особого, обладающего определенной автономией комплекса - культа плодородия. Детально проанализировав элементы культа свтой Амбар-она, других почитаемых в Хорезме женских святых и института хур-кыз, Г.П. Снесарев возводит все эти явления к культу богини Анахиты и приходит к выводу, что это божество в Средней Азии проявляется в двух ипостасях - богини-матери и богини-девственницы. Рассматривая на хорезмском материале женские образы среднеазиатской демонологии, Г.П. Снесарев поддержал гипотезу О.А.Сухаревой относительно связи духов Момо с культом женских предков и предположил, что на основе представлений об этих духах, эволюционировавших под влиянием уже сложившегося образа богини плодородия Анахиты, «выкристаллизовался» образ святой Амбар-она.14

В то же время он высказал сомнение относительно версии С.М. Андреева об изначальной «божественной» природе демона Албасты. Определенная ясность в этом вопросе появилась благодаря дальнейшим исследованиям ряда ученых, занимавшихся изучением среднеазиатского шаманизма. Особый вклад в решение данной проблемы внес В.Н. Басилов, который неоднократно обращался к проблеме генезиса образов местной демонологии. Следует отметить его статью, посвященную Албасты.15 Основываясь на собственных данных и материалах, опубликованных в литературе по Средней Азии и другим регионам, В.Н. Басилов представил детальный анализ этого персонажа и поддержал гипотезу М.С. Андреева относительно связи между образом Албасты и древним женским божеством. Развивая ее, он сделал некоторые существенные уточнения и дополнения, касающиеся изначальных функций и прототипа этого демона. Однако, если М.С. Андреев возводил Албасты к образу «азиатской» Венеры - Анахиты16, то В.Н. Басилов предположил, что прототип этого персонажа гораздо древнее, обратив внимание его некоторые внешние сходства с образом, запечатленным в палеолитических «Венерах».17 Албасты, по его мнению, изначально добрая богиня, покровительница плодородия, домашнего очага, а также диких животных и охоты, которая с распространением более развитых мифологических систем была низведена до роли одного из злых низших

1 R духов. Касаясь проблемы генезиса духов Momo, В.Н. Басилов в отличие от O.A. Сухаревой придерживался мнения, что этот образ изначально связан не с культом женских предков, а с шаманизмом.

Сведения о верованиях и обычаях, обнаруживающих следы культа женского божества в среднеазиатских культурах содержатся в публикациях С.М. Абрамзона19, Л.П. Потапова20, Т.Д. Баялиевой21, О. Муродова22, О. Гундогдыева23, О.В. Горшуновой24 и многих других исследователей. Однако работ, суммирующих все известные данные по этому вопросу, нет.": Кроме того, в этнографических исследованиях, затрагивающих проблему происхождения женских образов в системе традиционных верований и обычаев современных народов Средней Азии, основное внимание уделяется вопросу об этно-генетических корнях этих образов и связанных с ними представлений. Другие аспекты изучаемого явления - время происхождения традиций и образов, связанных с культом женского божества, условий их формирования и факторов, влияющих на их трансформацию - отражены в имеющейся этнографической литературе весьма слабо.

В этом отношении значительно больше информации содержится в работах археологов, которые собрали богатейший материал глиняной пластики (женские терракотовые статуэтки), керамики, артефактов, изъятых их погребений в ходе многолетних раскопок южно-туркменских, хорезмских и других памятников Средней Азии. Археологические исследования свидетельствуют о том, что культ женского божества существовал в Средней Азии еще в эпоху первобытности, и древнейшие оседло-земледельческие культуры региона были теснейшим образом связаны с неолитическими культурами Передней и Малой Азии, где особенно был развит культ женского божества плодородия. Наиболее ценные сведения на интересующую нас тему содержатся в работах В.М. Массона25, В.И.

26 27 28 29

Сарианиди , Г.А. Пугаченковой , Воробьевой , Мешкерис и других археологов.

Новизна и практическая значимость исследования. Данная работа -первое специальное комплексное исследование, посвященное изучению культа женского божества в исторической ретроспективе, охватывающей практически весь период его существования и эволюции в контексте местных культур. В работе впервые показана динамика изменений образа женского божества, его статуса и функций, выделены этапы развития связанного с ним культа (становления, угасания, возрождения, слияния с более поздними религиями) и основные факторы, влиявшие на этот процесс.

Кроме того, представленная работа является первой попыткой обобщения фрагментарных и разбросанных по многочисленным статьям и монографиям сведений, касающихся темы исследования. Поскольку диссертация базируется на оригинальных авторских материалах, ее новизна определяется также введением в научный оборот новых данных по проблеме исследования. Накопленный предшественниками и собранный автором материал по Средней Азии анализируется с привлечением обширного корпуса данных по другим регионам и с учетом новых открытий и теоретических разработок.

Методологическая новизна работы заключается в том, что она является не «узко специальным», а междисциплинарным исследованием как с точки зрения выбора источников, значительную долю которых составляют, помимо этнографических материалов, данные археологии, искусствоведения, лингвистики и других областей, так и в отношении методов, которые используются для анализа этих источников.

Содержащиеся в работе материалы, а также озвученные в ней положения и выводы могут представлять интерес для специалистов различных областей (этнографов, культурологов, религиоведов, историков, искусствоведов, исследователей, интересующихся проблемами тендера и религии) и использоваться как в дальнейших научных исследованиях по данной теме, так и при подготовке общих и специальных вузовских курсов.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, семи глав, заключения, списка литературы, списка сокращений и трех приложений («Словарь специальных терминов», «Свод местных терминов, понятий и наименований», «Сведения о некоторых святых местах, обнаруживающих следы домусульманских культов»).

Заключение диссертации по теме «Этнография, этнология и антропология», Горшунова, Ольга Вениаминовна

Многие выводы, к которым пришла исследовательница в результате своих многолетних изысканий, вызвали громкий резонанс в научном мире. Суть одного из ее открытий заключается, в том, что древняя Европа в эпоху неолита-энеолита не была периферией мировых цивилизаций, как это было принято считать, а представляла собой развитый в экономическом, социальном, культурном отношении регион со всеми признаками того, что характеризует цивилизацию (высокий уровень аграрной культуры и ремесла, развитая металлургия и искусство, даже собственное письмо). Древние европейцы, утверждает М. Гимбутас, «не были жестокими варварами, какими их традиционно представляют»: они не строили укреплений, не производили военное оружие, не поклонялись богам войны. Отношения внутри общин также носили мирный характер, несмотря на сложную социальную структуру, которая к этому времени здесь уже сложилась.

Эти общества, подчеркивает она, были матрилинейными и матрилокальными, но не матриархальными: отношения полов носили эгалитарный характер. Общество управлялось избираемой королевой, которая одновременно выполняла функцию верховной жрицы, ее братом или дядей и советом женщин. Все аспекты жизни древних европейцев были подчинены религии, в основе которой лежал «земледельческий цикл» (рождение - смерть — возрождение), в роли верховного божества выступала Великая Богиня-мать, запечатленная в археологических памятниках в различных ипостасях и образах, а религиозно-обрядовая сфера находилась в руках женщин.

Особенно острые дискуссии в научной среде вызвала и вызывает до сих пор гипотеза М. Гимбутас о крушении древнеевропейской цивилизации и причинах деградации «религии Богини», которые она связывает с чередой вторжений кочевых индоевропейских племен (условно названных ею «курганцами» - kurgans), появившихся здесь из степных областей современной южной России в V тыс. до н.э. Представляя собой совершенно иной тип общества (с патриархально-иерархической структурой, главенством воинов и жрецов-мужчин, воинственной идеологией, культом боевого оружия, мужскими богами войны и т.д.), индоевропейцы, по мнению М. Гимбутас, не только разрушили материальную культуру, но и изменили духовную жизнь древних европейцев, их идеологию, принципы и шкалу ценностей, на которых она была основана. В последствии на обломках древнеевропейской цивилизации под влиянием принесенной индоевропейцами идеологии и религии начали складываться новые культуры и новый пантеон, в котором место женского божества - олицетворения жизни и благополучия, символом которого была чаша - заняли воинственные боги в мужском обличии, воплощения «убийственной силы клинка».

Идеи М. Гибутас были с энтузиазмом восприняты и поддержаны в работах многих западных исследователей, в частности в трудах археолога Райан Айслер. Ее книга «Чаша и клинок: Наше история, наше будущее» (1988)74 была опубликована в 1993 году на русском языке. 75 В США она была воспринята неоднозначно: одни подвергли ее жесткой критике за «утопические» мысли автора, другие, не скрывая восторга, называли ее «важнейшим произведением со времен Ч. Дарвина», книгой, способной изменить мир, «сенсацией наших дней» и т.д. В России появление этой книги сразу привлекло к ней внимание со стороны критиков, и она получила признание, как среди специалистов, так и среди широкого круга читателей.76

Р. Айслер, как и другие феминистки, уделяла в своих работах' особое внимание критическому анализу теоретических разработок, касающихся проблемы происхождения искусства и религии. Свое мнение по поводу традиционных подходов западных ученых к изучению этого вопроса она сформулировала следующим образом: «Дело в том, что, как и в большинстве популярных книг на эту тему (об истоках цивилизации - О.Г.), здесь до сих пор преобладают воззрения ученых прошлого, рассматривавших искусство палеолита в соответствии с утвердившимся стереотипом «первобытного человека» - кровожадного и воинственного охотника, хотя некоторые наиболее примитивные общества охотников-собирателей, обнаруженные в наше время, ни в малейшей степени не соответствуют этому стереотипу».77 Одним из основных положений традиционных теорий, по ее мнению, было и до сих пор остается утверждение о том, что искусство палеолита создано мужчиной. Однако, замечает она далее, это никак не подкреплено фактами и опровергается данными, полученными в наши дни. В основе этих предубеждений, по мнению Р. Айслер, лежала идея о том, что в интересах и в воображении доисторического человека доминировала охота, и что, если он в чем-то и похож на современного человека, то именно в том, что по различным поводам использовал ритуалы для восполнения и увеличения своей силы.

В соответствии с этой установкой настенные росписи палеолита всегда интерпретировались только в связи с охотой, даже тогда, когда они изображали сюжеты, которые трудно увязать с охотничьим промыслом, например, пляшущих женщин. Аналогичным образом свидетельства поклонения женскому божеству — например, находки широкобедрых и беременных женских фигурок - должны были либо игнорироваться, либо квалифицироваться просто как объекты мужской сексуальности: тучные

78 эротичные «Венеры» или «варварские идеалы красоты».

Обращаясь, главным образом, к истории Крита, Р. Айслер в своих работах развивает идеи М Гимбутас и других исследователей относительно причин угасания культа богини, которые она также связывает с нашествием индоевропейцев. Но главное внимание ею было уделено проблеме общественного устройства и разработке теории культурной эволюции. Основываясь на теории хаоса и биологической эволюции, разработках в области развития систем и физики, Р. Айслер создает собственную концепцию, которую она назвала «теорией культурной трансформации». Суть ее заключается в том, что культурные и общественные процессы, хотя и имеют свою собственную логику развития, во многом подобны процессам естественным. Культурная эволюция, по мнению Р. Айслер, это не столько непрерывное поступательное движение вверх, сколько длинные периоды равновесия, прерываемые точками разветвления (или бифуркациями), в момент которых и происходит трансформация системы в целом. На примере древнего минойского общества Р. Айслер показывает, как произошел в один из таких критических моментов переход от «модели партнерства» к «модели господства», от общества «гиланического» к обществу «андрократии», от религии Богини к религии, в которой доминируют мужские божества.

Как следует из приведенного выше краткого экскурса в историю изучения истоков культа женского божества в западной науке, данная тема сопряжена с множеством теоретических проблем, которые до сих пор остаются дискуссионными и требуют дальнейших изысканий. Несмотря на то, что исследования в этом направлении в силу идеологических и научных разногласий были прерваны на длительный период, к настоящему времени западная гуманитарная наука располагает огромным объемом публикаций по теме, представляющим интерес и с точки зрения их теоретической значимости и новизны.

Отечественные исследования

В отечественной науке вопрос о семантике и функциональном значении палеолитических женских скульптур рассматривался в работах специалистов различных областей, прежде всего, археологов, этнографов, искусствоведов, и вызвал не меньше дискуссий и споров, чем в научных кругах Запада. Отечественные исследования в этом направлении начались значительно позднее, что во многом было связано с недостатком собственных археологических материалов. Хотя российские ученые широко использовали данные зарубежных коллег, большинство гипотез, основанных на серьезной фактологической базе, появились в отечественной литературе лишь после того, как в России и в соседних странах начали проводиться крупномасштабные археологические и этнографические исследования.

Первые антропоморфные изображения палеолитического времени были найдены П.П. Ефименко на Украине при раскопках стоянки Мезин в

1909 г. Однако связь этих крайне стилизованные изображений с женским образом была установлена лишь много лет спустя. 79 Первая реалистически выполненная женская статуэтка из бивня мамонта была обнаружена также П.П. Ефименко во время раскопок палеолитического поселения Костенки I на Дону. Она оказалась аналогичной раннее найденным в Европе статуэткам и привлекла к себе большое внимание со стороны западных ученых. В последующие годы аналогичные женские статуарные изображения были обнаружены археологами в том же месте, а также на палеолитических поселениях Русской равнины и Прибайкалья (в п. Гагарине, Елисеевичах, Авдееве, Мальти и Бурети).

Одно из первых толкований палеолитических женских фигурок в советской литературе дал С.Н. Замятнин, предположившим, что женские палеолитические статуэтки являлись атрибутами охотничьей магии, которые использовались для достижения успешной охоты. Эта гипотеза основывалась на ряде его выводов, к которым он пришел в результате сравнительного анализа различных групп женских палеолитических изображений. По мнению С.Н. Замятнина, очевидное разнообразие всех известных женских фигурок не только из разных мест, но и из одной стоянки, свидетельствует о «конкретном характере мышления» первобытного человека, который воплощал в этих статуэтках не какие-либо отвлеченные идеи, а изображал конкретных женщин. Но эти фигурки, утверждает он, имели магическое значение, на что указывают их особенности, например, наличие на некоторых из них изображений хвоста, который по аналогии с мадленскими изображениями «колдунов» или «шаманов», является непременным атрибутом шаманского костюма. Обратив внимание на статуэтки из п. Гагарина с поднятыми к лицу руками, он сравнил их с изображениями «замаскированных людей» с похожей жестикуляцией мадленского времени, и также связал их с магическим ритуалом. В качестве еще одного аргумента в пользу своей гипотезы он приводит интерпретацию разрозненных барельефов из Лоссель в виде стройной композиции из трех женщин, выполняющих магический обряд, одного мужчины, который изготовился к тому, чтобы выполнить охотничье действие, и объекта охоты — лани. Все это, по мнению С.Н. Замятнина, полностью подтверждает назначение женских статуэток как непременной принадлежности магического охотничьего

80 ритуала.

