Русская сотериологическая концептосфера человек: на фоне китайской сотериологической концептосферы λ ЖЭНЬ тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.02.20, кандидат филологических наук Ко Чун Ин

• Ко Чун Ин
• кандидат филологических наук
• 2009

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Ко Чун Ин

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛABA 1. ЯЗЫКОВАЯ ОБЪЕКТИВАЦИЯ СОТЕРИОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПТОВ КАК ПРЕДМЕТ ЛИНГВИСТИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ.

1. Понятия «религиозная картина мира» и «конфессиональная картина мира».

1.1. Понятие «религиозная картина мира» и образные основы христианской и буддийской сотериологии (общая характеристика). 1 б

1.2. Понятие «конфессиональная картина мира».

2. Язык религии и язык конфессии. Религионимы как объект лексикологического и лексикографического описания.

2.1. Фиксация «народной религиозной» картины мира в лиигвофольклористических и этнографических трудах (на примере «пародно-православпой» картины мира).

2.2. Средства языковой репрезентации трансцендентного и невидимого: внутренняя форма слов, метафоры, символы. Фразеологизмы с компонентами — именами сотериологических концептов.

3. Исследование концептуализации конфессиональных представлений о человеке (на примере изучения сотериологических концептов ДУША, ДУХ, TEJIO, ПЛОТЬ как фрагментов православной концептосферы ЧЕЛОВЕК).

3. 1. Исследование сотериологического концептаДУША.

3. 2. Исследование сотериологического концепта ДУХ.

3.3. Исследование сотериологического концепта ТЕЛО.

3. 4. Исследование сотериологического концепта ПЛОТЬ.

Выводы.

ГЛАВА 2. ОБЪЕКТИВАЦИЯ СОТЕРИОЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПТОСФЕРЫ ЧЕЛОВЕК В СОВРЕМЕННОМ РУССКОМ ЯЗЫКЕ (НА ФОНЕ ОБЪЕКТИВАЦИИ КОНЦЕПТОСФЕРЫ (.ЖЭНЬ) Ж В СОВРЕМЕННОМ КИТАЙСКОМ ЯЗЫКЕ).

1. Объективация сотериологической концептосферы -Л. {ЖЭНЬ) в современном китайском языке.

1.1. Объективация концепта Mt (ШЭНЬ,).

1. 2. Объективация концепта (ЖОУ).

1. 3. Объективация концепта >-<4. {СИНЬ).

1.4. Объективация концептов» {ЦЗИН), Ж ЩИ), 4Ф {ШЭНЬ2).

1.5.06 актуальности метаединиц, объективирующих сотериологическую копцептосферу Л. {ЖЭНЬ), за пределами философско-богословских текстов.

2. Объективация сотериологической концептосферы ЧЕЛОВЕК в современном русском языке.

2. 1. Лексические средства объективации концептосферы ЧЕЛОВЕК в православных учебных текстах XIX — XXI вв. для священнослужителей.

2.2. Лексические средства объективации концептосферы ЧЕЛОВЕК в гомилетических текстах. Семантическая близость лексем Бог и человек в понимании гомилстиков.

2.3. Об актуальности метаединиц, объективирующих концептосфсру ЧЕЛОВЕК, за пределами православных учебных и гомилетических текстов.

2. 4. Репрезентанты еотериологического концепта ДУША.

2.4.1. Семантические признаки ключевого лексического репрезентанта концепта ДУША по данным гомилетических текстов XIX — начала XXI вв. (прот. Григория Дьяченко, св. Силуана Афонского, архпм. Иоанна Крестьяпкипа и др.).

2.4.2. Образные репрезентанты концепта ДУША в гомилетических текстах. Закрепление и развитие образных представлений о душе в русском поэтическом мышлении конца XVIII — начала XX вв.

2.4.3. Лексикографические и современные наивные толкования ключевого слова душа (русская специфика наивной интерпретации еотериологического понятия на фоне китайской).

2.4.4. Современные фразеологические репрезентанты концепта ДУША разной степени устойчивости с компонентом — ключевым словом душа (по данным Национального корпуса русского языка).

2.4.5. Опыт реконструкции концепта ДУША на основе данных гомилетических текстов XIX—начала XXI вв. ДУША и РУССЮ1Я ДУША как нетождественные сущности.

2.4.6. Репрезентация концепта СЕРДЦЕ и его связь с концептом ДУША.

2.5. ДУША и ДУХ. Русская специфика наивной интерпретации еотериологического понятия на фоне китайской.

2.6. Концепт ТЕЛО. Русская специфика наивной интерпретации согернологического понятия на фоне китайской.

2.7. О русской специфике наивной интерпретации еотериологического понятия «плоть» на фоне китайской — («жоу»).

Выводы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Русская сотериологическая концептосфера человек: на фоне китайской сотериологической концептосферы λ ЖЭНЬ»

Диссертация посвящена сопоставительному исследованию репрезентантов сотериологических концептов в современных русском и китайском языках.

Актуальность темы, объект, предмет, цель и задачи исследования.

Сотериологию, или богословское учение о спасении, связывают с кардинальными жизненными установками. Внешнее, физическое, спасеиие неразрывно с внутренним, духовным. Идея духовного спасения оставалась для русских долгое время настолько важной культурной доминантой, что даже закрепилась в речевом этикете {спасибо).

Объективации религиозных представлений в разных языках посвящено уже немало трудов [Barbour 1974; Stiver 1995; Мечковская 1998, Чуракова 1998; Кононова 2001; Листрова-Правда 2001; Билалов 2003; Кузьменко 2003; Воронцова 2005; и др.]. Часть из них связана с изучением сотериологических проблем, чаще — христианских [Аверинцев 2001; Шедраков 2001; Вендина 2002; Сергеева 2002; Мень 2003; Лагуга 2004; Алейник 2006]. Буддийская сотериология привлекает внимание российских исследователей редко [Розенберг 1991; Батоин 2004].

После длительного, вызванного нелингвистическими причинами игнорирования советскими и китайскими языковедами религиозного догматического дискурса сейчас наблюдается большой интерес к нему.

