Современное конфуцианство и западноевропейская философия в их диалогичности: опыт философско-компаративистского анализа тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Середкина, Елена Владимировна

• Середкина, Елена Владимировна
• кандидат философских наук
• 2005

Оглавление диссертации кандидат философских наук Середкина, Елена Владимировна

Введение. с>

Глава 1. Проблема концептуализации компаративистской философии: история, теория и методология

Глава 2. Интерпретация конфуцианского учения в категориях и понятиях западноевропейской философии.

2.1. Современное конфуцианство как философское течение: основные идеи, персоналии, этапы развития.

2.2. «Конфуцианскаяставляющая» ввременных глобальных проектах вере этики и философии («Мировой этос» Г. Кюнга и «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя).

Глава 3. Современное конфуцианство и западноевропейская философия в их диалогичности (на примере отдельных персоналий западноевропейской философии).

3.1. Конфуцианские элементы в кантианской этике.

3.2. Философия Хайдеггера и китайская традиционалистская мысль XX в.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Современное конфуцианство и западноевропейская философия в их диалогичности: опыт философско-компаративистского анализа»

По-видимому, истинно то универсальное суждение, что на протяжении всей истории человеческой мысли наиболее плодотворные открытия происходят на пересечении двух различных систем мышления.

Последние могут принадлежать к совершенно различным эпохам, религиозным и культурным традициям и областям знания; поэтому если они действительно пересекаются, если они имеют столько общего, что становится возможным их подлинное взаимодействие, то от этой встречи можно ожидать новых и интересных событий».

Вернер Гейзенберг)

Актуальность настоящего диссертационного исследования заключается в следующем:

1. В последние десятилетия XX в. проблема поиска глобального значения конфуцианской традиции, а также ее взаимодействия с западноевропейской философией стала центральной в творчестве ведущих китайских мыслителей. Начало этому процессу положили представители так называемого «нового конфуцианства», которые еще с конца 20-х годов стали широко дискутировать темы демократии, открытости и культурно-религиозной толерантности. Именно из общих вопросов взаимодействия культурно-цивилизационных традиций Китая и Запада, соотношения традиции и модернизации впоследствии родилась проблема глобализации конфуцианских ценностей и радикально актуализировалась проблема Запад - Восток.

Параллельные процессы усвоения западной философской традиции и изложения китайской философии носителям западной культуры равным образом направляли самопознание китайской философии на использование западного методологического и понятийного инструментария. Но при всей глубине происходящих внутри современного конфуцианства трансформаций возможно согласиться с М. Массоном1 и А.В. Ломановым, которые утверждают, что китайская философия 30 - 40-х годов XX в., тайваньско-гонконгская философия 50 - 70-х и американское конфуцианство 70 - 80-х годов существенно важны для понимания не только современной китайской философии и культуры, но и в целом китайской культурно-философской традиции, развивавшейся от доциньской эпохи до наших дней (более двух тысяч лет). Современные интерпретации этой традиции столь же важны, как и те, что появились столетия и тысячелетия назад, и потому попытка игнорировать современные философские течения при постижении китайской традиционной философии поставит нас в ситуацию наподобие той, «когда кто-либо попытался бы понять христианскую традицию без Барта, Хайдеггера, Бультмана или Маритена» [I, 82, с. 10]. (Заметим, что в западноевропейской литературе традиционная китайская философия является синонимом конфуцианства, поэтому в нашем исследовании эти понятия могут взаимозаменяться).

И все же глубинные проблемы современной конфуцианской философии связаны с поиском оптимального сочетания консервативного унаследования духовно-философской традиции и ее обновления с использованием достижений западных теорий. Для наименования современной конфуцианской мысли мы используем в нашей работе такие понятия как «современное конфуцианство» (дандай жуцзя; сяньдай жуцзя), включающее в себя «современное неоконфуцианство» (<дандай синьжуцзя; сяньдай синьжуцзя) и редкое в китайско-язычной литературе «постконфуцианство» (хоужуцзя), которые будут детально проанализированы во второй главе. Эти понятия обозначают доминанты философствования. Под «постконфуцианством» мы понимаем современную конфуцианскую мысль, направленную на аналитическую реконструкцию традиции, логицизированную герменевтику и объективизм, при этом

1 Подр. см.: Masson М.С. Philosophy and Tradition. The Interpretation of China's Philosophical Past: Fung Yu-lan 1939- 1949. Varietes sinologiques-nouvelle serie. -№ 71. - Taipei, 1985. сознательно ориентированную на открытость идеям западной философии (extra-диалог). Под «современным неоконфуцианством» мы понимаем идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях (intra-диалог).

В силу заявленной темы нашего исследования для нас наибольший интерес представляет «постконфуцианство». Именно постконфуцианские инновации носят принципиальный характер, ибо осознанный отход от комментаторства и провозглашаемая под влиянием Запада идея философского творчества дают основания считать постконфуцианство качественно новой ступенью развития конфуцианской мысли.

2. Запад испытывает также давний и устойчивый интерес к китайской философии, особенно к конфуцианству. Представители философии Нового времени во Франции, Англии и Германии познакомились впервые с китайской философией именно в форме классического конфуцианства. Интерес европейской философии XYII и XYIII веков к китайской философии был не случаен. Сила такого притяжения проистекала из самого факта внутреннего родства китайской философии с рациональными метафизическими системами Нового времени.2

Однако анализ рецепции конфуцианства в Европе XVI-XX вв. показывает, что до сих пор Запад принципиально не готов вести на равноправной основе диалог с конфуцианской и шире - с не-западными цивилизациями [см. подробнее: I, 130]. При таком диалоге совершенно не учитываются культурные, экономические и политические реалии стран Востока, а навязываются свои представления, сформировавшиеся в лоне именно западноевропейской цивилизации. Именно в этом контексте следует рассматривать резкое высказывание премьер-министра Малайзии Махатхира Мохамада, который в июле 1997 г. потребовал полной ревизии «Всеобщей

2 Эта проблема исследуется А. Земплинером в специальной статье «Chinesische Philosophie und Leibniz» («Китайская философия и Лейбниц»), опубликованная в Чехословакии в 1960 г. декларации прав человека» от 1948 г., которая, с его точки зрения, совершенно «устарела», так как не учитывает традиционные ценности азиатских культур, а значит не может удовлетворять их политическим и культурным требованиям [см. подробнее: II, 49, с. 19; И, 40, с. 149-150]. Многие азиатские страны (прежде всего, Малайзия, Сингапур, Китай) критикуют «западное» понимание прав человека с его чрезмерно «индивидуалистическим духом» и ссылаются при этом на так называемые «азиатские ценности», ориентированные, в первую очередь, на коллектив.

В чертах европейской дискуссии о правах человека в контексте проблемы Запад - Восток в 1990-х годах именно конфуцианство сделалось едва ли не самым главным предметом обсуждений в научных и политических кругах, [см. подробнее: там же]. Министр иностранных дел Германии Клаус Кинкель упомянул в своей речи о кардинальном различии «конфуцианского» и «западного» понимания прав человека, дав тем самым, по меньшей мере, повод к культурно-релятивистским интерпретациям. Средства массовой информации живо подхватили эту тему, спровоцировав внешнеполитический скандал. Академическое обсуждение данной проблемы привело к совершенно иным результатам. В частности, Г.Пауль, один из ведущих синологов современной Германии, подчеркнул, что классическое конфуцианство содержит в себе не только специфический, но и общечеловеческий культурный потенциал и рациональные основания для подобной универсализации, тем самым способствуя или, во всяком случае, не препятствуя современным глобализирующим процессам в сфере политики, экономики и культуры.

Преодоление негативного образа Китая вообще и конфуцианской философии в частности в западноевропейской гуманитарной науке является важным шагом на пути преодоления остаточных явлений европоцентризма и выстраивания равноправного диалога по линии Восток-Запад. (Речь идет в первую очередь о преодолении гегелианского и веберовского дискурсов в современных историко-философских исследованиях, посвященных анализу конфуцианства) [см. подробнее: II, 48, с. 11-19].

3. Следует особо сказать о сложности восприятия и усвоения конфуцианства западной культурой, которое, по словам Гердера, есть «чисто местный продукт». Недаром академик В. М. Алексеев, патриарх отечественного китаеведения, уделял конфуцианству такое большое внимание, так как видел в нем едва ли не самый главный пласт европейского непонимания, т. е. экзотики, под которой понимал «элемент чужой культуры, неусваиваемый, существующий в явочном порядке и производящий досадное раздражение» [I, 4, с. 331]. В черновых набросках доклада «Экзотика и наука в практике китаиста» академик писал: «Китаист, имеющий дело с китайским текстом, небуддийским и недаосским, то есть конфуцианским, сначала не имеет никакого моста (по сравнению с другими культурами: еврейской, арабской, индийской). Китаизм значит конфуцианизм. Поэтому конфуцианская экзотика переживается европейцем с особой болезненностью, а следовательно и вся китайская культура.» [I, 7, с. 141].

Таким образом, чтобы обеспечить качественное и плодотворное взаимодействие западноевропейской философии с китайской философской мыслью и шире - культурой, необходимо тщательно изучить конфуцианскую систему от древности до наших дней и вычленить из нее не только «партикулярное» (особенное), но и «универсальное» (всеобщее). Трудность восприятия конфуцианства западной культурой в силу его «абсолютной автохтонности» предельно актуализирует проблему диалога Запад - Восток, так как методика выявления в конфуцианстве универсального начала существенно облегчит подобную задачу при сопоставлении других интеллектуально-духовных систем. В конечном счете, подобная методика будет способствовать не только выстраиванию равноправного диалога между культурами Востока и Запада, но и формированию своеобразного восточнозападного» синтеза в различных сферах культуры (право, философия, этика, литература и др.).

