Типологическая интерпретация понятия традиции тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, доктор философских наук Захарченко, Марина Владимировна

• Захарченко, Марина Владимировна
• доктор философских наук
• 2002

Оглавление диссертации доктор философских наук Захарченко, Марина Владимировна

Введение. Идея и метод исследования

Глава 1. Источники и историография исследования

§ 1. Методологические источники

§2. Обзор общетеоретических представлений о традиции

§3. Разработка понятия традиции в исторической науке, исследованиях культуры и культурной антропологии

§4. Проблематика традиции в связи с вопросами воспитания

§5. Обзор отечественной литературы о христианской традиции

Глава 2. Традиция в истории: генезис и содержание проблемы

§ 1. «Традиция и современность» как схема интерпретации

§§1.1. Деконструкция традиции в дискурсивной практике Нового Времени

§§1.2. Традиция как установка

§2. Традиция в сфере этнологического самопознания

§§2.1. Этнологическое знание в пространстве семиозиса

§§2.2. Понятие традиции в сфере этнологических значений

Глава 3. Теоретические основания типологического анализа понятия традиции

§ 1. Теоретические модели

§§1.1. Кумулятивная традиция

§§1.2. Динамическая форма саморегуляции

§2. Удивление традицией

§3. Типологический подход к исследованию традиции

§§3.1. Идея типологического подхода

§§3.2. Смысловые ориентиры типологического анализа понятия традиции

Глава 4. Культура и «природа человека» в типологических схемах традиции

§ 1. Культурно-историческая традиция

§§1.1. Процесс наследования как проблема субъективности

§§ 1.2. Субъект и объект традиции

§§1.3. Границы применимости понятия культурно-исторической традиции

§2. Социальная традиция

§§2.1. Традиционность как характеристика социального действия

§§2.2. Традиция в структуре социального порядка

§ 3. Архаическая традиция

§§3.1. Социально-культурный смысл понятия архаики

§§3.2. Архаическая традиция - хронотоп, элементы, ядро

Глава 5. Опыт духа в типологических схемах традиции

§1. Священное Предание

§§1.1. Священное Предание и культовая практика религий

§§1.2. Понятие Священного Предания в христианской мысли

§§1.3. Идея примордиальной традиции

§2. Интеллектуальная традиция

§§2.1. Основания интеллектуальной традиции

§§2.2. Проблема единства интеллектуальной традиции

§§2.3. Смысловое ядро интеллектуальной традиции

Глава 6. Россия и Европа: традиции на поприще мысли

§ 1. Типологическое моделирование традиции русской философии

§§1.1. Предпосылки вопроса о начале русской философии

§§1.2. Славянофилы о начале русской философии

§§1.3. Анализ историко-философской схемы С.Хоружего

§ § 1.4. Типологическая модель русской философской традиции

§2. Наследование античности в ранней христианской традиции

§§ 2.1. Точка зрения протестантизма и ее оценка Гегелем

§§2.2. Концепция «синтеза»

§§2.3. Идея «воцерковления эллинизма»

§§2.4. Два типа образованности

§3. Явление традиции в полемике Варлаама Философа и Григория Паламы

§§3.1. Исторические обстоятельства полемики

§§3.2. Вопрос об отношении к античному наследию в полемике св. Григория и

Варлаама

§§3.3. Утверждение Традиции в антропологии св. Григория Паламы

§4. «Исход традиции» как феномен в истории мысли

§§4.1. Понятие «Традиция естественного закона» в современной историографии

§§4.2. Смысловое ядро традиции естественного закона

§§4.3. Универсальность традиции естественного закона

§§4.4. Исход традиции естественного закона: философия Нового Времени

§5. Индивидуальное лицо традиции: закон и благодать

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Типологическая интерпретация понятия традиции»

Сегодня в идеологическом процессе в России наряду с идеями глобализации отчетливо звучит лейтмотив «восстановления»: восстановления разрушенных форм жизни, отношений собственности, власти, восстановления исторической памяти, достоинства и самосознания, восстановления преемственности в культуре. Сегодня часто звучит лозунг «возрождения наших традиций». Это и выбор, и культурное усилие, и призыв, и трагикомический маскарад, и подлинное историческое творчество. Теоретическое фундирование акций «возрождения традиций» представляет собой одно из горячих направлений дискурсивной активности. Необходимо хорошо представлять способ жизни традиций в истории, чтобы усилия по их «возрождению» (как и по «преодолению» и «реконструкции» тоже) были уместными и точки приложения сил -осмысленными.