Религиозные тексты, прежде всего библейские, исследуются разноаспектно, в частности, в аспекте теории перевода [Реморов 2003; Пиевская 2006]. Много трудов посвящено изучению библеизмов [Шевцова 1989; Гольдберг, Ивашенцева 2005; Жуковская 2006; и многие др.], в том числе и в сопоставительном аспекте [Гак 1997; Ваниева 2005; и др.]. Детально изучен лексический и композиционно-структурный состав современной проповеди. Начав с исследований немецко- и англоязычной проповеди [Агеева 1998; Ивойлова 2003], российские лингвисты обратились к русской православной традиции [Гольберг 2002; Моллаева 2004; Крылова 2005; Расторгуева 2005; Шабанова 2006]. Изучены жанровые особенности современного русского церковно-духовного послания в целом [Со Ын Ен 2000; Ярмульская 2006], а также особенности индивидуального стиля православных богословов [Реморов 2003; Камышников 2005]. Существуют даже работы по «лингвистической христологии», посвященные воссозданию речевого портрета Иисуса Христа [Первухина 2003; Миронов 2005].

Религиозная лексика как совокупность религионимов рассматривается и в рамках диахронных текстологических исследований, например, на материале литургических текстов XII—XV вв. [Афанасьева 2004], житийных памятников XV в. [Митина 2000] и т. д. Известны труды по религионимам определенных конфессий, в частности православной, не только в русском языке [Тимофеев 2001; Скляревская 2000], но и в языках других народов Российской Федерации [Хужева 2002; Шейгасанова 2006]; по фразеологизмам с компонентами— религионимами, в том числе и теонимами, на материале разных языков [Гак 1997; Печенкипа 2001; Булавина 2003; Козина 2003; Би Цзииьэ 2004; Ваниева 2005; Григорьев 2006; Жуковская 2006; и др.].

Лингвистов и фольклористов в большей степени пока привлекает специфика узкоконфессионального употребления религионимов, например, в немецком лютеранском дискурсе [Уразаева 2003; Капустина 2005], русском старообрядческом [Никитина 1993; Лагута 2005; Кончаревич; Юмсунова 1992; Александрова 2007], русском духоборском [Никитина 1993]. Изучаются дискурс «народного православия» [Никитина 1991, 1993, 1995; Панченко 1998; Лагута 2005; Лаврентьев, Лагута 2005; и др.], современный богослужебный дискурс [Людоговский 2003], но не православный синодальный догматический учебный и гомилетический дискурс XIX — начала XXI вв. Хотя отмечают, что многие понятия религиозного происхождения переосмыслились в светском узусе [Войцева 1989; Горюшина 2002; Лагута 2003, 2; Михайлова 2004; Крылова 2005]. Это хорошо видно на примерах узкоконфессиональпых и литературных толкований одних и тех же единиц [Лагута 2004; Михайлова 2004].

Спасение предполагает вечную жизнь под покровительством высшей силы — Спасителя — путем избавления в земной жизни от физических угроз и духовных опасностей (от злых духов, грехов, страстей), поэтому концептуализация спасения осуществляется с привлечением представлений о Боге, а также наивных антропологических представлений о теле и душе. Отметим, что тема наивной антропологии интересна не только лингвистам [Wiezbicka 1989; Johnson 1990; Апресян 1995; Урысон 1995; Арутюнова 1999; Логический анализ языка 1999; Lakoff 1999; Быховская 2000, 2005; Пимепова 2000; Берестнев 2001; Антология концептов 2007; и многие др.], но и философам и культурологам [Розенберг 1991; Многомерный образ человека 2001; Обухов, Зобов, Сугакова, Ситников 2001; Огурцов 2001; Сергеева 2002; Лохов 2003; Психология телесности между душой и телом 2005; Тело в русской культуре 2005; Лиан 2008; и др.]. Известны работы по «философии» духа [Бердяев 1994, 1999; и др.], сердца [Апенышева 2004; и др.], тела [Лохов 2003; Эпштейн 2006; и др.]. Однако христианской и собственно православной антропологии посвящено лишь несколько исследований [Остапенко 2002;

Зимакова 2005; Бахтин 2006], буддийской (если исключить многочисленные паранаучные труды) — единицы [Розенберг 1991; Касевич 1996; Лиан 2008]. Количество же трудов, связанных с отражением и систематизацией в общеупотребительном языке и художественном дискурсе элементов наивной антропологии, увеличивается постоянно [Сафина 1995; Убийко 1998; Тильман 1999; Тарасова 2001; Перевозникова 2002; Кондратьева 2004; Маняхип 2005; Потапова 2006; Антология концептов 2007; и др.], в том числе выполненных в сопоставительном аспекте [Нуждина 2004; Бурное 2004; Черникова 2005; Степаненко 2006; и др.].

Разноаспектные лингвистические описания души [Тарасова 2001; Перевозникова 2002; Бурное 2004; Кондратьева 2004; Коськина 2004; Богословский, Князькин 2005; Маняхин 2005; и др.] и тела [Быховская 2000; Спирова 2004; Журавлев, Никитина, Сорокин, Реут, Тхостов 2005; Маняхин 2005; Никитин 2006; Азаренко 2007; и др.] дополняются изучением их метафорических объективаций в разных языках [Schongen 1962; McFague 1982; Soskice 1985; Johnson 1990; Lakoff 1999; Buntfuss M. 1997; Баранов 2003; Kovecses 2003, 2006; Пименова 1999; Лагута 2003; Райкен, Уилхойт 2005; Арсеньева 2008; и др.].

В то же время системы метафорики и символики современной буддийской и православной догматической антропологии еще не изучены.

Актуальность данной работы обусловлена необходимостью выяснить, насколько догматические сотериологические представления о духе, душе, теле и плоти как необходимых элементах спасения отличаются от соответствующих наивных антропологических представлений, репрезентированных в светских текстах и в устной речи молодых носителей языка. Кроме того, язык текстов, например, современной православной догматической богословской учебной литературы, не привлекался к концептуальному изучению. Система языковых средств современной догматической антропологии не соотносилась с системой языковых средств гомилетической и внеконфессиональной наивной антропологии, несмотря на явную необходимость в их сопоставлении.

Объектом данного исследования стали лексические и фразеологические репрезентанты сотериологических концептосфер ЧЕЛОВЕК и ЖЭНЬ (-Л), образуемых концептами ДУХ, ДУША, ПЛОТЬ, ТЕЛО и СИНЬ (/•£), ЦЗИН (Щ, ЦИ (£t), ШЭНЬ2 (Щ, ШЭНЬ, 1 (Mr), ЖОУ (je<y). В ряде случаев к анализу привлекались и морфологические объективации русских репрезентантов в догматических учебных, гомилетических и светских текстах.

Предметом исследования стало определение степени соответствия

Тон в китайском языке, как известно, участвует в смыслоразличии, поэтому далее в нашей работе мы отличаем иероглиф шэиь2 (4Ф) со вторым тоном, который имеет значение 'дух', 'святость' и т. д., от иероглифа шэ/ibi с первым тоном, который имеет значение 'тело'. семантики современных языковых (лексических и фразеологических) репрезентантов исследуемых концептов содержанию исходных сотериологических установок.