4. Моделью своеобразного восточнозападного синтеза в сфере философии может послужить процесс андрогинизации, происходящий в современной мировой литературе, под которым подразумевается слияние восточной и западной литератур и рождение так называемой «кросскультурной» («андрогинной») литературы.3 Многие литературоведы отмечают, что сегодня в мировой кросскультурной (iандрогинной) литературе сформировался новый тип человека -универсально образованный, в равной мере владеющий культурным наследием и Востока, и Запада. Безусловное качество литературных произведений этого направления опровергает пессимистические прогнозы засилья в «универсальной литературе будущего» усредненного масскульта, утраты национальной самобытности и выхолащивания культуры.4

Следует отметить, что подобные процессы андрогинизации можно проследить и в современной науке. Так, Ф. Капра в своей знаменитой книге «Дао физики» (1976) раскрывает глубинную взаимосвязь картин мира современных физиков и восточных мистиков (даосов, индуистов, буддистов и дзэн-буддистов), на основании чего он формулирует новую научную парадигму XXI в. [см. подробнее: I, 55]. Капра считает, что новая парадигма мышления требует радикального изменения методов и системы ценностей, на которые опирается сегодня западная наука и техника. Самым ценным, на

3 «Новая восточнозападная литература обладает явными признаками андрогинности: при одной голове у нее два лица (одно обращено к восходу, второе к закату), два сердца, двойное зрение и максимально устойчивый опорно-двигательный аппарат. Еще ей свойственна повышенная витальность, несколько диссонирующая с вялой доминантой литературы fin de siecle, но вполне объяснимая, если не забывать об эффекте магического слияния. Андрогины конца XX века — первые лазутчики племени, которое, очевидно, будет задавать тон в культуре грядущего столетия» [I, 166, с. 24].

4 В последние годы писатели-иммигранты «андрогинного» направления фактически монополизировали Букеровскую премию в Лондоне (Нейпот, Рушди и т.д.). Благодаря такому свежему притоку с Востока, современная английская литература сегодня считается лучшей в мире. наш взгляд, в учении Кадры является то, что он говорит о необходимости трансформации не только восточной (духовной и интеллектуальной) традиции, но западноевропейской. «Я считаю, что и наши духовные традиции должны претерпеть достаточно радикальные изменения, чтобы сохранить гармонию с ценностями новой парадигмы» [там же, с. 347].

Глобализация мировой культуры - процесс неизбежный. Возможно, именно «восточнозападный» синтез сумеет вернуть человеку совершенство, «сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу» (Платон). Для этого необходимо добиваться, по мнению многих ученых, «целостности знания» для построения в будущем так называемой «всечеловеческой науки» на основе тщательного и равноправного изучения различных культур, прежде всего, Востока и Запада (В.М. Алексеев, П. Раджу, Г. Пауль и др.). Так, академик Алексеев писал: «Наша большая наука - это научное изобретательство в области идей сравнения Востока с Западом, в установлении, наконец, широких и окончательных историй и теорий человечества» [I, 4, с. 193].

В этой связи можно рассматривать современные философско-этические макропроекты («Мировой этос» Ганса Кюнга и «Всемирную философию будущего» Фэн Юланя) как серьезные попытки формирования новой кросскультурной (андрогинной) философии.

Учитывая все вышесказанное, в качестве объекта диссертационного исследования у нас выступает современное конфуцианство в его различных формах и интерпретациях («современное неоконфуцианство», «постконфуцианство»).

Предмет исследования - взаимодействие современного конфуцианства с. западноевропейской философией и шире - культурой XVII - XXI вв.

Методологической основой диссертационного исследования является философско-компаративистский анализ, основы которого были заложены различными учеными Востока и Запада (П. Массон-Урсель, П.Т. Раджу, Ф.С.

Нортроп, С. Радхакришнан, К.Г. Датта, Ч. Мур, Г. Пауль, X. Ретц, Р. Эймс, Ф.И. Щербатский, МТ. Степанянц, В.К. Шохин, В.Н. Лысенко, М.Я. Корнеев, Е.А. Торчинов, А.С. Колесников и др.). Компаративистская, или сравнительная философия представляет собой относительно самостоятельную область философского исследования, связанную с сравнением различных философских традиций, в первую очередь, Востока и Запада. В широком смысле понятия «компаративистская философия» («компаративная философия») и «философская компаративистика» употребляются как синонимы. В узкоспециальном смысле «философская компаративистика» означает методологический аспект сравнительной философии [см. подробнее: I, 1, с. 19]. В данной работе мы опираемся на различные подходы в современных философско-компаративистских исследованиях: 1) рациональный, или логико-аналитический (познание Иного); 2) герменевтический, или экзистенциально-рациональный (понимание Иного); 3) коммуникационный, или интенционально-коммуникативный (Свое - Посредник - Иное).

В работе были использованы также исторический метод, базирующийся на принципе историзма и предполагающий рассмотрение любого явления (в том числе и историко-философской концепции) с учетом того исторического — социального, экономического, политического, идейного— контекста, в котором оно возникло и развивалось, а также системный метод, предполагающий изучение историко-философской концепции как интегральной части философского учения отдельного мыслителя.

Наконец, следует особо подчеркнуть, что диссертация выполнена в рамках парадигмы классической философии. Отметим, что потребность возрождения самого духа классической философии в ее «просветительской» форме и ставкой на ratio, универсальность и открытость Иному становится в наши дни все более актуальной. Риторика верности ценностям Просвещения присутствует сегодня - явно или скрыто - во многих работах философов разных школ и течений (от Д. Деннета до Ю. Хабермаса).

Мы поддерживаем позицию Д. Деннета относительно постмодернизма, утратившего на современном этапе свою актуальность и изначально присущий ему положительный потенциал.5 На наш взгляд, преодоление негативных последствий постмодернизма возможно на путях возрождения классической философской традиции. Недаром, Н.А. Суркова в своем диссертационном исследовании «Гносеологическая и экзистенциальная функции понятия трансцендентальный субъект» подчеркивает, что «философы снова потянулись к созданию систем, пытаясь снова и снова реабилитировать человеческий разум» [I, 144, с. 14]. При этом она справедливо отмечает, что восстановление и продолжение классической философской традиции не должно являться простым копированием движения от Канта к Фихте; отношение современных исследований к понятию «классическая философия» должно быть творческим. Таким творческим подходом к классической философии с учетом интеллектуально-духовных реалий современной жизни отличаются, например, работы Ю. Хабермаса. Прежде всего, речь идет о его «Проекте Просвещения».

Строго говоря, эпоха модерна породила не один, а множество проектов будущего - это Реформация, Контрреформация, барокко, Просвещение, идея эмансипации в немецкой философской классике и марксизме. Но сегодня философы (традиция идет о Франкфуртской школы) все чаще приравнивают проект модерна к идеалу воплощения в действительность достижений научного знания о природе, истории, человеке - к идеалу ratio эпохи Просвещения. «Проект модерна» воспринимается Хабермасом, с одной стороны, как незавершенный, с другой - как едва ли не единственный, имеющий историческую перспективу.

5 Положительная роль постмодернизма проявилась, главным образом, в акценте на плюралистическую картину мира и обращение к Иному, следствием чего стало разрушение основ «европоцентризма», насильной унификации и всех тотализирующих дискурсов.

Разумеется, Хабермас «модернизировал» Проект просвещения в соответствие со своими философскими убеждениями и установками, встроив в него этику и коммуникативную теорию разума. С точки зрения Хабермаса, изначальный «проект Просвещения» был проектом монологического разума. «Разум, приходящий ему на смену, должен освободиться от монологичности, научиться критиковать, вопрошать и изменять собственные основы, вести дискурс» [I, 109, с. 399]. (В частности, в противовес монологизму категорического императива, Хабермас призывает к множественному субъекту, чтобы сделать моральную аргументацию и соглашение возможными. Он отвергает кантовскую процедуру, основанную на концепции категорического императива, поскольку в наше время истина есть результат совместных усилий).

В условиях глобализации и интернационализации современной жизни, когда различные типы цивилизаций вошли в тесный контакт (добровольный или вынужденный) друг с другом, а мировое сообщество все больше начинает говорить о «столкновении цивилизаций» (С. Хантингтон) и «антропологическом кризисе» (М. Мамардашвили) именно классическая философия может стать интеллектуально-духовной основой для прорыва к «новой научной парадигме» (Ф. Капра) и «новому мировому порядку» (Г. Кюнг) на основе классической философии с ее установками на рациональность, глобальность и диалог.

Нам бы хотелось обратить особое внимание на следующую мысль Хабермаса, а именно, в различных толкованиях теории постмодерна (постпросвещения) немецкий философ видит «почтенную традицию контрпросвещения» [I, 157, с. 10]. Другими словами, «всплески постмодернистских волн всегда лишь на поверхности» и не затрагивают глубинных основ модерна, есть лишь внутренняя логика развития самого

Проекта просвещения», который принципиально не может быть завершен в исторической перспективе.6

Здесь необходимо сделать одну существенную оговорку. Есть философия как элитарная культура, она самодостаточна, ей присущи свои, имманентные закономерности развития (такую философию В. Библер называл наукоучением, традиционное ее обозначение - метафизика). Метафизика с ее главными разделами - онтология и гносеология - есть основа классической философии. Когда мы говорим о необходимости возрождения духа классической философии, мы не подразумеваем метафизику в чистом виде (хотя она остается отправным пунктом фактически для всех дальнейших разработок философских и шире -мировоззренческих проблем). Нужно учитывать, что на основе метафизики нельзя выстроить диалога. Она насквозь, по словам Бахтина, «монологична». (Метафизику может символизировать «Критика чистого разума» Канта, самый «метафизический» из всех кантианских текстов).

Но классическая философия предполагает еще и другой уровень познания и описания мира — это парадигма Просвещения. Здесь совершенно иные критерии истинности. Если в первом случае критерии истинности построены на гносеологической, онтологической, вообще на эпистемологической проблематике, то во втором случае истинность суждения (поступка, мысли) непосредственно зависит от критериев культурности. В свою очередь, критерии культурности имплицитно содержат в себе диалогику, базирующейся на креативности извне. Мы

6 Эту мысль можно проиллюстрировать посредством учения Платона об вдеях-эйдосах. Напомним, что идею вещи Платон понимал как предел ее становления. Как и современные математики, великий древнегреческий философ знал, что известная последовательность величин, возрастающая по определенному закону, может быть продолжена в бесконечность. При этом она может как угодно близко подходить к основному пределу, никогда его, однако, не достигая. В этом смысле идею «проекта Просвещения» можно трактовать как высшую идею Блага, венчающую умопостигаемый мир вечных и неизменных сущностей платоновского космоса). подразумеваем именно это, когда говорим о необходимости возрождения духа классической философии. Это другая философская культура, более приближенная к жизни, которая представляет собой некую открытую систему, настроенную на диалог и проявляющуюся прежде всего через социальную активность. (Это уже Кант не как автор «Критики чистого разума», а как автор «Трактата о вечном мире»). Сама по себе просветительская установка имплицитно содержит в себе культурный диалог. Функции методолога выявить этот культурный потенциал диалога.

