Секуляризация как проблема теории и истории культуры тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат наук Сунайт Тимур

• Сунайт Тимур
• кандидат наук
• 2016

Оглавление диссертации кандидат наук Сунайт Тимур

Введение

Глава I. Предварительное уточнение понятия секуляризма

1.1. Человек, культура, природа, цивилизация

1.2. Секуляризация, философия, наука и бытие культуры после формирования цивилизации

1.3.Секулярность, религия, атеизм, индивидуализм

Глава II. Секулярность и основные эпохи западной культуры

2.1. Античность, Средневековье и секуляризм

2.2. Ренессанс, Реформация и секуляризм

2.3. Секуляризм в Просвещении и романтизме

2.4. Особенности секулярной культуры XX века

Глава III. Индивидуализм как одно из измерений секуляризма

3.1. Понятие индивидуализма в контексте данной работы и первоначальные условия индивидуализации

3.2. Античная индивидуализация и индивидуализм

3.3. Средневековая индивидуализация и индивидуализм

3.4. Реформация, буржуазность и индивидуализм

Глава IV. Секуляризация и миф

4.1. Просвещение и миф

4.2. Миф о прогрессе в секулярной культуре XIX в

4.3. Неоархаический миф и художественное творчество

Глава V. Кризисные явления в секулярной культуре

5.1.Философия жизни, марксизм и массовизация секулярной культуры

5.2. «Сексуальная революция» и надлом мифологизма в первом послевоенном поколении в Европе

5.3. Пост-секулярный проект как реальность секулярной культуры

Заключение

Список использованной литературы

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Секуляризация как проблема теории и истории культуры»

Введение

Диссертационная работа посвящена изучению процесса секуляризации западной культуры в связи с поэтапной индивидуализацией форм культурно-исторического существования.

Актуальность темы диссертационного исследования. Современная эпоха все чаще осмысляется в терминах секуляризации и секулярной культуры. Секуляризм стал широко употребляемым понятием в публицистике, на круглых столах и в рамках дискуссий в средствах массовой информации. Распространенности данного термина и использованию его в качестве одной из глобальных характеристик современной культуры сопутствует

неопределенность, позволяющая применять данное понятие слишком свободно и без должной интеллектуальной ответственности. Это порождает ряд серьезных вопросов. Когда началась секуляризация культуры? Можно ли говорить о секулярных явлениях в пределах античной эпохи, средневековой культуры и Ренессанса или этот феномен появился в относительно недавнее время? Каковы фундаментальные признаки секулярной культуры? Возможно ли сегодня говорить о завершении секулярной эпохи и о переходе к постсекулярному обществу? Каковы были базовые предпосылки секуляризации? Тем не менее, несмотря на значительный интерес к теме научной проработки ключевого понятия не происходит. Термин «секулярная культура» выступает самоочевидным объяснительным принципом, в свою очередь не нуждающимся в объяснении. Между тем, он по прежнему четко не локализован в историческом времени. Открыт вопрос о самоизживании секуляризма в постсекулярном проекте. Этот круг вопросов создает проблемное поле для исследовательской работы и определяет ее актуальность. Опираясь на исследования, с разной степенью полноты разрабатывающие темы, соприкасающиеся с намеченной в диссертации проблемой, настоящая работа посвящена дальнейшему осмыслению процесса секуляризации с позиций культурологического знания.

Объектом исследования являются предсекулярные тенденции и оформившийся секуляризм в западной культуре.

Предметом исследования выступают базовые основания и измерения секуляризации, взятые как в диахронном, так и в синхронном аспектах.

Цель исследования заключается в выявлении логики секуляризации в ряде ее основных моментов, позволяющих выстроить ее теоретическую модель.

Для реализации поставленной цели предполагается решение следующих исследовательских задач:

1. Проследить тенденцию к секуляризации в досекулярных эпохах западной культуры;

2. Определить аналоги секуляризации в античной, средневековой и ренессансной культурах;

3. Выявить характер перехода от индивидуализации к индивидуализму в становлении секулярной культуры;

4. Рассмотреть своеобразие проявлений секуляризма в Просвещении, романтизме, массовой культуре;

5. Выявить тенденции мифологизирования в секулярной культуре;

6. Рассмотреть характерные признаки и основные этапы кризиса секуляризма.

Степень научной разработанности проблемы.

В отечественной теории культуры существуют несколько подходов к проблемам, образующим смысловую базовую структуру секуляризма как культурологического понятия.

М.М. Бахтин своим классическом трудом «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» внес значительный вклад в культурологический анализ проблематики секулярности. Карнавальные обряды рассматриваются в этой работе как полное, хотя и ограниченное праздничным временем, освобождение от благоговения перед религиозными формами, т.е. явление внецерковное, спорадический акт секуляризма.

Особенно следует отметить многотомный труд А.Ф. Лосева «История

античной эстетики», где впервые прозвучала идея о допустимости сближения

5

греческой софистики с эпохой Просвещения. Этот тезис был озвучен и в работе, испытавшей влияние Лосева, П.П. Гайденко «История греческой философии в ее связи с наукой». Эта научная позиция позволила пропустить морфологически схожие понятия сквозь сито культурологического анализа, используя в качестве критерия фундаментальную социокультурную характеристику Просвещения в качестве секулярной эпохи.

