Религиозный фактор в социально-политическом развитии Индии (новое и новейшее время) и роль индусского коммунализма тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, доктор исторических наук Рыбаков, Ростислав Борисович

• Рыбаков, Ростислав Борисович
• доктор исторических наук
• 1991

Оглавление диссертации доктор исторических наук Рыбаков, Ростислав Борисович

Введение.

Раздел первый

Глава I. Религиозный фактор в условиях колониальной зависимости

Раздел второй

Глава П. Коммунализм как общественное явление

§1. Идеология коммунализма.

§2. Практика коммунализма.

§3. Структурные и социальные характеристики коммунализма

§4. Индусский коммунализм - историческая справка

Глава Ш. Эволюция индусских коммуналистских организаций (до 1947г.)

§1. Хинду Маха Сабха.

§2. Раштрия Сваямсевак Сангх

Глава 1У. Индусский коммунализм в системе политических и социальных связей (1947-1990)

§1. РСС и "парламентский коммунализм" в независимой

Индии.

§2. Неокоммуналистские организации.

§3. Коммунализм и социальные аспекты развития . 329 Раздел третий.

Глава У. Религиозный фактор в условиях секуляристской государственности

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Религиозный фактор в социально-политическом развитии Индии (новое и новейшее время) и роль индусского коммунализма»

Любая работа, посвященная религиозному фактору в Индии, не может не быть на стыке нескольких наук. Это справедливо и в том случае, если исследователь анализирует не совокупность взаимодействий всех существующих в этой поликонфессиональной стране религий, а ограничивается хотя бы одной из них, скажем, индуизмом, как это сделано в данной диссертации. Чисто религиоведческий подход к индуизму без привлечения социологии, политологии, философии невозможен прежде всего потому, что индуизм существует как целостная система, в которой религия - в том ее понимании, которое лежит в основе европейского религиоведения, опирающегося на изучение христианства (и, до какой-то степени, двух других аврамических религий - ислама и иудаизма), - является лишь частью нерасчлененного целого и, следовательно, может рассматриваться только во взаимосвязи с другими составными этого комплекса. Вся специфика индуизма, называемого Нирадом Чаудхури^ (вслед за А.Швейцером) "мирской религией** - термин, безусловно, спорный, но отражающий значительно большую, чем в аврамических религиях "посюсторонность" индуизма, еще более усиливающуюся в ходе реформации, - не позволяет исследователю замкнуться исключительно в рамках религиоведения, хотя бы и сравнительного.

Тем более необходим междисциплинарный подход, если объектом изучения является не столько индуизм как таковой, сколько индуизм как пример действия религиозного фактора в контексте изменяющихся социальных условий и развивающегося политического процесса.

Отсюда первая особенность предлагаемой читателю работы. Она не является религиоведческой, хотя автор склонен считать, что в пределах рассматриваемого им исторического среза некоторые характеристики данной конфессиональной системы, в частности, механизмы ее взаимодействия с инновациями проступают достаточно отчетливо. В то же время, несмотря на особое внимание политическим аспектам функционирования религиозного фактора в колониальной и независимой Индии, работа не может быть безоговорочно отнесена к политологии. Не назовешь ее и цросто исторической, хотя в ней содержится пространный очерк эволюционного развития конкретных религиозно-политических организаций, написанный на основании впервые вводимых в научный оборот источников. Иными словами, данная работа вполне сознательно объединяет несколько различных подходов, давая тем самым возможность комплексного рассмотрения избранной темы.

Вторая особенность состоит в том, что в работе объединены два не совпадающих типа исследований - проблемно-теоретическое и конкретно-эмпирическое, характеризующиеся различными уровнями анализа, степенями детализации, видами источников и способами их осмысления, наконец, определенной соподчиненностью обобщений, выводимых внутри каждого из этих типов исследования. Это вызвало своеобразие структуры работы, построенной по образу обрамленной повести, где первая и последние главы, имеющие теоретический характер и прямо стыкующиеся во временном плане, перебиваются тремя главами, по содержанию переводящими макроуровень теории на микроуровень конкретного анализа, а хронологически сначала возвращающими читателя к материалу первой главы, а потом переходящими в тот исторический отрезок (вплоть до современности), которому посвящены теоретические разработки главы последней. Таким образом, мевду двумя теоретическими главами, где материал рассматривается как бы пс птичьего поле та "у происходит своего рода фокусировка на конкретных деталях - причем, в основном, на тех деталях, которые не получали освещения в нашей науч-ной литературе.2