В онтологии культуры механизм культурной традиции, преемственности играет важную роль. Но внутри любой культуры рано или поздно вызревает тенденция необходимости постижения ценностей иного культурокомплекса. И тогда можно говорить о диалоге культур, «культурной полифонии» (М. Бахтин). В этом смысле ни одна культура мира не может быть описана как абсолютно «автохтонная». Культура, как таковая, всегда апеллирует к сопоставлению, сравнению. Она не только то место, где рождаются смыслы, но и то пространство, где эти смыслы обмениваются символами и категориями, «проводятся» и стремятся быть переведенными с одного языка культуры на другой. Стремление к некой идеальной «Сверхпроводимости» является, по сути, глубинным нервом всякой культуры, а, в конечном счете, речь идет о выявлении импульсов ее жизненного роста.

В связи с этим в онтологии культуры можно выделить еще один механизма развития— диалог (полилог). Схема развития диалога может быть в принципе выражена в фундаментальных категориях классической философии (тождество - различие - противоречие), когда нечто порождает «свое иное», вступает с ним в рефлексивную связь, и в результате синтеза образуется новое целое. При исследовании диалога необходимо учитывать, что существуют некие его антиподы. Первый антипод - это монолог. Второй антипод - это конфликт. Монолог - это абсолютное тождество, не учитывающее различие (например, европоцентризм, западоцентризм, востокоцентризм и т.д.). В конфликте же противоположности находятся в отчуждении, поэтому их вынужденное взаимодействие структурируется по принципу бинарной оппозиции «свое - чужое, а не «свое - иное». (Отметим, что в литературе «иное» и «чужое» часто взаимозаменяются, что, как нам кажется, не совсем корректно, поскольку в диалоге нет от-чу;ж*)ения, есть только различие. Когда мы говорим об оппозиции «свое — чужое», то здесь не рождается противоречие, а, следовательно, не может родиться ничего нового).

Напомним, что культуру диалога в западноевропейском пространстве открыл Сократ, указав тем самым новый вектор развития интеллектуальной и этической мысли и разработал альтернативный «монологичному разуму» принцип познания. Далее Платон развил сократовский метод философствования (майевтика, ирония, индукция) на базе диалога.

С середины XX в. идея диалога вошла в проблемное поле философского мышления и неуклонно расширяет сферу своего влияния. Более того, само понятие диалога также расширяется, втягивая в свою орбиту все новых, ранее «невозможных» участников. 7 Именно через расширенное (и творчески переосмысленное) понятие диалога можно адекватно маркировать новые культурные реалии, фундируемые процессами глобализации и интернационализации современной жизни.

Обще известно, что фундаментальное теоретическое знание влияет на формирование картины мира, отсюда - его мировоззренческий статус. Мыслительные конструкты этого «здания» - понятия и категории —

7 Так, эта тенденция отчетливо просматривается в движении «обновленчества» в католицизме (aggiornamento). Именно в контексте расширения пространства диалога и следует рассматривать различные программы обновления католической теологии, например, Г. Кюнга и Б. Лонергана. Важно то, что эти авторитетные западные теологи предлагают предельно расширить понятие диалога - вплоть до включения в него, помимо католиков, христиан и представителей иных религий и конфессий, неверующих, атеистов. Прорыв к людям, находящимся вне поля религии - радикальное проявление aggiornamento в католицизме, которое требует тщательного анализа. являются основным «строительным материалом». В свою очередь, понятия и категории должны согласовываться в общем и целом с самой научной парадигмой. Следует учитывать, что в начале возведения нового научного «каркаса» традиционно используемые понятия и категории на определенном этапе наполняются вдруг новым смыслом и содержанием, а их семантическое поле значительно расширяется - своеобразное проявление эмерджентности системы (целое, состоящее из отдельных частей, обладает новыми свойствами, не сводимыми ни к одной из этих частей; в свою очередь, отдельные части в контексте новой целостности приобретают новое «звучание»).

В связи с этим мы предлагаем рассмотреть понятие диалога в свете постнеклассической науки (ПН), находящейся сегодня в стадии становления и развития. Это позволит нам, с одной стороны, определить более четкие контуры формирующейся новой научной парадигмы, а с другой - выявить более глубокий смысл самого понятия диалог, «пропущенного» через призму постнеклассической науки. Напомним, что понятие «постнеклассическая наука» (ПН) ввел в философский оборот академик B.C. Степин. Согласно Степину, смена научных картин мира сопровождается коренным изменением нормативных структур исследования, а также философских оснований науки. Эти периоды он называет «глобальными революциями», которые приводят к изменению научной рациональности. В истории естествознания Степин выделяет четыре таких революции [см. подробнее: I, 142, с. 619-640].

Становление ПН связано с четвертой глобальной научной революцией (последняя четверть XX - наши дни). Объектом исследования в ПН становятся исторически развивающиеся системы, главной особенностью Q которых является «человекоразмерность». Спецификой исследования «человекоразмерных» объектов является то, что этот процесс

8 Примерами таких «человекоразмерных» комплексов могут служить объекты экологии, биотехнологии, системы «человек - машина» (включая системы искусственного интеллекта) и.т.д. непосредственно затрагивает гуманистические ценности. В этой связи прежний идеал ценностно-нейтрального исследования претерпевает существенные изменения. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений.

Следует подчеркнуть, что обоснование необходимости соединения когнитивных и ценностных параметров науки является, на наш взгляд, главным достоинством человекоразмерной модели B.C. Степина. Следует также отметить еще один положительный момент этой модели -междисциплинарностъ (в противовес внутридисциплинарной парадигмальной модели Т. Куна). Так, В.И. Аршинов видит новизну такого подхода, прежде всего, «в идее междисциплинарного обмена образами-гештальтами, обмена, который втягивает в свою орбиту и осуществляется не только между разными естественно-научными дисциплинами, но также между ними и социально-гуманитарными науками, формируя в итоге гештальт нового более высокого уровня, подчиняющего себе и трансформирующего всю прежнюю иерархию представлений и образов научной деятельности» [I, 72, с. 17]. Отсюда - ее мощный эвристический потенциал.

Таким образом, идея диалога отчетливо выражена в новой междисциплинарной, аксиологически ориентированной, человекоразмерной модели познания B.C. Степина, соответствующей четвертой глобальной научной революции. Но следует подчеркнуть, что диалоговое пространство этой модели значительно шире, чем представляется на первый взгляд. Речь идет не только о возможности (и необходимости) диалога между различными естественно-научными и социально-гуманитарными дисциплинами (о чем упоминали многие отечественные исследователи), но и между различными типами культур и цивилизаций.

Так, B.C. Степин четко артикулирует идею резонации новой формирующейся на наших глазах научной картины мира с фундаментальными смыслообразующими ориентирами культур Востока и России. Отсюда - актуализация проблемы развития диалога культур, переклички идей, порожденных разными культурными традициями. Проблема диалога в рамках новой научной картины мира может быть описана с помощью дихотомии открытая рациональность / закрытая рациональность, предложенной B.C. Швыревым (на нее опирается и B.C. Степин).

Закрытая рациональность соответствует внутрипарадигмальной (классической) рациональности, когда исследователь движется в рамках принятого им жесткого концептуального каркаса. В свою очередь, открытая рациональность выявляет динамику столкновения и взаимообогащения способных к самокритике и самотрансформации равноправных познавательных позиций. Открытая рациональность предполагает «внимательное и уважительное отношение к альтернативным картинам мира, возникающим в иных культурных и мировоззренческих традициях, нежели современная наука, она предполагает диалог и взаимообогащение различных, но равноправных познавательных позиций» [I, 170, с. 98].

Таким образом, идея расширенного диалога является основой новой научной и шире - философской (мировоззренческой) картины мира. В рамках «человекоразмерной» модели познания и «открытой рациональности» могут быть преодолены те противоречия, которые были так характерны для теории о парадигмальных революциях Т. Куна, а именно, проблема несоизмеримости научных теорий, относящихся к различным дисциплинарным матрицам (парадигмам).

В контексте рассмотренной постнеклассической научной парадигмы, являющейся результатом четвертой глобальной научной революции, мы и предлагаем анализировать международные проекты, разрабатываемые на основе расширенного понятия диалога в различных сферах культуры программа обновления католической теологии («гносеологический экуменизм» Б. Лонергана и макроэтический проект Г. Кюнга «Мировой этос»), «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя, «кросскультурная литература», «новая научная парадигма» Ф. Капры и.т.д).

Следует отметить, что в содержательном плане понятие диалога в контексте постнеклассической научной парадигмы по многим параметрам принципиально совпадает с «просветительским» пониманием диалога. Другими словами, «Проект Просвещения» не просто не противоречит человекоразмерной модели B.C. Степина, но и согласуется с ней (рациональность, глобальность, открытость Иному). В методологическом плане же необходимо творчески переосмыслить «просветительскую» традицию с учетом новых культурных реалий, а также эмпирического и теоретического материала (например, идеи синергетики Хакена - Пригожина и диалогики Бахтина — Библера). И здесь важное слово принадлежит компаративной, т. е. сравнительной философии, смысл и сущность которой проявляется исключительно в диалоговом пространстве.

Компаративистика и компаративистский подход — это вид ценностного подхода. И здесь не исключаются другие подходы (рациональный, герменевтический, экзистенциальный и т.д.), но они интерпретируются. Смысл ценностного подхода - это рассмотрение диалога культур через смыслы. Когда мы находим общее между двумя (несколькими) ценностями, то начинается диалог культур.