Л.М. Баткин разработал подход к вопросу о смысловой структуре секуляризма в ракурсе, близком к предложенному в данной работе, а именно в перспективе становления индивидуализма. В своей монографии «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности» ученый подверг тщательному анализу возникновение этого феномена. Л. М. Баткин выдвинул гипотезу его зарождения и постепенного становления в период, охватывающий эпохи Возрождения, барокко и Просвещения, проведя ясную границу между индивидуализмом Нового времени и индивидностью прошлых культурно-исторических эпох.

Важную веху в истории исследования проблемы составляет работа А.М. Панченко «Русская культура в канун петровских реформ». Автор развенчивает распространенную версию о внезапности секуляризации русской культуры, произошедшей в эпоху петровских преобразований. В данной монографии демонстрируется постепенное, хотя и спорадического типа, нарастание секуляризационных процессов в течение всего XVII века.

Заслуживает отдельного упоминания монография О.А. Богдановой «Процесс секуляризации и кризис личности в западной культуре XX века". В этой работе продемонстрирована четкая корреляция между секуляризационными процессами и феноменом личности, индивидуальности. Однако хронологические рамки исследования создают определенные сложности. С точки зрения теории культуры, в отличие от историософского дискурса, в пределах которого разворачивается исследование Богдановой, невозможно корректно интерпретировать кризис личности и апогей секуляризма, не затрагивая в должной мере культурно-исторические истоки индивидуализма как одного из измерений секуляризма.

Зарубежная теория культуры затрагивает интересующую нас проблематику в первую очередь в фундаментальных трудах таких крупных ученых, как М.Вебер, Х.Зедльмайр, Х. Ортега-и-Гассет, Э. Кассирер. Проблема секуляризации входила в сферу научных интересов немецкого ученого М. Вебера на протяжении всей его научной деятельности. Классический труд Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» открыл для научного сообщества проблему взаимовлияния религии и капиталистической экономики. Поскольку капитализм напрямую связан с буржуазной культурой, то М. Вебер видел в протестантской Реформации, сыгравшей важную роль в трансформации средневекового бюргерства в буржуазно-секулярный тип культуры, одну из базовых предпосылок секуляризации.

Э. Кассирер в своем сочинении «Философия Просвещения» в значительно большей степени погрузился в сущность процесса секуляризации культуры. Это объясняется двумя основополагающими принципами, которыми руководствовался немецкий ученый. Во-первых, он детально описал инструментальный характер просвещенческой рациональности, которая действительно носила уже чисто секулярный характер. Во-вторых, максимально дистанцировался от просвещенческого типа культуры. Провести линию подобной дистанции к буржуазной культуре М. Веберу было значительно сложнее, поскольку его научная деятельность осуществлялась в эпицентре развития буржуазной культуры и капитализма.

Х. Ортеге-и-Гессету принадлежит заслуга в выдвижении и разработке проблемы массовизации общества, которая переходит в массовизацию культуры. В своей работе «Восстание масс» Ортега-и-Гассет анализирует причины массовизации культуры и интерпретирует этот процесс как кризисное явление новейшего времени. Этот подход открывает возможность вплотную подойти к изучению кризисных явлений в современной секулярной культуре.

Значительный вклад в развитие проблематики секуляризации с точки зрения

теории культуры принадлежит австрийскому ученому Х. Зедльмайру. В своем

труде «Утрата Середины» целая глава «Секуляризация ада» посвящена проблеме

7

секуляризации в области искусства, а именно в сфере изображений инфернального пространства. Исследования Зедльмайра дают возможность разрабатывать тему секуляризации, привлекая различные аспекты трансформации западной культуры. И, в числе прочих, аспект искусства.

Положения, выносимые на защиту:

1. Необходимо различать тенденции к секуляризации от секуляризации как устойчивой культурной формы.

2. Фундаментальное значение для секулярной культуры имеют мифологемы: прогресса, индивидуализма как «естественного состояния человека».

3. Секулярная культура, начиная с конца XVIII века, раздваивается на магистраль Просвещения и романтическую коррективу к нему.

4. Массовая культура представляет собой позднейший этап развития индивидуализма.

5. Обращение к архаике есть попытка преодоления кризиса секуляризма. Одним из главных парадоксов неоархаики является то, что она представляет собой феномен культуры модерна.

6. Феномен пост-секулярности должен рассматриваться осторожно, критически, в качестве гипотезы, поскольку существует множество аргументов в пользу того, что пост-секулярность не более чем вариация секуляризма

Теоретическая и методологическая основа исследования.

Системный метод дал возможность рассмотреть секуляризационные процессы в качестве трансформаций, протекающих в пределах единой культурно-антропологической целостности.

Компаративный метод позволил провести сравнительный анализ отдельных феноменов, принадлежащих пространству секулярной культуры и их предпосылок, относящихся к предыдущим культурно-историческим эпохам.

Типологический метод использовался для верификации принадлежности той или иной культуры или того или иного культурно-исторического феномена к секулярному типу культуры. Соответственно, и отсутствие такой типологической принадлежности подлежало выявлению в ходе применения данного метода. Метод исторической культурологии позволил установить целостную динамику развития секуляризационных процессов в перспективе индивидуализации и формирования секулярных мифов.