В этой связи правомерен вопрос, почему для этого детального рассмотрения автором было выбрано такое явление общественной жизни Индии как коммунализм? Может ли, иначе говоря, коммунализм служить лакмусовой бумажкой роли религиозного фактора в социальном и политическом развитии Индии как в колониальный период, так и в условиях секуляристской государственности после завоевания независимости?

Зададимся, однако, встречным вопросом. Априорно, не вдаваясь пока в подробности, что мы хотели бы выяснить, ставя перед собой задачу изучения роли религиозного фактора? Видимо, такая задача предполагает решение следующих цроблем: воздействие религии на социально-политическое развитие (забудем на время, что индуизм не религия или, вернее, не только религия); воздействие социально-политического развития на религию; использование религии в ходе социально-политического развития; и, поскольку, как мы помним, дело происходит в поликонфессиональной стране, проблема взаимодействия религий, в частности, взаимоотношения религиозных общин. Вот та система координат, то информационное поле, где должен быть найден ответ. Думается, что коммунализм как объект исследования вполне укладывается в намеченные рамки и, соответственно, может служить своего рода полигоном для анализа роли религиозного фактора, если, конечно, в теоретических главах он будет вписан надлежащим образом в общий фон религиозной ситуации на разных этапах.

Что касается воздействия религии, то коммунализм выступает, как наиболее массовый, наиболее прямой и наиболее опасный вариант такого воздействия - по крайней мере, так выглядит это при ближайшем приближении, хотя (как будет показано во второй главе) явление это по сути детеологизировано и под религиозным знаменем выступают политические интересы и амбиции.

Обратное воздействие, т.е. воздействие на религию, тоже может быть проиллюстрировано изучением коммунализма, изменения его ражи на различных этапах, характерной для него анахронической реформации, сближения его с религиозным универсализмом и т.п.

Использование религии в интересах определенных политических сил вряд ли может быть выявлено лучше и полнее кроме как через подробный и непредвзятый анализ коммунализма.

И, наконец, взаимоотношения религиозных общин вообще не могут рассматриваться без учета коммуналистской идеологии, практики межобщинных столкновений и деятельности коммуналистских организаций и партий.

Поэтому, выбор именно коммунализма для глубинного, детального исследования, подкрепляющего, иллюстрирующего и соединяющего теоретические главы, в которых речь идет, разумеется, о веем спектре функционирования религиозного фактора - и о реформации, и политизации, и роли этого фактора в национально-освободительном движении, с одной стороны, и в политике "разделяй и властвуй", с другой, и о секуляризме, и об универсализме, конфессио-нализме, мессианстве, гуруистских сектах, экспорте и реэкспорте индуизма и о многом, многом другом - выбор этот представляется вполне оправданным.

Сложнее другой, возникающий-в этой связи, вопрос - почему речь в работе идет практически только об индуизме и, в частности, об индусском именно коммунализме? Не искажается ли при такой однобокости общая картина?

Резон в такой постановке вопроса есть. Конечно, нельзя объять необъятное, но определенный перекос, некоторая односторонность, возникающие при этом, несомненно достойны сожаления. Остается надеяться, что поскольку автор и в процессе написания работы сознавал эту ущербность избранного им подхода, то так или иначе она компенсировалась краткими параллелями или противопоставлениями, касающимися ислама и сикхизма.

В то же время еледует признать, что преимущественное внимание к индуизму не случайно и обусловлено не только профессиональными интересами автора. Во-первых, индусы составляют свыше 80% населения Индии и, следовательно, в самом понятии "религиозный фактор" индуизм занимает доминирующее положение. Без учета процессов, связанных с религией большинства, т.е. индуизмом, бессмысленно пытаться понять, что происходило иди цроисходит в религиях меньшинства. Во-вторых, индуизм, как известно, весьма основательно цроник во все остальные религии, распространенные в Индии, включая индийский ислам, и за долгое время сосуществования сумел их трансформировать в сторону приближения к тому индийскому мировосприятию, которое в течение тысячелетий выкристаллизовывалось именно в форме индуизма, по его внутренним законам и логике. Суммируя, можно сказать, что индуизм и другие конфессиональные системы в Индии представляет как бы сообщающиеся сосуды, а не замкнутые и изолированные организмы. Сказанное относится и к внутриконфессиональным проблемам, но в первую очередь к межконфессиональным и надконфессиональным, особенно к социальной и политической сферам.

