Эпоха Просвещения: Целостность цивилизации и тип человека тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Пеев, Георгий Иванович

• Пеев, Георгий Иванович
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Пеев, Георгий Иванович

СОДЕРЖАНИЕ

стр.

Введение

Глава I. Проблема генезиса секуляризации

§ I. Христианские истоки секуляризации

§ 2. Возрождение и Реформация

§ 3. Роль религиозных войн

Глава II. Наука и разум: проблема соответствия

§ 1. Тип человека Просвещения

§ 2. Образы разума в эпоху Просвещения

§ 3. Своеобразие науки ХУИ-ХУШ вв

Глава III. Тема истории в цивилизации Просвещения

§ 1. Природа и история

§ 2. Консерватизм и критицизм Просвещения

§ 3. Просвещение и революция

Заключение

Библиография

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Эпоха Просвещения: Целостность цивилизации и тип человека»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Эпоха Просвещения как предмет исследования и реконструкции занимает особое место в ряду исторических периодов западноевропейской цивилизации. С одной стороны, целый ряд авторов отчётливо осознаёт специфику этой эпохи, но осознание этого побуждает не столько к всестороннему исследованию её целостного образа, сколько к развитию суждений преимущественно оценочных, позитивных или негативных. Подобного рода суждения могут оттенить те или иные черты эпохи, но не в состоянии дать её объективной картины. Как будто Просвещение, несмотря на двухсотлетнюю дистанцию, отделяющую его от нас, всё ещё входит в нашу жизнь настолько, что судить о нём объективно мы так и не научились.

С другой стороны, во многих обзорных работах по истории философии науки, искусства и т.д. проблема качественного своеобразия этой эпохи в какой-то степени снимается. Наука, искусство, техника эпохи Просвещения осмысливаются в качестве одного из этапов развития соответствующей сферы деятельности в период Нового времени, а вопрос о принципиальном своеобразии эпохи в целом так или иначе обходится. Несмотря на различие отмеченных подходов, их сближает одно обстоятельство: и в том, и в другом случае сказывается некое недостаточное ощущение дистанции относительно событий двухсотлетней давности, хотя по части Средневековья и даже Возрождения чувство дистанции достаточно остро. И дело не в том, что две последние эпохи хронологически более удалены от нас, чем Просвещение.

Фактически именно с эпохи Просвещения начинается современная новоевропейская цивилизация, характерной чертой которой явля-

ется выдвижение на первый план человека с его земными интересами и потребностями. То, что получило название секуляризации культуры. Эта цивилизация резко противостоит как теоцентрической культуре Средневековья, так и Возрождению, первому и неудачному опыту создания секуляризованного Мира, завершившемуся катастрофой религиозных войн. Центральная роль человека в новоевропейской цивилизации заключается в том, что формы и способы человеческой деятельности, которые в традиционных обществах воспринимались некритически и получали религиозную санкцию, становятся предметом рефлексии человека.

Возникает свободное отношение к ним, предполагающее их развитие. В эпоху Просвещения эта рефлексия принимает вид разума независимого от своих исторических предпосылок, разума вообще, который предъявляет окружающему свои критерии и методы оценки.

Всматриваясь в эпоху Просвещения, исследователь видит в ней исходный пункт проблем и противоречий современной ему эпохи, что в большей или меньшей степени мешает пониманию самого исходного пункта как самостоятельного исторического образования.

Актуальность предложенной работы состоит в попытке представить эпоху Просвещения в её относительной целостности и завершённости, в единстве её разнообразных, иногда взаимоисключающих проявлений. Подобная попытка предполагает значимость исследования в плане анализа проблем современности, где вопрос о роли светского знания в жизни общества стоит достаточно остро. Она позволяет ставить этот вопрос более квалифицированно, с учётом специфики этого знания в тот или иной период развития секуляризованного общества.

Итак, цель исследования состоит в реконструкции теоретическими средствами целостного образа эпохи Просвещения в качестве в себе завершённого этапа исторического развития.

Из этой цели вытекают следующие задачи:

— изучить степень разработанности истории проблемы;

— выявить предпосылки Просвещения в христианстве;

— раскрыть роль религиозных войн в формировании секуляризованного мировоззрения;

— описать основные характеристики человека эпохи Просвещения, которые по-разному выражают себя в различных сферах деятельности, обеспечивая их единство и целостность;

— проследить реализацию этой модели в понимании разума, науки, истории эпохи Просвещения.