Теория С.Н. Замятнина была поддержана и развита известным искусствоведом A.C. Гущиным. Говоря о магическом значении женских статуэток в подготовке к охоте, он расширил трактовку С.Н. Замятнина, уделив особое внимание вопросу о роли женщины в магической практике и в представлениях палеолитических и современных охотников. На основе анализа этнографических данных, касающихся архаичных представлений о тесной связи женщины и зверя, A.C. Гущин предположил, что женщины играли совершенно особую роль в магическом обеспечении результатов охоты.81

Иное толкование женских палеолитических статуэток было предложено В.Г. Богоразом, который провел параллель между женскими божествами, фигурирующими в представлениях эскимосов, и женскими палеолитическими фигурками, предположив, что последние могут изображать и сверхъестественных женщин-покровительниц, и земных женщин, служивших им. Основываясь на ошибочном, как выяснилось позднее, мнении об исчезновении женских фигурок и увеличении количества мужских изображений в мадленскую эпоху, он также допускал их тотемистическое истолкование. Сосредоточив внимание не только на женских, но и на различных человекоподобных фигурах, и анализируя их в этнографическом контексте, в ряде своих статей он развивал мысль о том, что зверь становится тотемом, тотемным братом, отцом, тотемным прародителем группы людей только через связь с женщиной. Иными словами, В.Г. Богораз рассматривал не только женские статуэтки, но и загадочные антропоморфные изображения как изображения предков-тотемов.

Анимистическая трактовка женских статуарных изображений палеолитического времени была представлена Д.К. Зелениным, который рассматривал их как вместилища духов. Аналогичные версии были представлены позднее многими исследователями, но гипотеза Д.К. Зеленина отличалась особой оригинальностью и вызвала резкую критику со стороны многих ученых. Все эти статуэтки, по его мнению, являлись изображениями женщин, умерших от тех или иных болезней или по старости, а болезнь и старость должны были отразиться и на их фигуре, на их внешнем виде, а значит и в реалистическом их изображении.83 Сфокусировав внимание на различных типах конституции изображенных женщин, и отметив, что у многих из них преувеличенно большой живот, Д.К. Зеленин предположил, что «уродливо толстые» фигуры палеолитических статуэток могли изображать и беременных женщин, и больных водянкою, опухолями отдельных частей тела и т.п., в то время как очень худощавые фигуры изображали больных чахоткою и истощением.

Не менее оригинально Д.К. Зеленин объяснял и преобладание женского образа в палеолитическом творчестве. Развивая мысль о том, что в связи с разделением труда женщины перестали принимать активное участие в охоте, и случаев, когда женщин ранили или задирали звери, становилось все меньше, он приходит к выводу об исчезновении представлений о превращении женщин после смерти в зооморфные существа. Женщины и после смерти стали сохранять человеческий вид, тогда как мужчины-охотники по-прежнему продолжали превращаться в то животное, которое послужило причиной их смерти. Отсюда, утверждает он, резкое преобладание женских изображений в палеолитическом искусстве.

П.П. Ефименко, которому принадлежит ведущее место в разработке этой проблемы, был одним из первых, кто указал на неоднозначность женских палеолитических изображений. Он рассматривал эти фигурки как отражение образа женщины-родоначальницы, хранительницы домашнего очага и вместе с тем - хозяйки и покровительницы природы.84 Подчеркивая большое «общественное значение» женских изображений, он предположил, что в представлениях людей того времени, они должны были воплощать в себе круг идей, связанных с особым положением женщины в эпоху верхнего палеолита. Последнее он объясняет тем, что именно в это время складывался уклад охотничьего оседлого и полуоседлого хозяйства, возникали большие долговременные поселения. Охота на крупных животных (мамонта, лошади и др.) обеспечивала общину мясной пищей на долгий срок, что создавало условия для зарождения родовых объединений, которые «в связи с матриархальными представлениями и счетом родства по женской линии» вели свое происхождение от определенного предка - женщины.85

Женщина и женское начало, по мнению П.П. Ефименко, являлись символом всей группы в целом, ее общественных традиций и интересов, поэтому образ женщины, запечатленный в статуэтках, отражал не одну какую-то идею, а включал в себя целый ряд представлений. С одной стороны, это - отражение зарождающегося материнского строя родовой организации и женщины-прародительницы, являющейся символом объединения оседлых охотничьих групп; с другой - это охранитель и покровитель родовой общины в ее производственных действиях и обрядах, направленных на достижение успеха в охоте. Образ женщины-родоначальницы, женщины - хранительницы домашнего очага и вместе с тем хозяйки и покровительницы окружающей природы (мать и хозяйка зверей) мог в представлениях палеолитических охотников очень рано сочетаться с образом того животного или тех животных, от которых зависело существование охотничьей группы. Таким образом, здесь получила начало, переплетаясь с охотничьей магией, идеология первобытных оседлых обществ, повсюду в этих условиях облекавшаяся в форму почитания

О/ предков, родоначальников родовой общины.

П.П. Ефименко отметил также эстетический аспект этих статуэток, отражавших представления первобытных людей о женском идеале, суть которого, по его мнению, заключалась в экономическом значении женщин в палеолитическом обществе. На женщину падали все заботы, связанные с оседлым образом жизни: о жилище, о поддержании огня в домашнем очаге, о шитье одежды, приготовлении пищи и о заготовлении впрок продовольственных запасов и т.д. Женщина являлась продолжательницей рода. Внешний облик фигурок, пишет он, свидетельствует о своеобразной первобытной эстетике, связывающей представление о красоте, прежде всего, с состоянием довольства и покоя, с благосостоянием всей общины.

Тезис П.П. Ефименко о женщинах-прародительницах был подхвачен и развит многими советскими исследователями, в том числе Д. Е. Хайтуном, который считал, что палеолитические статуэтки изображали не просто родоначальниц, а тотемических предков, известных по австралийским мифам

87 и по антропоморфным и зооморфным изображениям верхнего палеолита. Свое предположение он обосновал некоторыми сходствами в описании виллендорфской статуэтки и тотемистического предка в австралийских мифах, которое состояло в том, что лица тех и других не проработаны, а головные уборы, напротив, в обоих случаях выражены. Эти особенности Д.Е.

Хайтун рассматривал как признаки «неоформившихся людей», т.е. предков

88 тотемов.

А.Ф. Анисимов, обращаясь к женскому образу палеолитической эпохи, также увидел в нем образ прародительницы, точнее, художественно-обобщенный образ женщины-матери. Причины появления женских изображений в верхнем палеолите на обширной территории он, как, прочем, и многие другие исследователи, связывал с условиями бытия людей позднепалеолитического времени, когда женщины составляли ядро матрилинейной родовой группы и удерживали в своих руках все, что касалось общинного домохозяйства, очага. Этой особой ролью в домохозяйстве он объяснял и присутствие женщин в магическом обряде, который ранее был интерпретирован С.Н. Замятниным.89.

Трактовка палеолитических статуэток как изображений женских предков или женщин-родоначальниц подверглась критике со стороны С.А. Токарева, главным образом, на том основании, что «так называемый культ женских предков (или культ женщин-родоначальниц) вообще нигде не засвидетельствован».90 Соглашаясь с П.П. Ефименко в том, что эти фигурки представляли образ женщины - хранительницы домашнего очага, он развивает эту тему на этнографических примерах и приводит более развернутую и детальную их трактовку. Женские палеолитические скульптуры, как он полагал, изображали «хозяек очага», вернее - женское олицетворение очага. Это положение С.А. Токарев аргументировал тем, что, во-первых, статуэтки нередко находят около очага; во-вторых, фактами сохранения представлений о хозяйке очага у некоторых современных народов.

Попытка интерпретировать женские палеолитические статуэтки была предпринята также C.B. Ивановым, который в ряде своих работ, посвященных искусству народов Сибири и Аляски, обращается к самым его истокам и проводит параллель между антропоморфными скульптурами ольчей, алеутов, эскимосов, изображениями бурятских онгонов и антропоморфными изображениями верхнего палеолита. Анализируя этнографические данные, он выделяет три основные группы антропоморфных образов, которые, по его мнению, являются древнейшими и могут быть рассмотрены как отражение представлений, воплощенных в фигурках палеолитического времени. Среди антропоморфных онгонов C.B. Иванов выделяет в качестве самых архаичных онгонов с изображениями предков по линии матери, женщин - покровительниц семей и детей, духов покровителей охоты. Признавая культовое значение народного искусства, он, вместе с тем, проводит мысль о том, что истоки его не связаны с религией: «В далеком прошлом почвой для возникновения религий была не религия, не религиозное сознание, а общественно-трудовая практика и возникавшее на ее основе мировоззрение. С развитием религиозных представлений некоторые виды реалистического по своей направленности искусства испытали на себе влияние религии и приобрели в связи с этим новое содержание, в котором заметную роль стали играть моменты иррационального порядка. Но даже в этих формах искусство Сибири не порывало с реалистическими образами, источником которых по-прежнему оставалась окружающая человека действительность».91 Исходя из такого сугубо материалистического понимания частного вопроса, связанного с изобразительным творчеством народов Сибири, он объясняет сущность мировоззрения первобытного человека, которое, по его словам, было изначально стихийно-материалистическим и лишь в дальнейшем осложнилось представлениями идеалистического характера.92

Хотя проблема истоков палеолитического искусства и вопрос о семантике и функциональном значении женских скульптур начали обсуждаться в отечественной научной литературе еще в первой половине XX в., первое специальное исследование, посвященное антропоморфным изображениям палеолитической эпохи, появилось лишь в 1961 году. Это -статья A.A. Формозова, в которой дан перечень зафиксированных к тому времени на территории СССР антропоморфных изображений первобытной эпохи.93 Касаясь именно палеолитического искусства, A.A. Формозов дифференцированно подошел к истолкованию произведений разных «жанров» - искусству малых форм и монументальному искусству, считая, что первое было теснее связано с трудовой деятельностью, чем второе. Такой подход в дальнейшем применялся и другими исследователями, в том числе З.А. Абрамовой, чья книга вышедшая в 1966 г., стала первой фундаментальной сводной работой по антропоморфным изображениям в палеолитическом искусстве, охватившей практически весь имевшийся на то время материал по Евразии.94

В своей работе З.А. Абрамова дает классификацию антропоморфных изображений, приводит собственную интерпретацию их и локально-хронологическое распределение. Ее трактовка женских палеолитических изображений вобрала в себя ряд высказанных ранее положений, в том числе тех, которые прежде считались несовместимыми. Так, рассматривая гипотезы П.П. Ефименко о женщинах-родоначальницах и С.Н. Замятнина о магических атрибутах охоты, авторы которых вели между собой спор, считая выдвинутые ими версии взаимоисключающими, З.А. Абрамова утверждает, что между ними нет действительного противоречия, и каждая из них раскрывает только одну сторону сложного образа, органически дополняя другую. В определении значения палеолитического женского образа З.А. Абрамовой нашла применение и гипотеза С.А. Токарева о хозяйке очага и воплощении огня. Помимо этих трех основных составляющих, ее модель женского образа эпохи палеолита предполагает также наличие еще одного важного аспекта этого явления - идеи плодородия. Таким образом, суть концепции З.А. Абрамовой о семантике женских палеолитических статуэток заключается в том, что в этих изображениях «переплетаются представления о женщине-матери, хозяйке дома и домашнего очага с представлениями о женщине-хозяйке окружающей природы, в первую очередь матери и хозяйке промысловых животных».95

Большое внимание проблеме интерпретации палеолитических «Венер» было уделено А.П. Окладниковым. Как и ряд других отечественных исследователей, он высказал мнение, что палеолитические статуэтки имели сложное содержание и были воплощением не одной, а многих идей. Прежде всего, он видел в них образ, близкий образу владычицы леса и его обитателей, «лесной матери», известной по легендам охотничьих народов

Северной Азии, и сравнивал его с женскими духами, распоряжающимися морским зверем и сухопутными животными, в представлениях эскимосов, одного из самых первобытных по уровню развития племен Арктики, хозяйственно-бытовой уклад которых близок к укладу жизни верхнепалеолитических племен приледниковой зоны. Эти представления о сверхчеловеческих существах женского пола, владычицах в определенной сфере природных явлений или общественной деятельности, по его мнению, возникли в раннем матриархальном обществе в связи с особой ролью женщин. Как владычицы стихий и животных эти женские духи, писал А.П. Окладников, имеют ближайшее отношение к охоте и охотничьей магии. Развивая мысль A.C. Гущина о связи женщины и зверя в палеолитическом искусстве, он обосновал ее широко распространенным у охотничьих народов мифом о владычице зверей и хозяйке леса, в связь с которой вступает мужчина-охотник, получающий в награду «охотничье счастье». Этот миф, по его мнению, может объяснить характерное сочетание в наскальном искусстве палеолита образов женщины, охотника и зверя.96

Вместе с тем, как полагал А.П. Окладников, основываясь на сходстве палеолитических фигурок с позднейшими изображениями женских духов и богинь-матерей, покровительниц деторождения, эти фигурки могли быть изображениями женских духов - покровительниц плодородия. Иными словами, он приходит к выводу, что в сознании первобытного человека

97 охотничья магия переплеталась с образом женщины-матери. Кроме того, женские палеолитические изображения, как полагал А.П. Окладников, были связаны с культом мертвых и могли изготовляться в случае смерти членов рода девушек или женщин, как вместилища для их души. Рассматривая вопрос об их назначении, он отмечал, что почитание таких вместилищ душ, вероятно, не ограничивалось одними только заботами о душах умерших, но выражалось также в различного рода обрядах, связанных как с желанием увеличить число членов рода, повысить рождаемость в нем, так и с потребностью обеспечить удачную охоту, увеличить количество добычи и размножить диких животных, являвшихся объектом охотничьего промысла.

Представленный выше обзор включает лишь основные гипотезы по указанной проблеме и, конечно, не охватывает всех работ отечественных исследователей, которые обращались к проблеме происхождения и смыслового значения женских палеолитических изображений. Надо сказать, что после 1960-х гг. специальных работ, посвященных специально этой теме, не было, хотя многие авторы, занимавшиеся историей искусства или религии, обращались к ней и на основе новых данных пытались дать собственное толкование древнейших женских изображений. Образ женщины в древности, включая период палеолита, рассматривался в частности в работах А.Д. Столяра98, Я.А. Шера", В.Р. Кабо100, Е.В. Антоновой101, В.М. Массона, В.И. Сарианиди В.И.102 и многих других отечественных исследователей.