Проблематика традиции лежит в русле ключевых проблем теории общества, но его теоретическая разработка вызывает значительные трудности. Во-первых, налицо неопределенно-огромное многообразие явлений, подводимых под понятие «традиции». Налицо склонность отождествлять традицию с «культурой вообще». Во-вторых, понятие традиции идеологически перегружено и «эмоционально перегрето», обладает высоким ценностным напряжением (Шацкий). Оно «излучает метафизический пафос» (Дж. Боас). Вызывая у всех сильные эмоции, положительные или отрицательные, такие понятия по сути совершенно безотчетны, они обозначают либо «все вообще», либо вообще ничего не обозначают. В-третьих, такая теоретическая разработка требует полидисциплинарных усилий, мы же продолжаем жить в мире узкоспециализированного научного познания.

Этимологически термин традиция означает «передачу». В родном языке точное значение термина - это «предание». Вслушиваясь в звучание сказа родного языка, А.С. Пушкин произнес: «дела давно минувших дней, 4 преданья старины глубокой», пробуждая глубинное звучанье слова; речь ведется о том важном, что желают предки утвердить на земле, и нет у них для того иных средств, как передать это потомкам, передать с надеждой и верой: «да ведают потомки православных земли своей минувшую судьбу». Не «ведайте», но «да ведают», подобное «да будет»: слово, обращенное к свободному и ждущее свободного отклика и ответа.

В словарных и энциклопедических статьях традицию, как правило, связывают с проблематикой "наследования", интегрируя в это понятие объекты, способы и механизмы наследования, а также унаследованное содержание. Указывается на важное значение традиции в обеспечении устойчивости культуры и отмечается, что значение традиции особенно велико на первоначальных ступенях развития общества и уменьшается по мере прогрессивного развития.

Такое определение отражает объективное состояние научного сознания. В отношении понятия традиции продолжает господствовать установка, сформированная в рациональном дискурсе Нового Времени и закрепленная в массовом идеологическом сознании усилиями Просвещения. Мишель Фуко определил ее как «установку на современность».

В дискурсе Нового Времени формируется бинарная оппозиция "традиция и современность", при этом традиция исключается из рационального опыта. В эпистемологии знание «по традиции» трактуется как знание, не подтвержденное собственным опытом познания. В антропогуманитарном праксисе, содержанием которого является созидание человеком самого себя и собственной социальности, деятельность, направленная на совершенствование, связана с преодолением традиционности и с деконструкцией рамок традиционного сообщества, по определению узких и неизбежно стесняющих человека.

Вместе с тем, реакция традиционалистов и мощный поток научных исследований, направленных на исследование феноменов исторической преемственности и наследования в культуре утвердили понимание 5 феномена традиции как важного условия, стабилизирующего общественное развитие. В особенности немецкие историческая, философская и социологическая школа сформировали установку на отношение к традиции в идеологии «духовного родства», преемственности духовно-исторического опыта. Достойный венец немецкой мысли, работавшей в данном направлении -философская программа Гадамера, понимающего традицию как «герменевтический круг», создающий саму возможность человеческого общения и человеческого понимания на различных временных дистанциях.

Проблематика традиции звучит во всех подходах, заявивших себя с начала столетия, когда историки повернулись к проблеме культуры. Конкретным этнологическим исследованиям и развитию методологии этнологического познания мы обязаны тем, что произошла переоценка старого взгляда на традицию, при котором традиция исключалась из рационального опыта. Сегодня специфическая рациональность традиции вызывает живой исследовательский интерес.