Научная новизна исследования. Данная работа является первым специальным исследованием секулярной культуры, сочетающем в себе разработку теоретических предпосылок с рассмотрением культурно-исторических реалий. При этом понятие секулярной культуры проработано именно на уровне рабочих принципов осмысления эмпирического материала. Рассматривается перспектива формирования мифологии на секулярной почве и образование индивидуализма в качестве устойчивой культурно-антропологической формы, а также элементы самоотрицания секуляризма в течениях романтизма, в антибуржуазных движениях, в проектах «пост-секуляризма»: все это создает уникальные условия для комплексного, свободного от идеологических влияний исследования данного проблемного поля.

Теоретическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы при дальнейшем культурологическом, историческом и философском изучении проблемного поля секулярности по целому ряду направлений и прежде всего в направлении создания теоретической модели секулярной культуры и ее проверки на прочность при обращении к различным проявлениям секулярности в пространстве и во времени.

Практическая значимость исследования заключается в возможности использовать результаты и выводы диссертационной работы для построения специальных культурологических курсов по направлениям, изучающим истоки секулярного дискурса, секулярной мифологии, проблем массового сознания, индивидуализма и гражданского общества.

Апробация исследования.

Основные положения диссертации были представлены на научных конференциях «Свято-Троицкие ежегодные международные чтения» в г. Санкт-Петербурге (20.05.2015г.-31.05.2015г.), «Ежегодная межвузовская конференция молодых ученых «Бог. Человек. Мир» в г. Санкт-Петербурге (17.12.2015г.- 18.12.2015г.). В рамках спецкурса «Секулярные тенденции в западноевропейской Реформации и русском старообрядческом расколе» проводившемся на базе Института богословия и философии Русской христианской гуманитарной академии. В ходе «круглых столов» в цикле передач на радиостанции «Мария» («Россия: прошлое и будущее», 2011-2016гг.)

Структура диссертации. Работа состоит из введения, пяти глав, заключения, списка использованных источников и литературы, который составляет 192 наименований. Общий объем диссертационной работы - 161 страница.

Глава I

Предварительное уточнение понятия секуляризма 1.1 Человек, культура, природа, цивилизация

Секуляризация на всем протяжении своего развертывания во времени является масштабным и единым комплексом культурно-исторических процессов. Поэтому культурологический метод в изучении этого феномена наиболее соответствует самой природе данного явления. Как совокупность масштабных процессов, секуляризация развертывается во многих формах. Градация и характер этих форм является дискуссионной областью, однако будет целесообразным классифицировать эти формы по двум генеральным линиям, каждая из которых не подлежит сомнению, т.к. включает в себя исключительно общепринятые элементы понятия секуляризации. Учитывая условный, исключительно методологический, характер любого расчленения единого масштабного исторического процесса, примем как исходное в определении секуляризации два ее аспекта взаимопроникновения. В наиболее общем виде обозначить их можно так:

а) Секуляризация это процесс поэтапного исключения религии и реигиозного мировосприятия из сферы искусства, науки, отделение государства от Церкви. Формирование инструментально-технической рациональности как феномена цивилизации.

б) Секуляризация это укоренение фундаментальных изменений в пространстве самой религии. Причем речь идет не о любых трансформациях религиозного пространства, а о такого рода изменениях религиозных форм и самого мышления, которые осуществляются не исходя из собственной логики религиозного мира, а под влиянием внешних культурно-социальных процессов, которые могут быть выявены, зафиксированы.

Если секуляризация - это процесс, происходящий в культуре, то секулярность -

это фундаментальная характеристика культуры, где процесс секуляризации

зашел настолько далеко, что сама культура может быть названа и становится

секулярной. Секуляризм, в свою очередь - это самоопределение секулярной

11

культуры на уровне мифа, концепта, базовой установки и т.д. Поскольку секуляризм все же не есть просто комплекс идей и установок, а представляет себой смысловой процесс, то его динамический концепт на разных стадиях его действенности может быть вычленен лишь из исторически состоявшихся и зафиксированных культурных целостностей, имплицитно содержащих его в своем становлении. Другими словами, фундаментальный концепт секуляризма, который может быть извлечен из целого данной секулярной культуры как его смысловой элемент, указывает на его предельные основания, поскольку смысловой концепт в отличие от идеологии, ничего не превозносит для пользы дела, а именно очерчивает эти предельные основания в их данности, каковыми бы они не являлись.

Первая секулярная культура, как завершенная в своих основных чертах целостность, может быть названа без всякого сомнения: это культура Просвещения XVIII века. Именно в XVIII столетии в Западной Европе, и прежде всего во Франции, просвещенческое движение достигло такого уровня развития своих главных предпосылок, проникающей мощи своих мотивов и такой всеохватности своих методов, что больше не могло рассматриваться в качестве одного из составляющих элементов культурного целого, но само создало новую культуру, секулярную культуру Просвещения.

Обозначенные выше два измерения секуляризации предполагают множество вариаций. Однако базовым остается следующий принцип: отныне человек существует только в соотношении с другими людьми и в отношениях взаимного воздействия с природой. Такова основа секулярного взгляда на положение и место человека. Человек не воспринимает более себя и другого в вертикальном измерении с божественной трансцендентностью, как это имело место в досекулярные эпохи. Религиозность может существовать отныне лишь включаясь в рамки основополагающих секулярных структур: «человек в мире людей», «человек, пронизанный и окруженный природным миром» и т.п.