Как следует из представленного выше анализа, взгляды отечественных и зарубежных ученых относительно причин сакрализации женского образа в древних культурах, прежде всего, в первобытных культурах, во многом сходны. Это касается в первую очередь вопроса о влиянии условий бытия и той значительной роли, которую играли женщины в обществе охотников и собирателей особенно на стадии перехода к относительной и полной оседлости. Однако есть и существенные расхождения, которые связаны в основном с вопросом о времени формирования этого явления и его соотнесения с теми или иными религиозно-мировоззренческими системами. Подавляющее большинство современных отечественных исследователей, в отличие от их зарубежных коллег, исходят из того, что говорить о существовании культа или религии применительно к первобытной культуре невозможно. С.А. Токарев, которому, бесспорно, принадлежит первенство в разработке теоретических концепций, использовал понятие культ по отношению к эпохе первобытности, и даже ввел понятие «ранние формы религии», разумеется, имея в виду в той или иной мере сформированные системы представлений.

Другие ученые высказываются на этот счет более категорично. Так, Е.В. Антонова, считая неправомерным употребление терминов «религия» или «культ» по отношению к древнейшим проявления религиозного сознания, называет их «предрелигией», «праформами», зачатками того феномена, который позднее приобрел форму религии. Этот вывод она обосновывает целостностью бытия первобытных людей, слабой выделенностью идеологической сферы, нечеткой отделенностью сферы профанного от сакрального, отсутствием культа как такового, отсутствием профессиональных его служителей и т.д. Нельзя признать корректным, по ее мнению, и употребление понятий «бог», «богиня-мать» применительно к представлениям первобытных народов, живших не только в эпоху палеолита, но и в неолитическое время.103

Хотя не все исследователи придерживаются столь категоричных взглядов104, в целом в отечественной литературе признаки сакрализации женского образа, запечатленного как творениях малых форм, так и в монументальном искусстве эпохи палеолита, рассматриваются -не как проявления некоего, обладающего относительной самостоятельностью явления, а как элемент какой-либо из архаичных форм религии (например, магии, тотемизма или анимизма) или их совокупности, причем не имеющий определяющего значения. Исходя из этого, древнейшие женские статуарные изображения трактуются в основном как магические фетиши, изображения предка-тотема (точнее тотемной пары животного-самца), воплощения духов умерших и т.д. Собственно сам культ женского божества соотносится большинством исследователей с периодом античности и так называемыми «классическими религиями».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Генезис и эволюции культа женского божества - одна из актуальнейших современного религиоведения. Исследования последних десятилетий, достижения в области высоких технологий, применяемые для датировки артефактов, новые методы, используемые для обработки информации, способствуют прояснению некоторых трудноразрешимых проблем, связанных с природой данного явления. И все же многие вопросы до сих пор являются дискуссионными. Одна из самых сложных проблем касается времени происхождения культа женского божества. Большинство ученых сегодня определяют его возрастом самых древних женских изображений - так называемых «палеолитических Венер», относящихся к периоду верхнего палеолита. Некоторые специалисты, принимая во внимание недавние находки, в частности кремниевые изображения женщин и животных, изготовленные около 500 тыс. лет тому назад, полагают, что сакрализация женского образа могла иметь место еще в ашельский период нижнего палеолита. Нет полной ясности и в вопросе о причинах сакрализации женского образа, о том, является ли культ женского божества универсальным явлением.

Конечно, одного исследования, тем более ограниченного рамками локальных культур, недостаточно для того, чтобы делать глобальные выводы теоретического порядка. Тем не менее, в силу того, что в Средней Азии культ женского божества в прошлом был чрезвычайно развит, и его развитие непрерывно происходило на протяжении ряда тысячелетий, исследование данного явления в контексте местных культур дает основание для некоторых выводов обобщающего характера относительно его генезиса и эволюции.

Анализ древнейших материальных свидетельств духовной культуры (артефактов из стоянок и погребений, произведений наскальной живописи) с использованием этнографического материала для их интерпретации позволяет сделать вывод о том, что сакрализация женского образа имела место в Средней Азии еще в эпоху палеолита-мезолита. Признаки этого явления обнаруживаются в ритуалистике погребений (на поселениях Дам-Дам-Чашме I и II, Кайлю и Джебел и др.) с рядом характерных особенностей, таких как положение умерших в скорченной позе, посыпание тел охрой и обкладывание их раковинами каури. Подобные захоронения обнаружены во многих регионах мира, что говорит об универсальности представлений, лежащих в основе ритуала данного типа. Устойчивое сочетание основных символов, составляющих структуру данного ритуала, указывает на их смысловую взаимосвязанность, понять которую позволяют этнографические материалы. Они убеждают в том, что в представлениях древних людей земля ассоциировалась с телом женщины, погребальная яма - ее с чревом (этим можно объяснить положение умершего в позе эмбриона). Охра отождествлялась с кровью - универсальным символом жизни, а раковины каури - с детородным женским органом. Таким образом, семантика данного магического действа отражает идею цикличности бытия (рождение - смерть - возрождение) и веру в возможность магическим путем вернуть умершего к жизни.

Семантический анализ наскальных изображений, найденных в частности в знаменитых мезолитических святилищах ущелья Зараут-сай на правом берегу Амударьи и грота Шахты на Восточном Памире, также обнаруживает следы сакрализации женского образа и представлений, связывающих его с источником жизнетворения. Значение запечатленных в них гибридных существ с чертами птицы и человека, явно указывающих на культовый характер изображенных сцен, становится понятным при сравнении среднеазиатских композиций с аналогичными палеолитическими произведениями других регионов мира. Так, в композиции из пещеры Пиндаль (Испания), практически идентичной по сюжету, структуре и другим параметрам среднеазиатским «картинам», вместо орнитоморфных фигур изображен ряд так называемых «клавиформ» - схематичных обозначений женского образа, повторяющих профильный силуэт стержневидных женских статуэток, символизирующих женское начало. Очевидно, изображения полуптиц-полулюдей в среднеазиатских композициях имеют аналогичное значение.

Это подтверждается находками, относящимися к последующим эпохам (неолиту-энеолиту) - терракотовым статуэткам, запечатлевшим образ богини-птицы. Очевидная связь между образом птицы и образом женщины усматривается в верованиях и обрядах, бытующих у современных народов Средней Азии и соседних, близких в этнокультурном отношении регионах, где птица представляется воплощением идеи плодородия, женского начала, а иногда и самой богини.

Пещерные святилища эпохи палеолита-мезолита намеренно устраивались в труднодоступных местах, вдали от мест поселений, что указывает на выделение культовой деятельности в это время в отдельную сферу. Интересно и то, что для устройства подобных святилищ использовались глубокие пещеры, наскальные росписи делались в них в самых удаленных от дневного света местах. Часто художник рисковал жизнью, чтобы проникнуть в глубь пещеры, ему, как правило, приходилось наносить рисунок, находясь в неудобной позе - лежа или стоя на краю обрыва. Ряд ученых, объясняют это странное стремление первобытных людей устраивать святилища в глубине пещер тем, что они отождествляли их с чревом женского божества. На связь пещер с сакральным женским образом указывают многочисленные этнографические данные по Средней Азии. Об этом говорят названия некоторых пещер, в частности пещеры Тугояткан ает (кишлак Иордан в Ферганской области), которое в переводе означает «рожающая женщина», а также бесчисленные поверья и легенды, связывающие пещеры с женскими демоническими существами, мифическими персонажами и святыми покровительницами, чей образ генетически восходит к образу женского божества плодородия. Все это дает основание полагать, что зачатки культа женского божества появились еще в эпоху палеолита, и пещеры были первыми «храмами», где совершались обряды, на основе которых в дальнейшем окончательно сформировался этот культ.

Преемственность этих представлений обнаруживается при исследовании памятников ранней оседло-земледельческой культуры, зародившейся в предгорьях Копетдага в VII тыс. до н.э. и получившей название «джейтунекой». Об этом, прежде всего, говорят обнаруженные на поселениях джейтунцев глиняные статуэтки, изображающие богиню. Очевидное сходство среднеазиатских неолитических терракотовых статуэток, воспроизводящих образ нагой богини с пышными формами и подчеркнутыми признаками материнства, с палеолитическими «Венерами», а также некоторые стилевые особенности, указывающие на уже сложившийся к этому времени «канон», свидетельствуют о том, что такие статуэтки могли здесь изготовляться и раньше. Иконография джейтунских статуэток отражает различные ипостаси и функции женского божества, его связь с представлениями о жизни и смерти, идеей плодородия. В фигурках с колонообразной трактовкой нижней части угадывается образ воплощенного в дереве божества, аналогичный образам Великих Богинь Востока периода античности и женских божеств плодородия, почитающихся некоторыми ныне живущими народами. Наколы и надрезы внизу живота на статуэтках, изображающих беременных богинь, указывают на то, что они могли использоваться в качестве магических атрибутов для облегчения родов. Некоторые фигурки были специально предназначены для погребальных церемоний, о чем говорит тот факт, что они найдены в погребениях. Анализ орнаментации керамики, прежде всего сосудов культового значения, позволяет предположить, что богиня в представлениях джейтунцев олицетворяла собой водную стихию.

Развитие верований и обрядов предшествующего периода, получившее новый импульс в условиях производящего хозяйства и перехода к полной оседлости, привело к сложению уже в период неолита вполне оформленного культа женского божества. С появлением стационарных поселений ритуальная жизнь создателей этой культуры переместилась из пещер в закрытые помещения. Характерной особенностью первых рукотворных храмов были окрашенные в черный и красный цвета стены и полы. Связь южно-туркменских святилищ с культом женского божества становится очевидной при сравнении их с ранненеолитическими храмами женского божества в Чатал-Хююке и Хаджиларе (Анатолия, конец VIII - начало VI' тыс. до н.э.), где присутствует та же цветовая символика. Смысл ее угадывается по многочисленным артефактам и настенным росписям с изображениями богини в двух ипостасях: рожающая богиня, которая символизирует жизнь и плодородие, и богиня в виде черной птицы с простертыми крыльями, пожирающая человеческую плоть - символ смерти. Примечательно, что в орнаментации храмовой росписи эпохи неолита (Анау), в качестве основного элемента использовались красно-черные треугольники и ромбы - универсальные символы женского начала и плодородия. Все это дает основание предполагать, что южно-туркменские неолитические и энеолитические святилища так же, как и анатолийские, были храмами женского божества, выступавшего в двух аспектах - как источник жизни и олицетворение смерти.

Следующая фаза в развитии образа женского божества и связанного с ним культа наступает с эпоху энеолита. В анауской культуре (конец V -начало III тыс. до н.э.) изображения богини в искусстве малых форм становятся более разнообразными и многочисленными. Иконография анауских терракотовых фигурок показывает, что женское божество в представлениях обитателей древних оседло-земледельческих поселений прикопетдагской полосы этого времени, в отличие от предшествующего периода, все больше связывалось с производящим хозяйством. Несомненно, развитие этой тенденции во многом было обусловлено первостепенной ролью женщин в земледелии - ведущей отрасли хозяйства обитателей этого оазиса. О зачатках календарной обрядности и ее связи с женским божеством говорит экземпляр женской статуэтки с солярными кругами на бедре. Однако охотничий промысел, как и связанные с ним представления, в эпоху энеолита еще продолжали играть существенную роль в жизни древних земледельцев. Этим объясняется тот факт, что женское божество, запечатленное в мелкой глиптике этого периода, содержит в себе некоторые черты древнейшего образа - хозяйки природы, которая изображается с козлом на берде или торсе, или в виде «мадонны», держащей на руках животное кошачьей породы. На стадии энеолита, с расширением хозяйственной сферы и появлением новых видов деятельности, связанных с доместикацией диких растений и животных, расширилась и сфера «полномочий» хозяйки природы, которая стала почитаться как покровительница не только дикой флоры и фауны, но и всего растительного и животного мира.

Не на пустом месте сформировался и образ богини, запечатленной в статуэтке с рельефным изображением змеи на бедре. Об этом свидетельствуют совместные изображения змеи и женщины в наскальной живописи эпохи палеолита, обнаруживаемые в разных местах Евразии. Этнографические материалы, позволяющие раскрыть смысловое значение данного образа, подтверждают универсальность символа змеи вообще и в культе женского божества в частности. В большинстве культур змея связана с культом луны и водной стихией, она является своего рода гарантом жизненной силы, хранителем дома и семьи. Очевидно, змея в символике женского божества в энеолитической культуре отражала его хтопическую сущность и символизировала природный цикл возрождения. Смерть в представлениях создателей анауской культуры, как и их предшественников, ассоциировалась с богиней-птицей, образ которой легко угадывается в статуэтках анауской культуры по характерным меандрам, крыловидным рукам и клюву вместо носа. В пользу этой гипотезы говори т тот факт, что некоторые экземпляры этих статуэток обнаружены в погребениях.

Характер погребений ранних земледельческих культур, как и атрибуты, обнаруженные в них, демонстрируют преемственность традиции погребального церемониала предшествующих эпох. Центральное место в этом цикле верований занимали представления о регенерирующей силе земли, которая ассоциировалась репродуктивной функцией женщины и являлась одним из аспектов собирательного образа Великой Богини-матери.

Исследование мелкой пластики южно-туркменского археологического массива приводит к выводу о том, что религиозная жизнь среднеазиатских земледельцев в эпоху ранней бронзы (сер. III тыс.- сер. II тыс. до н.э.), как и в прежние времена, была сосредоточена на культе женского божества. Более того, есть все основания полагать, что именно в это время он достиг в своем развитии кульминационной фазы. Изготовление терракотовых женских статуэток приобрело в данный период истории массовый характер, а символика изображений женского божества стала еще разнообразнее, чем раньше. Хотя этот образ во многом повторяет черты прежнего образа-, некоторые особенности иконографии богини бронзового периода указывают на то, что представления о женском божестве и его функциях претерпели изменения. Богиня, запечатленная в статуарных изображениях этого времени, почти полностью утратила зооморфные черты, что свидетельствует об ослаблении в представлениях древних земледельцев, населявших предгорья Копетдага в указанный период, исконной связи между образом женского божества и дикой природой. Вместе с тем, изменяются прежние представления о женском божестве как всеобщей прародительнице, о чем свидетельствует уменьшение количества статуэток, изображающих богиню с пышными формами и подчеркнутыми признаками материнства. Эти изменения, очевидно, можно объяснить разложением родовой структуры и постепенным превращением всеобщей прародительницы в семейное божество.