60-х годов явно обозначился общетеоретический интерес к традиции. Мы связываем этот факт к наступлением новой фазы в геополитическом развитии мира1 и с повсеместной интенсификацией процессов модернизации, востребовавших средства для конструктивного освоения конкретных традиций. Теория развивается отчасти как ответ на прагматические запросы, отчасти как «незаинтересованное знание»: самопознание, создающее предпосылки для более глубокого осмысления феноменов наследования в культуре.

В обширной литературе по проблематике модернизации оппозиция «традиции» и «современности» строится по универсальной схеме «преодоления традиции». Либерализм как историческая индивидуальность претендует на то, что предложенный им принцип самоорганизации носит универсальный характер, в силу чего либерализм способен переопределить на своих основаниях все иные исторические

1 Wallerstein (1974-1989), Фурсов (1992). 6 индивидуальности. В течение всего XX века активно преобразуются способы самоорганизации, заложенные в основании различных культур. Это процесс модернизации, и он двояк. С одной стороны, это процесс «вхождения в мировую цивилизацию» для ряда новых стран; в аспекте трансформаций самосознания он осуществляется в парадигме «преодоления традиции и освоения «установки на современность». С другой стороны, это освоение культурных ресурсов «традиционных обществ», осуществляемый в парадигме «игровой цивилизации».

Универсализируя «установку на современность» посредством бинарной оппозиции «традиция - современность», идеология либерализма во многом ответственна за то, что сегодня мы с трудом разбираемся в палитре разнообразных «традиций» и «традиционализмов». До тех пор, пока в отказе принимать «установку на современность» как всеобщую и обязательную мы будем видеть проявление «просто традиционализма», без дальнейших исследований и определений, нам трудно будет разглядеть великое многообразие исторических индивидуальностей, определяющих свою родовую судьбу в пересечении различных линий наследования

Традиционные общества» оказались чрезвычайно многообразными и «традиция» чрезвычайно устойчивой и неподатливой. В противоположность установке на современность явно манифестировала себя также и установка на традицию. Сегодня культурный, политический, религиозный, социальный, психологический и др. традиционализм - это теоретически обоснованные установки, позволяющие выстраивать более-менее долгосрочные стратегии в развитии. Так, сегодня задачи модернизации видят уже не в том, чтобы изменить традиционные принципы организации жизни, но в том, чтобы освоить современные технические средства цивилизации и поставить их на службу сохранения традиционных принципов индивидуальной и общественной 7 2 самоорганизации в новых условиях. При этом, замечает Гаман , «традиционные ценности только тогда имеют шанс на выживание в условиях модернизации, когда технология их трансляции также является объектом постоянной модернизации».

К 60-м годам относятся «две иеремиады», несравнимые по научному содержанию, но вполне соотносимые по нравственному напряжению и пророческому пафосу. Это работы Ханса-Георга Гадамера и Конрада Лоренца, очертившие смыслы традиции и преемственности перед лицом «новой волны технологической враждебности к истории» (Гадамер) и «разрыва связи поколений» в русле движения «новых левых» (Лоренц). Обе работы предваряет предисловие, в котором авторы выражают сомнение в том, что будут услышаны, что слово их послужит к исправлению путей исторического праксиса человека3. Признавая господство технократизма в восприятии мышления, Гадамер вопреки «технократической волне» провозглашает идею традиции на уровне философского принципа, заявляя программу «нового критического сознания», призванного выводить языковые и мыслительные привычки, складывающиеся у отдельного человека, «на суд исторической традиции, которой мы все принадлежим»4.

Большой популярностью пользуется традиционализм Рене Генона,5 манифестирующего традицию как духовное знание, в тайне от непосвященных передаваемое в истории, непрерывно, из поколения в поколение воспроизводимое и хранимое в эзотерических сообществах. Очевидно, что один и тот же термин «традиция» будучи употребляем в разных контекстах, обозначает существенно разные явления, между которыми нет никакой связи; если же есть, то она отнюдь не лежит на поверхности.