Секуляризм впервые зарождается как новый принцип исторического времени

там, где человек осознает, что помимо самого человека существует только

природный мир. Только с природным миром он может находиться в некоторых инструментальных отношениях. Это существование мира и человека, конечно, не обязательно исключает, что есть и надмирная реальность: одного Бога или множества богов. Однако сфера трансцендентного как бы выносится за скобки. Возникает дистанция по отношению ко всему религиозному строю жизни и как следствие вымывание высокой религиозности из всех измерений культуры. Секуляризм полагает принцип инструментальных отношений в основу реальности. Инструментализм выступает в качестве регулятивного принципа секуляризма. Пока что это лишь аксиоматическое утверждение. Дальше мы стараемся продемонстрировать, в следствие чего это происходит.

Итак, начиная с эпохи Просвещения, человек осознает себя внутри вполне определенных инструментальных отношений, он часть мира природного и зависим от мира. Но обладая сознанием, он неизбежно противопоставлен этому миру. Как инобытие природного мира, человек образует свой отдельный мир -культуру. Конечно, культура существовала на протяжении всей человеческой истории и даже в доисторическую эру, эпоху первобытности. Но именно секулярный человек впервые формулирует концептуальное понятие культуры. Культура противополагает себя нечеловеческому миру, который обнаруживается как оппозиция культуре и начинает пониматься как природная данность, неоформленность, природная стихийность.

Поскольку мир культуры противопоставлен природе и только природе, постольку секулярный принцип также и идею Бога и религиозные традиции включает в культуру, постольку и Бог и религия больше не над культурой, а в самой культуре, и сами «небеса», представления о божественном и священном, теперь подчинены культуре в ее противостоянии природе.

В секулярном понимании культура неизбежно начинает приобретать характер

противостояния. Теперь культура - это в самом широком смысле война человека

против неподвластной ему природы. Логика войны все более перемещается из

собственно исторического феномена столкновения между человеческими

сообществами в войну культуры за власть над природой. Поэтому война в ее

13

старом, не секулярном, понимании становится все менее легитимной, все более бедной по части смысла, все более воспринимается как проявление бессмыслицы, исторического зла.

Секулярная культура, полностью вобрав в себя логику войны и господства над природой, приходит к фундаментальному и беспрецедентному перерождению. Культура обретает задачу получить как можно большую власть над природой и, в пределе, сделать природу целиком культурой, целиком, по выражению Маркса, «неорганическим телом человека». Но что значит эта власть над природой? Это значит сделать все природные стихийные процессы подконтрольными человеку.

В конце концов, и тело человека для секуляризма ещё не достаточно принадлежит человеку. Его организм как часть природы по прежнему нуждается в завоевании. Человек болеет, испытывает физические страдания и умирает: в его организме идет множество природных, а значит неподконтрольных человеку процессов, и смерть рассматривается как доказательство того, что до тотального покорения природы ещё очень далеко. Эту часть войны ведет медицина со всеми ее отраслями. С появлением психиатрии даже сознание человека становится объектом, нуждающемся в изучении и покорении.

Однако, тут проявляется парадокс и перерождение секулярной культуры в нечто иное, нежели культура. Появление психиатрии можно фиксировать в качестве одного из симптомов перерождения культуры в цивилизацию. Парадокс ситуации состоит в том, что здесь именно сознание противопоставило человека и его культуру природе. Но при этом сама логика подчинения природы секулярной культурой на определенном этапе делает и человеческое сознание частью природы, нуждающейся в покорении. И в отношении сознания человека начинают применяться выработанные секулярной культурой инструменты овладения природой.

Цивилизация прочно связана с механизацией, а затем и автоматизацией

производства. Переход от ручного труда к фабрично-заводскому выступает в

качестве важного момента в формировании цивилизации. Заводской конвейер с

его принципом точности и калькуляции прочно связан с логикой контроля и

14

власти над природой. Стремление секулярной культуры подчинить себе природу переходит тут в преобразование природы в материал для производства. Эта трансформация характерна для цивилизации.

1.2 Секуляризация, философия, наука и бытие культуры после

формирования цивилизации Инструменты покорения природы разрабатываются секулярным сознанием предельно тщательно. В конце концов, этот инструментарий и позволяет секулярной культуре продвигаться вперед в ее борьбе за власть над природой. С момента своего появления на исторической арене секуляризм неустанно совершенствует этот инструментарий.

Известно, что философская традиция мысли существовала задолго до появления секуляризма. Начиная с Фалеса Милетского, философская традиция основывалась на стремлении к Истине. Секулярное сознание ставит перед философией иные задачи. Философия становится первой областью, которую берет на вооружение секуляризм. Так в просвещенческом движении философия становится орудием, где свет разума должен вывести человека из непросвещенного дикого состояния и сделать его хозяином природы, сделать его просвещенным и свободным: «Несомненно, существуют люди, более свободные, чем другие, по той простой причине, что не все мы просвещены одинаково»1.

Логика развития секуляризации, т.е. логика инструментального подхода, однако, находится в определенном непреодолимом противоречии с внутренней логикой самой философии, которая оказалась неспособной полностью раствориться в инструментальном мышлении. Так или иначе, философия всегда с неизбежностью выходила за пределы тех задач, которые ставились перед «инструментом покорения» природы. Более того, философия в дальнейшем сумела дистанцироваться от самой идеи «философии как инструмента покорения», определив такие интеллектуальные конструкты в качестве идеологических.

1 Вольтер. Метафизический трактат // Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С 227.