Цель работы — изучить объективации сотериологических концептов в сопоставительном аспекте, в частности определить их сотериологическое содержание и выяснить, какими металексическими средствами они репрезентируются, как интерпретируются молодыми носителями русского и китайского языков.

В работе решаются следующие задачи:

1. Общетеоретической задачей стала систематизация понятийно-терминологического аппарата исследования: религиозная картина мира, сотериология {христианская и буддийская), сотериологический и звдемонический типы культуры, конфессиональная картина мира, сотериологическая кот} епт о сфера, язык религии, язык конфессии и др., а также определение направлений изучения объективаций сотериологических копцептосфер ЖЭНЬ (-А) и ЧЕЛОВЕК в китайском и русском языках.

2. Частные теоретические задачи: а) определение границ сотериологических концептов и исследование концептуализации конфессиональных представлений о человеке на примере ДУША, ДУХ, ТЕЛО, ПЛОТЬ как фрагментов православной концептосферы ЧЕЛОВЕК', б) определение критериев разграничения религионимов и лексических единиц, приобретающих религиозные смыслы в исследуемых нами текстах; в) определение гомилетических и наивных метатолкований исходных сотериологических понятий; г) систематизация средств языковой репрезентации трансцендентного и невидимого.

3. Практические задачи: 1) составление исследовательских китайской и русской картотек; 2) проведение целевого анкетирования среди молодых носителей языков с целью определения наивных метатолкований репрезентантов сотериологической концептосферы; 3) анализ собранного материала с привлечением дефиниционного, компонентного, контекстного видов анализа и количественных подсчетов; 4) выявление актуальности фразеологизмов с компонентами-именами концептов для современных светских текстов.

Научная новизна исследования. Обобщающего труда по изучению сотериологических концептов, выполненного на современном русском или китайском материале, пока нет. Лишь некоторые стороны сотериологической концептуализации получали описание в кругу исследований следующих концептов: БЛАЖЕНСТВО [Воркачев 2004]; ВЕРА [Казнина 2004]; ГРЕХ [Панова 200; Козина 2007]; ДУХ [Сафина 1995; Урысон 2003; Шмелев 2005]; ДУША [Кондратьева 2007; Лагута 2004; Нуждина 2004; Перевозникова 2002;

Пименова 1999, 2003, 2004; Сафина 1995; Убийко 1998; Урысон 2003; Шмелев 2005]; ЖИЗНЬ [Деева 2005; Ипанова 2007; Хо Сон Тэ, Чернейко 2001]; ЛЮБОВЬ [Воркачев 1995, 2003, 2007; Вильмс 2007; Зализняк 2005]; МИЛОСТЬ [Воркачев 2007]; РАДОСТЬ [Зализняк 2005]; СВОБОДА [Солохина 2007]; СЕРДЦЕ [Кондратьева 2007; Пименова 2006; Скляревская 2005]; СМЕРТЬ [Грабарова 2001], СОЧУВСТВИЕ [Зализняк 2005]; СТРАХ [Зайкина 2007]; СЧАСТЬЕ [Воркачев 2002, 2004; Зализняк 2005]; ТЕЛО [Нуждипа 2004; Урысон 2003; Шмелев 2005]; ТРУД [Чернова 2007] и др.

В л ингво культурологи и акцентировался сотериологический аспект семантики религионимов: сердце [Алексеева 1996], душа [Алексеева 1996; Вежбицкая 1990; Михеев 1999; Черникова 2005], смерть [Грабарова 2001], любовь [Каштанова 1997; Буянова 2003; Кузнецова 1998], сочувствие [Левонтина 2004], сострадание, жизнь [Новикова 2004], святость [Смирнова

2005], дух [Черникова 2005]. Концепты исследовались и в лингвопоэтическом аспекте: ДУХ [Маняхин 2005; Бурное 2004]; ДУША [Маняхин 2005; Бурное 2004; Тильман 1999]; СЕРДЦЕ [Маняхин 2005]; СЧАСТЬЕ [Михайленко 2006]; БЛАЖЕНСТВО [Михайленко 2006]; ЛЮБОВЬ [Данькова 2000; Новоставская 2003; Рыжков 2004].

Среди монографических исследований, посвященных китайской языковой картине мира, нам встретились только [Тань Аошуан 2004; Цзинь Тао 2007]. Сопоставительные лексические, фразеологические и грамматические исследования на материале языков разной типологической общности, к которым относятся русский и китайский, имеют давнюю традицию, но сравнение русской и китайской концептосфер началось недавно. В этом направлении изучены единицы, репрезентирующие концепты ДОМ [Ли Ли

2006], ЭКОНОМИКА [Ван Бин Дун 2004], ЗАСТОЛЬЕ [Ма Яньли 2005], ЧАЙ [Цзоу Сюецян 2007], БЛАГОДАРНОСТЬ, ИЗВИНЕНИЕ [Ли Сюзянь 2006], ПУТЕШЕСТВИЕ [Лю Цзюань 2004], ДУША, КРАСОТА [Тань Аошуан 2004 2]. Исследуемые нами концепты в совокупности не были объектом сопоставительного исследования. Этим определяется новизна нашего исследования.

2 В статьях Тань Аошуаиа «Локализация органов чувств в наивной картине мира китайскою языка» и «Китайское слово душа и китайский концепт души как двухуровневое образование, или История о забытой душе» рассматриваются слова синь лип (М), хунь Мы считаем, чтобы реконструировать семантическое поле китайского аналога концепту ДУША, нужно выполнить этимологический анализ этих репрезентантов. Например, синь в этимологическом словаре толкуется как «сердце», «мышление», «воля», «локус», «грудь», «центр» и т. д., по Шо Вэнь (".'й Л) , синь — «внутрь», в словаре современного китайского литературного языка синь толкуется как «внутренний орган», «мышление» (древние китайцы считали, что именно сердце руководит мышлением, и в древнекитайских текстах синь имеет значение 'мозг') «ум», «разум», «чувство», «воля», «настроение». Сотериологическое и философское значение концепта СИНЬ также должно получить описание. Кроме того, необходимо провести ассоциативный эксперимент для выявления системы представлений о синь у современных носителей языка.

В диссертации впервые:

1) Определен состав объективации буддийской концептосферы ЖЭНЬ (-Л,), которую составляют сотериологические концепты СИНЬ ('•<£-), ЦЗИН ЦИ (Ж),ШЭНЬ2 (Щ,ШЭНЬ j ЖОУ выявлены основные метаединицы, с помощью которых объективируется ЖЭНЬ (-Л.) в чань-буддийских текстах.