2 Гаман О.В. (1995), «Модернизация и культурная традиция» с. 93; С.И.Каспэ (1999); Зарубина Н.Н. (1998): Социокультурные факторы хозяйственного развития: М.Вебер и современные теории модернизации.

3 Гадамер (1988), с. 615. Лоренц (1998), с. 348.

4 Гадамер (1988): Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. С. 43.

5 Генон (1991), Генон (1994), Генон (1997), с предисловиями А.Дугина и С.Ключникова; диссертационные исследования: Дорошенко (1997),Курносов (1997), Королев (1997) 8

Мы можем дать характеристику исходной ситуации теоретического исследования понятия традиции: понятие традиции имеет высокое культурное значение; смыслы, в которых понятие "традиция" употребляется в различных областях научного знания, имеют разный генезис и слабо соотносимы одно с другим. Реально понятие традиции представляет собой ассоциативный комплекс, динамически удерживающий множество различных смыслов. Такая ситуация обусловила выбор метода исследования и постановку его задач.

Онтологические предпосылки метода. Мы исходим из динамического представления о природе человека, развиваемого в событийной онтологии, для которой традиционная категория «бытия» выступает в качестве со-бытия, со- присутствия с человеком. Эта онтология имплицитно или эксплицитно содержится в построениях таких мыслителей как Бахтин, Бергсон, Выготский, Гадамер, Дильтей, Ермичев, Слободчиков, Флоровский, Хайдеггер, Хоружий. Неотъемлемое качество человеческого способа «быть» - свобода, предполагающая в человеке власть воздействовать на свою собственную природу, внешнюю (социальность) и внутреннюю (психика), Человек в очень широких пределах способен менять себя самого, менять способ своего бытия. Эта возможность нашла свое выражение в этическом идеале многих мировоззренческих систем - идеале совершенствования. Немало мыслителей и философских школ полагают, что собственно человеческое в человеке («дух», «личность») есть то, что создано исключительно посредством энергий и сил самого человека (Локк, Шелер, Хабермас, Фуко). Другие мыслители полагают, что человек во многом властен над своей природой, но творить себя ему не дано. (Паскаль, Гегель, Хайдеггер, Гадамер). Мы полагаем, что творческий акт, создающий человечность, имеет синергийную природу. Событийность человеческого действия в собственной природе мы определим в понятии гуманитарного праксиса. Это интерпретирующее понятие. Мы смотрим на традицию как на форму гуманитарного праксиса в истории и культуре. 9

В основание метода положена система представлений о природе исторического познания. Историческое познание отличается от объективного познания природы прежде всего тем, что оно направлено на познание единичного, и, во-вторых, тем, что оно неустранимо связано с практическими идеалами и ценностями исследователя.

В случае познания природы нам интересны закономерности, повторяемость явлений. Мы нечто знаем, если умеем описать, объяснить, спрогнозировать явление. Объект исторического познания -сочетание сторон исторической действительности, связей и явлений, значимых в своей индивидуальности. В случае исторического познания мы знаем, если можем разглядеть множество взаимосвязей, которые неповторимо сочетаются в явлениях и событиях, если умеем понять их историческую индивидуальность: понять, то есть схватить в синтетическом понятии, совершить синтез множества разнородных явлений и связей. Эта процедура коренным образом отличается от обобщения, которое предполагает абстрагирование черт, общих многим конкретным явлениям. Здесь же процедура обратная - мы тем лучше понимаем явление, чем отчетливее обнаруживаем его уникальность, неповторимость, чем тщательнее различаем подробности. Познание исторической индивидуальности явления не означает восприятия его в качестве отдельного, не связанного с другими. Как раз напротив: отдельное историческое явление интересно как явление индивидуальности, постигаемой в результате синтеза доступных наблюдению связей и взаимозависимостей

Исследователь находится внутри истории, открытый для него горизонт социального и культурного бытия определяется его индивидуальным положением в мире, в силу чего культурные значения, придаваемые явлениям, неизбежно носят печать человеческой субъективности. Доступная человеку мера свободы выражается в категориях ценностного сознания. Всякое изображение исторической

10 действительности, поэтому, несет на себе отпечаток ценностного сознания исследователя.