Однако секулярной традиции оказалось под силу сформировать более надежный дискурс в качестве инструмента власти над природой. Уже в XIX веке таковым стала научно-техническая сфера. И чем дальше, тем более определенно техническая сторона получала перевес в научном дискурсе. Огромное число научных работ посвящено теме самодовлеющего существования техники в XX веке. 2Уже звучит как аксиома постулат о том, что научно-технические революции XX века, помимо всего прочего, прочно утвердили приоритет техники.3 Техника не только становится неотъемлемой частью цивилизации, но и вырабатывается особое отношение к технике со стороны науки. Наука все более трансформируется в рационализацию техники. Именно в таком качестве, наука становится определенной универсалией для секулярной традиции XX века.

Движения секулярной традиции, развитие секуляризма в целом, должно рассматриваться как сложный и противоречивый процесс. Так, переродившись в цивилизацию, секулярная культура не исчезла полностью и в качестве культуры. Более того, культура как таковая получила в секуляризме определенный статус и защиту. Именно внутри секулярного интеллектуализма культура впервые была открыто провозглашена ценностью. Определенная отрасль научного дискурса, а именно гуманитарные дисциплины, поставили культуру и различные аспекты культуры - от языка до искусства - в центр своих исследований. Ни одно философское движение в XX веке больше не обходило проблему культуры. Все эти процессы привели к парадоксальному привилегированному положению и освобождению культуры от инструментальной роли овладения природой в рамках секуляризма. Функция борьбы за власть над природой была целиком усвоена цивилизацией.

Неожиданный факт освобождения культуры от инструментальных функций может быть подтвержден самым убедительным образом. Следует просто указать

2 См. Маркузе, Г. Критическая теория общества: Избранные работы по философии и социальной критике.// Замечания к уточнению определения культуры. М.: АСТ, 2011. — С.79-87.

3 Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. // Размышления о технике. М.: Издательство «Весь Мир», 1997.—С. 345353..

на все более и более высокую степень освобождения секулярной культуры от морально-этических требований, норм, предписаний и табу. Этот процесс начался ещё в XIX веке в недрах романтического движения в Германии. Однако, начиная с 60-х годов XX века, он приобрел неоспоримо универсальный размах.

Сфера морали с самого начала эпохи секуляризации постепенно, но последовательно трансформировалась в сторону автономности. Уже в XIX веке в Западной Европе область морали приняла настолько автономный характер, что в свою очередь оказалась способной влиять на целые религиозные направления. Последнее особенно затронуло либеральный протестантизм и было зафиксировано в теологии одного из столпов протестантской мысли XIX века Альбрехта Ричля.4 Он утверждал, что религия приоритетным образом связана с моралью. Основным понятием теологии этого авторитетного немецкого теолога своего времени было Царство Божие. Однако оно понималось уже не как некая реальность будущего, а как то, что зреет в самой истории, постепенно раскрываясь в ней. Традиционное церковное учение о Царстве Божием тоже предполагает, что оно не есть только дело будущего. Но в резком контрасте с секулярным подходом Царство Божье воспринимается как реальность «не от мира сего»: оно и в мире и над миром. Альбрехт Ричль, уже в полном соответствии с секулярной традицией, видит Царство Божие в качестве исключительно внутриисторической реальности. Теперь оно - продукт постепенного развития самой истории. Иисус Христос, с такой точки зрения, две тысячи лет назад заложил семена постепенного культурного и морального прогресса. В конечном счете, Царство Божие - это идеал, то есть, опять же, «инструмент власти» людей над своими природными, дикими, не окультуренными побуждениями. В качестве идеала оно представляет из себя принцип такого человеческого общества, в котором людей объединяют между собой отношения любви, взаимного уважения, взаимопомощи и дружественных связей. Но это и есть принцип секулярной автономной морали, как благого инструмента власти человека над природой, в данном случае природой внутри

Список литературы диссертационного исследования кандидат наук Сунайт Тимур, 2016 год

Список использованной литературы:

1. Аверинцев С. С. Образ античности. - СПб.: Азбука-классика, 2004. - 480 с.

2. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. — М.: Наука, 1976. — С. 17—64.

3. Адорно Т., Хоркхаймер М.Диалектика Просвещения. Философские

фрагменты. - М.-СПб.: Медиум, Ювента,1997. — 312 с.

4. Адорно Т. Исследование авторитарной личности. — М.: Серебряные нити, 2001. — 416 с.

5. Альбедиль М.Ф. В магическом круге мифов. Миф. История. Жизнь. - СПб.: Паритет, 2002. — 336 с.

6. Арендт Х. О революции.- М.: Европа, 2011. — 464 с.

7. Арон Р. Опиум интеллектуалов. М.: АСТ, 2015. — 480 с.

8. Асмус В. Ф. Жан Жак Руссо. — М.: Знание, 1962. — 228 с.

9. Бадью А. Малое руководство по инэстетике. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2014. — 156 с.

10.Барт К. Введение в евангелическую теологию. М.: Центр «Нарния», 2006 — 192 с.

11.Барт Р. Мифологии. М.: Академический Проект, 2010. — 351 с.

12.Баткин. Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М: Наука, 1989. — 272 с.

13.Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М.: Наука, 1978. — 208 с.

14.Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. // Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1986. — 543 с.

15.Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990 — 159 с.

16.Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. - СПб.: Азбука-классика, 2001. — 510 с.

17.Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Политиздат, 1991. — 413 с.

18.Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального.

- Екатеринбург.: Издательство Уральского университета, 2000. — 95 с.