Модель постнеклассической науки акад. B.C. Степина есть новая интерпретация хабермасовского «Проекта Просвещения» в рамках классического, но творчески переосмысленного типа рациональности (открытая рациональность). Расширенное понятие диалога, пропущенного через призму постнеклассичской модели познания, полностью совпадает с установками современных философско-компаративистских исследований. Подчеркнем, что подобная трактовка диалога (неомодернистская, классическая, рациональная, из перспективы традиции Просвещения) стремится к преодолению постмодернистского вектора развития современной культуры, постмодернистских методологических оснований. Дело в том, что постмодернизм занимается апологетикой различий и пытается не просто отменить установку на тождество, синтез, конвергенцию в будущем, но и уничтожает саму рациональную основу глобалистских и универсалистских тенденций современного мира, который предстает перед нами как множество разрозненных, разорванных и несвязанных между собой дискурсов.

Таким образом, именно с позиций постнеклассической науки (соединение когнитивных и аксиологических параметров), открытой рациональности и расширенного понятия диалога проводятся в данной работе философско-компаративистские исследования, направленные на выявление общечеловеческого (универсального) потенциала конфуцианских смыслов и ценностей, а также анализируются макропроекты в различных сферах восточной и западноевопейской культуры («Мировой этос» Г. Кюнга и «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя).

Источники исследования

В данном диссертационном исследовании было использовано более 240 источников, 60 из них - на иностранных языках (немецком, английском и китайском). Большая часть иностранных источников - на немецком языке, которые до сегодняшнего дня никогда не переводились на русский язык, например, «Erklaerung zum Weltethos» («Декларация мирового этоса»), «Konfuzianismus und Taoismus» («Конфуцианство и даосизм») М. Вебера, работы ведущих немецких синологов - Г. Пауля (G. Paul), X. Ретца (Н. Roetz) и др. Среди китайских источников следует назвать «Луньюй» («Беседы и суждения»), основной памятник конфуцианской литературы, который изучался нами в сопоставлении с его переводами на немецкий язык

R.Wilhelm), английский (J. Legg) и русский (B.M. Алексеев, JI.C. Переломов, А.С. Мартынов, И.И. Семененко и др.). Англоязычные источники представлены в основном работами современных философов-компаративистов Гавайского университета (R. Ames, D. Hall, Cheng Chung-ying). В целом автором данного исследования было прочитано и обработано более 500 страниц иностранного текста.

По содержанию источники можно разделить на четыре основных корпуса: 1) конфуцианский; 2) компаративистский; 3) историко-философский; 4) материалы Фонда «Мировой этос».

Конфуцианский корпус источников является самым обширным, поскольку конфуцианство как философская система Китая и шире - как основная культурная доминанта китайской цивилизации является для нас отправным пунктом сравнительного (философско-компаративистского) анализа. Помимо основополагающих конфуцианских текстов, таких, как «Луньюй», «Мэн-цзы», «Сюнь-цзы» и пр., нами был изучен фактически весь историко-культурный и теоретический материал по проблеме конфуцианства в отечественной синологии, прежде всего, работы Н.Я. Бичурина, В.М. Алексеева, Ю.К. Щуцкого, Н.С. Конрада, В.А. Рубина, Л.С. Переломова, А.С. Мартынова, В.В. Малявина, А.И. Кобзева, А.В. Ломанова, A.M. Карапетянца, Л.И. Головачевой, О. Бороха, М.Л. Титаренко и мн. др. Кроме того, мы привлекли зарубежные источники, в частности, основные работы современных китайских, а также немецких и израильских синологов по проблеме конфуцианства, таких как Tu Wei-ming, G. Paul, Н. Roetz. S.N. Eisenstadt и др. Следует отметить, что при изучении конфуцианства мы опирались не только на опубликованные работы в мировой синологии, но и на архивные материалы, в частности, нами были тщательно проработаны «конфуцианские» рукописи в архиве академика В.М. Алексеева (Санкт-Петербургский филиал РАН, фонд. 820, о. 1), а также конфуцианские тексты в переводах выдающегося немецкого синолога Р. Вильгельма (Немецкий

Литературный архив г. Марбаха, Германия).9 Большую помощь в работе оказали нам справочники и энциклопедии по конфуцианству на китайском языке, например, шанхайское издание 1992 г. « » («Большой энциклопедический словарь Конфуция»), Для изучения проблем современного конфуцианства нам пришлось обратиться к анализу трудов таких современных китайских мыслителей, как Фэн Юлань, Ху Ши, Сюн Шили, Моу Цзуйсин, Ду Вэймин. Среди работ отечественных китаеведов по проблемам современного конфуцианства стоит выделить фундаментальное исследование А.В. Ломанова «Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя».

Компаративистский корпус источников представлен в первую очередь трудами основателей собственно компаративистской философии — П.Т. Раджу, П. Массон-Урсель, Г. Пауль, Ф.С. Нортроп и др. Среди отечественных работ по компаративистской философии следует выделить: 1) московская школа философско-компаративистских исследований (М.Т. Степанянц, В.Н. Лысенко, В.К. Шохин, А.И. Кобзев и т.д.); 2) петербургская школа философско-компаративистских исследований (М.Я. Корнеев, А.С. Колесников, Е.А. Торчинов, Ч.Э. Алиева, Б.Г. Соколов и др.). Другой важной частью компаративистского корпуса источников являются труды ученых-компаративистов Гавайского университета в Гонолулу: Р. Эймс (R. Ames), Д. Холл (D. Hall), О. Пегеллер (О. Poegeller), Чэн Чжун-ин (Cheng Chung-ying). Среди них мы выделили прежде всего «компаративистские штудии», посвященные различным интерпретациям конфуцианской системы с позиций западноевропейской философии XIX-XX вв.

Историко-философский корпус источников представлен, с одной стороны, конкретными трудами философов Запада (Г.В. Лейбниц, И.Г. Гердер, Г.В.Ф. Гегель, Э. Кант, Вольтер, М. Вебер, Э. Гуссерль, А. Бергсон, М. Хайдеггер, Ф. Ницше и т.д.), в которых они под тем или иным углом

9 Deutsches Literaturarchiv in Marbach (DLA). анализируют традиционную философию Китая, с другой - работами современных зарубежных авторов, посвященных проблеме влияния конфуцианства (прямого или опосредованного) на философское творчество конкретных западноевропейских мыслителей. К последним относится прежде всего работы А. Ся (A. Hsia), А. Земплинера (A. Zempliner), X. Т. Туй-чхе (Hang Thaddaeus Tui-chieh).

Материалы Фонда «Мировой этос» составляют четвертый корпус источников. К ним относятся прежде всего многочисленные работы немецко-швейцарского теолога Г. Кюнга (Н. Kueng), руководителя Фонда «Мировой этос» (Weltethos-Stiftung). Мы перевели также с немецкого языка в полном объеме текст основополагающего международного макроэтического документа - «Декларацию мирового этоса» ("Erklaerung zum Weltethos"), который был принят Вторым Парламентом религий мира (Чикаго, 1993) [см. Приложение I]. Отметим, что это первый полный русскоязычный перевод «Декларации мирового этоса». Нами были обработаны также многочисленные материалы Фонда «Мировой этос» (отчеты по конференциям, «круглым столам», публикациям и выступлениям в СМИ), опубликованные на сайте в Интернете.10 Кроме того, к этому корпусу источников примыкают работы отечественных и зарубежных философов, связанные с разработкой и анализом современных этических концепций (А. Макинтайр, Т. Адорно, JI. Иригарэ, Ю. Хабермас, К.-О. Апель, М. Фуко, Ф. Даллмар, В.А. Канке и др.).

Целью диссертации является поиск рациональных оснований взаимодействия конфуцианской системы с западноевропейской философией и шире - культурой в современном мире и актуализация диалога по линии «Запад - Восток».

Эта цель может быть конкретизирована в виде следующих основных задач, которые стояли перед автором:

10 Адрес сайта Фонда «Мировой этос»: http://www.uni-tuebingen.de/stiftung-weltethos/ описание логики становления и развития зарубежной и отечественной сравнительной философии (историко-философский аспект философской компаративистики); анализ различных стратегий сравнения в современных философско-компаративистских исследованиях (на базе отечественной школы компаративистики); попытка описания «кросскультурной» философской модели на основе выстраивания диалога между конфуцианством и западноевропейской философией; преодоление остаточных проявлений европоцентризма в западноевропейской философии; показать, как компаративистский подход и шире -компаративистская философия вписаны в парадигму классической философии с ее установками на рациональность, универсальность и поворот к Другому; сформировать расширенное и творчески переосмысленное понимание диалога через призму «Проекта Просвещения» Ю. Хабермаса и модели «постнеклассической науки» B.C. Степина; изучение современных форм и интерпретаций конфуцианства («современное неоконфуцианство» и «постконфуцианство»): историко-философский анализ; выделение «конфуцианской линии» в философских и макроэтических международных проектах XX-XXI вв.; сравнительный анализ конфуцианской и кантианской этики с позиций компаративистской философии (интенционально-коммуникативный подход);

• сравнительный анализ философии М. Хайдеггера с основными идеями конфуцианского учения с позиций компаративистской философии (экзистенциально-герменевтический подход);

Научная новизна диссертации с формальной точки зрения заключается в введении в отечественную философию и шире - гуманитарную науку нового разнообразного материала из зарубежных источников, которые до сегодняшнего дня никогда не переводились на русский язык. Следует также отметить междисциплинарный характер настоящего исследования, которое выполнялось на стыке различных гуманитарных дисциплин, прежде всего, философии, культурологии и синологии, что позволило принипиально расширить проблемное поле исследования и максимально приблизиться к нуждам и потребностям современного глобализирующегося мира.