Изучая период Реформации и первичного накопления капитала в Европе, Макс Вебер сопоставляет диаметрально противоположные оценки культурного значения совершающихся событий. Драматический накал событий определен столкновением воль, вдохновляемых противоположными практическими идеалами и ценностями: христианская этика противостоит духу капиталистического предпринимательства. Один вывод его работы широко известен - в тигеле драматического конфликта выплавляется протестантская этика, составляющая нравственное ядро «духа капитализма». Другой вывод, касающийся метода исторического исследования и характера доступных историку оценок, Вебер развивает в серии статей методологического характера6. Он воздерживается от того, чтобы оценить данную им интерпретацию коллизии и ее исхода как воспроизведение эмпирической реальности, и тем более отказывается характеризовать исход борьбы как «объективно необходимый». Вебер предлагает смотреть на развернутые им понятия «духа капитализма», «протестантской этики» как на идеально-типические.

Он толкует специфику идеально-типического понятия - «идеального типа»: это мысленная конструкция для измерения и систематической характеристики индивидуальных, то есть значимых в своей единичности связей, таких как христианство, капитализм и др. Из множества разнообразных связей эмпирической действительности исследователь избирает те, которые имеют для него культурное значение. Культурное же значение определяется исходя из практических идеалов и ценностей исследователя: именно они обусловят направленность и пафос изучения: «Высшие ценности в области практического интереса имеют и всегда будут иметь решающее значение для направления, в котором пойдет п упорядочивающая деятельность мышления в области наук о культуре» .

6 Вебер (1990): О некоторых категориях понимающей социологии. С. 495-546; Основные социологические понятия. С. 602-644; «Объективность» социально-научного и социально-политического познания. С. 345-416.

7 Вебер (1990): «Объективность» социально-научного и социально-политического познания с. 397.

11

Идеально- типические понятия используются как понятийные средства для сравнения и сопоставления с ними действительности. Они обладают большой эвристической ценностью для изображения эмпирической действительности, если исследователь тщательно следует принципу различения идеально-типического понятия как логического конструкта, созданного для постижения действительности, и практического идеала, который направляет интерес его исследования и служит источником культурных значений, которые он придает тем или иным обнаруженным им эмпирическим связям.

Историческое познание не может быть свободно от ценностей. Однако исследователь может и должен отдавать отчет о ценностях, определяющих для него систему культурных значений. Для этого, указывает Вебер, необходимо резко и отчетливо различать отправляющееся от логики сопоставительное соотнесение действительности с идеальными типами и оценочное суждение о действительности, отправляющееся от практических идеалов. Практический идеал имеет иную природу, нежели идеальный тип, их необходимо различать. Практический идеал, однако, способен выступить в качестве побудительного начала для конструирования новых идеально-типических понятий, необходимых для того, чтобы выявить новые стороны исторической действительности, обнаружить новые связи, значимые для исследователя.

Идеально-типическое понятие не может выразить всех связей действительности, оно и не предназначено для ее воспроизведения. Естественны и необходимы повторяющиеся попытки конструирования новых понятий такого рода с целью более глубокого осознания сторон и связей действительности.

Традиция составляет часть нас самих, именно поэтому мы не можем объективировать ее, свободно рассматривать со всех сторон, оставаясь неподвижными. Если мы хотим видеть свое лицо, мы нуждаемся в зеркале. Если мы хотим увидеть свою спину или затылок, нам необходимо два

12 зеркала. Если же мы задумали рассмотреть себя в движении и составить полное представление, каковы наша мимика, пластика, как облекает нас одежда, - словом, каков наш живой облик, - мы должны иметь конфигурацию из нескольких зеркал. Эта метафора позволяет уяснить себе назначение и способ употребления идеально-типических понятий.