2) Определены объективации концептосферы ЧЕЛОВЕК в православных догматических учебных и гомилетических текстах, в частности, выявлены основные метаедииицы (метаслова и словосочетания) православных антропологических текстов, с помощью которых регулярно объективируется ЧЕЛОВЕК. Установлено, что в учебниках человек рассматривается как имеющий сложный состав, концептуализируемый как ОБРАЗ БОЖИЙ, ДУША, в поле этого концепта включены ВОЛЯ, СВОБОДА, СОВЕСТЬ, УМ), ТЕЛО (в поле этого концепта включены СЕРДЦЕ, ПЛОТЬ). Репрезентанты этих концептов относятся к богословским терминам и имеют строгие энциклопедические толкования. В гомилетических трудах концептосфера ЧЕЛОВЕК чаще предстает состоящей из концептов ДУША, ДУХ, ТЕЛО, ПЛОТЬ, которые получают яркие образные объективации.

3) Установлена актуальность лексических репрезентантов русских и китайских концептов за пределами догматических текстов. Выявлено, что сотериологическая по происхождению лексика широко используется в текстах, что свидетельствует о перестройке сотериологическош сознания в эвдемоническое с частичным сохранением или трансформацией семантики репрезентантов.

4) Выявлены наборы семантических признаков (сем) значений русских слов душа и тело, актуализирующих дихотомическое представление о составе человека в данных текстах. В результате сопоставления с данными о семантике души в поэтических текстах было обнаружено, что душа в гомилетических текстах, согласно представлениям их авторов, — не метафора, а прямое обозначение важной и реально существующей составной части человека, тогда как в поэтических текстах душа — это весь человек, отождествляемый с миром чувств и эмоций.

5) По данным Национального корпуса русского языка и Корпуса современного китайского языка были установлены изменения, произошедшие во фразеосистемах с компонентами синь (/ч£), цзин (ffi), ци шэнъ2 (-гФ), шэнъ1 жоу и душа, дух, тело, плоть в светских текстах. Было обнаружено, что, например, нельзя связать православное богословско-догматическое представление о душе с ее современной национальной интерпретацией (РУССКАЯ ДУША). На формирование национального признака 'русский' у концепта ДУША и его последующую репрезентацию в художественной литературе и публицистике секулярного периода догматические установки христианской антропологии и сотериологии почти не повлияли.

6) Китайские сотериологические установки не столь выразительно связаны с представлением о загробном существовании. Русские, невзирая па длительный государственный атеизм, больше уделяют внимания теме спасения. Этим объясняется тот факт, что русские охотно проявляют интерес к чужим религиям, включают в свой общеупотребительный словарь и переосмысливают «чужие» религионимы карма и нирвана, эквиваленты которых и находятся на самой дальней периферии употребления среди носителей китайского языка, живущих в КНР и на Тайване.

7) На основе экспериментально полученных языковых данных выявлена степень разрушения сотериологических концептов в сознании молодых русских сибиряков и тайваиьцев.

Методы и приемы исследования. Использованы общенаучные методы исследования: метод индукции, синтеза, сравнения, анализа, а также непосредственного наблюдения, сопоставления, описания и обобщения языковых фактов, применялись компонентный и контекстный виды анализа. Мы также использовали результаты целевого ассоциативного эксперимента по выявлению метаслов. Методика разных видов ассоциативных экспериментов разработана или применена в [Ростова 2000; Лукашевич 2002; Мартынепко 2003; Белоусов, Блазнова 2005; Ветров 2007; Колпащикова 2007]. Сопоставительное ассоциативное экспериментальное изучение русских и китайских концептов пока проводится редко [Ван Бин Дун 2004], хотя ассоциативные эксперименты привлекаются для решения лингвистических задач часто [Кистаубаева 2001; Лагута, Лукашевич, Лукьянова 2006; Шестерина 2007; и др.], особенно в исследованиях билингвизма [Клепская 2002; Лещенко 2005; Дебренн 2006; и др.] и становления языковой личности [Береснева 1997; Бочкарева 2006; Тарасенко 2007]. Среди систем религионимов в сопоставительном аспекте на экспериментальном материале частично изучены лишь русские и английские единицы [Кузьменко 2003].

Источниками материала исследования стали лексикографические и энциклопедические издания, богословские учебные и гомилетические тексты, материалы Национального корпуса русского языка (Институт русского языка РАН, Институт языкознания РАН, Институт лингвистических исследований РАН, Россия), Корпуса современного китайского языка — (Пекинский университет, КНР), а также экспериментальные данные, собранные и обработанные автором диссертации. Полный список источников приведен в конце работы.

Теоретическая значимость работы. В исследовании впервые сопоставлены русская и китайская концептосферы, представляющие состав человека с учетом сотериологических установок, и тем самым в круг сопоставительных концептуальных исследований введен новый фактический материал. Полученные выводы могут быть применены в дальнейших описаниях русских и китайских конфессиональных языков. Результаты исследования имеют междисциплинарный характер и могут быть учтены в липгвокультурологических, когнитивных, этнолингвистических трудах, а также в работах типологической направленности, посвященных исследованию русской и китайской лексической и фразеологической систем. Часть материалов исследования может быть использована в трудах по теории перевода.

Практическая значимость исследования. Материалы диссертации могут быть использованы в лексикографической практике при составлении русских и китайских конфессиональных словарей, современных фразеологических словарей русского языка, а также в преподавании русского и китайского языков как иностранных (так, материалы приложения 4 демонстрируют частоту употребления грамматических форм фразеологических единиц с указанными компонентами, и на формы, имеющие большое количество употреблений или, напротив, «лакунарные», следует обратить внимание преподавателям и студентам).

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Русские конфессиональные и общеупотребительные словарные толкования лексических репрезентантов сотериологических понятий существенно различаются между собой и отличаются от их светских наивных метатол кований. Китайские наивные метатолкования сохраняют сотериологическую семантику в еще меньшей степени, чем их русские аналоги, но в большей степени соответствуют лексикографическим образцам.