В теоретико-методологическом плане новизна настоящего диссертационного исследования заключается в следующем:

• новое прочтение рациональных возможностей классической философии и парадигмы Просвещения из перспективы философской компаративистики;

• расширенное понятие диалога в контексте постнеклассической науки и постнеклассической модели познания;

• анализ двух основных подходов в современных философско-компаративистских исследованиях (рационалистский, или логико-аналитический и герменевтический, или экзистенциально-рациональный);

• разработка нового коммуникационного, или интенционально-коммуникативного подхода в современных философско-компаративистских исследованиях;

• введение в философскую компаративистику новых понятий (фигура Посредника, миттлер-диалог, миттлер-диалоговое пространство).

В содержательном плане научная новизна настоящего диссертационного исследования заключается в следующем:

• вычленение в современном конфуцианстве двух доминант философствования - современного неоконфуцианства («линия Сюн Шили») и постконфуцианства («линия Фэн Юланя»);

• детальный анализ и закрепление в отечественной гуманитарной науке понятия «постконфуцианство», под которым мы подразумеваем движение по направлению от классической конфуцианской традиции к ее обновлению, переосмыслению и реинтерпретации путем синтеза с западной философией на всех уровнях;

• преодоление мифа в гуманитарной науке о «низкой способности к трансформации» конфуцианства на примере анализа «линии Фэн Юланя» в современной китайской философии и доказательство принципиальной готовности традиционалистской китайской философии вт. пол. XX - нач. XXI вв. к диалогу с западноевропейскими философскими традициями;

• анализ рациональных оснований «общечеловеческого» («универсального») потенциала современного конфуцианства как важной составляющей в международных философских и макроэтических проектах вт. пол. XX - нач. XXI;

• установление имплицитной диалогичности между конфуцианской и кантианской этикой через фигуру «посредника» Хр. Вольфа;

• Описание аналогий из перспективы философской компаративистики: древнекитайский письменный язык вэнъянъ как своеобразная модель философского пра-языка в «хайдеггеровском» смысле; «коммуникативная революция» Хайдеггера и конфуцианская концепция «исправления имен».

• выявление аналогий между философским творчеством М. Хайдеггера и современными конфуцианцами (реконструкция интеллектуальной традиции Китая современными конфуцианцами в свете хайдеггеровской попытки де-конструкции и реконструкции современной западноевропейской философии);

Теоретическое и практическое значение настоящего диссертационного исследования состоит в том, что полученные результаты позволяют реконструировать такое мыслительное поле, в котором не только преодолеваются специфические барьеры национальных культур Востока и Запада, но и раздвигаются дисциплинарные рамки исследования. Результаты диссертации направлены на становление и развитие компаративистских штудий в России, а также их актуализацию в мировой гуманитарной науке в целом. Методология поиска «общего знаменателя» между конфуцианством и конкретными философскими системами Запада (кантианская этика, хайдеггеровская онтология и пр.) может быть использована при сравнении других восточных учений с западноевропейской культурой. В контексте вышесказанного можно говорить о возможности актуализации диалога в современной науке, религии, культуре между различными типами цивилизаций на международном уровне в рамках совместных конгрессов, форумов и конференций. Материалы диссертации найдут свое применение в создании спецкурсов, посвященных сравнительному изучению философий Востока и Запада, а также международным философским и макроэтическим проектам. Детальный анализ макроэтического проекта Г. Кюнга и «Всемирной философии будущего» Фэн Юланя призван пробудить и активизировать интерес отечественных специалистов по русской философии и культуре к специальным исследованиям и совместным проектам между российскими, китайскими и европейскими учеными, богословами и общественными деятелями.

Апробация результатов диссертационной работы. Основные положения докладывались и обсуждались на различных теоретических и научно-практических конференциях: IX Международная конференция «Россия и Запад: диалог культур» (Москва, 2002); Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное. Динамика ценностей культуры в российском государстве, в общественной и частной жизни» (Великий Новгород, 2002); V Молодежная конференция по проблемам философии, религии, культуры Востока «Путь Востока. Традиции и современность» (Санкт-Петербург, 2003); VII Молодежная конференция по проблемам философии, религии, культуры Востока «Путь Востока. Культурная, этническая и религиозная идентичность» (Санкт-Петербург, 2004); II Всероссийская конференция «Религия в изменяющемся мире» (Пермь, 2004); Теоретическая конференция «Запад - Восток - Россия: философия в компаративистской перспективе (в рамках «Дней петербургской философии» (Санкт-Петербург, 2004).

Отдельные положения диссертации были отражены в ряде публикаций в России (Москва, Санкт-Петербург, Пермь, Вел. Новгород, Белгород и др.) и за рубежом (Казахстан, Кыргизстан, Китай, США, Германия). По теме диссертации опубликовано свыше 30 статей и тезисов.

Структура диссертации.

Работа состоит из введения, трех глав (в первой главе - один параграф, в двух других - по два параграфа), заключения, списка литературы, включающего в себя более 240 наименований и Приложения с переводом «Декларации мирового этоса».

В первой главе рассматривается проблема концептуализации компаративистской философии: история, теория и методология. Первый параграф второй главы посвящен логике развития конфуцианского учения на современном этапе, а также анализу его различных форм и интерпретаций современному неоконфуцианству («линия Сюн Шили») и постконфуцианству («линия Фэн Юланя»). Во втором параграфе второй главы анализируются два основополагающих международных проекта в сфере культуры: 1) макроэтический проект «Мировой этос» Г. Кюнга -инициатива со стороны Запада; 2) философский проект «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя - инициатива со стороны Востока. В третьей главе рассматривается конфуцианство и западноевропейская философия в их диалогичности на примере ключевых персоналий и учений западноевропейской философии (кантианская этика / конфуцианская мораль; хайдеггеровская деконструкция / постконфуцианская реконструкция.

Заключение диссертации по теме «История философии», Середкина, Елена Владимировна

Заключение

Обобщая полученные в диссертации результаты, можно сделать следующие выводы:

• В сфере мировой философской мысли XX век - это век складывания компаративистской философии как самостоятельного раздела (отрасли, вида) историко-философской науки, поиска ее концептуального оформления и новых форм соотношения ее теоретической и прикладной составляющих;

• в современной компаративистской философии можно вычленить два подхода: 1) рационалистский, или логико-аналитический (познание Иного), 2) герменевтический, или экзистенциально-рациональный (понимание Иного);

• современные компаративистские исследования должны быть дополнены коммуникационным, или интенционально-коммуникативным подходом (Свое - Посредник - Иное), который осуществляется в миттлер-диалоговом пространстве;

• развитие культуры может быть описано как непрерывная цепь диалогов по схеме: Свое— Посредник— Иное, когда через посредника Иное становится Своим. В этом проявляется также культуртрегерская функция диалога;

• в истории конфуцианской мысли можно выделить три формы: а) дунчжуншуанство (со II в. до н.э.), впитавшее в себя идеи даосов и натурфилософов доциньского периода; Ь) классическое неоконфуцианство (с X в.), сформировавшееся на основе синтеза с буддийской мыслью; с) современное конфуцианство (с XX в.) представляет собой синтез неоконфуцианской мысли с идеями евроамериканской цивилизации; в третьей форме конфуцианства - современном конфуцианстве -выделяются две линии: а) современное неоконфуцианство («линия Сюн Шили»); Ь) постконфуцианство («линия Фюн Юланя»). Задача первых - основательное обновление конфуцианства как национальной философской системы с учетом реалий и достижений иных восточных культур (прежде всего, буддийской), а также создание конфуцианского мировоззрения, конгениального современному состоянию философской мысли. Пример - учение «новая йогачара» Сюн Шили. Во втором случае речь идет о конфуцианской мысли, направленной на аналитическую реконструкцию традиции, логицизированную герменевтику и объективизм, при этом сознательно ориентированную на открытость идеям западной философии. Пример - учение «новое лисюэ» Фэн Юланя; с точки зрения философско-компаративистского анализа больший интерес представляет постконфуцианство («линия Фэн Юланя»), поскольку данное направление в современном конфуцианстве носит транснациональный характер и предельно высвечивает проблему взаимодействия культур и философий Востока и Запада;

Всемирная философия будущего» Фэн Юланя может по праву рассматриваться как чрезвычайно перспективный международный философский проект XXI в. Это не только интеллектуальный ответ части Востока на вызов тотальной вестернизации мира, но и его глобализции; конфуцианская этика, представляющая собой «сердцевину» традиционной китайской философии, способна стать важной составляющей в интернациональном макроэтическом проекте Г. Кюнга «Мировой этос». Более того, без конфуцианской теории морали невозможен сам факт существования «мирового этоса» («глобальной этики»); дальнейшие сравнения на основе интенционально-коммуникативного подхода двух «теорий морали» Конфуция и Канта (и шире -конфуцианской и кантианской этики) черезх фигуру Посредника Хр. Вольфа помогут вскрыть более глубокие пласты взаимодействия и взаимопонимания между восточным и западным типом философии (миропонимания), а также укрепить в целом позиции универсалистов в современном макроэтическом движении; традиционная китайская мысль с ее суггестивной выраженностью в тексте, ее экзистенциально-праксеологическими интенциями и холистической, натуралистической «метафизикой» во многом соответствует тому «досократическому» типу философствования, который Хайдеггер активно противопоставлял классической западной (новоевропейской) модели философии, видя в нем путь к возвращению философии к ее истокам, ее обновлению;

Хайдеггер стремится вернуться к корням и истокам философии. Тем самым речь идет не просто о хайдеггеровской де-конструкции современной западноевропейской философии, направленной против того понимания философии, которое сложилось под воздействием «количественного мышления» и отчуждения от бытия, но и о хайдеггеровской ре-конструкции традиции (устремленность в прошлое, к грекам-досократикам для обновления современной философии). Современные конфуцианцы также стремятся реконструировать интеллектуальную традицию Китая, сделав ее жизнеспособной и готовой к вызовам современности; если Хайдеггер в целом все же не проявил особого стремления к обращению к восточной мысли для своей философской реконструкции, то современные конфуцианцы довольно активно стремятся к китайско-европейскому синтезу под эгидой традиционных китайских ценностей;

• освоение современной конфуцианской мыслью идей и философско-герменевтической методологии Хайдеггера в настоящем и (что еще вероятнее) будущем способно значительно обогатить их интеллектуальные и духовные искания новым содержанием и открыть новые горизонты их творчеству. В свою очередь, реконструктивизм хайдеггеровского типа философии может найти свою поддержку в конфуцианской философской традиции.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Середкина, Елена Владимировна, 2005 год

1. Алиева Ч.Э. Проблема концептуализации сравнительной философии: история, теория и методология философской компаративистики. СПб: Роза мира, 2004. - 104 с.