19.Бодрийяр Ж. Город и ненависть// Логос. - 1997- №9 — С.107-116.

20.Бодрийар Ж. Забыть Фуко. - СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2000— 96 с.

21.Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М.: Прогресс, 1994.— 344 с.

22.Брагина Л. М. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Идеалы и практика культуры. М.: Изд-во МГУ, 2002. — 384 с.

23.Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М.:РОССПЭН, 2004. — 752 с.

24. Бурдье П. О символической власти//Социология социального пространства. — М.: Институт экспериментальной социологии; 2007. — 288 с.

25.Бурхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. — М.: Интрада, 1996.

— 390 с.

26.Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля.- СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2006. — 334 с.

27.Васильев В. А. Конфуций о добродетели // Социально-гуманитарные знания. 2006. № 6. С.132-146.

28.Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006. — 226с.

29. Вежбицкая А., Понимание культур через посредство ключевых слов, М.: Языки славянской культуры, 2001—288 с.

30.Вен П. Фуко. Его мысль и личность. - СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2013 — 193 с.

31.Вислёфф, К.Ф. Теология Лютера. - СПб.: ООО«Издательство Светоч»,

2009. —239 с.

32.Витгенштейн Л. Культура и ценность. О достоверности. — М.: АСТ,

2010. — 256 с.

33.Вольтер. Философские трактаты и диалоги .// Трактат о веротерпимо сти. М.: Эксмо, 2005.— 432 с.

34.Гайденко П.П. Время, длительность, вечность. М.: Прогресс-Традиция, 2006.— 464 с.

35.Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX в. — М.: Республика, 1997.— 495 с.

36. Гайм Р. Романтическая школа. СПб.: Наука, 2007. - 893 с.

37. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. — 480 с.

38. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - М., 2000.????

39. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х тт. Т..1 М.: Мысль, 1976. — 532 с.

40. Гельдерлин Ф. Гиперион. Стихи. Письма. - М.: Наука, 1988.— 718 с.

41. Гобри И. Лютер. М.: Молодая гвардия, 2000.— 513 с.

42.Гоголь Н.В. Мертвые души. - М.: Художественная литература, 1980. — 400 с.

43.Гоголь Н.В. Ночь перед Рождеством. М.: Изд. дом "Вита", 1996.-207c.

44. Гоголь Н.В. Сорочинская ярмарка. М.: Рипол классик, 2013.-39c.

45.Голосовкер Я.Э. Избранное. Логика мифа. М., СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. — 496 с.

46.Гомер. Илиада. Спб.: Азбука-классика, 2008. — 576 с.

47. Григорьева Е.Г. Эмблема. Очерки по теории и прагматике регулярных механизмов культуры. М.: Водолей Publishers, 2005. — 232 с.

48. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М.: Рольф, 2001— 416 с.

49.Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М.: РОССПЭН, 2005. — 422 с.

50.Гуревич. А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. Exempla, XIII в. М.: Искусство, 1989. — 366 с.

51.Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. — М.: Искусство, 1990. — 395 с.

52.Делюмо Ж.Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII-XVIII вв.) Екатеринбург.:Изд-во Урал. ун-та, 2003. — 752 с.

53.Делюмо Ж. Ужасы на Западе. - М.: Голос, 1994. — 416 с.

54.Деффо Д. Робинзон Крузо. - М.: Детская литература, 1970.— 272 с.

55. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. — 629 с.

56. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М.; Художественная литература, 1973.

57.Жижек С. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2014.— 544 с.

58.Жирар Р. Насилие и религия: причина или следствие? СПб.: Логос. 2008. № 4. С. 129-139.

59.Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.: Аксиома, 1996. - 230 с.

60.Жирмунский В.М. Религиозное отречение романтизма. Материалы для характеристики Клеменса Брентано и гейдельбергских романтиков. М., 1919. - 204 с.

61.Захер-Мазох Л. фон. Венера в мехах. С-Пб.: Азбука-классика, 2008. — 224 с.

62.Зедльмайр Х. Утрата середины. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. — 640 с.

63. Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека — М.: Наука, 1994.— 443 с.

64.Зомбарт В. Социология . - М.: Эдиториал УРСС, 2003.— 144 с.

65.Исаев С.А. Теология смерти: Очерки протестантского модернизма. М.: Политиздат, 1991.— 236 с.

66.Кальвин Ж. Наставление в христианское вере. Т.2.М.: Издательство РГГУ, 1998.— 479 с.

67.Кальвин Ж. Толкование на Послания апостола Павла к Римлянам и Галатам. Минск.: Издательство «Евангелие и Реформация», 2007.— 560 с.

68.Камю А. Падение. СПб.: Азбука-Классика, 2004.— 224 с.

69. Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 1995.— 843 с.

70. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994.— 591 с.

71. Карсавин Л. Монашество в Средние века. М.: Издательство «Ломоносов», 2012.— 192 с.

72. Кассирер. Э. Философия Просвещения. М.: РОССПЭН, 2004.— 400 с.

73. Кассирер Э. Философия символических форм. Т.1-3. М.: Университетская книга, 2001.— 280 с.

74. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989.— 285 с.

75. Кокс Х. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М.: Восточная литература, 1995.— 263 с.

76. Кром М. М. Историческая антропология: Пособие к лекционному курсу. 2-е изд. СПб.: Дмитрий Буланин, 2004. — 164 с.

77. Кудрявцев О. Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М.: Наука, 1991. — 288 с.