Степень научной разработанности проблемы. Рассматривая предпосылки Просвещения в периоды Средневековья и Возрождения, автор обращается к работам таких отечественных и зарубежных исследователей, как Л.П.Карсавин, П.М.Бицилли, А.Я.Гуревич, М.Блок, Ж.Дюби, Я.Буркхардт, Э.Гарен, Л.М.Баткин, Р.И.Хлодовский, А.Х.Горфункель и др.

Будучи эпохой разума по преимуществу, рефлексируя по поводу истории, Просвещение занимается и саморефлексией. Таким образом, научную разработку темы Просвещения начинает само Просвещение. Здесь прежде всего подчёркивается глубоко осознанное отличие переживаемой эпохи от Средневековья. Отличие это в негативном аспекте идёт по линии антиклерикализма, а в позитивном — проявляется в утверждении прав человеческого разума (см. произведения Вольтера, Кондорсэ и др.). Во всём этом сказывается признание достоинства че-

ловека, его «совершеннолетия» (И.Кант). Тем самым эпоха Просвещения понимает себя началом новой секуляризованной эпохи.

В целом эта саморефлексия выдержана в оптимистических тонах, хотя уже у истоков Просвещения мы встречаемся с исполненной пессимизма фигурой Паскаля, не принадлежавшего к числу просветителей, но современника эпохи раннего Просвещения. А на позднем его этапе Руссо подвергает проницательной критике черты аморализма и разложения современной ему эпохи.

XIX век, век историзма, относится к Просвещению неоднозначно. В консервативно-романтической традиции преобладает критическая оценка Просвещения, что позволяет акцентировать внимание на таких его сторонах, как абстрактность, схематизм, оторванность от жизни. Всё это делает Просвещение (в основном французское) ответственным за разрыв органической традиции французской жизни, выразившийся в конечном счёте в ужасах революции конца XVIII _/ века. Эта тема развивается по следам Просвещения и революции Ж.Де Местром, а позднее А.Токвилем и И.Тэном.

__<и> <и>

свою очередь леворадикальное крыло европейской мысли, признавая схематизм и абстрактность идей Просвещения, даёт ему скорее положительную оценку, когда выделяет преимущественно его критицизм и антиклерикализм, то есть признаки, близкие самой этой мысли. Вместе с тем лево-радикальное течение в лице марксизма стремится в духе времени найти место эпохи Просвещения в истории, и в соответствии со склонностью марксизма в основном к социально-экономическому анализу событий, оно оказывается одним из начальных этапов развития буржуазного общества. Такая характеристика этой эпохи встречается в трудах К.Маркса, Ф.Энгельса и их последователей (П.Лафарга, А.Грамши, Г.В.Плеханова и других).

Раньше марксизма и параллельно с ним место Просвещения в истории пытаются установить и другие мыслители. Для Гегеля, который непосредственно сталкивался прежде всего с консервативным немецким Просвещением, оно выступает как этап развития самосознания, где оно выделяет себя из окружающей действительности и противопоставляет себя ей в форме чистой отвлечённой мысли, абстрактного рассудка. Этот этап юношеского противостояния и вызова действительности сменяется зрелостью самосознания, когда оно в исторически сформировавшейся действительности узнаёт себя, признаёт разумность этой действительности.

Позитивистская традиция, возможно, наиболее близкая по духу Просвещению, начиная с Сен-Симона и Конта, отождествляет Просвещение с метафизической стадией развития европейской мысли и истории, которая возникла из теологической и должна уступить место позитивной.

Во всех этих попытках указать на роль Просвещения в истории стремление понять его в качестве звена более глобального исторического процесса доминирует над рассмотрением его как самостоятельного, в себе завершённого исторического феномена, что приводит к акцентированию то одной, то другой его стороны, мешая оценить его в целом. Связано это ещё с тем, что сама глобальность подобных схем исторического процесса оказывается под сомнением, ибо их скрытым телосом, естественно, делается действительность, окружающая их создателей в их каждый раз особой интерпретации.

Опыт двух мировых войн 1-ой пол. XX века, в которых большую роль сыграло романтическое культивирование идеи нации в значении одной из высших этических ценностей, позволил европейским философам взглянуть на эпоху Просвещения по-новому и увидеть её свой-

ства, прежде остававшиеся незамеченными. Романтическим порывам, эффектным, но часто разрушительным, противополагается разумная умеренность европейца эпохи Просвещения. Она не исключает энтузиазма, но последний вводится в пределы поступков общественно-полезных и поэтому облагороженных и регулируемых. С такой позиции революция становится не только следствием Просвещения, но его антитезой, и соответственно подчёркивается принципиальная нереволюционность убеждений просветителей. Такое несколько ностальгическое отношение к Просвещению можно встретить у А.Швейцера, Б.Рассела и др. Такое понимание Просвещения, может быть, не случайно для современного западного общества, когда романтические порывы изжиты в страданиях двух мировых войн, а благородного энтузиазма для совершения «малых дел» в условиях, когда общество управляется могущественными надличностными силами, хватает не всегда.