Итак, в основу рассмотрения религиозного фактора в Индии нового и новейшего времени в работе положен индуизм. Однако, несколькими абзацами выше говорилось о некорректности применения к индуизму понятия религия. Нет ли тут противоречия?

Противоречие, безусловно, есть, если мы не уясним, что употребляя в целях экономии места слово религия в отношении к индуизму как синонимичное с, скажем, мировосприятие или даже цивилизация, мы должны отказаться от большинства ассоциативных связей, вызываемых у нас этим словом в силу своеобразного "христианского генотипа", заложенного в нас нашей историей, традицией и, не в последнюю очередь, нашим религиоведением. Если же мы будем отчетливо представлять специфику индуизма, его непохожесть на то, что обычно покрывается у нас термином "религия", не впадая, однако, в 1файность и не доходя до полного отрицания в нем религиозного компонента, то указанное противоречие отпадает само собой. Поэтому далее в работе широко употребляются - без дальнейших оговорок - и словосочетание религиозный фактор, и (условно) термин религия в отношении индуизма, хотя в последнем случае предпочтительнее говорить о философско-религиозно-социальной системе. И все же, поскольку для дальнейшего изложения знание специфики индуизма обязательно, поскольку также индуизм, к сожалению, все еще относится скорее к белым пятнам с точки зрения научного его осмысления, поскольку, наконец, авторское понимание этой системы не совпадает с наиболее распространенными немарксистскими ее толкованиями со стороны как адептов индуизма, так и отталкивающихся от христианства западных и индийских ученых, представляется необходимым предварить исследование предельно кратким очерком авторской концепции этой системы, механизмов ее подцержания и ее адаптивных возможностей. Автор отдает себе отчет в уязвимости подобного очерка и заранее готов признать его крайнюю схематичность; по сути дела здесь приводится лишь конспект отдельной большой книги, специально посвященной индуизму как системе, которую автор надеется в скором времени завершить и представить на суд читателей. Предложенная в данном очерке схема соотносится с реальным индуизмом, его практикой, не в большей мере, чем соотносятся правила стихосложения с поэтическим творчеством народа или отдельных писателей. Тем не менее, знание основных закономерностей системы, ее, если хотите, цивилизационных особенностей дает нам ключ к пониманию фактов, явлений и процессов инокультурного бытия, не позволяя в то же время прибегать к поверхностным аналогиям с опытом более близких нагл культур.

Надо сказать, что восприятие индуизма как системы отнюдь не является общепринятым. Есть два варианта "не-системного" его описания.

Первый вариант определяет индуизм как полное отсутствие какой-либо системы, как неупорядоченный хаос верований, сект, обрядов. При этом подчеркивается крайняя противоречивость образующих этот хаос частиц, их зачастую диаметральная противоположность друг другу, их взаимоисключаемостъ. Почитание Абсолюта и обезьяны, преклонение перед жесточайшими формами аскетизма и изображение совокупляющихся пар на стенах храмов, стремление даже мыслью не задеть и не обидеть ничтожнейшего комара и рядом с этим сожжение живьем женщин на погребальном костре мужа - все это (и многое другое в индуизме) на первый взгляд, действительно, выглядит беспорядочными зигзагами разновременных и разноплеменных верований, не сводимыми ни к какому общему знаменателю. Но это взгляд случайного туриста, а не ученого, это взгляд первого приближения, а не выявление закономерностей.

Показательно, что для специалистов, изучивших сущностные особенности системы, все указанные противопоставления (равно как и подобные им - число примеров такого рода можно множить до бесконечности) теряют смысл и им уже невозможно не видеть внутреннюю логику системы, как невозможно бывает на картинке-загадке не замечать раз обнаруженные фигуры, запрятанные художником в листве деревьев или в других неожиданных и не сразу бросающихся в глаза местах. Логичность индуизма как системы просто поразительна и является, безусловно, результатом многотысячелетней шлифовки; благодаря этой шлифовке любое положение индуизма - в том числе саше, казалось бы, пародоксальные - может стать исходной точкой для вхождения в систему, для ее объяснения во всей ее целостности.