78. Кьеркегор С. Или-или. Фрагмент из жизни: в 2 ч. СПб.: Издательство Русской Христианской Гуманитарной Академии: Амфора, 2011. — 823 с.

79. Кьеркегор С. Несчастнейший. - Сборник сочинений./Серия "Религиозные мыслители". 3-е изд. - М.:Библейско-богословский институт св. апостола Андрея,2007.- 368 с.

80. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. — 383 с.

81. Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2003. — 160 с.

82. Ле Гофф Ж. Рождение Европы. СПб.: Александрия, 2007. — 400 с.

83. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс, 2001— 440 с.

84. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Прогресс, 1992 . — 376 с.

85.Леви-Брюль Люсьен. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994—608 с.

86.Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. — 752 с.

87.Леви-Стросс Клод. Первобытное мышление. -М.: Республика, 1994.—384 с.

88.Леонтьев К.Н., Русь многоликая. К. Леонтьев, наш современник. СПб.: Изд-во Чернышева, 1993.—460 с.

89. Лифинцева Т.П. Философия и теология культуры Пауля Тиллиха. М.: Издательство «Канон+», 2009.—288 с.

90. Локк Дж. «Мысли о воспитании».// Сочинения в трех томах: Т. 3.- М.: Мысль, 1988.—668 с.

91. Локк Дж. «Опыт о человеческом разумении». М.: Мысль, 1985.—621 с.

92. Лосев А. Ф. Античная литература: учебник для высшей школы. М.: Омега-Л, 2005. — 541 с.

93. Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной скульптуре. //Студенческий меридиан №9, 10. 1983.

94. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. — 558 с.

95. Лосев А.Ф. История Античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. Т.2. М.: «Искусство», 1969. — 848 с.

96. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М.: Мысь, 1978. — 624 с.

97.Лотман Ю. Статьи по семиотике и типологии культуры. - Таллин.: «Александра», 1992.— 472 с.

98. Лукач Г. История и классовое сознание. М.: «Логос-Альтера», 2003.— 416 с.

99. Лурье В.М. История византийской философии.- СПб.: Ах1оша, 2006.— 553 с.

100. Льюис В. Спиц. Возрождение и движение реформации. Т.II М.: Лютеранское наследие, 2003.— 452 с.

101. Лютер М. 95 тезисов. СПб.: Роза мира, 2002. — 720 с.

102. Лютер М. О рабстве воли. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986. — 703 с.

100. Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса.: "Богомыслие", 1994.— 316 с.

101. Малевич К. Черный квадрат: Статьи. - СПб.: «Лениздат», 2013.— 288 с.

102. Маннгейм К. Избранное: Социология культуры. — М.: Университетская книга, 2000. — 501 с.

103.Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М.: Академический Проект, 2010. — 775 с.

104.Маркузе, Г. Критическая теория общества: Избранные работы по философии и социальной критике. М.: АСТ, 2011. — 382 с.

106.Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. — 444 с.

107.Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. — 880 с.

108.Ницше Ф. Так говорил Заратустра.//Избранные произведения. СПб.: 2003. — 768 с.

109.Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс.// Ортега-и-Гассет Х «Дегуманизация искусства» и другие работы. М., 1991. ???

110. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. — 587 с.

111. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. // Размышления о технике. М.: Издательство «Весь Мир», 1997.—704с.

112. Отто Р. Священное. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. — 274 с.

113. Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада. СПб.: Азбука-классика, 2006. — 544 с.

114. Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Ленинград.: Наука, 1984. — 203 с.

115.Пико делла Мирандола Джованни. Девятьсот тезисов. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2010. — 259 с.

116.Платон. Собрание сочниений в четырех томах. Т.III. М.: Мысль,1994.- 655 с.

116. Плотинский Ю.М. Модели социальных процессов. М.: Логос, 2001.- 296 с.

117.Руткевич А. М. Психоанализ. Истоки и первые этапы развития. М.: Форум, 1997. — 344 с.

118.Сад де, маркиз. Жюстина и Несчастья добродетели. М.:АСТ, 2010.- 254 с.

119. Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб.: 2004.

120. Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб.: 2014.

121.Сартр Жан Поль. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: АСТ, 2012.— 925 с.

122.Сартр Жан Поль. За закрытыми дверями. М.: АСТ, 1999.

123.Сартр Ж.П. Проблемы метода. Статьи. М.: Академический Проект, 2008. — 222 с.

124.Секст Эмпирик. Против ученых. М.: Мысль, 1975— 399 с.

125.Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. М.: Мысль, 1975— 421 с.

126.Сервантес М. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. М.: Художественная литература, 1951.— 608 с.

127. Серебряный волк. Мистика Серебряного века: Повести и рассказы.// Чехов А.П. Черный монах. С. 210-235.

127.Смирин М.М. Германия эпохи реформации и Великой Крестьянской войны. М.:Учпелгиз, 1962.— 264 с.

128. Сочинения итальянских гуманистов XIV в. М.,1985

129.Стец Т.А. Символ, религия и история у Кассирера и Тиллиха// Философия культуры. М.:МГУ, 1994. С. 63-76.

130.Тиллих П. Теология культуры //Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 236-395.

131.Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П.Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 7-131.

132.Тойнби А.Дж. Постижение истории: Сборник. М.: Рольф, 2001.-640 с.

133.Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. — 384 с.

134.Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1994.— 719 с.