Интересные, хотя часто взаимоисключающие точки зрения на проблему генезиса секуляризованного общества, а следовательно, и Просвещения, высказывают в XX веке М.Вебер и В.Зомбарт. Важный вклад в разработку темы Просвещения в 20-ом веке вносят работы О.Шпенглера, располагающего эпоху Просвещения на границе между культурой и цивилизацией в истории европейских народов, а также А.Тойнби, для которого Просвещение, будучи одним из показателей роста западноевропейской цивилизации, продолжает движение, начатое итальянским Возрождением. Работы Ф.Броделя и историков школы анналов в целом выявляют многослойный характер цивилизации вообще и эпохи Просвещения в частности. Значение игрового элемента культуры в эпоху Просвещения раскрывается в исследованиях Й.Хейзинги. Тема секуляризации в целом и Просвещения в частности

делается предметом рассмотрения в работах К.Ясперса. Р.Коллингвуд исследует отношение Просвещения к истории и особенности исторической мысли этой эпохи. Плодотворность структуралистского подхода к науке и другим реалиям эпохи Просвещения демонстрируют работы М.Фуко. Связь науки эпохи Просвещения с общественными реалиями этого времени прослеживается в трудах Дж.Роппа. Важные замечания относительно искусства Просвещения содержатся в работах Э.Ауэрбаха и Х.Ортеги-и-Гассета. Г.Рокка исследует соотношение телеологизма и антителеологизма в концепциях разума эпохи Просвещения. Р.Малль отмечает неудачу разума эпохи Просвещения преодолеть миф посредством логоса.

Под пером отечественных историков и историософов Просвещение обретает новый несколько неожиданный облик, обусловленный особым положением России среди европейских народов. Европеизация России во времена Петра Первого приходится на период раннего Просвещения в Европе, и суть её состояла, по замечанию Г.Флоровского, в секуляризации. Русские авторы 18-го века столь же ясно, как и европейские, сознавали новизну переживаемого момента. Представления о каком-либо своеобразии русского Просвещения в сравнении с западноевропейским у них нет. Напротив, подчёркивается универсальность новой светской культуры. Особенность русских состоит разве что в их ученичестве, которое рано или поздно, по их мнению, пройдёт. В русском Просвещении мы находим те же признаки, что и в западноевропейском. Мы обнаруживаем в нём и антиклерикализм, и высокую оценку разума, и апофеоз науки. И всё же акценты расставлены иначе.

Вперёд выходит идея общего блага, общей пользы, воплощённая в светском государстве. Рассуждениями об общей пользе наполнены

указы Петра Первого, что иногда сближает их с теоретическими трактатами. Общее благо интересует в основном русских просветителей Феофана Прокоповича, В.Н.Татищева, А.Т.Болотова. Наука, реализованный в ней разум, привлекает внимание прежде всего со стороны её пользы, а не сама по себе. Сама по себе она влачит довольно жалкое существование в Московском университете и Петербургской академии, а гениальный М.В.Ломоносов так и не оставляет после себя настоящей школы. Общее благо, один из мотивов европейского Просвещения, в России превращается в лейтмотив, подчиняющий все остальные.

Дело объясняется тем, что акцентирование на разуме и теоретических науках невозможно без наличия более или менее автономной от общества и государства личности. Надо признать, что таковой в России XVIII века не было. В первой половине этого столетия дворянство - носитель европейского Просвещения в России - было прямо обязано служить государству. Во второй половине столетия оно получает определённые личные права и вольности, но служба государству оставалась нравственным долгом русского дворянина. Это не значит, конечно, что он был только подневольным слугой всесильного государства. Дворянина и государство объединяли общие нравственно-этические ценности, и служба не рассматривалась только как принуждение, а была также внутренним побудительным мотивом, долгом. Такими высшими ценностями, в частности, и являлись представления об общем благе, общей пользе, реализуемой в основном государством и на государственной службе. XVIII век дал России много ярких личностей, и одна из причин её государственного могущества в то время заключается в том, что эти люди заявляли о себе как раз на государственной службе.