2. Айзенштадт Ш. Посюсторонний трансцендентализм и структурирование мира: «Религия Китая» Вебера и образ китайской истории и цивилизации //Восток.-1992. № 1.-е. 5-18.

3. Алексеев В. М. Китайская литература. Избранные труды. М.: Наука, 1978.-595 с.

4. Алексеев В.М. Наука о Востоке. Статьи и документы. М.: Наука, 1982. -535 с.

5. Аникеева Е.Н., Семушкин А.В. Диалог цивилизаций: Восток Запад // Вопросы философии. - 1998. № 2. - с. 173-177.

6. Апель К.-О. Трансформация философии. Пер. с нем. / перевод В. Куренной, Б. Скуратов. М.: Логос, 2001. - 344 с. аньковская М.В. «Я -рабочий-энтузиаст» // Традиционная культура Китая. М.: Наука, 1983. - С.

7. Баньковская М.В. «Я рабочий-энтузиаст» // Традиционная культура Китая. М.: Наука, 1983. - С. 127-162.

8. Бахтин М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. -СПб.: Азбука, 2000. 336 с.

9. Белоусов С. Конфуцианство и модернизация Китая // Проблемы Дальнего Востока. 1989. № 5.

10. Ю.Белоусов С.Р. Китайская версия «государственного социализма» (20 40-е годы XX в.). - М.: Восточная литература, 1989.

11. П.Бергсон А. Два источника морали и религии / Пер. с франц. . М.: Республика, 2000. - 239 с.

12. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в XXI в. - М.: Политиздат, 1990. - 413 с.

13. Борох JI.H. Идеи западного либерализма в восприятии Лян Цичао // Общественно-политическая мысль в Китае (кон. XIX нач. XX в.). - М.: Восточная литература, 1988.

14. М.Борох О. Интерпретация древнекитайской традиции с позиций современной экономической теории // Проблемы дальнего востока. -1998. № 1, 2. С. 96-105, 90-99.

15. Бубер М. Проблема человека / Пер. с нем. Н. Кушнира. К.: Ника-Центр, Вист-С, 1998.-96 с.

16. Буров В.Г. Современная китайская философия. М.: Восточная литература, 1980.

17. Василенко И.А. Политический консенсус в гуманитарном диалоге культур. Вопросы философии. - 1996. № 8. - С. 42-53.

18. Васильев Л.С. Китай на рубеже III тысячелетия: конфуцианская традиция или марксизм-маоизм // Восток. 1992. № 5. - С. 64-77.

19. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М.: Наука, 1989. -309 с.

20. Васильев Л.С. Этика и ритуал в трактате «Ли цзи» // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988.-С. 173-201.

21. Вебер М. Избранные произведения. -М.: Наука, 1988.

22. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.: Наука, 1994.-240 с.

23. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М.: Наука, 1975. - Т. 1

24. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М.: Наука, 1977. - Т. 2.

25. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, 1989. -400 с.

26. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. и прим. А.В. Михайлова. М.: Наука, 1977. - 704 с.

27. Гессе Г. В мудрости Востока и Запада // Восток Запад: Исследования. Переводы. Публикации. -М.: 1982.

28. Голиуллин М. Общечеловеческие и цивилизационные ценности: два подхода к проблеме "Россия и Запад" // Диалог. 1997. - № 5. - С. 47-51.

29. Головачева Л.И. Цивилизация, Конфуций и будущее Китая // Проблемы Дальнего Востока. 1996. № 1.

30. Горохова Г.Э. Интерпретация категорий китайской традиционной философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. -М.: Восточная литература, 1981.

31. Григорьева Т.Л. Дао и Логос. Встреча культур. М.: Наука, 1992. - 424 с.

32. Гулыга А. Кант: К 200-летию избрания Канта русским академиком. М.: Соратник, 1994.

33. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию / Пер с нем. под ред. Г.В. Рамишвили. М.: ОАО ИГ «Прогресс», 2001. - 400 с.

34. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995.

35. Гусейнов А.А. Этика Аристотеля. М.: Знание, 1984.37.«Дао-Дэ цзин» // Торчинов Е.А. Даосизм. Дао-Дэ цзин. СПб, 1999.

36. Дао и даосизм в Китае. Сборник статей / Отв. ред. Л.С. Васильев, Е.Б. Поршнева. М.: Наука, 1982 - 288 с.

37. Древнекитайская философия: Памятники философской мысли / Сост. Ян Хин-шун. М.: Принт, 1994. - Т. 1. - 363 с.

38. Жучков В.А. Из истории немецкой философии XYIII в. (предклассический период). От вольфовской школы до раннего Канта. М.: ИФ РАН, 1996. -260 с.

39. Жучков В.А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения (конец XYII первая четверть XYIII века). - М.: Наука, 1989. - 206 с.

40. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М.: Наука, 1977.-168 с.

41. Ислам и политика: взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Африке. М.: Институт востоковедения РАН, «Крафт», 2001. - 420 с.

42. История китайской философии: Пер. с кит. / Общ. ред. и поел. М.Л. Титаренко. М.: Прогресс, 1989. - 552 с.

43. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб: Лань, 1997. - 480 с.48.И-цзин. Книга перемен.

44. Каган М.С. Философская теория ценности. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 2001. - 205 с.

45. Калюжная Н.М. Современные авторы КНР о категории "дэ" // От магической силы к моральному императиву: категория "дэ" в китайской культуре. М.: Восточная литература, 1998. - 422 с.

46. Калюжная Н.М. Трактовка Чжан Бинлинем категории "дэ" // От магической силы к моральному императиву: категория "дэ" в китайской культуре. М.: Восточная литература, 1998. - 422 с.

47. Канке В.А. Этика ответственности. Теория морали будущего. М.: Логос, 2003.-352 с.

48. Кант И. Метафизика нравов // Немецкая классическая философия: Право и свобода. М.: ЭКСМО-ПРЕСС - Харьков: ФОЛИО, 2000. - Т. 1.

49. Кант И. Сочинения в четырех томах. «Основоположение к метафизике нравов», «Критика практического разума». М.: 1997. - Т. 4.

50. Капра Ф. Дао физики / Пер. с англ. под ред. В.Г. Трилиса. Киев: «София», М:ИД «Гелиос», 2002. - 352 с.

51. Карапетянц A.M. Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий // Конфуцианство в Китае: Проблемы теории и практики / Под ред. JI.C. Васильева. М.: 1982.

52. Карапетянц A.M. Человек и природа в конфуцианском Четверокнижии // Проблема человека в традиционных китайских учениях. Сборник статей / Отв. ред. Т.П. Григорьева. М.: Наука, 1983. - 262 с.

53. Киссель М.А. Автономия нравственного сознания истина и заблуждение // Этика Канта и современность. Сборник статей. - Рига: Авотс, 1989.

54. Китайская философия. Энциклопедический словарь / РАН. Ин-т Дальнего Востока; гл. ред. M.JI. Титаренко. М.: Мысль, 1994. - 573 с.

55. Китайские социальные утопии. Сборник статей / Отв. ред. Л.П. Делюсин, Л.Н. Борох М.: Наука, 1987. - 308 с.

56. Кобзев А.И. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве // Личность в традиционном Китае. Сборник статей. М.: Наука, 1992.

57. Кобзев А.И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988.-С. 17-55.

58. Кобзев А.И. О термине Н.Я. Бичурина "религия ученых" и сущности конфуцианства // Н.Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение: Тез. докл. Всесоюз. науч. конф. М.: Наука, 1977. - Ч. 1.

59. Кобзев А.И. Проблема природы и человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Ямина) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. Сборник статей / Отв. ред. Т.П. Григорьева. М.: Наука, 1983.-262 с.

60. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. -М.: Наука, 1983.

61. Колесников А.С. Философская компаративистика. Восток Запад: Учебное пособие. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. - 390 с.

62. Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М.: Ладомир, 1995. - 621 с.

63. Конрад Н.И. Запад и Восток. 2-е издание. М.: Восточная литература, 1972.-420 с.

64. Конфуцианство в Китае: Проблемы теории и практики. М.: Наука, 1982.

65. Кюнг Г. Великие христианские мыслители / Пер. с нем. О.Ю. Бойцовой. -СПб.: Алетейя, 2000. 442 с.

66. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / Пер. с фран. А.В. Парибка. СПб, 1998.

67. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции. Вопросы философии. - 1996. № 4. - с. 1526.

68. Лисевич И.С. Литературная мысль Китая. М.: Восточная литература, 1979.

69. Лисевич И. О том, что остается за строкой // Китайская пейзажная лирика / Под ред. В.И. Семанова. М.: Изд-во Московского ун-та, 1984. - с. 5-20.l

70. Личность в традиционном Китае. Сборник статей / Отв. ред. Крюков. -М.: Наука, 1992.

71. Ломанов А. Китайская философия и современная цивилизация (к итогам первой всероссийской научной конференции) // Проблемы Дальнего Востока. 1995. № 5.

72. Ломанов А. Китайское измерение Всемирного философского конгресса // Проблемы Дальнего Востока. 1993. № 6.

73. Ломанов А.В. Конфуцианская философия в США // Китай, китайская цивилизация и мир: История, современность, перспективы. Ч. 1. — М.: 1995.

74. Ломанов А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1996. - 248 с.

75. Ломанов А. В. Хэ Линь и современное конфуцианство // Проблемы дальнего востока. 1999. № 5. - С. 125-136.

76. Лукьянов А. Понятие философии у древних китайцев // Проблемы дальнего востока. 1998. № 2. - С. 126-140.

77. Луньюй // Переломов Л.С. Конфуций: «Луньюй». Исслед., пер. с кит., коммент. — М.: Восточная литература, 1988. 588 с.