135.Узланер Д.А. Картография постсекулярного//Отечественные записки. -2013. № 1 (52)

136.Успенский Б.А. Этюды о русской истории.- СПб.: Азбука, 2002.— 480 с.

137.Фаулз Д.Р. Волхв. М.: Независимая газета, 1993.— 800 с.

138. Франклин Б. Путь к богатству. Автобиография. - М.: Эксмо, 2015 .— 472 с.

139.Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989.— 576 с.

140.Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1980.— 831 с.

141.Фрейд. З. Неудобства культуры. СПб.: Азбука-классика, 2010.— 192 с.

143.Фрейд З. Тотем и табу. СПб.: Азбука-классика, 2005.— 256 с.

144.Фридмен М., Хайек Ф. О свободе. — М.: Социум, 2003.— 186 с.

145.Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990.— 272 с.

146.Фуко М. Археология знания. - Киев.: Ника-Центр, 1996.— 208 с.

147.Фуко М. История безумия в Классическую эпоху. СПб.: Университетская книга, 1997.— 576 с.

148.Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Margmem, 1999.— 480 с.

149.Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998.— 310 с

150. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: А-cad, 1994. — 408 с.

151.Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.— 112 с.

152.Хабермас Ю. Постсекулярное общество - что это? Часть1// Российская философская газета. Апрель 2008. № 4 (18)

153. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006.— 451 с.

154.Хайдеггер М. Вопрос о технике.//Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С.221-238

155.Хайдеггер М. Европейский нигилизм.// Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993

156.Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2005. — 526 с.

157. Хайек Ф. Индивидуализм и экономический порядок. — М.: Изограф, 2000. — 256 с.

158.Хайек Ф. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разумом. — М.: Либеральная миссия, 2003. — 288 с.

Хейзинга Й. В тени завтрашнего дня. -М.: Прогресс, 1992.— 464 с.

159.Хейзинга Й. Осень Средневековья. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2011.— 768 с.

160.Хейзинга Йохан. Homo ludens. Человек играющий. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2011.— 416 с.

161.Хеффнер Йозеф. Христианское социальное учение. М.: Духовная Библиотека 2001.— 324 с.

162.Хоружий С.С. Постсекуляризм и ситуация человека. М.: Институт синергийной антропологии, 2011.

163.Хренов Н.А. Логика художественного процесса Нового времени: взгляд из XX века // Искусство Нового времени. Опыт культурологического анализа. СПб., 2000.

164.Хренов Н.А. Переход как повторяющееся явление в истории культуры: опыт интерпретации// Искусство и наука об искусстве в переходные периоды истории культуры. М., 2000.

165.Шестов. Л. Апофеоз безпочвенности. YMCA-PRESS, PARIS. 1971. — 302 с.

166. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. СПб.: Алетейя, 1994. — 432 с.

167.Шмонин Д.В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. — 277 с.

168.Шопенгауэр. А Мир как воля и представление. М.:Наука,1993. — 672 с.

169.Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.: Мысль, 1998. — 606 с.

170. Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М.: Праксис, 2002. - 228 с.

171.Штайн О. А. Маска как форма идентичности: Введение в философию образа. СПб. РХГА, 2012. — 160 с.

172.Эко У. Эволюция средневековой эстетики. - СПб.: Азбука-классика, 2004. — 288 с.

173.Элиаде М. Священное и мирское М.: Издательство МГУ 1994.— 144 с. 174.Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект. 2010.— 256 с. 175.Элиас Н. Общество индивидов. М.: Праксис, 2001. — 330 с.

176.Элиас Н. Придворное общество. М.: Языки славянской культуры, 2002. — 368 с.

177.Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. СПб.: Университетская книга, 2001. — 382 с.

178.Энафф М. дар философов. Переосмысление взаимности. М.: издательство гуманитарной литературы, 2015. — 320 с.

178.Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. СПб.: Лениздат, 2014. — 256 с.

179.Эразм Роттердамский . Воспитание христианского государя. М.: Мысль, 2001. — 368с.

180.Юнгер Фридрих Георг. Ницше. М.: Праксис, 2001. — 256 с.

181.Юнг К.Г. Избранные работы. СПб.:Издательство РХГА, 2014. — 288 с.

182.Юнг К.Г. Психологические типы. СПб.: Азбука, 2001. — 736 с.

183.Berking H. «Ethnicity is Everywhere»: On Globalization and Transformation of Cultural Identity// Current Sociology. May, 2003 - Vol. 51. - № 3-4.

184. Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologie // Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsatze von R. Bultmann. Bd. 4. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tubingen, 1984. - S. 141-189.

185.Fulton John. Modernity and Religious change in Western Roman Catholicism/ Two Contrasting Paradigms//Social Compass. 1997

186.Hanegraaff W.J. New Age Spiritualities as Secular Religion: a Historians Perspective// Social Compass. 1999.

187.Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. — Leiden. 1998.

188.Hanf Theodor. The Sacred Marker Religion, Communalism and nationalism// Social Compass. 1994 .

189.Heelas P. The New Age: Religion, Culture and Society in the Age of Postmodernity. - Oxford: Blackwell, 1996.

190.Lienard P., Boyer P. Whence Collective Rituals? A Cultural Selection Model of Ritualized Behavior// American Antropologist. - 2006.-Vol.108.- Issue 4.- P.814-827.

191. McGrath A. The open secret: a new vision for natural theology. Blackwell Pub., 2008.

192. Tillich P. Main works. N.Y.: De Gryuter, 1988.