Не менее интересно и другое. В России, как и во Франции, период Просвещения породил явления аморализма в среде по крайней мере части правящего сословия, хотя причины и проявления его не вполне идентичны. Во Франции это породило критику Просвещения Руссо, который вдохновлялся возвышенными античными образцами. В России подобной критикой не без влияния Ж.Ж.Руссо занимается князь М.М.Щербатов, но «повреждению нравов» века Просвещения он противопоставляет не седую древность, а ещё живую в памяти потоков допетровскую старину с её простотой нравов и грубоватой честностью. Для М.М.Щербатова, таким образом, Просвещение совпадало с западной цивилизацией вообще. Следует запомнить это многозначительное отождествление.

Зрелую русскую историософскую мысль, начиная с 40-х годов XIX века специально Просвещение занимает мало. Даже в XX веке Н.А.Бердяев посвятил ему лишь несколько неопределённых строк в работе «Смысл истории». Русская историософия скорее занята проблемой западной цивилизации в целом, что соответствовало особому положению России в семье европейских народов. С этой позиции западная цивилизация, действительно, представала единым целым. Тем не менее опыт эпохи Просвещения, когда Россия пыталась идентифицировать себя с Европой, не прошёл бесследно.

Если мы обратим внимание на характерные черты образа западной цивилизации, каким он встаёт перед глазами русских мыслителей, то заметим в нём знакомые особенности, подмеченные самими европейскими авторами именно в эпохе Просвещения, но русскими мыслителями универсализованные и распространённые и на самих этих авторов и на европейскую цивилизацию. Например, Гегель и Сен-Симон отмечают рассудочность и отвлечённый рационализм эпохи

Просвещения. Но уже И.В.Киреевский и А.С.Хомяков находят односторонний рационализм у самого Гегеля, а рассудочность о, по их мнению, присуща всей западной цивилизации. Позднее в работе «Кризис западной философии» Вл. Соловьёв обнаружит эту рассудочную односторонность даже в философских течениях откровенно иррационалистических, демонстрирующих свой разрыв с рационализмом.

Те же черты рассудочности и рационализма, впервые подмеченные в эпохе Просвещения, A.C. Хомяков увидит в западных формах христианства: в католицизме и протестантизме, распространив их, следовательно, и на западноевропейское Средневековье. Его утверждения в гораздо более осторожной форме повторит в XX веке Л.П.Карсавин.

Западноевропейский романтизм критиковал просветителей за индивидуализм, когда общество рисовалось ими как совокупность механически взаимодействующих индивидуальностей. Он противопоставлял подобной точке зрения органическое строение общества. У русских мыслителей индивидуализм делается признаком европейца в целом, а его противоположностью становятся соборность, общинность, взятые свойствами русского человека. Так поступают не только консервативные, но и леворадикальные авторы (например, А.И.Герцен).

По мере того как эпоха Просвещения в качестве предмета исследования сужается и почти исчезает со страниц произведений русских историософов, её признаки, черты, свойства, делаясь анонимными, расширяются и активно формируют завершённый образ западной цивилизации. Вряд ли это только оптический обман, вызванный особым положением России относительно Европы. Возможно, это тот самый случай, когда со стороны виднее.

Но отмеченные признаки западной цивилизации указывали не только русские философы. До некоторой степени именно такой она предстаёт перед европейским миром. Писали о них как об отличительных чертах своей цивилизации и сами европейцы. Может быть, эпоха Просвещения, расположенная между теоцентрическим Средневековьем и секуляризованным Новым временем, как раз в силу этого наиболее полно выражает ряд особенностей западноевропейской цивилизации в целом как средневековой, так и новоевропейской.

Отечественная литература о Просвещении в течение долгого времени разрабатывала сюжеты, определённые марксистской традицией, свободное отношение к которой наметилось в последнее время. Б.М.Гессен устанавливает связь между социально-экономическими реалиями эпохи Просвещения и наукой того времени. Связь этих реалий с философскими построениями эпохи прослеживается Н.В.Мотрошиловой. Следует отметить работы И.С.Нарского и Т.В.Артемьевой по философии Просвещения; роль П.С.Волгина в освещении темы социализма в трудах просветителей; И.Г.Дробницкого и Э.Ю. Соловьёва - в анализе этических концепций эпохи Просвещения. Б.Г.Кузнецовым, П.П.Гайденко, В.С.Кирсановым много сделано в плане выявления своеобразия естественнонаучных теорий XVII-XVIII вв. В работах Ю.М.Лотмана о русском Просвещении выявляются особенности Просвещения в целом. Сборник «Проблемы русского Просвещения в литературе XVIII века». М.-Л., 1961 г.) раскрывает особенности литературного процесса эпохи Просвещения не только в России. В сборнике «Французское Просвещение и революция» (М., 1989 г.) анализируется связь между идеями Просвещения, эпохой Просвещения в целом и событиями Великой французской революции.