78. Луньюй // Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А. Мартынова, И. Зограф. В 2 т. СПб.: Нева - М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. -208 с.-Т. 1.

79. Лысенко В.Г. Компаративистская философия в России // Сравнительная философия. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - С. 146-166.

80. Малявин В.В. Буддизм и китайская традиция (к проблеме формирования идеологического синкретизма в Китае) И Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988. - С. 256-273.

81. Малявин В.В. Китайские импровизации Паунда // Восток Запад. - М.: Восточная литература, 1982. - с. 246-292.

82. Малявин В.В. Китайская мудрость в постмодернистский век: возвращение традиции? // Проблемы Дальнего Востока. 1995. № 5. - с. 106-116.

83. Малявин В.В. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992. - 335 с.

84. Малявин В.В. Человек в культуре раннеимператорского Китая // Проблема человека в традиционных китайских учениях. Сборник статей / Отв. ред. Т.П. Григорьева. М.: Наука, 1983. - 262 с.

85. Малявин В.В. Чжуан-цзы. М.: ACT, 2002. 256 с.

86. Мамардашвили М. Кантианские вариации / Под ред. Ю.П. Сенокосова. -М.: АГРАФ, 1997.-312 с.

87. Мартынов А.С. Государственное и этическое в императорском Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988. - С. 274-298.

88. Мартынов А.С. Категория "дэ" синтез «порядка» и «жизни» // От магической силы к моральному императиву: категория "дэ" в китайской культуре. — М.: Восточная литература, 1998. - 422 с.

89. Мартынов А.С. Конфуцианская личность и природа (танского и послетанского времени) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. Сборник статей / Отв. ред. Т.П. Григорьева. М.: Наука, 1983. -262 с.

90. Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и в средневековье // Китайские социальные утопии. Сборник статей / Под ред. . -М.: Наука, 1987.

91. Мартынов А.С. Рец на.: JI.C. Переломов. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука, 1993. - 420 е. // Вопросы истории. - 1994. № 4.

92. Михеев В. Глобализация в понимании зарубежных ученых // Проблемы дальнего востока. 2000. № 1, 2. - С. 52-67, 47-55.

93. Моисеев В.И. Логика всеединства. М.: ПЕРСЭ, 2002.

94. Мэн-цзы // Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А. Мартынова, И. Зограф. В 2 т. СПб.: Нева - М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. - 208 с. - Т. 2.

95. Невилл Р. «Бостонское конфуцианство» корни восточной культуры на западной почве // Проблемы дальнего востока. - 1995. № 5.

96. От магической силы к моральному императиву: категория "дэ" в китайской культуре. М.: Восточная литература, 1998. - 422 с.

97. Павлович А.А. Топология, хронология, типология философии // Формирование гуманитарной среды и внеучебная работа в вузе, техникуме, школе. Материалы V региональной научно-практической конференции. Пермь: ПГТУ, 2002. - Т. - 1. - С. 91-98.

98. Переломов J1.C. Конфуций: «Луньюй». Исслед., пер. с кит., коммент. -М.: Восточная литература, 1998. 588 с.

99. Переломов Л., Ломанов А. XXI в. век Китая, век конфуцианства? // Проблемы дальнего востока. - 1998. № 3. - С. 123-129.

100. Переломов Л. "Конфуцианский пласт" в мировоззрении китайских реформаторов // Проблемы дальнего востока. 2000. № 1. - С. 112-116.

101. Петренко Е.Л. Ю. Хабермас размышляет о модерне // Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. М.: Издательство «Весь мир», 2003-416 с.

102. Петров A.M. Рец. на.: Азия диалог цивилизаций. Сборник статей / Отв. ред. Б.А. Литвинский, Е.В. Антонова. СПб.: Гиперион, 1996. - 496 с. // Восток. - 1999. № 1. - с. 186-192.

103. Подорога В.A. Erectio. Геология языка и философствование М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.-с. 111-118.

104. Проблема «Восток Запад» в истории философии и единство мирового историко-философского процесса: Материалы «круглого стола» // Философские науки. - 1988. № 7. - С.

105. Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода. Материалы межвуз. науч. конф. // Под ред. А.С. Колесникова. СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996.

106. Проблема человека в традиционных китайских учениях. Сборник статей / Отв. ред. Т.П. Григорьева. М.: Наука, 1983. - 262 с.

107. Раджу П.Т. Понятие человека. Исследование к сравнительной философии // Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - С. 286-297.

108. Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. К 75-летию профессора М.Я. Корнеева. СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. — 306 с.

109. Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. -СПб: РГХИ, 1999.-402 с.

110. Самойлов Н.А. Чжан Чжидун и его планы преобразований в оценках русских китаеведов кон. XIX нач. XX в // И не распалась связь времен. К 100-летию со дня рождения П.Е. Скачкова. — М.: Восточная литература, 1993.-106-117.

111. Саффрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / Пер. с нем. Т.А. Баскаковой. М.: Молодая гвардия, 2002. - 614 с.

112. Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. М.: Издательство московского университета, 1987.-302 с.

113. Середкина Е.В. «Глобальная этика» и русская философия // В круге культуры. Сборник научных статей по проблемам культуры, посвященный памяти B.JI. Соболева. Пермь: ПГТУ, 2003. - С. 23-29.

114. Середкина Е.В. Конфуцианские элементы в кантианской этике: Конфуций Вольф - Кант // Ученые записки. - 2003. № 6. - Пермь: ПГТУ. - С. 157-167.

115. Середкина Е.В. Программа обновления католической теологии в работах Г. Кюнга и Б. Лонергана: от диалога ad intra к диалогу ad extra // Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся России.

116. Материалы Всероссийской научной конференции. Белгород, 2004. - С. 28-32.

117. Середкина Е.В. Сравнительные этюды академика В.М. Алексеева в контексте романа Г. Гессе «Игра в бисер» // Россия и Запад: диалог культур. Тезисы 7-ой Международной конференции. М., 2000. - С. 55.

118. Экуменическая теология и международный макроэтический проект «Мировой этос» Г. Кюнга: взгляд из России // Религия в изменяющемся мире. Материалы II Российской научно-практической конференции. Т. 1.-С. 106-108.

119. Смирнов А.В. Соизмеримы ли основания рациональности в различных философских традицих? // Сравнительная философия. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - С. 167-210.

120. Соколов Б.Г. Проект: компаративистика // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. К 75-летию профессора М.Я. Корнеева. СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2002.-107-117.

121. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1992.

122. Соловьев Э.Ю. Проблема философии истории в поздних работах Канта // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Калининград, 1978.-Вып. 3.

123. Социокультурное пространство диалога. М.: Наука, 1999. - 221 с.

124. Сравнительная философия. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - 344 с.

125. Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб.: Лань, 2000ю -192 с.

126. Степанянц М.Т. Восток Запад: диалог философов // Вопросы философии.-1989. № 5 .-с. 151-157.

127. Степанянц М.Т. Опыт компаративистского дискурса: конференции философов «Запад Восток» // Сравнительная философия. - М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - С. 105-126.

128. Степин B.C. Теоретическое знание М.: Прогресс-Традиция, 2003. 744 с.

129. Столович Л.Н. Об общечеловеческих ценностях // Вопросы философии. -2004. №7.-С. 86-97.

130. Суркова Н.А. Гносеологическая и экзистенциальная функции понятия «трансцендентальный субъект». диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. - Уфа, 2003. - 303 с. - На правах рукописи.

131. Сюнь-цзы // Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А. Мартынова, И. Зограф. В 2 т. СПб.: Нева - М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. - 208 с. - Т. 2.

132. Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. -М.: Наука, 1985.

133. Титаренко М.Л. Россия и Восточная Азия. Вопросы международных и межцивилизационных отношений. — М.: Восточная литература, 1994.

134. Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX в. М.: Наука, 1980.

135. Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. -СПб.: Лань, 1998.-448 с.

136. Торчинов Е.А. Этика и ритуал в религиозном даосизме // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988. - С. 202-235.

137. Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. -325 с.

138. Философский энциклопедический словарь / Редкол.: С.С. Аверинцев, Э.А. Араб-Оглы, Л.Ф. Ильичев и др. 2-е изд. - М.: Советская энциклопедия, 1989. - 815 с.

139. Фишман О.Л. Китай в Европе: миф и реальность (XIII XVIII вв.). -СПб.: Петербургское востоковедение, 2003. - 544 с.

140. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб.: Лань,1998.-356 с.

141. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер. с нем. под ред. Д.В. Скляднева. СПб: Наука, 2000. - 380 с.

142. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. М.: Издательство «Весь мир», 2003 - 416 с.

143. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. Харьков: «Фолио», 2003 - 503.

144. Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. с нем. О.А. Коваль. СПб.,1999.

145. Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - 324 с.

146. Хайдеггер М. Положение об основании / Пер. с нем. О.А. Коваль. -СПб: «Апетейя», 1999. 290 с.

147. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Пер. с англ. Т.Велимеевой, Ю.Новикова. М.: ООО «Издательство ACT», 2003 - 603 с.

148. Хейзинга И. Homo Ludens: Статьи по истории культуры / Пер., сост. и вступ. ст. Д.В. Сильвестрова; Коммент. Д.Э. Харитоновича. М.: Прогресс - Традиция, 1997. - 416 с.

149. Цверианишвили А.Г. Культурологические воззрения Лян Шумина. Общественно-политическая мысль в Китае (конец XIX начало XX вв.). -М.: Наука, 1988.

150. Чухина Л.А. Проблема человека в философии Иммануила Канта // Этика Канта и современность. Сборник статей. Рига, Авотс, 1989. С. 98125.

151. Чхартишвили Г. Но нет Востока и Запада нет // Иностранная литература. 1996. № 6. - С. 123-134.

152. Чэн Чжуньин. Теория конфуцианской личности: самосовершенствование и свободная воля в конфуцианской философии // Проблемы Дальнего Востока. 1995. № 6. - с. 34-35.

153. Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. М.: Восточная литература, 1995. - 288 с.

154. Шачин С.В. Коммуникативная теория разума Юргена Хабермаса. -Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб, 1996. - 21 с.

155. Швырев B.C. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. 1992. № 6. - С. 91-105.