2. Русская система фразеологических репрезентантов исследуемых концептов используется современными русскими лишь частично: полностью утрачены многие фразеологизмы с сотериологической семантикой, отмечавшиеся лексикографами XIX в., до половины фразеологизмов с сотериологическими компонентами, фиксируемых в современных словарях, не встретились в собрании светских текстов Национального корпуса русского языка. Среди фразеологизмов единицы с компонентом дух оказались более устойчивыми, чем единицы с компонентами душа, тело, плоть. Догматические установки православной антропологии и сотериологии фактически не повлияли на формирование национального признака 'русский' у концепта ДУША и на современные объективации РУССКАЯ ДУША. Китайская система фразеологических репрезентантов исследуемых концептов в целом отличается значительно большей стабильностью и устойчивостью, чем русская.

3. Сотериологические установки, характерные для богословских учебных и гомилетических представлений о составе человека, не характерны для секулярного сознания молодых носителей русского языка в Новосибирске и китайского языка в Тайбэе. На основании экспериментальных материалов нельзя говорить о православии или буддизме как о конфессиональных доминантах в сознании современных новосибирских и тайбэйских студентов, и отсутствие такой доминанты у сибиряков не связано с прерыванием религиозных традиций в XX в.

Апробация результатов исследования. Основные результаты исследования изложены автором на заседаниях специального семинара «Лингвостилистика и культура речи» (Новосибирск, Новосибирский госуниверситет, 2005-2008 гг.), на XLIII—XLV Международных научных студенческих конференциях «Студент и научпо-техический прогресс: Языкознание» (Новосибирск, Новосибирский госуниверситет, 2005-2007 гг.), на Втором сибирском лингвистическом семинаре руководителей научных школ и проектов «Методология лингвистических исследований в России» (Новосибирск, Новосибирский госуниверситет, 2006 г.), на региональной конференции «Языки пародов Сибири и сопредельных регионов» (Новосибирск, Институт филологии Сибирского отделения РАН, 2008 г.).

По теме диссертации опубликовано 7 работ (1 — в соавторстве) общим объемом 3 п.л., в том числе две статьи в изданиях, рекомендуемых ВАК:

1 .Ко Чун Ин: Метафорика русского концепта СЕРДЦЕ и китайского СИНЬ II Вестник Новосиб. гос. ун-та. Серия: История, филология. Т. 5, выпуск 2. Новосибирск: Новосиб. гос. ун-та, 2006. С. 69-75.

2. Ко Чуп Ин. Ассоциативный эксперимент в исследовании русского сотериологического концепта ДУХ II Вестник Новосиб. гос. ун-та. Серия: История, филология. Т. 6, выпуск 2. Новосибирск: Новосиб. гос. ун-та, 2007. С. 17-20.

3. Ко Чун Ин. Плоть и ее религиозные смыслы // Концептуальные сферы «Мир» и «Человек»: Коллективная монография / В.И. Карасик, А.В. Рудакова, И.А. Стернин, Т.А. Фесенко, В.Б. Гольдберг, Ч. И. Ко и др. / Отв. ред. М.В. Пименова. Кемерово: ИПК «Графика», 2005. С. 58-69.

4. Ко Чун Ин. Русский дух vs. китайские цзнн, июнь и ци II Материалы XLIII Международной научной студенческой конференции «Студент и научно-технический прогресс: Языкознание». Новосибирск: Новосиб. гос. ун-та, 2005. С. 32-34.

5. Ко Чун Ин. Метафоры синь в китайском языке, речи и этико-философских текстах // Материалы XLIV Международной научной студенческой конференции «Студент и научно-техический прогресс: Языкознание». Новосибирск: Новосиб. гос. ун-та, 2006. С. 62-64.

6. Ко Чун Ин. Об ассоциативах концепта ТЕЛО, репрезентируемых в русских гомилетических текстах // Материалы XLV Международной научной студенческой конференции «Студент и научно-техический прогресс: Языкознание». Новосибирск: Новосиб. гос. ун-та, 2007. С.66-68.

7. Ко Чун Ин. Грамматические и некоторые лексико-стилистические особенности репрезентантов концептов ДУША и РУССКАЯ ДУША (по материалам гомилетических текстов XIX — начала XXI вв. и Национального корпуса русского языка) // Труды по когнитивной лингвистике: Сб. науч. статей, посвящ. 30-летнему юбилею кафедры общ. языкоз. и славянских языков Кем. гос. ун-та. Сер.: Концептуальные исследования Кемерово: КемГУ, 2008. Вып. 10. С. 649-658. (В соавт. с Лагута О.Н., доля авторского участия — 8 с).

Структура работы. Она состоит из Введения, двух глав, Заключения, библиографического списка (592 наименования), пяти Приложений. Приложение 1 «Примеры гомилетических текстов, объективирующих сотериологические концепты», Приложение 2 «Фрагменты современных учебных богословских текстов, содержащих метатолкования репрезентантов исследуемых сотериологических концептов» и Приложение 3 «Примеры употребления наименований грехов и добродетелей в гомилетических текстах (по "Лествице" Иоанна Лествичника)» включают необходимые текстовые иллюстрации, неизвестные или малоизвестные за пределами современной русской церковной среды. Приложение 4 «Частота употребления фразеологизмов с компонентами душа, дух, тело, плоть (по данным Национального корпуса русского языка)» демонстрируют актуальность фразеологических репрезентантов концептов для современных текстов. Приложение 5 «Метаслова и словосочетания, употребленные в наивных толкованиях ключевых имен сотериологических концептов» отражает результаты целевого ассоциативного эксперимента. Диссертация содержит 23 таблицы.

Заключение диссертации по теме «Сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание», Ко Чун Ин

Выводы

В первой главе мы предприняли попытку охарактеризовать понятия «религиозная картина мира», «конфессиональная картина мира», «сотериология», «сотериологический концепт». Изначально каждый элемент сотериологической концептосферы ЧЕЛОВЕК предполагал соотнесенность с трансцендентным миром, и в среде верующих такие представления существуют до сих пор. С такой позиции, все составные «части» человека —-душа, дух, тело, плоть — должны «работать» на его вечное спасение. В дальнейшем в нашем исследовании религиозные термины будут получать моноконфессиональное понимание, например, христианский и православный — как относящиеся к русской православной церкви Московского патриархата (РПЦ МП), буддийский — как относящийся к чань-буддизму (и, если речь идет о буддизме на Тайване, к махаяне с элементами чай-хао, включающей традиции даосизма и конфуцианства).

Мы выявили, что объем еотериологического концепта в представлениях богословов, гомилетиков должен быть тождествен объему соответствующего понятия, отраженного в специальных теологических учебниках, справочниках, энциклопедиях. Иные интерпретации (более узкие или более широкие) могут считаться еретическими, не соответствующими канонизированным духовной традицией путям спасения. Простыми же верующими в содержание концептов могут включаться не только догматические, но и наивно-мифологические представления. Поэтому фольклористы и этнографы, изучающие «народную религию», часто свидетельствуют о «двоеверии» и даже политеизме своих информантов. То же самое отмечают и миссионеры—догматики: когда, например, известный проповедник буддизма Син-Юнь в середине прошлого века оказался в эмиграции на Тайване, он обнаружил, что на острове дхарма подменялась всевозможными суевериями.