Методологической основой диссертации являются:

— метод историзма, применяемый при анализе целостных историко-культурных образований, разработанный в классическом философском наследии;

— сравнительно-исторический метод, позволяющий выявить основные черты исследуемой эпохи в их сопоставлении с соответствующими характеристиками других исторических периодов;

— диалектический метод, дающий возможность обнаружить сущностное единство эпохи в разнообразных, иногда взаимоисключающих выражениях.

Научная новизна исследования. Новизна исследования состоит в том, что даётся целостный образ эпохи, в связи с типом человека, действующего в различных сферах активности. Выражая себя в различных сферах культуры, человек эпохи Просвещения во всей специфике его характеристик придаёт относительную целостность и своеобразие самой эпохе.

В качестве одной из предпосылок возникновения человека эпохи Просвещения исследуются христианство со стороны наличия в нём возможностей, реализовавшихся в секуляризации вообще и в эпохе Просвещения в частности.

В роли предпосылки создания нового человека рассматриваются религиозные войны ХУ1-ХУИ веков, когда секуляризованные потенции христианства были выстраданы западноевропейской цивилизацией и получили возможность утвердиться. Тем самым в не исследованном до сих пор аспекте ставится вопрос не только о генезисе эпохи Просвещения, но и всего периода секуляризованного развития общества, к которому принадлежит и наша эпоха.

Практическая значимость исследования заключается в том, что методы реконструкции целостного образа эпохи Просвещения могут

быть использованы при теоретическом воссоздании целостного облика других периодов истории.

В самом деле, в основании каждого такого периода находится тип человека в значении его исходной модели. В свою очередь человек в этой своей роли определяется мировоззренческими установками, которые задают его отношение к тому, что для него представляется абсолютным, а также к миру и к самому себе.

Сами эти мировоззренческие установки открываются человеку чаще всего в процессе крупных социальных потрясений, иногда войн, когда само его существование поставлено на грань смерти. В подобной ситуации всё, что кажется случайным, незначительным, относительным отпадает, и безусловная истина предстаёт перед человеком в том или ином исторически-конкретном виде. Происходит преобразование человека, в котором сохраняется тем не менее устойчивый инвариант, связывающий его предшествующее и новое состояние. Такое значение для эпохи Просвещения и для периода секуляризации в целом имели религиозные войны, где была изжита религиозная парадигма развития общества и получили возможность реализоваться иные, секуляризационные потенции, заложенные, впрочем, в самом христианстве. В свою очередь сама эпоха Просвещения как определённый этап в развитии новоевропейского секуляризованного общества изживает себя в потрясениях Великой французской революции и наполеоновских войн.

Наконец, подобно тому, как в эпоху Просвещения отдельные феномены культуры делаются воплощением того или иного типа человека, культурные образования других исторически завершённых периодов также могут быть осмыслены как выражения того типа чело-

века, который является их предпосылкой и активным структурообразующим фактором.

Апробация работы. Материалы диссертации апробированы на уроках для учащихся 9-11 классов средней школы, на лекциях для студентов Высших Гуманитарных курсов, а также на лекциях для учителей в Университете Педагогического мастерства. Они изложены в докладах на научных конференциях: «Плехановские чтения: историософские проблемы общественных наук на рубеже тысячелетий 30-31 мая 1996 г.; Всероссийская конференция «Философия и цивилизация» 30-31 октября 1997 г.; научная конференция «Экология духа» 16-18 марта 1998 г.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Пеев, Георгий Иванович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Модель субъект-объекта, тип человека эпохи Просвещения, отличается отмеченной нами противоречивостью: трансцендируя в общественно-исторические реалии, он одновременно выталкивается из них и обретает себя, от них обособляясь. Надо отметить, что таково положение человека в секуляризованном обществе в целом. Не только в эпоху Просвещения, но и в последующий период развития этого общества.

Своеобразие Просвещения заключается в том, что, обособляясь от этих реалий, человек Просвещения апеллирует к природе: к природе вообще и к человеческой природе в частности. В этом обращении к природе сказывалась связь Просвещения с традиционным доиндустриальным сословным обществом, которое ориентировалось на вечные, неизменные образцы, а не на развитие и где место человека в обществе определялось фактом его природного происхождения.