В работе мы предполагаем воспользоваться методологическими идеями Вебера и сконструировать ряд идеально-типических понятий: своеобразных зеркал, в которых может отобразиться имеющая для нас культурное значение часть исторической реальности. Мы немного изменим название, предложенное Вебером, и будем называть их «типологическими понятиями», подчеркивая их схематизирующий характер и то обстоятельство, что мы пользуемся не одним, но суперпозицией нескольких таких понятий.

Особое культурное значение для нас имеет самоопределение русской философии. Мы понимаем философию традиционно, как самопознание человеческого духа на путях истории. Это конкретно-историческое самопознание, его перспективы и условия каждый раз определяются содержанием духовных опытов человека. Нас интересует проблема самоотношения русской философии в ее новой исторической встрече с западной традицией и культурой, именно в ракурсе преемственности, что предполагает внимание к культурным заданиям прошлого. Сегодня философский дискурс вновь встречается с дискурсом, выстраивающемся на основаниях духовного опыта христианской традиции. Ее возрождение состоялось, однако новая реальность еще не отлилась в устойчивые формы. Необходимо дать отчет в содержании совершившегося возрождения. Осмысление его составляет важную задачу философии, педагогики, социологии и других гуманитарных дисциплин. При этом мы должны понимать, что понятием «возрождение» нельзя исчерпывающе описать новые отношения Церкви, общества, государства, науки, новую межконфессиональную ситуацию, новую структуру дискурсивного поля. Отношения государства и Церкви строятся сегодня на началах, прецедента

13 которым в истории России не было. Это новый период, отличающийся рядом условий, которые еще предстоит понять и освоить, не похожий ни на один из периодов прошлого. В прошлом можно черпать образы, питающие наше понимание, но не образцы, подлежащие реконструкции. Идея данной работы состоит в том, чтобы выработать некоторые логические инструменты, позволяющие схватывать традицию как динамическое образование в культуре и истории, и с помощью этих различительных средств исследовать некоторые связи и отношения преемственности внутри индивидуальных исторических традиций, частью которых мы себя осмысляем: традиции русской философии и традиции европейского мира, нравственный облик которой взращен в лоне античности и христианства.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Захарченко, Марина Владимировна

Заключение

524 Гегель. Наука логики. Книга первая. Бытие. Первый отдел. Первая глава. А.Бытие. В.Ничто. С.Становление.

349

Мы дали типологическую интерпретацию понятия традиции. Исходя из общего и абстрактного представления о традиции как о совокупности общественного наследия, накопленного в историко-культурном процессе и передаваемого из поколения в поколение, мы конкретизировали ее понятие. Накопление и наследование не является монолитным процессом. Это процесс гетерогенный и гетероиерархированный. В синкретическом представлении о традиции мы выделили два рода понятий, различных по своему логико-онтологическому статусу: исторически индивидуальные традиции и традиции как типологическое понятие. Исторически индивидуальная традиция, или традиция исторической индивидуальности, есть понятие, посредством которого мы можем мыслить существование исторической индивидуальности во времени. Понятие исторической индивидуальности мы интерпретируем в веберовском ключе, как интенциональный объект исторического познания, который «скорее интуитивно переживается, нежели отчетливо мыслится», и который схватывается посредством синтеза генетических понятий. Типологическое понятие традиции есть логическая форма, близкая к идеально-типическому понятию Вебера; в нем отображаются связи и взаимоотношения эмпирической действительности, имеющие для нас культурное значение. Метод исследования конституируется в событийной онтологии.

Традиция исторической индивидуальности трактуется как форма антропогуманитарного праксиса, который мы понимаем как событийность действия человека в собственной природе, возможного благодаря свободе как онтологически укорененному качеству. В синергии природы и свободы в традиции конфигурируются следующие элементы праксиса: наследование, преемственность, накопление, социальная регуляция, символическая деятельность, коммуникация, познание, творчество (изобретение).