Результаты большого количества исследований, посвященных анализу концептуализации души, духа, тела и плоти, не позволяют ответить на два главных вопроса: 1) сохраняют ли современные носители языка сотериологические представления о составе человека, 2) какие средства они используют для репрезентации концептов ДУША, ДУХ, ТЕЛО, ПЛОТЬ. Ответы на эти вопросы мы постараемся дать во второй главе диссертации.

ГЛАВА 2.

ОБЪЕКТИВАЦИЯ СОТЕРИОЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПТОСФЕРЫ ЧЕЛОВЕК В СОВРЕМЕННОМ РУССКОМ ЯЗЫКЕ

НА ФОНЕ ОБЪЕКТИВАЦИИ КОНЦЕПТОСФЕРЫ ЖЭНЬ (Ж) В СОВРЕМЕННОМ КИТАЙСКОМ ЯЗЫКЕ)

Отсутствие свободы совести долгое время было характерным для России и материкового Китая, на Тайване религиозная традиция не прерывалась. Поэтому выявить степень востребованности религионимов в современном русском и китайском (материковом и островном) языках представляется интересной лингвистической задачей.

Исследовательская часть нашей работы посвящена изучению лексической и фразеологической объективации сотериологических концептов. Нас интересовало, какими металексическими средствами репрезентируются исследуемые единицы, насколько они актуальны за пределами конфессиональных текстов, а также, как интерпретируются репрезентанты этих концептов молодыми носителями русского и китайского языков. Чтобы определить этноспецифику отношения к сотериологической проблематике, мы провели целевой ассоциативный эксперимент среди русских и китайских (тайваньских) информантов.

Как китайца, автора этой диссертации, конечно, в большей степени интересовала русская языковая ситуация, поэтому китайский материал далее будет представлен в той мере, в какой он необходим, чтобы на основе сопоставления сделать выводы о русской концептосфере. Представим объективацию сотериологических концептосфер ЖЭНЬ (.А) и ЧЕЛОВЕК в китайском и русском языках.

1. Объективация сотериологической концептосферы ЖЭНЬ (-Л.) в современном китайском языке

Состав человека в буддийских антропологических представлениях довольно сложен, так как обусловлен существованием взаимосвязанных систем дхарм. С точки зрения буддизма, «все элементы-дхармы являются чем-то однородным или равносильным; все они между собой связаны, находясь в определенных отношениях. Очевидно и то, что вся совокупность дхарм является чем-то цельным: в состав сознательного живого существа, или континуума, входят все разновидности элементов (дхарм. — Ч.И. Ко)', из этого вытекает, что в теории дхарм мы действительно имеем дело с анализом личности человека, ибо только в нем, а не в неодушевленных предметах содержатся все элементы, т. е. и чувственное, и сознание, и процессы. В то же время очевидно, что живое существо анализируется целиком, т. е. не только материальное тело и психическая жизнь человека, но и все объективное, что он переживает и что он называет внешним материальным миром» [Розенберг 1991].

Китайский чань-буддизм, как мы писали в первой главе, испытывает сильнейшее влияние конфуцианства и даосизма.

По мнению JT. Лиан, уже в раннем конфуцианстве выделились два полюса во взглядах на природу человека. Первый полюс — это учение о совершенном человеке (цзюпъ цзы 33--3F-), наделенном всеми высшими добродетелями; второй — это требования долга, соблюдение обычаев и ритуалов. В облике цзюнь цзы подчеркивались качества спокойствия, безмятежности и внутренней самодисциплины. При этом одну из главных составляющих психологизма конфуцианства, как и других духовных традиций Китая, составляет радость (Ш-). Состояние радости и в даосизме, и в китайском буддизме вознесено на одну из высших ступеней. Кроме того, для конфуцианства характерно внимательное отношение к ритуалу. «Ритуал, обряды, церемонии в конфуцианстве — не просто дань прошлому. Ритуал в своей глубокой сущности выражает упорядоченность, согласованность, ритмичность, гармонию явлений природы. Таким образом, ритуальные действия призваны обеспечить единство жизни человека и природы путем привнесения в эту жизнь желаемой космической упорядоченности. Ритуал таит в себе и особый внутренний психологический заряд. Это особая жизненная среда, привносящая желаемый морально-психологический климат, накопленного веками и который сам по себе должен способствовать становлению совершенного человека» [Лиан 2008: 14-15].

Даосизм — в некотором роде оппонент конфуцианства, так как делает акцент на кардинальное изменение внутренних мировоззренческих установок человека, а выдвижение на первый план нравственных норм и ритуала принципиально отвергается. Даосы считают, что человек становится

29

JI. Лиан считает, что вряд ли правомерно представлять взгляды Конфуция как законченную систему понятий, выстроенных на основе какого-то одного или двух принципов. «Самым очевидным аргументом против такого представления конфуцианства является сам характер главного источника «Лунь юн» (SmlS-). Эти записи бесед учителя с учениками необычны прежде всего в том смысле, что сделаны не для изложения учения как такового, а для передачи облика, обаяния личности учителя и для напоминания наиболее важных его мыслей. Отсюда несистематизированность, мозаичность, прерывность, многочисленные паузы, недосказанность. Поэтому в картинах конфуциевой жизни, из которых во многом и состоит «Лунь юй», всегда присутствует незримый второй план, внутренний подтекст, ускользающее иное видение. В этом и заключается, вероятно, одна из главных причин притягательности наследия Конфуция, в том числе и возможность его нового прочтения, понимания для последующих поколений» [Лиан 2008: 11-12]. нравственным естественным образом, обретя единство с Дао (5£L), а потому не нуждается в особой искусственно создаваемой системе нравственных норм. Образцом для подражания являлся Космос, природа в ее непосредственной данности, и такой натурализм" придавал даосизму довольно жизнеутверждающий характер [Там же: 17].

С позиций буддийского учения, человека составляют пять скандха30: 1) чувственное (^ЛЕ); 2) ощущения (И&Ш); 3) представления (&1Ш.); 4) волевые акты и другие способности (?тЖ); 5) чистое ощущение или общее понятие сознания (без содержания) (tifc^a.) [^Ш^.^'Ш'Щ- 2005: 106-107]. Лексические связи между обозначениями этих понятий образуют сложную систему.