Природа и выступала в качестве такого вечного и неизменного образца для человека той эпохи. Вместе с тем исторический процесс оказывался эпифеноменом взаимодействия человеческой природы и природы вообще. Зрелое Просвещение и стремилось переустроить мир в соответствии с этим образцом: в соответствии с естественным природным равенством людей.

Однако абстракция природного человека могла приобрести и иное звучание. Возможно восхождение к природе, но возможно и нисхождение к ней. Если для мыслителей Просвещения движение к природе означало восхождение к высшему образцу и движение это так или иначе связано с потрясениями французской революции, преобразившей в конечном итоге всю Европу, то нисхождение к природе имело не менее значительные последствия.

Оно происходило в сфере производства, и родиной его была не пылкая Франция, а трезвая, практичная Англия. Просвещение завершается не только французской революцией, но и промышленным переворотом в Англии. Между тем промышленный переворот в момент его совершения и означал сведение целостного человека к его природным физиологическим возможностям.

Ручной труд, когда была возможна определённая личная инициатива и реализация творческих потенций работника в процессе производства, сменяется технологией раннего машинного производства, низводящей работника до уровня придатка машины. Вместе с промышленным переворотом производство перестаёт носить семейный характер, где оно сохраняло оттенок патриархальной теплоты и во многом регулировалось религиозными ценностями. Теперь человек трудится вне семьи, чужой среди чужих людей, управляемый чужими людьми, которые в своём стремлении к прибыли доводят его существование до уровня чисто природных физиологических возможностей.

Отношение к человеку в раннем машинном производстве только предельный случай отношения к нему как к несамостоятельному природному телу. И если зрелое Просвещение взывало к автономному независимому существованию человека, то в данном случае всякие остатки независимого существования, гарантированные традиционным укладом, устранялись. Проза жизни девятнадцатого столетия и сложилась в результате синтеза идей внесословного равенства с отношением к тому же человеку как к естественному природному, а потому несамостоятельному существу.

Борьба всех против всех, когда одни постоянно утверждали своё превосходство над другими, но именно поэтому все оказывались взаимно несамостоятельными, наполняет девятнадцатое столетие, будь то борьба личностей, классов или наций. Под влиянием этой борьбы менялось и представление о природе. Она уже не символ умиротворённой вечности, но сама живая природа предстаёт как непрерывная борьба за существование.

Но, возможно, главное, что является результатом борьбы и столкновений, — это уникальное историческое событие. Девятнадцатый век перестаёт вращаться в сфере вечных образцов. Значение неповторимого события здесь приобретает сама борьба за условия материального существования классов, наций, так что иногда становится непонятным, что же является ведущим: то ли эти материальные условия существования, то ли это стремление к борьбе, к уникальному историческому событию, в ходе которого можно лишиться не только материальных условий существования, но и самого существования. Наступает век историзма, когда для человека обособление от исторически сложившихся реалий оказывается не уходом к природе, а предпосылкой преобразования этих реалий.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Пеев, Георгий Иванович, 1998 год

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Августин Аврелий. Исповедь; Абеляр Пьер (Пётр). История моих бедствий. М.Ю. 1992.

2. Асмус В.Д. Проблема интуиций в философии и математике. М., 1965.

3. Асмус В.Д. Историко-философские этюды. М.,1984.

4. Ауэрбах Э. Мимезис. М.Д976.

5. Ахутин A.B. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988.

6. Барг М.А. Великая английская революция в портретах её деятелей. М., 1991.

7. Баткин Л.М. О социальных предпосылках итальянского Возрождения // Проблемы итальянской истории. М., 1975.

8. Баткин Л.М. Ренессанс и утопия // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976.

9. Баткин Л.М. Ренессансное мировосприятие в поэме Ариосто // Проблемы итальянской истории. М.5 1978.

Ю„ Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М.,1978.

11. д Баткин Л.М. Зарождение новоевропейского понимания культуры в жанре ренессансной пасторали // Проблемы итальянской истории. М., 1983.

12. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989.

1 з „ Бергер А. Культурные задачи реформации. СПб., 1901.

14. Бердяев H.A. Смысл истории. М., 1990.

15 „ Бёрк Э. Размышления о революции во Франции. М., 1993.

16. Бёркли Дж. Сочинения. М., 1978.

17. Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956.

18. Берне Ф. История последних политических переворотов в государстве Великого Могола. M.-JI., 1936.

19. 19.Библер B.C. Механика и логика // Диалектика теория познания. Анализ развивающегося понятия. М., 1967.

20. Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975.

21. Библер B.C. От наукоучение к логике культуры.. М., 1991.

22. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.

23. Блок М. Апология истории. М., 1986.