Социально-экономический фактор, связанный с интенсивным развитием земледелия, стал играть еще большую роль в эволюции религиозно-мировоззренческих взглядов. О расцвете оседло-зсмледельческой культуры предгорий Копетдага свидетельствует увеличение размеров поселений, возникновение первых протогородских центров, таких как Намазга-депе и Алтын-депе с монументальной архитектурой, караван-сараями, дворцами и храмами, развитым искусством и ремеслами. Расширение хозяйственно-экономической сферы за счет развития уже существовавших и появления новых отраслей и видов хозяйственной деятельности, развитие социальной структуры - все это приводило к расширению пантеона, усложнению его иерархии, появлению новых божеств, покровительствующих различным сферам деятельности, профессиям, социальным сословиям, крупным протогородскнм центрам и новым земледельческим поселениям, возникавшим на их периферии. Вместе с тем, в это время происходил процесс унификации образа женского божества, формирования образа Великой Богини-матери, сочетающей в себе различные ипостаси и функции.

Эпоха ранней бронзы стала поворотным моментом в эволюции религиозно-мировоззренческой системы древних земледельцев, поскольку именно в это время появляются представления о мужском божестве -растительном боге, олицетворяющим собой умирающую и возрождающуюся природу. Об этом свидетельствует появление первых мужских изображений -иттифаллических фигурок, на торсах которых нацарапано дерево или ветвь. Анализ иконографических особенностей в изображениях этого божества также убеждает в том, что, данный образ формировался па основе образа женского божества путем перенесения на него не только символики, но и функций последнего. Наиболее красноречиво об этом говорит присутствие на некоторых мужских фигурках классического знака женского пола и символа плодородия - треугольника, а также символа изобилия -полусферических налепов, имитирующих женскую грудь.

Принципиальное различие в религиозно-мировоззренческих системах предшествующих эпох и периода ранней бронзы заключаемся в том, что в основе их лежали различные представления об источнике животворящей силы. В первом случае этот источник ассоциировался лишь женским божеством, во втором - с двумя разнополыми божествами - Великой Богиней-матерью и ее консортом - богом умирающей и возрождающейся природы. Иконографические особенности изображений богинь и богов, их ярко выраженный эротический характер, позволяют говорить о том, что в эпоху ранней бронзы в культуре земледельцев получили развитие оргиастические культы и институт священного брака, отголоски которых сохранились в некоторых обрядах и обычаях современных среднеазиатских народов.

Период поздней бронзы (вторая половина II тыс. до н.э.) отмечен появлением противоположных тенденций, свидетельствующих о деградации оседло-земледельческих культур, приведшей к концу данного периода к их полной упадку. Исходя из анализа археологических материалов, можно говорить о том, что в это время происходило разрушение религиозно-мировоззренческой системы, зародившейся еще на стадии пеолитизации и сохранявшейся в местных оседло-земледельческих культурах па протяжении, по меньшей мере, пяти тысячелетий. О том, что в середине II тысячелетия до н.э. религиозная жизнь земледельцев предгорий Копетдага испытывала глубочайший кризис, говорит, прежде всего, исчезновение традиции изготовления антропоморфных статуэток, изображающих богинь и богов. Анализ археологических данных позволяет предположить, что причиной полного упадка, как в хозяйственно-экономической, так и в духовной жизни древних земледельцев, явилось массовое вторжение племен сгепной бронзы, обитавших на обширных территориях, расположенных к северу от земледельческих оазисов Средней Азии.

Религиозно-мировоззренческие системы, пантеоны божеств и в целом идеологии носителей этих двух культур были диаметрально, противоположны. Автохтонная культура была по сути своей гиноцентричной, сосредоточенной на культе божеств плодородия, прежде всего, женского божества; культура же привнесенная племенами- степной бронзы культура, восходящая к протоиндоевропейским традициям, являлась андроцентричной - для нее был характерен культ воинственных мужских божеств. Если в основе религиозно-мировоззренческой концепции древних земледельцев лежала идея цикличности бытия и вера в возвращение умершего в лоно богини-матери для следующего цикла природного возрождения, то протоиндоевропейцы, судя по их погребальной символике и характеру захоронений, верили в конечность земного существования, и продолжение «жизни» в загробном мире.

Столкновение двух этих идеологий, в конечном счете, привело к кардинальному преображению культуры древних земледельцев, формированию и утверждению новых пантеонов, в которых преобладали мужские божества. Исчезновение традиции изготовления терракотовых статуэток, очевидно, было связано с распространением новой религиозно-мировоззренческой системы. Под влиянием привнесенной идеологии, которое усиливалось в результате изменений социально-экономической ситуации и образования «гибридных» культур, начали складываться новые, синкретические культы (маздеизм, митраизм, зрвапизм и др.), предвосхитившие рождение зороастризма. Это время можно считать конечным этапом существования ритуально-мифологического комплекса, связанного с почитанием женского божества, как доминирующего и самостоятельного культа.

Андроцентрические тенденции в эволюции религиозно-мировоззренческих представлений обитателей земледельческих областей Средней Азии усилились в конце I - первой половине II тысячелетия до н.э. Переход к производству железа и изготовлению железных орудий, который способствовал развитию ирригационных систем, уже в начале I тыс. до н.э. земледельческие массивы в Средней Азии значительно расширились. Прорыв в области металлургии повлек за собой революционные изменения в ремесле (кузнечном, оружейном, столярном, кораблестроительном) и военном деле. Все это способствовало повышению удельного веса мужчин в экономике и общественной жизни, что в свою очередь усилило тенденцию маскулинизации религиозно-культовой сферы. Это выражалось не только в том, что она все больше переходила в руки мужчин, но и в повышении статуса мужских божеств в пантеонах, в которых раньше роль верховного или, по крайней мере, одного из главных божеств, принадлежала женскому божеству. Наряду с социально-экономическим фактором значительное влияние на религиозную жизнь населения Средней Азии в эту эпоху оказывал фактор политический. В IX-VII вв. до н.э. в регионе уже существовали большие политические объединения и области, где появились зачатки государственности (Гиркания, Парфия, Маргиана, Ария, Бактриана, Хорезм, Согд). Объединение земель, централизация власти, распад общинно-племенных институтов - все это усиливало генотеистические и монотеистические тенденции, что, в конечном итоге, предопределило появление зороастризма.

Классический (или «гатический») зороастризм, объявлявший Ахурамазду единственным несотворенным богом и отвергавший все другие божества, причисляя их к покровителям врагов и самим врагам, рассматривавший традиционные жертвоприношения и возлияния в честь богов грехом, предписывающий выполнять особый погребальный ритуал, дабы не осквернять священные стихии (землю, воду, огонь), не стал в Средней Азии, как и в других регионах, вошедших в Ахеменидскую державу, догматической религией с твердо зафиксированными нормами. Даже Дарий I, узаконивший учение Заратуштры, был далек от того, чтобы следовать учению пророка. Уже при Артаксерксе II (405 - 361 г. до н.э.) отвергнутые Заратуштрой бог Митра и богиня Анахита были приняты в пантеон зороастрийских божеств и заняли место высших ахур, наряду с Ахура-Маздой. Однако эти божества под влиянием зороастрийского учения утратили многие свои прежние качества и связь с их прототипами.

Богиня плодородия, отождествлявшаяся ранее с землей, стала олицетворением водной стихии. Сохранив статус богини плодородия, «преумножающей стада» и обеспечивающей продолжение рода людского, авестийская Анахита выступает в роли непорочной девы, не обладая теми чертами материнства, которые были присущи ее прототипу. Она не обладает функцией творца Вселенной в отличие от Богини-магсри эпохй первобытности. Став дочерью верховного бога (Ахурамазды), богиня утратила статус несотворенного божества. Ее функция покровительницы деторождения, как следует из текста посвященного ей гимна, является второстепенной, в числе же ее первейших заслуг оказывается покровительство богам, воинам и героям в их борьбе с врагами.

Анахита и другие авестийские богини, воинственные и недоступные, едва ли соответствовали идеалам и духовным запросам той части населения, которая всегда выступала в роли хранителя культа женских божеств — женщин. «Народная» религия по-своему интерпретировала эти образы, нежели религия государственная, наделяя их чертами и функциями, которые отвечали религиозным убеждениям, жизненным интересам и чаяниям «простых» людей. Эти архаичные представления, не вписывавшиеся в рамки государственной религии, не были окончательно вытеснены ею и при возникновении благоприятных условий вновь обретали силу. Подтверждением этому служит то, что в период ранней античности в Средней Азии вновь появляются изображения богини, причем не в образе юной, непорочной девы, какой рисует «Авеста» Анахиту, но в ее женской ипостаси. Многие терракотовые фигурки воспроизводят обнаженную богиню с подчеркнутыми признаками пола, иногда беременную, с типичными для древней Богини-матери атрибутами и символами. Что же дало толчок этому ренессансу?

Возобновление традиции изображения богини в коропластике по времени совпало с началом периода греко-македонского господства в Средней Азии. Это дает основание предположить, что возрождение исчезнувшей традиции было связано с проникновением в местную культуру эллинизма. Действительно, исследование памятников искусства и артефактов периода ранней античности показывает, что эллинизм влиял не только на искусство, но и на религиозно-мировоззренческие представления народов, населявших регион в это время. Он служил своего рода «проводником» свободомыслия и тем самым способствовал возрождению архаичных традиций, в том числе культа женского божества в его архаичных формах. Очевидно, именно этим можно объяснить • возобновление после тысячелетнего перерыва традиции изготовления терракотовых фигурок, изображающих Великую Богиню-мать.

Утверждение новых эстетических и этических канонов в период Кушанской империи привело к трансформации исконного облика богини, которая традиционно изображалась обнаженной. В это время в коропластике начинают преобладать изображения богинь, облаченных в одежды. Однако функции женского божества остались прежними. Идея материнства, которая в изображениях нагой богини - божества плодородия - передавалась главным образом подчеркиванием естественных признаков материнства, теперь воплотилась в символических атрибутах - изображениях трилистника, плода граната и др.

Представления о богини смерти и возрождения нашли отражение в образе божества, держащего в руках чашу или сосуд, - изображениях, характерных не только для местных, но и для многих других восточных культур античного периода. С этим же циклом верований связаны часто встречающиеся изображения богини с зеркалом. Распространенный обычай класть зеркало в могилу также был связан с культом женского божества. Очевидно, зеркало было своего рода атрибутом веры и знаком принадлежности усопшего к религии Богини. Анализ статуарных изображений и росписей периода античности позволяет также идентифицировать божество с зеркалом как богиню судьбы и удачи. В этом значении зеркало использовалось в свадебных церемониях в период античности. Как символ счастливой судьбы оно продолжает использоваться в свадебных ритуалах и в настоящее время

Все религии и культы, распространенные в Средней Азии в эпоху античности и раннего средневековья, за исключением, возможно, зороастризма, носили локальный характер. Да и зороастризм развивался неравномерно, и его местные варианты обычно представляли собой лишь разновидности древних культов, трансформировавшихся и адаптировавшихся к зороастризму. Единственное, что в этом меняющемся религиозном многообразии отличалось постоянством и имело всеобщее распространение в данный период истории - это культ женского божества.

Начавшийся в период ранней античности процесс возрождения культа женского божества и его развития в эпоху поздней античности и раннего средневековья был прерван в результате арабского завоевания Средней Азии. Уже во второй половине VIII в. ислам обрел статус государственной религии в регионе. В отличие от предыдущего периода, когда на одной территории могли уживаться и мирно сосуществовать различные конфессии и культы, после завоевания арабами региона религиозная ситуация в Средней Азии резко изменилась в сторону абсолютного доминирования одной религии. Процесс мусульманизации местной культуры и разрушения домусульманских культов не был «естественным», т.е. обусловленным естественным ходом событий, когда доминирование одной религии над остальными приводит к деградации последних, как это было, например, в период распространения зороастризма. Арабское завоевание территорий Средней Азии сопровождалось мощной религиозной экспансией. Обращение «неверных» в ислам осуществлялось как путем поощрительных мер (освобождение принявших ислам от уплаты подушного и земельного налогов, денежное вознаграждение за посещение мечети во время пятничного намаза), так и насильственными действиями, включая физическую расправу над убежденными мушрикансьчи (многобожниками), уничтожение идолов, культовых атрибутов, сооружений, религиозной литературы, святых мест. Однако, несмотря на все это, процесс исламизации коренного населения оказался длительным,- и архаичные традиции продолжали сохраняться в местных культурах даже по прошествии веков. Приобретая мусульманизированные формы, архаичные культы по сути своей оставались прежними. Многие из «запрещенных» исламом традиций так и не были преодолены. Довольно долго в местной среде бытовали обычаи, которые были недопустимыми с точки зрения мусульманской этики. К ним относятся' празднества и обряды оргиастического характера, которые сохранились до настоящего времени и были зафиксированы исследователями в различных областях Средней Азии. Генетически связанные с культом женского божества и плодородия, институтом священного брака, оргиастические ритуалы в своей пережиточной форме являются непременным элементом различных религиозно-обрядовых комплексов -аграрных, жизненного цикла, культа святых и т.д. К ним относятся молодежные гулянья с присущей им значительной степенью свободы общения между юношами и девушками. Они являются частью больших народных праздников - Навруза, весенних «праздников цветов», сезонных сайлей, устраиваемых на святых местах, а также свадебного церемониала. Очевидно, подобные ритуалы и мистерии устраивались в храмах богинь в домусульманской Средней Азии. Отголоски священного брака и представлений, согласно которым невеста являлась воплощением богини плодородия на земле, ее земным двойником, проявляются в традиционном свадебном наряде и головном уборе невесты, где присутствуют различные символы женского божества плодородия. Связь свадебного церемониала с культом богини плодородия прослеживается и в досудебных обрядах, посвященных святой Биби-Сешанби, чей образ восходит к древнему образу женского божества.

Определенную роль в искоренении культа женского божества сыграл приписываемый самому пророку Мухаммеду запрет па антропоморфные изображения, который привел к исчезновению изначально связанному с этим культом искусству коропластики. Однако отголоски этой традиции сохранились в некоторых элементах местной культуры, связанной магией плодородия, любовной магией и т.д. Они в частности усматриваются в распространенной в Средней Азии практике изготовления кукол, имеющих культовое значение. Существуют свадебные куклы, предназначенные для обеспечения удачного замужества девушке и потомства. Очевидно, к древней традиции почитания женского божества восходит обычай, распространенный среди таджиков бассейна р. Хингоу, суть которого заключается в том, что женщины селений в засушливый период, чтобы вызвать дождь устраивают шествия с чучелом старухи, именуемой Ашаглон.