Лексика, обозначающая и характеризующая человека в китайском языке, привлекала внимание исследователей [Фролова 1984, 1986]. Знакомство с китайскими буддийскими текстами («^^.й^Ш^-Шг-^Ж—«Ш £SL» и др.) позволяет утверждать, что концептосферу ЖЭНЬ (-А) в китайских религиозных представлениях формируют сотериологические концепты ШЭНЬ, (ЛГ), ЖОУ (j*r), СИНЬ (/•£), ЦЗИН (Щ, ЦИ ШЭНЬ2 ( 4Ф ). Поскольку в буддизме тело Будды имеет три ипостаси, репрезентируемые в языке как фа uioitbi — 'тело дхармы, истинный образ', бао гиэнь] (ШМ) — 'тело кармы, моральный образ', жоу июнь\ настоящий образ, человеческий образ' [ШШ^.^К'Ш'Щ- 2005: 33], а главная истина спасения живого существа в буддизме — освобождение от вечного повтора переходов от жизни к смерти через рождения, в первую очередь рассмотрим репрезентации концепта Mr ШЭНЬj .

1.1. Объективация концепта ШЭНЬj )

Китайский концепт ШЭНЬ] (М) репрезентируется словом гиэнь i, которое в прямом смысле означает «тело», «туловище» [Китайско-русский словарь 2004: 791]. В то же время этот концепт составляет оппозицию концепту СИНЬ, так как репрезентация ШЭНЬ, может обозначать целостную, с духом и телом, личность, персону. Ср.: шэпь/ бу ю чжу (й-^йй) — «потерять управление собой / потерять контроль над собой»; шэшц лип чи цзин (Й'Е&З^ лично побывать в каком-либо месте / лично о участвовать в чем-либо».

Буддологи отмечают, что «человеческое тело состоит из материальных

30 Природа скандха (санскр., кит. — Ш.) в абхидхармич. литера1уре тхеравады объясняется с помощью закона зависимого происхождения. Доказывается, что выводы разума — это не что иное, как незнание, неведение, невежество. «Такому разуму присуща склонность к моральным и аморальным действиям (санскара), в результате которых формируется эгоистич. или эгоцентрич. сознание (виджняна). Это сознание реагирует лишь на обусловленные наименования (нама) и формы (рупа), оценивая окруж. мир через призму эгоцентризма: "мое", "не мое", выгодно, невыгодно и т. д.» [Буддизм: словарь 1992: 229]. частей, наблюдаемых в нем, —■ видимых, слышимых, осязаемых, вкушаемых и обоняемых — и из целого ряда органов, из которых буддисты сохраняют только пять, т. е. глаза, уши, нос, язык и кожу. Слово тело следует понимать в широком смысле, ибо в состав его входят сознание, эмоции и другие психические элементы» [Розенберг 1991].

ШЭНЬ, и ЧЕЛОВЕК, совпадая по одному ряду значений, расходятся до антагонизма по другим признакам. Такое несовпадение отчетливо выражается в различии символических объектов, избранных китайцами и европейцами для передачи понятия «личность». Как было сказано, первоначальное значение иероглифа М' июнь/ — 'тело'. «Что называется телом (июньО? Телесно оформленная сущность (син ти) и подвижное деятельное проявление (юнь юн) сердца. Что называется сердцем? Духовный светоч (лин мин) и суверенный властелин (чжу цзай) тела. Что называется совершенствованием тела? Свершение добра и устранение зла» [Кобзев 2002: 290].

Приведенный контекст обнаруживает явное недостаточное понимание шэнЬ] просто как тела. Очевидно, что в нем заложено нечто большее. И в самом деле, uniibi — это еще и «я, лично, сам, персональный», т. е. обозначение лица, или личности, как субъекта. Замена слова тело словом личность в приведенных выше цитатах значительно уменьшает вызываемое ими недоумение. Хотя самый буквальный смысл личности—шэнь] — «тело», это такое тело, которое представляет собой конкретного индивида, взятого в совокупности всех его физических и психических характеристик. Ср.: uniibj ти (.й'йзх) — «тело, телосложение»; uniibj цай — «фигура, стан», гань тун шэньi шоу ( .Ш1 iS:) — «принимать близко к сердцу» (букв.: 'чувствовать, как само тело испытывает').

Для холистических китайских воззрений на человека, фиксирующих в нем монолитность телесного и духовного, адекватным объектом является именно шэнь! — целостно живущий и мыслящий организм. Только жизненность в качестве начала, интегрирующего телесные и духовные функции человека, есть та конститутивная характеристика, которая запечатлевается понятием «шэпьр) (см. также http://biblioteka.org.ua/book.php7icHl 120000988&р=18]).

По Шо Вэнь ( ) , «иероглиф шэньl (J&) похож на тело человека, точнее, напоминает человека с животом». Шэнь/ в толковом китайском словаре толкуется как «беременность», «корпус, тело людей или животного», «основная часть, основа», «жизнь», «самость», «местоимение 'Я'», «сам, лично», «испытание», «общественное положение», «мораль» [>5L 1986-1990: 3807]. Все эти семантические признаки отражены в значениях разных лексем и фразеологизмов.

Согласно китайскому философскому мышлению, шэнь! — это то, благодаря чему человек живет, — это дух, а то, на что он опирается, — это тело. Когда дух человека чрезмерно напрягается, он истощается; когда тело чрезмерно трудится, оно напрягается, дряхлеет. А когда дух отделяется от тела, наступает смерть. «Мертвые не могут вновь вернуться к жизни, разлучившися не в состоянии вновь вернуться друг к другу, поэтому-то мудрецы и ценят так их — дух и тело. С такой точки зрения, дух — основа жизни, а тело — вместилище жизни. Не укрепив прежде всего свой дух и тело, какие же основания заявлять: "Я обладаю всем, с помощью чего управляют Поднебесной"» [Древнекитайская философия 1973: 316].

В народном представлении, тело тесно связано с жизнью: мин чжэ бао iiniibi (ЭД^ТЯгЙ') — «береженого и бог бережет» (букв.: 'мудрый спасает свое тело/ жизнь'); чжун шэпьi да ши ( М- Л. 'Ш) — «вопрос всей дальнейшей жизни; супружество, брак» (букв.: 'важное дело касается целого тело'); uia umibj чэн жэнь ) — «отдать свою жизнь за правое дело» букв.: 'убивать тело и стать добросердечным'); фен бу гу шэпьг «беззаветно; не щадя своей жизни» (букв.: 'трудиться, не зоботясь о теле').