24. Богословие в культуре средневековья. Киев., 1992.

25. Болингброк. Письма об изучении и пользе истории. М., 1978.

26. Прот. Булгаков С. Православие. Очерки учения православной церкви. Киев, 1991.

27. Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1993.

28. Васильев JI.C. История Востока. Т. 2. М., 1994.

29. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

30. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

31. Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981.

32. Вико Дж. Основания новой науки о общей природе наций. Л., 1940.

33. Виппер Б.Р. Введение в историческое изучение искусства. М., 1985.

34. Виппер Р. Четыре века европейской истории. М., 1924.

35. Вольней. Руины или размышления о революциях империй. М., 1920.

36. Вольтер. Философские сочинения. М., 1989.

37. Всемирная история. Т. 5. М., 1958.

38. Гайденко В.П., Смирнов Г.П. Западно-европейская наука в Средние века. М., 1989.

39. Гайденко П.П. Философия Николая Кузанского и античный платонизм // Античная культура и современная наука. М., 1985.

40. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М„; 1987.

41. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М„, 1981. 42 о Гегель Г. Феноменология духа. Сочинения. Т.„ М., 1975.

43. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Сочинения. Т. 2. М., 1975.

44. Гегель Г. Философия истории. СПб., 1993.

45. Гегель Г. Лекции по истории философии. Сочинения. Т. 3. СПб., 1994.

46. Гельвеций К.-А. Сочинения в двух томах. T.I. М., 1973.

47. Герцен А.И. Сочинения. Т. I. М., 1985.

48. Гиббон Э. История упадка и крушения Римской империи. СПб., 1994.

49. Гизо Ф. История цивилизации в Европе. СПб., 1905.

50. Гольбах П.А. Избранные произведения в двух томах. Т. I. М., 1963.

51. Горфункель. А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977.

52. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.

53. Градовский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. М., 1987.

54. Гулыга A.B. История как наука // Актуальные проблемы исторической науки. М., 1969 .

55. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

56. Гуревич А.Я. Дух и материя. Об амбивалентности средневековой религиозности // Культура и общественная мысль. М., 1988.

57«, Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989.

58. Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. I. М., 1989.

59. Дидро Д. Избранные философские произведения. М., 1941.

60. Дюби Ж. Европа в Средние века. Смоленск, 1994.

61. Зомбарт В. Буржуа. М., 1994.

62. История Европы. Т. I. М., 1988.

63. История Италии. Т. I. М., 1970.

64 „ История Средних веков. М., 1980.

65. Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993.

66. Кант И. Сочинения.Т. I. М., 1994.

67. Кареев Н.И. Философия культурной и социальной истории Нового времени. СПб., 1902.

68. Кареев Н.И. История западной Европы и Новое время. Т. I. СПб., 1908.

69. Кареев Н.И. Великая французская революция. Петроград, 1918.

7 о. Карсавин Л. П. Католичество. Петроград, 1918.

71. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. Париж, 1923.

72. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

73. Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1993.

74. Карсавин Л.П. Культура средних веков. Киев, 1995.

75. Катенин П.А. Размышления и разборы. М., 1981.

76. Кенэ Ф. Избранные экономические произведения. М., 1960.

77. Кирсанов В.С. Научная революция XVIII века. М., 1987.

78. Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

79. Кожина Е. Искусство Франции XVIII века. Л., 1971.

80. Коллингвуд . Идея истории. Автобиография. М.Ю 1980.

81. Кондильяк Э.Б. Трактат об ощущениях. М., 1935.

82. Кондорсэ Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

8 3. Кузнецов Б.Г. От Галилея до Эйнштейна. М., 1966. 84. Кузнецов Б.Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979. 8 5. Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

8 6. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

87. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М.-Л., 1936.

88. Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Свет незримый. Т.2. СПб., 1992.

8 9. Локк Дж. Избранные философские произведения. Т. I. М., 1960.

90. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

91. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991.

92. Лотман Ю.М.Руссо и русская культура XVIII века // Эпоха Просвещения. Л., 1967.

93. Лурье В.М. Послесловие; Св. Нисский Григорий. Об устроении человека. СПб., 1995.

94. Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1994.

95. Прот. Майендорф И. Введение в святоотеческое богословие, М., 1985.

96. Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. М., 1968.

97. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993.

98. Мандрыка А.П. Эволюция механики в её взаимной связи с техникой. Л., 1972.

99. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. М., 1960. юо. Меркантилизм. М., 1935.

101. Молина Э.Б., Франкфурт У. И. На рубеже веков // Физика на рубеже XVII-XVIII вв. М., 1974.