Образ женского божества усматривается в некоторых женских персонажах среднеазиатской демонологии. Одним из самый ярких, архаичных и своеобразных демонов местного пандемониума является существо, именуемое Албасты. Ареал распространения представлений об этом персонаже охватывает практически весь евразийский континент, этот демон известен народам, исповедующим различные религии, говорящим на различных языках. Неудивительно, что образ Албасш песет в себе многообразие свойств (иногда противоречивых), начиная с деталей внешнего облика этого персонажа, и заканчивая его функциями. Однако существует ряд устойчивый черт, повторяющихся в различных описаниях Албасты, которые позволяют выделить его в отдельную категорию.

Большинство известных мифов рисует Албасты в виде антропоморфного существа женского пола, отличительными чертами которого являются распущенные рыжие или светлые волосы п большие длинные груди, заброшенные через плечи на спину. Анализ мифологии, представлений и обрядовой практики (в основном шаманских), связанных с демоном Албасты, показывает, что этот тератологический образ сформировался на основе образа женского божества. Хотя типично для этого демона вредить беременным женщинам, роженицам и младенцам, -употребление у некоторых групп таджиков и других народов по отношению к нему термина «мать» (Мадар-и-Ал) указывает на то, что прообраз Албасты был наделен функциями божества плодородия и деторождения. В пользу этой гипотезы говорит и тот факт, что иногда этот демон выступает в роли покровительницы шаманов, «специализирующихся» на помощи роженицам и младенцам. Исконной функцией этого персонажа было также покровительство дикой природе и охоте. У некоторых народов до сих пор бытуют представления о том, что Албасты является хозяйкой диких животных и покровительствует охотникам.

Анализ атрибутов этого демона и шаманских представлений, связанных с ним, указывает на то, что функции прототипа Албасты не ограничивались покровительством охоте и обеспечением плодородия и деторождения. Одним из них является магическая книга - символ мудрости, знак причастности к знанию. Очевидно, Албасты в прошлом выступала в роли хранительницы, покровительницы и источника духовного знания. Подтверждением этой гипотезы может служить тот факт, что иногда начало шаманской деятельности связывается именно со встречей с Албасты. Другой атрибут - монета - говорит о том, что Албасты в прошлом выступало в роли божества, дарующего благополучие.

В целом, исходя из этимологии термина Албасты и рядя особенностей, присущих этому демону, можно предположить, что прообразом Албасты было божество, выступавшего в двух ипостасях: с одной сюропы - это богиня, дарующая жизнь и плодородие; с другой — богиня смерти, несущая разрушение и хаос. С распространением более развитых религиозно-мифологических систем данное божество было низведено до уровня низших духов, вредящих человеку.

Черты женского божества усматриваются и другом персонаже среднеазиатского пандемониума - духе Момо. Некоторые особенности этого образа указывают на то, что представление об духах Момохо (множ.) восходит к культу женских предков. В пользу этой гипотезы говорит также этимология терминов, используемых по отношению к нему. В таджикском языке «момо» означает «мать», в узбекском - «бабушка». Показательно, что словом «момо» в таджикско-узбекской среде называют также повитух, женщин, осуществляющих функцию сакральной защиты невест во время свадебного церемониала (янга), уважаемых пожилых женщин, часто оно прибавляется к имени святой. Сами духи иногда называются Момо-Хаво, что означает «прабабушка Ева». Все это дает основание полагать, что образ Момо восходит к представлениям о всеобщей прародительнице - одного из аспектов Великой Богини-матери, являющегося своего рода проекцией последней стадии жизни женщины, ассоциирующейся с пожилой, седой женщиной, ночью, холодным временем года, умирающей природой, убывающей луной и т.д.

Исследование комплекса верований и обрядов, связанных с Момо, приводит к выводу о том, что этот образ сформировался позднее, чем образ Албасты. Исходя из особенностей ритуалов, посвященных Момо, в частности, ритуала приглашения духов и угощения их различного рода кушаньями, приготовленными из муки, можно предположить, что данный ритуально-мифологический комплекс сформировался в земледельческой культуре на ранней стадии ее развития.

История возникновения и развития культа женского божества нашла отражение и в местной агиологии. В процессе исламизации этот культ эволюционировал в традицию почитания женских святых, чьи имена встали в один ряд с именами известных коранических персонажей и мусульманских святых. Святые, имеющие домусульманское происхождение, распознаются по ряду признаков, таких, например, как «неопределенное» имя и отсутствие четкого жития. Данная категория святых чрезвычайно многочисленна, ее значительную часть составляют локальные персонажи, почп шемые в той или, иной местности. К числу общеизвестных в Средней Азии женских святых, чей культ восходит к домусульманской традиции, относятся Еиби-Сешанби и Биби-Мушкилькушо. В отличие от других святых, культ этих персонажей местной агиологии не предполагает обязательное наличие могилы: посвященные им обряды совершаются, как правило, в обычном доме.

Имя святой Биби-Сешанби в переводе с таджикского означает «госпожа-вторник», поскольку обряды, посвященные ей, совершаются именно в этот день недели. Мифы об этой свяюп напоминает западноевропейскую сказку о Золушке: в нем Госпожа-вторник, выступая в роли доброй феи, предстает в облике благообразной старой женщины, которая спасает бедную девушку от козней злой мачехи и помогает ей устроить свою судьбу. Обряды, посвященные Биби-Сешапбп, совершаются группой женщин, руководимой отынчей (отун, биби-хальфа) - пожилой женщиной, наделенной особыми полномочиями в проведении такого рода ритуалов. • Примечательно; что в этих ритуалах полностью исключается участие не только мужчин, но и беременных женщин, поскольку ребенок может оказаться мужского пола: Этот факт указывает не только на бытование в прошлом половой сегрегации в сфере религии,: но также может свидетельствовать о том, что на ранних этапах истории, когда культ женского божества доминировал в религиях древних оседлых земледельцев: (и; возможно, еще раньше), именно на женщин были возложены жреческие функции.

Этот персонаж связывает с архаичным женским божеством, прежде всего, его-главная функция - покровительство женщинам и детям. Святую призывают при родах, до и во время свадебного церемониала. Мифология говорит о том, что прототипом Биби-Сешанби выступала богиня -хранительница домашнего очага. Кроме того, святая является патронессош прядения и ткачества, что проявляет связь данного- культа с оседло-земледельческой культурой. При. рассмотрении атрибутов, используемых в ритуалах, посвященных святой, эта связь, становится еще более очевидной: В; данной обрядности непременно используются мука (обязательно белая)-, иногда, пшеница, мучные изделия (прежде всего ритуалы 1ые лепешки на молоке), а также хозяйственно-бытовые предметы, предназначенные для разделки теста и выпечки хлеба. Примечательно, что для проведения таких обрядов используется также курица белой масти, которая выступает в них не в качестве жертвенного животного, а в роли земного воплощения святой.

Как показывает сравнительный анализ, культ другой популярной^ в регионе святой - Биби-Мушкилькушо - стадиально более позднее явление, хотя образы этих двух святых патронесс во многом сходны. Посвященные им обряды по своей структуре, составу участников и содержанию также почти идентичны, за тем лишь исключением, что совершаются и разные дни недели: в последнем случае они выполняются по средам. И все же, по своим функциям эти два персонажа отличаются друг от друга. К Биби

Мушкилькушо обращаются в основном в связи с неудачей в делах, когда человек не может расплатиться с долгами, должен предстать перед судом и т.д. Эта функциональная особенность, нашла отражение в имени святой -«Госпожа — разрешительница затруднений». Сходства двух обрядовых комплексов указывают на то, что оба они восходят к общему корню и единому прообразу. Однако, если в случае с Биби-Сешанби черты исконного образа Богини-матери очевидны и усматриваются в функциях, связанных с жизненным циклом, то в случае с Биби-Мушкилькушо свойства, присущие ее прототипу, едва выражены. Главное отличие образа этой святой от оригинала заключается в том, что он не связан с обрядностью жизненного цикла.

Анализ мифологии и ритуальной практики позволяет выявить генетические корни и начальный этап формирования образа Биби-Мушкилькушо. Мифы об этом персонаже разнообразны, но в целом основываются на едином сюжете, где главным дейспзующим лицом выступает бедный старик по имени Чоль. Они повествуют о том, как старик, I собирая траву для топлива, потерял серп и в поисках его забрел в пещеру, где жила Биби-Мушкилькушо, которая пообещала бедняку, что его серп найдется, если каждую неделю по средам он будет устраивать в ее честь ритуальные угощения. Пропустив однажды по забывчивости одну среду, Чоль опять попал в беду, однако все его проблемы были решены, когда он совершил положенный обряд.

В легендах о Биби-Мушкилькушо, как и в повествованиях о Биби-Сешанби, в качестве главного атрибута святой выступает очаг. Этот элемент, как и то, что обиталищем святой.является пещера, указывает па архаичность образа. Однако окончательно культ божества, послужившего прототипом этой святой, сложился, очевидно, гораздо позднее, чем культ Биби-Сешанби. Тот факт, что основные моменты в легендах, на которых построен сюжет, связаны с серпом, возможно, объясняется тем, что формирование данного культа было связано с развитием металлургии.

Свидетельством относительно позднего сложения культа Биби-Мушкилькушо может служить то, что в роли его «основоположника» выступает мужчина. Как показывает данное исследование, андроцентрические тенденции, выражавшиеся в частности в доминировании мужчин в религиозно-культовой сфере, наиболее отчетливо обозначились в эпоху поздней бронзы. Очевидно, сложение данного культа происходило именно в это время. В пользу такого предположения говорит и тот факт, что этот период наблюдалось обострение экономических и социальных проблем, связанных с упадком оседло-земледельческих культур. Можно предположить, что это обстоятельство привело к появлению в пантеоне женских божеств нового персонажа с функциями, сосредоточенными на решении различных социальных и житейских проблем.

Исследование обширного этнографического материала обнаруживает элементы культа женского божества в различных религиозно-обрядовых комплексах - в цикле аграрных обрядов, в свадебных ритуалах, в обычаях, связанных с рождением и воспитанием детей, в бытовой и целительской магии, и даже в похоронно-поминальной обрядности. Следы этого культа усматриваются в традиции почитания объектов природы, природных стихий, растительного и животного мира. Все это свидетельствует о том, что функции женского божества в прошлом распространялись на различные сферы жизни и деятельности человека. Однако при вссй кажущейся эклектичности этого культа, в основе его изначально была заложена главная идея, суть которой заключается в том, что источником всего сущего во Вселенной, в живой и неживой природе, в земном и неземном мире, является высшее начало, воплощенное в женском образе.

Сравнительный анализ элементов культа женского божества в Средней Азии и других регионах мира свидетельствует об удивительном единообразии представлений о Великой Богине-матери и ее функциях. Вавилонскую Иштар, фригийскую Кибелу, индийскую Кали-Дургу, среднеазиатскую Анахиту объединяет то, что все они изначально являются олицетворением природы, символизирующим смену се циклов, и ассоциируются с источником животворящей силы, способствующей умножению растительного и животного мира, продлению человеческого рода. В религиях древних цивилизаций и более поздних культур богини являлись покровительницами городов и поселений, создательницами законов, патронессами профессий, источником законов и чайных знаний. Их функции нередко кажутся противоречивыми, двойственными, поскольку они связаны не только с созиданием, но и с разрушением, болезнями и смертью. Эти очевидные сходства подтверждают теорию о том, 1по культ женского божества - универсальное явление, существовавшее на определенных стадиях развития в культурах различных народов мира. В то же время образы женских божеств поражают своим разнообразием. Как показывает исследование этого явления в контексте среднеазиатских культур, характерные особенности образа богини, как и степень развития культа женского божества, пути его эволюции и устойчивость зависят от различных факторов - образа жизни и хозяйственно-культурного типа, от локальных, этнических процессов, внешних влияний, обусловленных взаимодействием культур, миграционными процессами, сопровождающимися культурной и религиозной ассимиляцией.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Горшунова, Ольга Вениаминовна, 2007 год

1. Абрамова З.А. К вопросу о женских изображениях в мадленскую эпоху //Краткие сообщения Института материальной культуры. Вып. 76, 1959.

2. Абрамова З.А. Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии. M.-JL, 1966.

3. Абрамова В.А. Древнейшие формы изобразительного творчества. (Археологический анализ палеолитического искусства) // Ранние формы искусства. М., 1972.

4. Авеста. Избранные гимны. Перевод с авестийского И.М. Стеблин-Каменского. Душанбе: Адиб, 1990.

5. Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1997.

6. Айслер Р. Чаша и клинок. М.: Древо жизни, 1993.

7. Алексеев В.П., Аскаров A.A., Ходжайов Т.К. Историческая антропология Средней Азии (палеолит — эпоха античности). Ташкент, 1990.

8. Алекторов А.Е. Баксы: Из мира киргизских суеверий // Известия общества археологии, истории и этнографии при Императорском казанском университете. Казань, 1900.

9. Альбаум JI.A. Балалык-тепе. Ташкент, 1960.

10. Амброз А.К. Раннеземледельческий культовый символ («ромб с крючком»). // CA. 1965, №3.

11. Андреев М.С. Некоторые результаты этнографической экспедиции в Самаркандскую область в 1921 г. // Известия Туркестанского отделения РГО. Т. XVII. Ташкент, 1924.

12. Андреев М.С. По Таджикистану. Краткий отчет о работах этнографической экспедиции в Таджикистане в 1925 году. Вып. I. Ташкент, 1927.

13. Андреев М.С. Среднеазиатская версия Золушки (Сандрильоны)// По Таджикистану. Вып. 1. Ташкент, 1927.

14. Андреев М. С. Чильтаны в среднеазиатских верованиях //В. В. Бартольду. Ташкент, 1927.

15. Андреев М. С. Таджики долины Хуф. Вып. 1, 2. Сталинобад, 1953 1958.

16. Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. M.-JI. 1958.

17. Анисимов А.Ф. Об исторических истоках и социальной основе тотемистических верований // Вопросы истории религии и атеизма, VIII. М, 1960.

18. Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. M.-JL, 1967.

19. Антонова Е.В. Антропоморфная скульптура древних земледельцев Передней и Средней Азии. М, 1977.

20. Антонова Е.В. История и пути изучения обрядов и верований первобытных земледельцев и скотоводов // Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М, 1990.

21. Арутюнов С.А. Культуры, традиции и их развитие и взаимодействие. The Edwin Mellen Press: Lewiston-Queenston-Lampeter, 2000.

22. Афанасьев A.H. Древо жизни. M, 1982.

23. Афанасьева B.K. Инанна // Мифы народов мира. Т. I. М, 1980.

24. Афанасьева В.К, Дьяконов И.М. Об основных этапах развития изобразительного искусства древнего Шумера // Труды Государственного Эрмитажа. T.V. JI, 1961.

25. Байриева А. К вопросу об истории халатообразных накидок туркмен в прошлом и настоящем // Мерв в древней и средневековой истории Востока:

26. Мерв древний, Мерв - современный. Тез. докладов научной конференции. Мары, 1994.

27. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970.

28. Басилов В.Н. Духи шаманки Момохал // этническая история и традиционная культура народов Средней Азии и Казахстана. Нукус, 1989.

29. Басилов В.Н. Албасты // Мифологический словарь. Ред. Е.М. Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1990.

30. Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М.,1992.

31. Басилов В.Н. Брак с божеством // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993.

32. Басилов В.Н. Албасты // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994.

33. Басилов В.Н., Брагинский И.С. Момо // Мифы народов мира. М.: «Олимп», 1997.

34. Басилов В.Н., Кармышева Дж. X. Ислам у казахов. М., 1997. Батьянова Е.П. Женщины-шаманки у народов Сибири // Женщина и свобода. Пути выбора в мире традиций и перемен. Материалы международной конференции 1993 г. М., 1994.

35. Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972.

36. Беленицкий A.M. Вопросы идеологии и культов Согда по материалам Пянджикентских храмов // Живопись древнего Пянджикента. М., 1964.

37. Бельтинг X. Образ и культ: История образа до эпохи искусства. М.,2002.

38. Бернштам А.Н. Араванские наскальные изображения и Даваньская (Ферганская) столица Эрши // СЭ. 1948, № 4.

39. Бернштам А.Н. Тюрки и Средняя Азия в описании Хой Чао // ВДИ. 1951, № 1.

40. Бибиков С.Н. Культовые женские изображения раннеземледельческих племен юго-востока Европы // СА. Т.ХУ. 1951.

41. Бируни А. Памятники минувших поколений // Избранные произведения. Т.1. Ташкент, 1957.

42. Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1.М.-Л., 1950.

43. Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // ЭО, 1910. № 1—2.

44. Богораз-Тан В.Г. Социальный строй американских эскимосов // Труды Института антропологии, археологии и этнографии. Т. IV, 1936.

45. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обряды. М., 1987 1988.

46. Борисковский П.И. Древнейшее прошлое человечества. М., 1979.

47. Борозна Н.Г. Некоторые черты традиционной свадебной обрядности узбеков-дурменов южных районов Таджикистана и Узбекистана // СЭ. 1969, № 1. .

48. Борозна Н.Г. Некоторые материалы об амулетах-украшениях населения Средней Азии // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

49. Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии. М., 1956.

50. Брагинский И.С., Лелеков Л.А. Иранская мифология // Мифы народов мира. Т. I. М., 1987.

51. Брыкина Г.А. Культы и культовые места в Фергане // Приаралье в древности и средневековье. К 60-летию Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. М., 1998.

52. Брынских С. Легенды старых крепостей. Ташкент: Ёзувчи, 1992.

53. Бунин Д.С. Зарождение и развитие культа Афродиты на Баспоре в У1-П вв. до н.э. Владимир, 2003.

54. Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984.

55. Валиханов Ч.Ч. Следы шаманства у киргизов. Тенкри (бог) // Собр. соч. Т. 1. Алма-Ата, 1961.

56. Васильев И.Б., Матвеева Г.И. Поселение и могильник у села Съезжее // Очерки истории и культуры Поволжья. Вып. 2. Куйбышев, 1976.

57. Васильева Г.П. Украшения-обереги у туркмен // Этническая история и традиционная культура народов Средней Азии и Казахстана. Нукус, 1989.

58. Вишневская O.A. Культура сакских племен низовьев Сырдарьи в VII-V вв. до н.э. (по материалам Уйгарака) // Труды Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. Т. VIII. М., 1973.

59. Воробьева М.Г. Ранние терракоты древнего Хорезма // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

60. Воронец М.Э. Древнейшие терракоты Музея истории АН Узбекской ССР // Бюллетень АН УзССР. Ташкент, 1947. № 5.

61. Воронец М.Э. Каменное изображение змей из кишлака Сох Ферганской области // КСИИМК. Вып. 61., 1956.

62. Вяткин B.JI. Ферганский мистик Девонайи-Машраб \\ Сборник Туркестанского восточного института в честь А.Э. Шмидта. Ташкент 1923.

63. Гамбург Б.З., Горбунова Н.Г. Могильник эпохи бронзы в Ферганской долине // КСИИМК, вып. 63. 1956.

64. Гаузенштейн В. Искусство и общество. М, 1923.

65. Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. Книги I, II. Душанбе, 1989.

66. Геродот. История в девяти книгах. Перевод Ф.Г. Мищенко. Т. I-II. 1886-1888.

67. Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: Мир древней Европы. М.,

68. Гольциер И. Культ святых в исламе. Мухаммеданские эскизы. М., 1938. Горбунова Н.Г. В древней Фергане. Ташкент, 1972.

69. Горбунова Н.Г. Фергана в кушанское время // Центральная Азия в кушанскую эпоху. М., 1975.

70. Горбунова Н.Г. Фергана по сведениям античных авторов // История культуры народов Средней Азии. М., 1976.

71. Горшунова О.В. Вариант 'священной земли' (на примере пос. Шахимардан Ферганской области Узбекистана) // Краткое содержание докладов Лавровских (Среднеазиатско-Кавказских) чтений, 1990-1991 гг. СПб., 1992.

72. Горшунова О.В. Проблема бездетности и религиозные обряды узбеков // Традиционные ритуалы и верования. Библиотека российского этнографа. 4.2, М.,1992.

73. Горшунова О.В. Идея двух начал в культе плодородия у народов Средней Азии // Среднеазиатский этнографический сборник. Памяти В.Н. Басилова. Вып 4. М., 2000.

74. Горшунова О.В. Женское паломничество к святым местам (по материалам Ферганской долины) // Итоги полевых исследований. М., 2000.

75. Горшунова О.В. Тяжкое бремя шаманского дара: судьба современной ферганской бахши // Шаманский Дар. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 6. М., 2000.

76. Горшунова О.В. Внешний облик узбекской женщины: эволюция эстетических представлений (конец XIX конец XX в.) // Этнографическое обозрение. 2001. № 6.

77. Горшунова О.В. Отынча// Этнографическое обозрение. 2001, № 3.

78. Горшунова O.B. Работа и досуг в жизни современной узбекской женщины // Расы и народы. М., 2001.

79. Горшунова О.В. Женская сущность шаманской традиции в Средней Азии // Женщина и возрождение шаманизма. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т.П. М., 2005.

80. Горшунова О.В. Религиозность и деторождение у современных узбеков: Культурные трансформации традиционного общества // VI Конгресс этнографов и антропологов России. СПб, 2005.

81. Горшунова О.В. Узбекская женщина: Социальный статус, семья, религия. М., 2006.

82. Григорьев В.Г. Тус-туппи: к истории народного узора Востока // Искусство. 1937, № 1.

83. Грязнов М.П. Восточное Приаралье // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. M.-JL, 1966.

84. Гундогдыев О. Богиня-мать земли Туркменской. Ашхабад: Ылхам,1998.

85. Гущин A.C. Происхождение искусства. JI.-M., 1937.

86. Дандамаев М.А. Мидия и ахеменидская Персия // История древнего мира. Расцвет древних обществ. Т. II. М., 1989.

87. Даркевич В.П. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси // CA. 1960, №4.

88. Демидов С.М. О верованиях и обычаях туркмен, связанных с огнем // Исследования по этнографии туркмен. Ашхабад, 1965.

89. Диваев A.A. Этнографические материалы. Ташкент, 1896.

90. Диваев А. О происхождении албасты, джинна и дива // Известия общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете. Т. XIV Вып.2. Казань, 1897.

91. Джератх А. Народное искусство Кумаона // Индия. 1989. №№ 3, 4.

92. Древние авторы о Средней Азии (VI в. до н.э. III в. н.э.). Хрестоматия. Ташкент, 1940.

93. Дьяконов И.М. Возникновение земледелия, скотоводства и ремесла. Общие черты первого периода истории древнего мира и проблема путей развития // История древнего мира. Ранняя древность. М., 1989.

94. Дьяконов И.М. Города-государства Шумера // История древнего мира. Ранняя древность. М., 1989.

95. Дыренкова Н.П. Умай в культе турецких племен // Культура и письменность Востока. Кн. III. Баку, 1928.

96. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. Пер. с франц. А.З. Алмазовой. М., Наука,1990.

97. Ершов H.H. «Туи гулдор» у кыстакозских таджиков // Труды АН Таджикской ССР. Т. XVII. Сталинобад, 1953.

98. Жуковская H.JI. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. Жуковская Н.Л. Жертвоприношение // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993.

99. Жуковская Н.Л. Оргиастические культы // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993.

100. Заднепровский Ю.А. Археологические памятники южных районов Ошской области (середина I тысячелетия до н.э. середина I тысячелетия н.э.). Фрунзе, 1960.

101. Заднепровский Ю.А. Древнеземледельческая культура Ферганы // Материалы и исследования по археологии Ферганы. М.-Л., 1962.

102. Заднепровский Ю.А. Памятники андроновской культуры // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. М., 1966.

103. Заднепровский Ю.А. Чустская культура в Ферганской долине // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. М., 1966.

104. Заднепровский Ю.А., Бушков В.И., Сулаймонов Э.Ж., Насиров Т.А. Новые исследования на ошском поселении эпохи бронзы // Ош и Фергана: археология, новое время, культурогенезис, этногенезис. Вып. 4. Бишкек, 2000.

105. Задыхина K.JI. Узбеки дельты Амударьи // Труды Хорезмской экспедиции. Т.1. М., 1952.

106. Задыхина K.JI. Пережитки возрастных классов у народов Средней Азии // Родовое общество. Материалы и исследования. М., 1954.

107. Замятнин С.Н. Раскопки у с. Гагарина. Палеолит СССР. Материалы по истории дородового общества. ИГАИМК. Вып. 118. М., 1935.

108. Замятнин С.Н. Некоторые вопросы изучения хозяйства в эпоху палеолита // Проблемы истории первобытного общества. Труды Института этнографии АН СССР, новая серия. Т. 54. M.-JL, 1960.

109. Зарубин И.И. Рождение шугнанского ребенка и его первые шаги // В.В. Бартольду. Ташкент, 1927.

110. Зеймаль Е.В. Парфия и Греко-Бактрийское царство // История древнего мира. Расцвет древних обществ. Т. II. М., 1989.

111. Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири // Труды Института антропологии, археологии и этнографии. Т. XIV. Этнографическая серия. Вып. 3, 1936.

112. Зелинский Ю.Н. Кушаны и махаяна // Центральная Азия в кушанскую эпоху. Т. И. М., 1975.

113. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

114. Зыбковец В.Ф. Дорелигиозная эпоха. М., 1959.

115. Иваницкий И.Д. Оссуарии из округи Саильтепа // Общественные науки в Узбекистане. 1989, № 6.

116. Иванов В.В., Топоров В.Н. Птицы // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1982.

117. Иванов Г.П. Археологические работы Ферганского областного музея // Археологические исследования в Узбекистане — 2001 год. Ташкент, 2002.

118. Иванов C.B. Орнаментированные куклы ольчей // СЭ. 1936, № 6.

119. Иванов C.B. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX начала XX в. // Труды института этнографии. Новая серия, т. XXII, 1954.

120. Ильин Г.Ф., Дьяконов И.М. Индия, Средняя Азия и Иран в первой половине I тысячелетия до н.э. // История древнего мира. Ранняя древность. М., 1989.

121. Иностранцев К.А. К истории домусульманской культуры Средней Азии // Записки Восточного отделения Русского археологического общества. Т. XXIV, вып. 1-4. Пг., 1917.

122. История таджикского народа. T. II. М., 1864.

123. История Узбекской ССР. T. I. Ташкент, 1967.

124. Итина М.А. Женская статуэтка эпохи ранней бронзы из Хорезма // КСИЭ. Вып. XXX, 1958.

125. Итина М.А. Раскопки могильника тазагьябской культуры Кокча 3 // МХЭ. Вып. V, 1961.

126. Итина М.А. Древнехорезмийские земледельцы //История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

127. Итина М.А., Яблонский JI.T. Саки Нижней Сырдарьи (по материалам могильника Южный Тагискен). М.: РОССПЭН, 1997.

128. Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986.

129. Кабо В.Р. Синкретизм первобытного искусства // Ранние формы искусства. М., 1972.

130. Кабо В.Р. Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовности. Канберра, 2002.

131. Кагаров Е.Г. О двойных антипоидально расположенных изображениях духов в примитивном искусстве // Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР. IX. 1930.

132. Кармышева Б.Х. К вопросу об украшениях из птичьих перьев у народов Средней Азии и Казахстана // Этническая история и традиционная культура народов Средней Азии и Казахстана. Нукус, 1989.

133. Кармышева Дж. X. Земледельческая обрядность у казахов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.

134. Кисляков H.A. Сохранение экзогамных норм у народов Средней Азии и Казахстана в XIX начале XX века // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

135. Кнорозов Ю.В. Мазар Шамун-Наби // СЭ, 1949. № 2.

136. Кожин П.М., Сарианиди В.Н. Змея в культовой символике анауских племен // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

137. Коран. Перевод Ю.А. Крачковского. М., 1990.

138. Крамер С. Н. История начинается в Шумере. Пер. с англ. Ф.Л. Мендельсона. М., Наука, 1991.

139. Красноперов П. Возвращение к Чаше. Размышления о книге Риан Айслер «Чаша и клинок» // Книжное обозрение. 1994, № 6.

140. Кругликова И.Г. Настенные росписи в помещении 16 СевероВосточного культового комплекса Дильберджина // Древняя Бактрия. Вып. 2. Материалы советско-афганской археологической экспедиции. М., 1979.

141. Ксенофонт. Греческая история. Перевод С. Лурье. Т. V. Л., 1939.

142. Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма. Душанбе, 1987. Куфтин Б.А. Работы ЮТАКЭ в 1952 г. по изучению культур Анау // ИАН Туркменской ССР . 1954, №1.

143. Литвинский Б.А. Намазга-депе. // СЭ, 1952, № 4.

144. Литвинский Б.А. Зеркало в верованиях древних ферганцев // СЭ. 1964.3.

145. Литвинский Б.А. Среднеазиатские народы и распространение буддизма (II в. до н.э. — III в. н.э., письменные источники и лингвистические данные) // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

146. Литвинский Б.А. Древние кочевники «крыши мира». М., 1972. Лобачева Н.П. Свадебный обряд хорезмских узбеков // КСИЭ. Вып. XXXIX. М., 1960.

147. Лобачева Н.П. Об одном обычае свадебного комплекса хорезмских узбеков // Этнография и археология Средней Азии. М., 1979.

148. Лобачева Н.П. Среднеазиатский костюм раннесредневековой эпохи (по данным стенных росписей) // Костюм народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. М., 1979.

149. Лобачева Н.П. К истории календарных обрядов у земледельцев Средней Азии // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.