ШэнЬ] может пониматься как целостный организм, ср.: цянъ и фа эр дун цюанъ шэнь/ (Ш—ШШШ-^тМг) — «любая частичка может сразу отразиться на всем целом» (букв.: 'потянешь за волосок - отзовется во всем теле'). Таким образом, шэнь/ выражает чувства: ганъ тун шэ/ibi шоу (j^Jsi — «принимать близко к сердцу» (букв.: 'чувствовать, как само тело испытывает'). Шэнь! может быть сильным и здоровым: шэшц цян ли чэ/суань (iig. jfcb) — «крепкий и сильный» (букв.: 'тело сильное, организм крепкий'); mjiibj ти ли сии (ЛЗгШЛ^т) — «всеми силами заниматься чем-л.» (букв.: 'само тело испытывает старание'). Через шэнь] мы принимаем все окружающее: шэпъг цзин бай чэ/сань — «закаленный в боях» букв.: 'тело прошло сто сражений'); и шэшп ши фа (J^ ) — «действовать наперекор закону» (букв.: 'испывать телом строгость закона'), поэтому шэнь! является объектом, который имеет определенный образ, и одновременно локусом: сянь umibi то фа (ЭД.МШИг) — «убедить личным примером» (букв.: 'тело появляется, рассказывает об истине'); an шэпь] ли мин (^rM'Si^^) — «найти свое место под солнцем» (букв.: 'поместить тело, смириться с судьбой'); шэ шэнъу чу ди (ШМг Jggitt) — «войти в чье-л. положение» (букв.: 'представить себя, свое тело в другом месте').

Шэнь[ может осмысливаться и как хрупкая вещь, которую можно разбить: шэиь] бай мин ле — «отдать имя и честь на поругание, скомпроментировать себя» (букв.: 'тело испортилось, имя лопнуло'), и как вещь, которая не принадлежит себе: шэпьj бу ю цзи (J&^tia^) — «подневольно, не от себя зависит, произвольно» (букв.: 'сам себе не хозяин').

Когда китайцы хотят описать бедность, используется шэнь—тело: июнь/ у фэнь вэнь (МгШ'З'ЗС) — «нет ничего за душой» (букв.: 'тело не имеет ничего')

Шэнь! также играет роль ориентира по шкале 'верх — низ': тин uioubi эр чу (О^М'Ж£Ь) — «вставать грудыо на защиту кого-чего; смело вставать за кого-чего» (букв.: 'выпрямиться во весь рост и выступить').

Как отметил JI.E. Янгутов, буддийская сотериология, непосредственно связанная с реализацией пути спасения, определила принципы повседневной деятельности человека в контексте главной цели его существования — стремления преодолеть ложную завесу омраченного сознания, пребывающего в иллюзии субъектно-объектных отношений, и через преодоление этой иллюзии — обнаружить свою истинную природу, тождественную всем и всему [Янгутов 1995: 3]. Именно через призму идеи о том, что всякая жизнь во всех ее проявлениях есть страдание, а избавление от страдания -— достигается отказом от собственного «Я», рассматривали буддисты во все века окружающий мир и человека, пребывающего в нем [Там же: 33]. Правда, идея об освобождении от собственного «Я» также выразилась во фразеологизмах с привлечением образов очищения шэнь! или усовершепствия его, ср.: цзе тэиь; г{зы хао (Ш^&ЗЭ-) — «блюсти свое достоинство и честь» (букв.: 'очистить тело и беречь свою честь'); ду шань ци шэньi ЪШ-— «усовершенствовать самого себя в нравственном отношении» (букв.: 'сам совершенствуешь свое тело').

Собрав картотеку фразеологических репрезентантов с компонентом июньI, мы заинтересовались степенью их востребованности в китайских корпусных материалах (в Корпусе современного китайского языка — stjlft^E Ш Ш Ш), а именно: насколько данные фразеологизмы актуальны для китайских текстов. Определение частоты употребления фразеологизмов в корпусе китайского языка позволило нам выявить:

1) наиболее актуальные единицы, т. е. ядро фразеосистемы по частоте употреблений (см. ниже табл. 1);

2) периферийные с точки зрения частоты употребления единицы (см. табл. 2);

3) отсутствующие в текстах корпусного собрания единицы, т. е. «лакунарные» 31 для этих текстов (см. табл. 3).

Полученные сведения отражают степень устойчивости фразеологизмов с сотериологическими компонентами в языке материковых китайцев.

31

Слово «лакунарный» мы применяем только к отсутствующим в корпусном собрании фразеологизмам, ср. с [Байрамова 2002].

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Ко Чун Ин, 2009 год

1. Тема «Человек» обычно в учебниках излагается так: сначала говорится о составной природе человека, затем характеризуются понятия души, тела, образа Божия.

2. Список составлен по материалам Райкен, Уилхойт 2005.текстов см. в приложении 2.2).

3. ТЕЛО, УМ'. По лексическим репрезентантам в других учебных текстах, эта

4. Важнейшими гомилетическими образами человека, восходящими к каноническим текстам Священного Писания, являются: человек — образ и подобие Божье и, как следствие, человек — великое в малом, человек — личность. Представим лексические репрезентанты.

5. Здесь мы должны сказать, что понять выражение человек — образ и подобие Боэ/сье обычному человеку все-таки довольно сложно, если ориентироваться лишь на гомилетические тексты и не знать развернутые комментарии православных энциклопедистов.

6. Каковы наиболее часто повторяющиеся образы святого, соответствующего образу Божьему, и грешного человека, разрушающего этот образ, в современных русских гомилетических текстах? Мы выявили следующие, восходящие к библейским образам.

7. Также интересно, что П. Флоренский определил грешного человека как «разъедающего человека» Флоренский 1990: 395., в человеке есть злая воля, которая должна преодолеваться. Через ценности человек определяет себя самого и создает свой образ.

8. Таким образом, 'душа' — первый семантический инвариант в религиозных толкованиях значений слов Бог и человек.

9. Таким образом, сема 'величие' — инвариантна для значений слов Бог и человек, употребляемых в гомилетических текстах.

10. Личность' — еще одна инвариантная сема в значениях Бог и человек.

11. Все перечисленные единицы — репрезентанты концептосферы ЧЕЛОВЕК — описывают важные для догматического православного сознания факты. Встает вопрос, насколько они актуальны для современных русских текстов.

12. Как мы уже упоминали, наше внимание обратила на себя чрезвычайно малая востребованность в современных русских узусе и текстах многих из приведенных выше метаслов и словосочетаний, столь значимых в православных антропологических толкованиях.