Второй вариант занимает промежуточное положение между восприятием индуизма как хаоса и пониманием его как системы. Согласно этому варианту индуизм как единое целое не существует; это лишь общее название, придуманное сторонними наблюдателями для определения энного числа различных, раздельных и не смешивающихся друг с другом религий.

В этом варианте верно, на мой взгляд, только одно - слово "индуизм", действительно, привнесено извне, означает примерно "религия тех, кто живет за рекой Инд" и для индусов, не получив^ ших западного образования, является пустым звуком. Конечно, за последние сто лет оно постепенно приобрело характер самоназвания общины, но, строго говоря, термин такого рода противоречит сущности системы и крайне неадекватно соответствует тому, что внутри системы покрывается словом "дхарма".

Представление об индуизме как конгломерате нескольких, отдельно существующих религий опровергается, казалось бы, очень легко - стоит только выделить тот общий; каркас представлений о мире, космосе, человеке и обществе, который лежит в основе учений всех толков и сект (условно употребляя эти заимствованные из христианства наименования) и который, собственно говоря, и составляет систему, ее, так сказать, скелет. Но этого явно недостаточно, ведь при таком подходе, если доводить его до абсурда, даже христианство, иудаизм и ислам могут восприниматься как вариации одних и тех же представлений. (В какой-то степени так и поступило наше классическое религиоведение - пойдя даже дальше и распространив выявившуюся схожесть на мировой уровень как характерные черты религии вообще). Тогда мы просто придем к мысли о сосуществовании по крайней мере двух (или трех, если брать еще и религиозные системы Дальнего Востока) форм, в которых выступает глобальная Религия, а именно переднеазиатского конгломерата религий и Индостанекого конгломерата ~ но существование индуизма как системы все-таки будет требовать дополнительных доказательств. Сказанное не означает, однако, что некоего Индостанекого конгломерата нет и никогда не было - достаточно вспомнить буддизм, джайнизм, сикхизм, которые, наряду с индуизмом, могут восприниматься как отдельная семья религий, вызванная к жизни специфическими социально-экономическими и культурными взаимоотношениями в условиях действия определенного географического фактора. Но доказать, что, скажем, шактизм, вишнуизм, шиваизм входят в эту семью не сами по себе, а как составные части индуизма, одним наличием общего каркаса представлений нельзя.

В этой связи особое значение приобретает тот факт, что существующие под "крышей" индуизма направления и толки (сампрадайи, !если пользоваться терминологией системы) никогда не были отгорожены друг от друга - хотя бы в той степени, в какой замкнуты и закрыты многочисленные христианские секты, не говоря уж о, скажем, православии и католицизме или христианстве и исламе. При совершении обрядов верующий индус проявляет, естественно, преимущественное внимание богам своей "секты", но при этом обязательно включает в орбиту обряда и "чужих" богов. По канонам храмовой архитектуры возле каждого шиваитского храма помещается изображение Ханумана, входящего в пантеон вишнуизма, а у входа в вишнуитский храм возводится скульптура бычка Нанди, на котором путешествует во времени и в пространстве бог Шива. При строжайшей регламентации правил приема пищи, общения, просто нахождения рядом людей различного ритуального статуса, при прямо-таки параноической бо^ язни осквернения, выражающейся в миллионах запретов и предписаний, в индусских семьях сплошь и рядом соединяются люди, относящиеся к разным сампрадайям.

Сочетание общих исходных философских представлений, определенной формы социализации (кастовый строй) и пересекаемости, открытости сект и толков - все это вместе не позволяет согласиться с восприятием индуизма как нескольких, существующих независимо религий.

В качестве курьеза отметим, что за последнее время у некоторых представителей индусской, духовной элиты сформировалось противоположное этому, весьма своеобразное понимание индуизма как единственной, глобальной религии, своего рода супер-системы, по отношению к которой все остальные проявления религиозного опыта человечества, есть не более как вне-индийские вариации супер-системы индуизма.