156. Шохин В.К. Брахманистская философия. М.: Восточная литература, 1994.-366 с.

157. Шохин В.К. Ганс Кюнг и предлагаемый им проект глобального этоса // Вопросы философии. 2004. № 10. - С. 65-73.

158. Шохин В.К. Становление и развитие сравнительной философии как научной дисциплины: индийский вектор // Сравнительная философия. -М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. С. 8-60.

159. Эймс Р.Т. Методологические подходы к сравнительным исследованиям: направления исследований китайской философии в

160. Америке // Сравнительная философия. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - С. 137-145.

161. Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. М.: Наука, 1988.-331 с.

162. Этика Канта и современность. Сборник статей. — Рига, Авотс, 1989. -303 с.

163. Юлен М. Сравнительная философия: методы и и перспективы // Сравнительная философия. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000.-С. 127-136.

164. Литература на иностранных языках

165. Bauer W. Mensch, Natur, Fremdheit: Die Idee Toleranz im Alten und Neuen China // Der Abbruch des Turmbaus: Studien zum Geistin China und im Abendland. -Nettetal: Steyler Verlag, 1995.

166. Chang C. A Comparison of Confucian and Platonic Ethical View // Philosophy East and West. 13 (1963) 4, p. 295-310.

167. Adorono T.W. Negative Dialektik. Frankfurt-mein: Suhrkamp, 1996. - S. 256.

168. Cheng Chung-ying. Confucius, Heidegger and the Philosophy of I Ching: A comparative Inquiry into the truth of human being // Philosophy East and West. A quarterly of Asian and comparative though. Vol. XXXVII, № 1. January, 1987.-P. 51-70.

169. Chin F. Confucius and Aristotle // A Comparative Study on the Confucian and Aristotelian Political Ideas. Taipei, 1981. - 346 p.

170. Dallmar Fred. Global Ethics: Beyond Universalism and Particularism // Filosofija morali. Materiali Mezhdunarodnoj konferentcii. Moskwa: Vostochnaja literatura, 2004. - S. 47-59.

171. Deutsche Denker ueber China / Adrian Hsia (Hrsg.) Frankfurt am Mein, 1985.-392 S.

172. Die Menschenrechtsfrage: Diskussion ueber China Dialog mit China / G. Paul (Hrsg.) - 1 Aufl. - Goettingen, 1998. - 186 S.

173. Erklaerung zum Weltethos. Parlament der der Weltreligionen (4. September 1993). Anhang. // Kueng, H. Wozu Weltethos? Religion und Ethik in Zeiten der Globalisierung. Freiburg: Herder, 2002. - S. 172 - 190.

174. Erste Konferenz ueber Weltethos und traditionelle chinesische Ethik // Allgemeine Erklaerung der Menschenpflichten. Ein Vorschlag / Hrsg. H. Schmidt. Muenchen, 1998. - S. 101-106.

175. Fenollosa E. Das chinesische Schriftzeichen als poetisches Medium / Herausgegebenen von Ezra Pound. Muenchen: Josef Keller Verlag, 2000.

176. Fung Yeou-Lan. Chinese Philosophy and a Future World Philosophy. The Philosophical Review. - 1948.- № 57.

177. Global Ethics, a: The Deklaration of the Parliament of the World's Religions / Ed. By H. Kueng and K.-J. Kuschel. New York: Continuum, 1995.

178. Hall D.L., Ames R.T. Thinking Through Confucius. Albany, 1987. - 216 p.

179. Hamburger M. Aristotle and Confucius. A Study in Comparative Philosophy // Philosophy. 31 (1956) No. 119, p. 325-357.

180. Handke W. Von der Menschenrechtsdiskussion zum Dialog mit China // Die Menschenrechtsfrage: Diskussion ueber China Dialog mit China / G. Paul (Hrsg.) - 1 Aufl. - Goettingen, 1998. - 186 S.

181. Hang Thaddaeus T'ui-chieh. Das kosmische Jen. Eine Begegnung von Christentum und Konfuzianismus. Frankfurt am Mein, 1993. - 287 S.

182. Hegel G. W.F. Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie / Werke in zwanzig Baenden. Frankfurt a.M., 1971. - Bd. 18.

183. Heidegger and Asian Though / Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. - 1501. P

184. Herder, J.G. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Dritter Teil / Saemtliche Waerke. Hildesheim, 1967. - Bd. XIV.

185. Hsia A. Nachwort I I Deutsche Denker ueber China / Hrsg. A. Hsia. Frankfurt amMein, 1990,- S. 399.

186. Hwa Yol Jung. Heidegger's Way with Sinitic Thinking // Heidegger and Asian Though / Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. - P. 205-219.

187. Kueng H. Global Responsibility: In Search of a New World Ethic. N.Y.: Crossroad, 1991. - 324 p.

188. Kueng H. Der lange Weg zum Projekt Weltethos: Zwanzig Jahre nach dem Missio-Entzug. Vorlesung an der Universitaet Tuebingen vom 14.12. 1999. -Tuebingen: Stiflung-Weltethos, 1999.-S. 17.

189. Kueng, H. Wozu Weltethos? Religion und Ethik in Zeiten der Globalisierung. -Freiburg: Herder, 2002.

190. Kwok D.W.Y. Scientism in Chinese Thought 1900 1950. - London: New Haven, 1965.

191. Ludwig K.-H. Die Rueckkehr des Grachen. Countdown in Hongkong. -Duesseldorf: Econ, 1995.

192. MacIntyre A. A Short History of Ethics. -N.Y., 1966. 412 p.

193. P. Masson-Oursel. La Philosophie comparee. Paris, 1923.

194. Mehring F. Zur Geschichte der Philosophie. Berlin, 1931. - S. 356.

195. Mueller S.-U. Konzeptionen der Menschenrechte im China des 20. Jahrhunderts. Hamburg: Institut fuer Asienkunde, 1997.35.0akes E.T. The Achievement of Alasdair Maclntyre // First Things 65, August/September, 1996. p. 22-26.

196. Nussbaum M. Kant and Stoic Cosmopolitanism / Journal of Political Philosophy, vol. 5 (1997).

197. Paul G. Ansaetze zu einer globaler Ethik in der Geschichte der Philosophie in China // Interkulturalitaet und Menschenrecht / G.Paul, Th. Goeller, H. Lenk, G. Rappe (Hrsg.) Sondendruck. - Peter Lang, 2001.

198. Paul G. Asien und Europa Philosophien im Vergleich. - Frankfurt am Mein -Berlin-Muenchen, 1984. - 166 S.

199. Paul G. Die traditionelle chinesische Philosophie: eine chinesische Grundlage universaler Menschenrechte // Die KAS-Auslandsinformationen / J. Thesing (Hrsg.) 07/ 97

200. PauI G. Konfuzius. Meister der Spiritualitaet. Breisgau 2001.- 193 S.

201. Paul G. Menschenrechte und Gemeinsinn westlicher und oestlicher Weg? (Ergebnisse und Beitraege der Internationalen Expertentagung der Hermann und Marianne Straniak-Stiftung. - Weingarten, 1996. - 160 S.

202. Paul G. Zugaenge zur Menschenrechtsproblematik // Die Menschenrechtsfrage: Diskussion ueber China Dialog mit China / G. Paul (Hrsg.) - 1 Aufl. -Goettingen, 1998.-186 S.

203. Philosophy East and West. Honolulu, vol. XXXYIII, № 3, Juli 1988.44.«Philosophy East / Philosophy West. A critical comparison of Indian, Chinese, Islamic and European Philosophy» / Edited by Ben-Ami Scharfstein and Basil Bleckwell. Oxford, 1978.

204. Poeggeler O. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzi // Heidegger and Asian Though / Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. - P. 47-78.

205. Raju P.T. The concept of Man. A Stady in comparative Philosophy. Introduction // Edited by S. Radhakrishnan and P.T. Raju. London, 1960.

206. Raju P.T. Introduction to comparative Philosophy. London, 1962.

207. Roetz H. Die chinesische Ethik der Achsenzeit: Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt am Mein, 1992.-480 S.

208. Roetz H. Die traditionelle chinesische Philosophie eine moegliche Grundlage der Menschenrechte // Die Menschenrechtsfrage: Diskussion ueber China -Dialog mit China / G. Paul (Hrsg.) - 1 Aufl. - Goettingen, 1998. - 186 S.

209. Roetz H. Konfuzius. Muenchen, 1998. - 136 S.

210. Rosemont H. Notes from the Confucian Perspective: Which Human Acts are Moral Acts? // International Philosophy Quarterly. N.Y., 1976. Vol. 16, № 1.

211. Senger v. H. Die UNO-Konzeption der Menschenrechte und die offizielle Menschenrechts-Position der Volksrepublik China // Die Menschenrechtsfrage: Diskussion ueber China Dialog mit China / G. Paul (Hrsg.) - 1 Aufl. -Goettingen, 1998.-186 S.

212. Shih Hu. The Development of Logical Method in Ancient China. Second Edition. New York, 1968. - 172 p.

213. Stambaugh J. Heidegger, Taoism and Question of Metaphysics // Heidegger and Asian Though / Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. - P. 79-91.

214. Tu Wei-ming. Way, Learning and Politics. Essays on the Confucian Intellectual. Singapore, 1989.

215. Wawrytko S.A. Confucius and Kant: The Ethic s of respect // Philosophy East and West 32 (1982) 3, p. 237-257.

216. Weber M. Konfiizianismus und Taoismus // Weber M. Gesammelte Aufsaetze zur Religionsoziologie, I. Tuebingen, 1920.

217. Wilhelm R. Der Mensch und das Sein. Jena, 1931. - S.

218. WiIhelm R. Chinesische Literatur. Potsdam, 1926. - S. 200.

219. Zempliner A. Die chinesische philosophie und J. Ch. Wolff // Deutsche Zeitchrift fuer Philosophie. 10 (1962) 1, S. 758-778.

220. Zwischen Mao und Konfuzius? Die Geschichte der Volksrepublik China als Resultat und Reflex von Tradition und Neuerung / G. Paul, M. Woesler (Hrsg.) -Bochum, 2000.- 198 S.