150. Лобачева Н.П. Сверстники и семья (К вопросу о древней половозрастной градации общества у народов Средней Азии и Казахстана) // СЭ. 1989, №5./

151. Лобачева Н.П. Что такое свадебный обряд? (опыт изучения содержания брачно-свадебной обрядности) // ЭО. 1995, № 4.

152. Лобачева Н.П. К истории паранджи // ЭО. 1996, № 6.

153. Лобачева Н.П. Общественная и семейная обрядность народов Средней Азии и Казахстана. Вторая половина XX в. (Этнографический аспект) // Расы и народы. Вып. 27. М., 2001.

154. Лукиан. О сирийской богине // Собр. соч. Т.2. М.-Л., 1935.

155. Марсиро Ж. История сексуальных ритуалов. М., 1998.

156. Массон М.Е. Находка фрагмента скульптурного карниза I в. н.э., Ташкент, 1933.

157. Массон М.Е. Скульптура Айртама // Искусство. 1935, № 2.

158. Массон В.М. Южно-Туркменистанская археологическая комплексная экспедиция 1947 г. // Труды ЮТАКЭ. Т. II. Ашхабад, 1951.

159. Массон В.М. Ахангеран. Археолого-топографический очерк. Ташкент,1953.

160. Массон В.М. Первобытнообщинный строй на территории Туркмении (энеолит, бронзовый век и эпоха раннего железа) // Труды ЮТАКЭ. Т.VII. Ашхабад, 1956.

161. Массон В. М. Древнеземледельческая культура Маргианы // МИА. М.-Л, 1959. №73.

162. Массон В.М. О культе женского божества у анаусских племен // Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института археологии АН СССР. Вып. 73. М., 1959.

163. Массон В. М. Кара-депе у Артыка // ТЮТАКЭ. Т. X. Ашхабад, 1961.

164. Массон В. М. Традиция коллективных погребений в энеолите Средней Азии, Афганистана и Индии. КСИА. Вып. 101, 1964.

165. Массон В. М. На пороге раннеклассового общества. Оазисы юга Средней Азии в первой трети I тысячелетия до н.э. // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. M.-JL, 1966.

166. Массон В. М. Расцвет и упадок культуры земледельцев юго-запада // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. M.-JL, 1966.

167. Массон В.М. Поселение Джейтун // МИА. M.-JL, 1971. № 180.

168. Массон В.М., Сарианиди В.И. О знаках на среднеазиатских статуэтках эпохи бронзы //Вестник древней истории. М., Наука, 1969. № 1.

169. Массон В.М., Сарианиди В.И. Среднеазиатская терракота эпохи бронзы. Опыт классификации и интерпретации. М., 1973.

170. Мешкерис В.А. Терракоты Самаркандского музея. JL, 1962.

171. Мешкерис В.А. Ранние терракоты Согда (К вопросу об истоках согдийской коропластики) // Искусство таджикского народа. Вып. 3. Душанбе, 1965.

172. Минасянц B.C. Оссуарии Ташкента и Ташкентской области, история комплектования коллекции, их иконография и символика // Изобразительное и прикладное искусство. Ташкент, 1990.

173. Мирхасилов С.М. К изучению реликтов доисламских верований у узбеков в дореволюционном прошлом // Этнографическое изучение быта и культуры узбеков. Ташкент, 1972.

174. Мифологический словарь. Ред. Е.М. Мелетинский. М.: «Советская энциклопедия», 1990.

175. Моногарова Л.Ф. Семья и семейный быт // Этнографические очерки узбекского сельского населения. М., 1969.

176. Моногарова Л.Ф. Положение женщин в семье и обществе у таджиков и памирских народов // Женщина и свобода. М., 1994.

177. Муродов О. Шаманский обрядовый фольклор у таджиков средней части долины Зеравшан // Древние верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

178. Муродов О. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана. Душанбе, 1979.

179. Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы. Казань, 1886.

180. Народы Средней Азии и Казахстана. Т. I, II. М., 1962-1963.

181. Наршахи А. История Бухары. Ташкент, 1897.

182. Негмати А. Земледельческие календарные праздники древних таджиков и их предков. Душанбе, 1989.

183. Неклюдов С.Ю. Тенгри // Мифы народов мира. Т. II. М., 1982.

184. Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994.

185. Обермайер Г. Доисторический человек. Спб., 1913.

186. Огудин B.JI. Страна Фергана. (Эколого-религиоведское исследование). М., 2002.

187. Огудин B.JI. Природные места поклонения в религиозных представлениях современного населения Ферганы. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. М., 2003.

188. Окладников А.П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья. Ч. I-II // МИА. М.-Л., 1950. № 18.

189. Окладников А.П. Итоги и узловые проблемы изучения палеолита в СССР за последние 40 лет // СА. 1957, № 4.

190. Окладников А.П. Средняя Азия в четвертичный период. Нижнепалеолитические памятники // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. М.-Л., 1966.

191. Окладников А.П. Средний палеолит мустьерское время в Средней Азии // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. М.-Л., 1966.

192. Окладников А.П. Верхнепалеолитическое и мезолитическое время // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. М.-Л., 1966.

193. Окладников А.П. Утро искусства. JL, 1967.

194. Переверзев Л.Б. Искусство и кибернетика. М., 1966.

195. Пещерева Е.М. Праздник тюльпана (лола) в сел. Исфара Кокандского уезда//В.В. Бартольду. Ташкент, 1927.

196. Пещерева Е.М. Игрушки и детские игры у таджиков и узбеков // Сб. МАЭ. 1957, № 17.

197. Пещерева Е.М. Некоторые дополнения к описанию праздника тюльпана в Ферганской долине // Иранский сборник. М., 1963.

198. Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989.

199. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 2. СПб., 1881.

200. Потапов Л.П. Умай божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник 1972. М., 1973.

201. Пугаченкова Г.А. К истории паранджи // СЭ. 1950, № 3.

202. Пугаченкова Г.А. Маргианская богиня // CA. 1959. T.XXIX -XXX.

203. Пугаченкова Г.А. Халчаян. Ташкент, 1966.

204. Пугаченкова Г. А. Римский маскарон из северной Бактрии // История и культура античного мира. М., 1977.

205. Пугаченкова Г.А. Храм огня в Великом Согде // Из художественной сокровищницы Востока. Ташкент, 1987.

206. Пугаченкова Г.А. Среднеазиатские миниатюры. Ташкент, 1994.

207. Пугаченкова Г.А., Елькович П.Я. Очерки истории искусства Туркменистана. Ашхабад, 1956.

208. Пугаченкова Г.А., Ремпель Л.И. Очерки искусства Средней Азии. Древность и Средневековье. М., Искусство, 1982.

209. Пугаченкова Г.А., Ртвеладзе Э.В. Северная Бактрия Тохаристан. Ташкент, 1990.

210. Пучков П.И. Современная география религий. М., 1975.

211. Равдоникас В.И. Тотемистические представления в образах наскальных изображений Онежского озера и Белого моря // CA. III. 1937.

212. Равдоникас В.Н. История первобытного общества. T.II, JL, 1947. Рак И.В. Зороастрийская мифология. Мифы древнего и средневекового Ирана. СПб., 1998.

213. Ранов В.А. Рисунки каменного века в гроте Шахты // СЭ, 1961. № 6. Рапопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма (оссуарии). М.,1971.

214. Рапопорт Ю.А. Космогонический сюжет на хорезмских сосудах // Средняя Азия в древности и средневековье (История и культура). М., 1977.

215. Рапопорт Ю.А. К вопросу о дионисийском культе в священном дворце Топрак-калы // Античность и античные традиции в культуре и искусстве народов советского Востока. М., 1978.

216. Рапопорт Ю.А. Святилище во дворце на городище Калалы-гыр I // Прошлое Средней Азии. Душанбе, 1987 '

217. Рапопорт Ю.А. Религия древнего Хорезма: некоторые итоги исследований // ЭО. 1996, № 6.

218. Рассудова Р.Я. Скифские энареи среднеазиатские ходжа // Тез. докл. Всесоюзной археолог. Конференции «Проблемы скифо-сибирского культурно-исторического единства». Кемерово, 1979.

219. Рассудова Р.Я. Культовые объекты Ферганы как источник по истории орошаемого земледелия // СЭ. 1985, № 4.

220. Рахимов М.Р. Земледелие таджиков бассейна р. Хингоу в дореволюционный период. Сталинобад, 1957.

221. Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993.

222. Ремпель JI. И. Терракоты Мерва и глиняные статуи Нисы. Труды ЮТАКЭ, т. I, 1949.

223. Ремпель Л.И. Новые материалы к изучению древней скульптуры Южной Туркмении // ТЮТАКЭ. Т.2., 1953.

224. Рогинская А. Зараут-Сай. (Записки художника). М.-Л., 1950.

225. Рыбаков Б.Я. Язычество древних славян. М., 1981.

226. Садоков Р.Л. Древнехорезмийский инструментальный ансамбль. (По материалам росписей Топрак-калы) // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

227. Сазонова М.В. О женских возрастных группах в Хорезме // Краткое содержание докладов среднеазиатско-кавказских чтений. Л., 1978.

228. Сарианиди В.И. Памятники позднего энеолита Юго-Восточной Туркмении // САИ, БЗ-8, ч. IV. М., 1965.

229. Сарианиди В.И. Тайны исчезнувшего искусства Каракумов. М., 1967.

230. Сарианиди В.И. Древности страны Маргуш. Ашхабад: Ылым, 1990.

231. Сартыпова С.Х. Культ богини-хранительницы Балдан Лхамо в тибетском буддизме. М., 2003.

232. Симонова (Хохрякова) Л. Чародейство, гадание и лечение сартянок в Самарканде // Справочная книжка Самаркандской области на 1894 год. Вып. 2. Самарканд, 1894.

233. Сказки и легенды горных таджиков. М., 1990.

234. Скобелев С.Г. Подвески с изображением древнетюркской богини Умай // СА, 1990. № 2.

235. Скобелев С.Г. Вариации принадлежностей понятия "кут" у тюрков Сибири и Средней Азии в эпоху средневековья // Сибирь в панораме тысячелетий. Новосибирск, 1998.

236. Смирнов К.Ф. Бронзовое зеркало из Мечетсая // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

237. Снесарев Г.П. Материалы о первобытно-общинных пережитках в обычаях и обрядах узбеков Хорезма // МХЭ. Вып. 4. М., 1960.

238. Снесарев Г.П. Обряд жертвоприношения воде у узбеков Хорезма, генетически связанный с древним культом плодородия // Материалы Хорезмской экспедиции. Вып. 4. М., 1960.

239. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969.

240. Снесарев. Г.П. Три хорезмские легенды в свете демонологических представлений // СЭ. 1973, № 1.

241. Снесарев. Г.П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М., 1983.

242. Соколова З.П. Женские и мужские священные места у хантов р. Сыня // Итоги полевых работ Института этнографии в 1971 году. Ч. I. М., 1972.

243. Сорокин B.C. Могильник бронзовой эпохи Тасты-Бутак I в Западном Казахстане // МИА. 1962, № 120.

244. Сорокин С.С. Хакский клад // СГЭ. Вып. 19. 1960. Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. M.-JL, 1966. Столяр А.Д. О генезисе изобразительной деятельности и ее роли в становлении сознания. (К постановке проблемы) // Ранние формы искусства. М., 1972.

245. Страбон. География в 17 книгах. Перевод. Г.А. Стратановского. JL,1964.

246. Сухарева O.A. Мать и ребенок у таджиков // Иран. T.III, Л., 1929. Сухарева O.A. К вопросу о культе мусульманских святых в Средней Азии // Труды института истории и археологии Академии наук Узбекистана. Вып. 2. Ташкент, 1950.

247. Сухарева O.A. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 1960. Сухарева O.A. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

248. Сухарева O.A. Празднество цветов у равнинных Таджиков (конец 19-начало 20 вв.) // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.

249. Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения религии. М., 1967.

250. Табари. История пророков и царей. Перевод А.Э. Шмидта. Ученые записки Института востоковедения АН СССР. Т. XXVI. М., 1958.

251. Тайжанов К., Исмаилов X. Особенности доисламских верований у узбеков-карамуртов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.

252. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов в XIX- начала XX вв. М.-Л., 1957.

253. Токарев С.А. К вопросу о значении женских изображений эпохи палеолита // CA, 1961. № 2.

254. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

255. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986.

256. Токарев С.А. Эротические культы // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993.

257. Токарев С.А. Проблемы изучения ранних форм религии в советской науке // Избранное. Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира. Том I. М., 1999.

258. Толеубаев А. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов. Алма-Ата, 1991.

259. Толстов С.П. Проблемы дородового общества // СЭ, 1931. № 3-4.

260. Толстов С.П. Пережитки тотемизма в дуальной организации у туркмен //ПИДО, 1935. №9-10.

261. Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М., 1948.

262. Толстов С.П. Древний Хорезм. М. 1948.

263. Толстов С.П. По древним дельтам Окса и Яксарта. М., 1962.

264. Толстов С.П., Жданко Т.А и Итина М.А. Работы Хорезмской археолого-этнографической экспедиции АН СССР в 1958-1960 гг. // МХЭ, вып. 6. 1963.

265. Топоров В.Н. Петух // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1982.

266. Тревер К.В. Памятники Греко-Бактрийского искусства. M.-JL, 1940.

267. Тревер К.В. Гопатшах пастух-царь // Труды отдела Востока Гос. Эрмитажа. Т. II. Л., 1940.

268. Тревер К.В., Луконин В.Г. Сасанидское серебро. Художественная культура Ирана III-VIII веков. М., 1987.

269. Троицкая А.Л. Первые сорок дней ребенка (чилля) среди оседлого населения Ташкента и Чимкентского уезда // В.В. Бартольду. Ташкент, 1927.

270. Троицкая А.Л. Женский зикр в старом Ташкенте // Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР. Т. VII. Л., 1928.

271. Троицкая А.Л. Рождение и первые годы жизни ребенка у таджиков долины Зеравшана // СЭ, 1935. № 6.

272. Троицкая А.Л. Лечение больных изгнанием злых духов (кучурук) среди оседлого населения Туркестана // Бюллетень Среднеазиатского Государственного Университета. Ташкент, 1925.

273. Филанович М.И. Историко-культурные археологические таблицы по городищу Гяур-кала в Старом Мерве // Древний Мерв. Труды ЮТАКЭ. Т.Х1Х. Ашхабад, 1989.

274. Филанович М.И. По поводу оссуарного обряда погребения в Ташкенте // Древняя и средневековая археология Средней Азии. Ташкент 1990.

275. Фирштейн Л.А. О некоторых обычаях и поверьях, связанных с рождением и воспитанием ребенка у узбеков Южного Хорезма // Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1978.