Есть и еще одно, похожее толкование, тоже исходящее от индусских священнослужителей и переворачивающее с ног на голову рассмотренный только что вариант конгломерата религий внутри индуизма: сначала предлагается классификация всех существующих в мире религий по принципу доминирующего в каддой из них понимания идеи Бога (Бог-отец - в христианстве, Бог-господин - в исламе, богини-матери, боги-предки, боги хранители домашнего очага), после чего провозглашается, что в индуизме воплощены все эти понимания плюс десятки других, следовательно, - делается вывод - индуизм есть система, объединяющая все религии и все формы религиозного сознания, выработанные человечеством! Но эти толкования по 1файней мере не отрицают системности индуизма, хотя и вкладывают в нее какой-то фантастический смысл. Что характерно, это отражающаяся в этих двух последних толкованиях претензия на включение в индуизм всего и вся, претензия, в 1файнем своем выражении не оставляющая в мире ничего, вдоме индуизма, и при всей своей фантастичности вполне соответствующая внутренней логике системы, только продолженной до бесконечности. Эта всеобъемпющность, обычно выражаемая в не столь явно абсурдной форме, выделяет индуизм среди других религиозных систем, довольствующихся меньшим - и ислам, и христианство, следуя своей внутренней логике, признают, что они существуют в окружении какого-то иного, чуждого мщ>а неверных или язычников. Индуизм же претендует на свою эквивалентность Вселенной, хотя на уровне здравого смысла идеологи индуизма, конечно, считаются с реальностью (достаточно вспомнить коммуналистов), но считаются все же по-своему, ни в коей мере не отказываясь от вселенскости индуизма. Иноверцы оказываются при этом либо заблудшими, обманутыми когда-то в прошлом индуеаш, которых необходимо вернуть в лоно индуизма, либо адептами вариативных вер, наилучшим и наивернейшим выразителем которых является все тот же индуизм.

Для понимания индусского менталитета чрезвычайно важно иметь в виду близкую к этому черту, а именно - представление о том, что в мире не только нет иной веры, чем индуизм (это как раз прорывается, как уже говорилось, лишь у некоторых идеологов, хотя вполне соответствует духу системы), но и вообще нет ничего, не охватываемого религией и не входящего в нее (последний раз оговоримся, что "религия" это термин для индуизма инокультурный). Нет деления на мир сажальный и мир профанический, нет ничего, что могло бы быть названо мирским, светским, нет ничего, щюме религии, вне религии, рядом с религией. Не поэтому ли и нет в словаре индусов специального слова, соответствующего нашему пониманию религии? Как можно назвать то, что не имеет противопоставления?

Религия для индуса это ощущение себя частью Вселенной, следование ее космическим законам, религия это жизнь. А отсюда, вполне естественно, следует вывод, что жизнь - это религия^ В этой двуединой формуле заключен весь индуизм с его глубокой диалек-тичностью, пониманием единства всего сущего, поисками единства в многообразии, с его высокой экологичноетью и восприятием живой и неживой природы в их целостности - с одной стороны, а с другой с его сзфупулезной кодификацией всей человеческой активности, с его приданием религиозного статуса буквально всем жизненным проявлениям, с его обожествлением кашей и животных, гор и рек, героев и демонов, диаграмм и символов, болезней и половых органов, всего, что ходит, ползает, плавает, летает, стоит, лежит, с его пониманием даже естественных отправлений организма как акта религиозного.

Тотальная сакрализация жизни - есть важнейшая черта индуизма, не поняв которой и не держа которой постоянно в уме мы не сможем даже приблизиться к сути системы.