Мы развернули смысловой подход к традиции, раскрываемый посредством понятия «смысловое ядро традиции». Идея смыслового ядра

350 предполагает тождественность духовного опыта или совместность переживания, объективируемого в различных формах, отображаемых средствами типологических понятий. Мы предложили несколько моделей, в которых отобразили элементы, посредством которых традиция разворачивает себя в истории, таких, как «традиционный ритуал», «традиционные нравственные ценности», - и предложили несколько схем, позволяющих эти элементы упорядочить (концентрическая и элементарная схемы традиции).

Познание индивидуальных традиций является самопознанием. Традиция познаваема в меру причастности познающего к ее герменевтическому кругу. Для описания исторически индивидуальных традиции предлагается метод типологического моделирования, включающий два этапа: конструирование набора типологических понятий и описание традиции посредством их суперпозиции. Конструкция суперпозиции представляется через образ конфигурации зеркал, расположенных так, чтобы находящийся в их окружении человек мог увидеть исчерпывающее отображение собственного облика в движении. Модельное представление метода осуществляется посредством схемы типологического понятия и структурно-типологической модели индивидуальной традиции.

Мы выделеили и с разной степенью конкретизации описали следующие типологические понятия: социальная традиция, культурно-историческая традиция, архаическая традиция, священное предание, интеллектуальная традиция. Понятие священного предания конкретизировано на материале традиции восточного христианства и представлено как понятие Вселенского Предания, понятие Священного предания мы отличили от идеи премордиальной традиции. В каждом понятии описано смысловое ядро и некоторые характеристические черты антропогуманитарного праксиса:

351

- в социальной традиции - достижение идентичности в системе установленного порядка, выражающееся в принятии его легитимности и освоении предполагаемых им способов действия;

- в культурно-исторической традиции - ценностное отношение к совокупности наследия, выражающееся в деятельности по воспроизведению позитивно оцениваемого способа жизнестроительства;

- в архаической традиции - утверждение устойчивого отношения через совместность переживания и действия в рамках интерпозиционной межличностной коммуникации;

- в священном предании - духовная практика, содержанием которой является достижение «совершенства»: опыт изменения качества человеческой природы, преодоления ее состояния как «смертной»; в лоне Вселенского Предания это опыт теозиса, в котором достигается преображение человеческой природы в Богообщении;

- в интеллектуальной традиции - духовная практика, основанная на «актах свободы», или «первоактах» мышления, посредством которых человек созидает себя в качестве «человека мыслящего», в пределах этого опыта человек может опираться на мышление в своих действиях и словах, он может мыслить связь между мыслью и действием, демонстрировать ее в качестве основания.

Список типов не является исчерпывающим. Предположительно могут быть выделены такие понятия как премордиальная, этноисторическая, техническая (профессиональная), потестарная.

Метод структурно-типологического моделирования применен к вопросу самоопределения русской философии в его традиционной постановке об отношении «русской» и «западной» философии. С помощью структурно-типологической модели, конфигурирующей типологические понятия культурно-исторической, интеллектуальной традиции и Вселенского Предания критически осмыслено решение, предложенное в историко-философской схеме С.Хоружего (русская философия - этап традиции православной мысли). Возможность уточнения тезиса Хоружего

352 обнаружена на пути исследования линий исторической преемственности, на взаимодействии и пересечении которых на Западе и Востоке христианского мира формируются различные исторические индивидуальности.

Выделены четыре эпизода в истории мысли, на материале которых описывается процесс обособлений и индивидуализаций в истории. Это эпизод «пересадки» западной образованности на русскую почву и формирования условий русского философского дискурса, эпизод освоения античного дискурсивного наследия в классической патристике, эпизод полемики паламитов и антипаламитов по вопросу отношения к античному наследию и духовного основания Богопознания, а также эпизод трансформации схоластического дискурса в рациональный метафизический дискурс на заре Нового Времени. На этом материале исследованы феномены «утверждения традиции», «возрождения традиции», «преображения традиции», «исхода из традиции».