102. Монтень М. Опыты. Книга первая. М.-Л., 1960.

ЮЗ. Монтескьё Ш.-Л. Избранные произведения. М., 1955.

104. Мостепаненко М.В. Философия и физическая теория. Л., 1969.

105. Мотрошилова Н.В. Познание и общество. М., 1969.

106. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.

107. Новгородцев Лекции по истории философии права. М., 1914.

108. Никифоров В.Н. Восток и всемирная история. М., 1977.

109. Огородник И.В. Философские взгляды Ламетри. Киев, 1979. НО. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

111. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1987.

112. Петти В. Экономические и статические работы. М., 1940.

из. Поршнев Б.Ф„ Тридцатилетняя война и Московское государство. . М., 1976.

114. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. М., 1996.

115. Ревуненкова В.В. Идеи гуманизма в трактовке Жана Кальвина // Культура эпохи Возрождения и Реформации. М., 1988.

116. Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Спб., 1903.

117. Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908.

118. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.

119. Сабуль А. Первая республика. М., 1974.

120. Сигал H.A. Вступительная статья // Буало. Поэтическое искусство. М., 1957.

121. Смирин М.М. Германия эпохи Реформации и Великой крестьянской войны. М., 1962.

122. Смирин М.М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М., 1978.

123. Соболева А. Семантика руин // Вопросы искусствознания. 1996.- № IX (2/96). М., 1996.

124. Соловьёв Вл. С. Сочинения. Т. 2. М., 1988.

125. Соловьёв Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991.

126. Спиноза Б. Избранные произведения. Т. I. М., 1957.

127. Сталь Ж. Де. О литературе, рассмотренной в связи с общественными установлениями. М., 1989.

128. Стороженко И. Очерк истории западноевропейской литературы. М., 1908.

129. Струве П. Б. Интеллигенция и революция // Из глубины. М., 1991.

130. Султанов Р.И. К истории становления теологического

рационализма // Рационалистическая традиция и современность. М., 1990.

131. Тиндер К.Е. Очерк истории театра в Западной Европе и России // Вопросы теории и психологии творчества. Т. III. Харьков, 1911.

132. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

133. Тойнби А. Постижение истории, М., 1991.

134. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1995.

135. Токвиль А. Старый порядок и революция. Петроград, 1918.

136. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.

137. Тураев C.B. Классицизм в немецкой литературе XVIII века // Проблемы Просвещения в мировой литературе. М., 1970.

138. Тэн И. Происхождение общественного строя современной Франции. T.I. СПб., 1907.

139. Тюрго А. Избранные экономические произведения. М., 1961.

140. Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990.

141. Февр Л. Бои за историю. М., 1991.

142. Фёдоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.

143. Фейерабенд П. Избранные труды по истории науки. М., 1986.

144. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М., 1989.

145. Фишер К. Декарт. СПб., 1994.

146. Фроловский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931.

147. Философия и наука. М., 1972.

148. Франк Ф. Философия науки. М., 1960.

149. Французское Просвещение и революция. М., 1989.

150. Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

151. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

152. Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.

153. Хейзинга Й. Homo ludens. M., 1992.

154. Чистозвонов А.H. Генезис капитализма: Проблемы методологии. -М.,1985.

155 « Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990.

156. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. M., 1992.

157. Шиллер Ф. Собрание сочинений. В 7 тт. Т.2. М.,1955.

158. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.

159. Штекль А. История средневековой философии. М. Д 912.

160. Эккерман И. Разговоры с Гёте. М., 1981.

161. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

162. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.,1986.

163. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. Д 994.

164. Agassi J. The logic of seintific inquiry. Lynthese. Dordreht, Vol.26, N 314. 1974.

165. Karr H.W. Leibniz.- N.Y.,1960.

166. Gemmer M. Models and phyzical theory. Proc. X Intern. long.Hlist.Sc. Paris, 1964.

167. Maier A. On the threshold of exact seince. Philadelphia, 1982.

168. Collingwood B. The idea of nature. Oxford, 1945.

169. Pophin R.H. The new realism of Bishop Berkley // University of California Publications. Vol.29. Los Angeles, 1957.

170. Reseher N. The philosophy of Leibniz. Prenfice-Hall, 1969.

171. Reseher N. On states of thing inself. Akten dez 5 Intern. Kant. Kongress. Mainz, 1981.

172. Stroud B. Transcendental argument. The journal of Philosophy.-N.Y.,1968. Vol.65, Nr. 9.

173. Wertfall. The construction of modern seince. N. Y.,1953.