276. Формозов A.A. Образ человека в памятниках первобытного искусства с территории СССР // Вестник мировой культуры. 1961, № 6.

277. Формозов А. А. Очерки по первобытному искусству. М., 1969.

278. Франки Дж. Археология ума. М., 2007.

279. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1983 1980.

280. Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей. М., 2005.

281. Хазанов A.M. Генезис сарматских бронзовых зеркал // СА. 1963, № 4.

282. Хазанов A.M. Религиозно-магическое понимание зеркал у сарматов // СЭ. 1964, №3.

283. Хазанов A.M. Социальная история скифов // Основные проблемы развития древних кочевников евразийских степей. М. Наука, 1975.

284. Хайтун Д.Е. К вопросу об интерпретации женских изображений ориньякской эпохи // Ученые записки Таджикского госуниверситета. Т. VII, 1955.

285. Хамраев А.Х. Праздник «Красной розы» // Известия АН Узбекской ССР. Серия общественных наук. 1958. №6.

286. Харитонова В.И. Шаманы и шаманисты: Некоторые теоретические аспекты изучения шаманизма и иных традиционных верований и практик У/ ЭО. 2004, № 2.

287. Харитонова В.И. Зов предков или призыв духов? // Женщина и возрождение шаманизма. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. T.XI. М., 2005.

288. Хлопин И.Н. Энеолит юго-запада Средней Азии // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. M.-JL, 1966.

289. Худоярхан Н. Некоторые обычаи и суеверия у сартов, связанные с рождением ребенка // ЭО. 1901, № 1.

290. Худяков Ю.С. Шаманизм и мировые религии у кыргызов в эпоху средневековья // Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1987.

291. Хужаназаров М. Наскальные изображения Обиширсая // История материальной культуры Узбекистана. Вып. 25. Ташкент, 1991.

292. Цветков П. Исламизм. T.IV. Ашхабад, 1912.

293. Чвырь JI.A. Таджикские ювелирные украшения (Материалы к историко-культурному районированию). М, 1977.

294. Чвырь JI.A. Об исторических преданиях аштских таджиков // Кавказ и Средняя Азия в древности и раннем средневековье. М, 1981.

295. Шаниязов К. Узбеки-карлуки. (Историко-этнографический очерк). Ташкент, 1974.

296. Шер Я.А. Петроглифы Средней и Центральной Азии. М, 1980. Шовалиева М. Современный обряд «мулчар» у таджиков Бухары и ирани Кагана // Актуальные вопросы актуальных наук на современном этапе (Философия, история, право). Душанбе, 1987.

297. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. JI, 1936. Шулембаев К.Ш. Маги, боги и действительность. Алма-Ата, 1975. Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 1. СПб, 1999.

298. Ahmed L. Women and gender in Islam. New Haven: Yale University Press,1992.

299. Akkerman Ph. Cult figurines // Survey of Persian art. Vol. I. London New York, 1939.

300. Ammerman A.J, Cavalli-Sforza L.L. The neolitic transformation and the genetics of population in Europe Princeton University Press, 1984.

301. Antes P. Medicine and the living tradition of Islam // Healing and restoring. Health and medicine in the World's religion tradition. New York, 1986.

302. Apsalon K. The diluvial anthropomorphic statuettes and drawings especially the so-called venus statuettes, discovered in Moravia. A comparative study // Artibus Asiae, Institute of Fine Arts, New-York University. Vol. XII, 3. 1949.

303. Bachofen J. J. Myth, religion and mother right. Princeton University Press,1973.

304. Baring A, Cashford J. The myth of the Goddess. Evolution of an Image. New York: Viking Arkana, 1991.

305. Basilov V.N. Shamanism in Central Asia // The realm of the Extra-Human. Agents and Audiences. Ed. A. Bharati. The Hague, 1976;

306. Basilov V.N. Islamic Shamanism among Central Asian Peoples // Diogenes. 1992, № 158.

307. Begouen H. La magie aux temps préhistoriques // Recueil des Mem. de l'Acad. des Sei., Inscript, et Belles-Lettres de Toulouse, 1924.

308. Bilderbuch der Steinzeit // Archäologische Berichten. 1991, № 20. Birnbaum, L. C. Black madonnas : feminism, religion, and politics in Italy. Boston, Northeastern University Press, 1993.

309. Böhmers A. Die Aurignacgruppe. Eine Einteilung der ältesten Kunst der Urzeit. Berlin, 1942.

310. Braude A. Radical spirits: spiritualism and women's rights in nineteenth-century America. Boston: Beacon Press, 1989.

311. Braude A. Women and religion in America. New York: Oxford University Press, 2000.

312. Briffault R. The Mothers. A Study of the Origins of Sentiments and Institutions. Vol. III. London, 1927.

313. Cameron D.O. Symbols of birth and death in the Neolithic Era. London,1981.

314. Campbell J. The masks of God: Primitive mythology. Harmondsworth: Penguin, 1976.

315. Capitan L., Breuil H., Peyrony D. Figures anthropomorphes ou humaines de la caverne des Combarelles. Congrès Intern, d'anthropologie et d'archéologie préhistorique. Monaco, 1906.

316. Casadio G. Mani versus Mazdak: the profet and his king in pre-Islamic Iran // Religious transformations and socio-political change. Berlin-New York, 1993.

317. Cavalli-Sforza L., Cavalli-Sforza F. The great human diasporas: a history of diversity and evolution. Reading, Mass., Addison-Wesley, 1995.

318. Childe V. The dawn of European Civilization. 6-th ed. New York, 1958.

319. Christ C. P. Laughter of Aphrodite. Reflections on a Journey to the Goddess. San Francisco: Harper & Row, 1987.

320. Delponte N. L'image de la femme dans l'art préhistorique. Paris: Picard,1979.

321. Dèonna W. Les masques quaternaries // L'Anthropologie. T. XXV, № 1-2, Paris, 1914.

322. Downing C. The Goddess: Mythological Images of the Feminine. New York: Crossroads, 1984.

323. Durkheim E. The elementary forms of the religious life. London, 1976. Eisler R. The chalice and the blade: Our history, our future. San Francisco: Harper & Row, 1988.

324. Eller C. The myth of matriarchal prehistory: Why an invented past won't give women a future. Boston, 2000.

325. Emperaire A. Système de pensée et organisation sociale dans l'art rupestre paléolithique. L'Homme de Cro-Magnon. Paris, 1970.

326. Evans-Pritchard E.E. Theories of primitives religion. Oxford, 1965. Farrar J., Farrar S. The Witches' Goddess: The feminine principle of divinity. Phoenix, Custer WA, 1987.

327. Fluehr-Lobban C. A Marxist Reappraisal of the Matriarchate // Current Anthropology. 1979. V. 20, № 2.

328. Frymer-Kensky T. In the wake of the Goddesses. Women, culture, and the Biblical transformation of pagan myth, New York : Free Press, 1992.

329. Gadon E. The Once and Future Goddess. A Symbol for Our Time. New York: Harper & Row, 1989.

330. Geschwind N. Cerebral Dominance in Biological Perspective // Neuropsychologia. 1984. Vol. 22. № 6.

331. Gimbutas M. The first wave of European steppe pastoralists into Copper age Europe // Journal of Indo-European Studies. Vol.5 (Winter, 1977).

332. Gimbutas M. The early civilization of Europe. Los Angeles: University of California, 1980.

333. Gimbutas M. The Gods and Goddesses of Old Europe. Berkeley, 1982. Gimbutas M. The language of the Goddess. San Francisco: Harper & Row,1989.

334. Ginbutas M.A. Goddesses and Gods of Old Europe, 6500-3500 B.C.: Myths, and Cult Images. San Fransisco, 1991.

335. Gimbutas, Marija. The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe. San Fransisco: Harper San Fransisco, 1991.

336. Gorshunova O.V. Childlessness and Religious Rites of Uzbek People. // Grundwerte menschlichen Verhaltens in den Religionen. Horst Bürde (ed.). Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris and Wein: Peterlang, 1993.

337. Gorshunova O.V. Tajik shamanism // Shamanism. An Encyclopedia of

338. World Beliefs, Practices, and Culture, vol.1.Edited by Eva Jane Neumann Fridmanand Manko Namba Walter. Santa Barbara, CA.: ABC-CLIO, 2004.

339. Grahn J. Blood, bread, and roses: How menstruation created the world. Boston: Beacon Press, 1993.

340. Griffin W. Daughters of the Goddess: Studies of healing, identity, and empowerment // Maryland: AltaMira Press, 2000.

341. Gross R. M. ed. Beyond Androcentrism: New Essays on Women and Religion. Missoula: Scholars Press, 1977.

342. James E.O. Prehistoric Religion. London, 1957. James E.O. The Cult of Mother Goddess. London, 1959. Jarring G. A note on Shamanism in Eastern Turkestan // Ethnos. 1961. Vol. 26 (1-2).

343. Hamy E. T. La figure humaine chez de sauvage et chez l'enfant // L'Antropologie. T. XIX. Paris, 1908. № 4.

344. Hancear Fr. Zum problem der Venus-statuetten im eurasiatischen Jungpalölithikum. // Praehist. Zeitschr., Bd., XXX-XXXI, H. 1-2. Wien, 19391940.

345. Herzfeld E. Zoroaster and his World. Princeton, 1947. Hoernes M., Menghin O. Urgeschichte der bildenden Kunst in Europe von den Anfangen bis zum 500 vor Christi. Wien, 1925.

346. King U. Ed. Women in the World's Religions, Past and Present. New York: Paragon House, 1987.

347. Kinsley D. The Goddesses' mirror. Visions of the divine from East and West. Albany: State University. New York Press, 1989.

348. Kharitonova V.l. Transvestism in shamanism // Shamanism. An Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Culture. Vol.1. Santa Barbara, 2004. Kramer S.N. The sacred marriage rite. London, 1969. Kramer S.N. Le marriage sacr?^Paris, 1983.

349. Marshack A. Roots of Civilization. New York, 1967. Mellaart J. Deities and Shrines of Neolithic Anatolia. Excavations at Catal Huyuk, 1962 // Archaeology, 1963, vol. 16, № 1.

350. Mellaart J. Earliest Civilizations of the Near East. London, 1965. Mellaart J. Excavations at Catal Huyuk. 1965. Fourth Preliminary Report // Antolian Studies. Vol. XVI. 1966.

351. Mellaart J. Catal Huyuk. New York, 1967.

352. Nyberg H.S. Dei Religionen des Alten Jran. Leipzig, 1938. Oates J. The baked clay figurines from Tell es-Sawwan // Iraq. Vol. XXVIII. London, 1965.

353. Oates J. Prehistoric investigations near Mandaly // Iraq. Vol. XXX, № 1. London, 1968.

354. Obermaier H. Fossil Man in Spain. New Haven, 1925. Olson C. ed. The Book of the Goddess. Past and Present. An Introduction to her Religion, New York: Crossroad, 1983.

355. Passemard L. Les statuettes féminines paléolithiques dites "Venus steatopyges". Nimes, 1938.

356. Piette E. La station de Brassempouy et les statuettes humaines de la période glyptique // L'Anthropologie. T. VI, №2. Paris, 1895.

357. Preston J. J. ed. Mother Worship. Themes and Variations. University of North Carolina Press, 1982.

358. Preston J. J., Stone M., Kingsley D. Goddess Worship // The Encyclopedia of Religion. Eliade M. ed. Vol. VI. Macmillan, 1987.

359. Przylusky J. La Grande déesse. Introduction à l'étude comparative de rèligions. Paris, 1950.

360. Regnault F. La statuette de Sireuil et la reine de Pount ne sont pas stéatopyges // Bulletin de la Société préhistorique française. T. XXVIII. Paris, 1931.

361. Rice P.C. Prehistoric Venuses. Symbols of motherhood or womanhood? // Journal of Anthropological Research, 1981, vol.37, no.4, p.402-414.

362. Royer P. L'Homme préhistorique. Paris, 1929.

363. Rountree K. The politics of the Goddess: Feminist spirituality and essentialism debate // Social Analysis. 1999, 43(2): 142-168.

364. Rountree K. The past is a foreigners' country: Goddess feminists, archaeologists, and the appropriation of prehistory // Journal of Contemporary Religion. 2001, 16(1): 5-27.

365. Rountree K. Goddess pilgrims as tourists: Inscribing the body through sacred travel // Sociology of Religion, 2002. 63 (4).

366. Saccasyn-della Santa E. Les figures humaines du paléolithique supérieur Eurasiatique. Anvers, 1947.

367. Schuchardt C. Alteuropa. Berlin und Leinzig, 1926.

368. Starhawk M. The spiral dance: A rebirth of ancient religion of the great Goddess. San Francisco, 1989 1979.

369. Stone M. When God was a Woman. New York, 1976.

370. Tedlock B. Gender in shamanism // Shamanism. An Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Culture. Vol.1. Santa Barbara, 2004.

371. Ucho P., Rosenfeld A. Paliolithic art. New York, 1967. Verneau R. La prétendue parenté des négroïds européens et des Boschimans. // L'Antropologie. T. XXXV, № 3-4. Paris, 1925.

372. Waber D.P. Sex Differences in Cognition: a Function of Maturation Ratt // Science. 1976. № 192.

373. Zelizko J. V. Nachtrag zur Frage der steatopygie des paläolithischen Menschen // Mitteil, der anthrop. Gesellsch. In Wien. Bd. 56. 1926.1. СОКРАЩЕНИЯ

374. ВДИ Вестник древней истории ВИ - Вопросы истории

375. ВМУ Вестник Московского государственного университета

376. ИАН Известия Академии наук

377. ИИАЭ Институт истории, археологии и этнографии

378. ИГАИМК Известия Государственной академии историиматериальной культуры

379. ИЭА РАН Институт этнологии и антропологии Российской академии наук

380. КСИА Краткие сообщения Института археологии Академии наук СССР

381. КСИИМК Краткие сообщения Института истории материальной культуры Академии наук СССР

382. КСИЭ Краткие сообщения Института этнографии Акадёмии наук СССР

383. МАЭ Музей антропологии и этнографии

384. МИА Материалы и исследования по археологии СССР

385. МХЭ Материалы Хорезмской археолого-этнографической экспедиции

386. ПИДО Проблемы истории докапиталистических обществ1. СА Советская археология

387. САГУ Среднеазиатский государственный университет САИ - Свод археологических источников СГЭ - Сообщения Государственного Эрмитажа СЭ - Советская этнография

388. ТХЭ Труды Хорезмской археолого-этнографической экспедиции ТЮТАКЭ - Труды Южно-Туркменистанской археологической комплексной экспедиции

389. ЭО этнографическое обозрение //