Динамика русской философской традиции определена через направленность двух векторов духовного усилия. Оно направлено, во-первых, по вектору богословской задачи: выразить духовный опыт, обретаемый в лоне Вселенского Предания, в определениях мысли и развернуть на его основании в аутентичный дискурс. Этот дискурс является богословским в той мере, в которой он усиливается выразить условия и опыт теозиса. Но в той мере, в какой он касается действия сил и энергий души, событийности истории, человеческого действования в мире, он носит характер философский. Такая философия тесно связана с богословием, но это типологически иная связь, нежели принцип западной схоластики. Перспектива теозиса, открываемая в богословии, создает пространство свободы для человеческой мысли и человеческого действия. Другой вектор связан с постижением практики интеллектуального созерцания, положенной в основание традиции самообосновывающегося мышления. Самыми содержательными и энергетически емкими являются те эпизоды русского философского развития, где предпринимается попытка соотнести перспективы «умного зрения», открывающиеся в том и другом опыте.

353

Прослежены линии преемственности в процессе исхода западноевропейской традиции богословско-философского дискурса (традиция естественного закона) в метафизику Нового Времени. Преемственность обнаруживается по линии разработки логических форм понятия «закон» и проблематики знания, полагаемого в основнаие законополагающей деятельности разума.

Известная характеристика индивидуальных обликов западной и восточной традиций в терминах «закона» и «благодати» сопоставлена с принципами духовной самоорганизации, лежащими в основании указанных традиций.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Захарченко, Марина Владимировна, 2002 год

1. Aaron (1955): Aaron, R. 1. John Locke. - 2 ed.- Oxford, 1955. — 324 p.

2. Aarsleff (1969):Aarsleff, M. The state of Nature and the nature of men. //John Locke: problemes and perspectives. New York etc., 1969.- P. 165182.

3. Aarsleff (1982): Aarsleff, M. From Locke to Saussure: Essey on the study of language and intellectual history. London, Athlone, 1982. — 420 p.

4. Allison (1966): Allison, M. E. Locke's Theory of Personal Identity: A Re-Examination. // Journal of the History of Idealis.- 1966. Vol.27.- P. 41-58.

5. Anglim(1978): Anglim, J. On Locke's «State of nature»// Polit. Studies.-1978,-Vol.26.-P. 78-90.

6. Aquinas Th.: The Summa Theologica of St. Thomes Aquinas, literally translated by Fathers of the Endlish Dominicen Provicnoe.- Second and revised ed.- London : Berns Oates Washbourue, Ltd., 1928.

7. Ashcraft (1968): Ashcraft, R. Locks's state of nature: historical fact or moral fiction? // The American Polit. Science Review.-1968.- Vol.62.- P. 899-915.

8. Ashcraft (1969): Ashcraft, R. Fathers and knowledge in Lock's philosophy //John Locke: problems and perspectives.- New York, 1969,- P. 194-223.

9. Ashcraft (1986): Ashcraft, R. Revolutionary politics and Lock's two treatises of government.- Princeton; New York, 1986. — 614 p.

10. Ashcraft (1987): Ashcraft, R. Locks's treatises of government- London, 1987. -316 p.

11. Aspelin(1967): Aspelin, G. «Idea» and «Perseption» in Lock's Essay // Theoria.- 1967,-Vol.33.- P. 278-283.

12. Auerheimer (1995): Auerheimer, Georg. Einfiihrung in die interkulturelle Erziehung / Georg Auerheimer. 2,tiberarb. und erg. Aufl.- Darmstadt: Wiss. Buchges., 1995. - 268 s.

13. Ausoombe(1958): Ausoombe, G. E. M. Modern moral philosophy // Philosophy.-1958,- Vol.33.- P. 1-19.

14. Axtell (1968): Axtell, J. L. A critical Edition with introduction J. Locke: The educational writings of John Locke.- London; New York : Columbia Univ, 1968, — 441 p.

15. Axtell (1969): Axtell, J. L. Looke, Newton and two cultures // John Looke: problems and perspektives.-New York etc., 1969,- p. 165-182.6.