Ничего подобного этому мы в христианстве не находим. Впрочем, если мы вдруг решим описывать индуизм, исходя из наших знаний о христианстве, то нам придется, в основном, оперировать несовпадениями, отрицаниями, констатируя то, чего нет в индуизме из привычного нам и составляющего, казалось бы, обязательный "ассортимент" каждой религии. Мы рискуем в таком случае уподобиться одному из пионеров английской прессы в Индии, другу первых реформаторов индуизма Д.Стокъкшеру, который, оглядываясь из 70-ых годов цропшого века на начало своей деятельности дал такое оригинальное описание Бомбея: "Нынешнему поколению трудно представить, каким был Бомбей в 1822г. Описать его можно только негативно. Там не было ратуши, не было никаких общеобразовательных учреждений для туземцев, не было ни домов для приезжающих, ни банков, существовала лишь одна старая гостиница, в которой вряд ли когда-нибудь кто останавливался, не было мастерских, монетного двора, ежедневных газет, . никаких паровых двигателей и, конечно, не было железной дороги, существовавшей тогда лишь в воображении Джорджа Стефенсона и не начатой даже в Англии. Цивилизация, как мы теперь ее понимаем, находилась в явном застое. Не было и верховного суда и действовали всего две церкви, одна о англиканская и одна шотландская". Эта, вспомнившаяся к случаю цитата любопытна не только пониманием цивилизации и спокойным британским тором, но и тем, что здесь косвенно отражены изменения в облике индийского города как раз в те годы, когда начиналась реформация индуизма, о чем пойдет речь в первой главе данной работы,

Негативным" сравнением индуизма и христианства неоднократно занимались теологи обеих религий; но цри этом почему-то они останавливаются лишь на двух характерных моментах, придавая им совершенно чрезмерное значение. Специфика индуизма видится им исключительно в том, что, во-первых, он не имеет конкретного основателя, хотя бы и мифического, а, во-вторых, он не подходит под определение "религии Книги", т.е. в нем нет канонического Писания, своей Библии или Корана, а строго говоря, до чрезвычайности размыты рамки канона вообще.

Преувеличивать значение этих черт, тем более ограничиваться ими, думается, нельзя, но сказать о характерности их для данной системы и проследить связанные с этим ее особенности видимо нужно.

И отсутствие основоположников, и размытость канона означают по сути дела одно - иное, чем в христианстве, понятие авторитета и, следовательно, намного меньшую ригидность догматических положений. Последнее не означает, что человек свободен в индуизме от пут установлений и правил (как мы скоро убедимся, зависимость его - особенно в социальном плане, - санкционированная индуизмом, практически абсолютна), но сама догматика не столь бесповоротно привйзана к прошлому, она открыта для изменения и инноваций, она способна перестраиваться и адаптироваться к изменяющемуся миру без тех болезненных и зачастую неубедительных самоотрицаний, через которое вынуждено было проходить на протяжении всей своей истории христианство, изначально поставленное в жесткие рамки божественного откровения и писания. Йннми словами, христианство во все эпохи подстраивалось не только под изменяющиеся условия, но и под свой исторический багаж, под затверженные догмы, отражавшие давно ушедший мир цредставлений; индуизм же не был скован конкретными словами конкретных текстов, он мог меняться более свободно, не накидывая узду ни на духовные поиски, ни даже на научную мысль ибо его "догматика" не установлена раз и навсегда и, главное, открыта для пополнения.

Непривязанность индуизма к словам и делам какого-то определенного лица, пророка или бога - это для нас сейчас не имеет значения - его вневременная космичность, его особое понимание веры и знания, все это, кстати говоря, очень интересно отозвалось в наше время; отчасти именно этим ведь объясняется стремительно растущий интерес к индуизму в странах традиционно христианской культуры. Уже со второй половины XIX века и до наших дней многие в этих странах, особенно молодежь, переходят к, я бы сказал, пост-христианскому отношению к религии, что вызвано определенной неудовлетворенностью не столько конкретными ответами христианства на проблемы нашего времени, сколько самой "мифологичностью" этой религии, с трудом принимаемой современным человеком и для многих проигрывающей в сравнении с безличной коемичностыо индуизма. Центральные мотивы христианства - рай, ад, Страшный суд с восстанием из мертвых, а главное восщюсение Христа - все большему числу современных людей импонируют лишь как поэтичные аллегории, но для такого толкования надо произвести определенное насилие и над собой, и над христианством. Для индуизма же все многочисленные рассказы о чудесах, нарушающих законы природы, да и вообще весь сверхестественный элемент никогда не занимали центрального места и сведение их до уровня занимательной аллегории не только не требует никакого насилия над системой, но, наоборот, всегда било заложено в самой системе (по крайней мере, как возможность).

Чтобы быть правильно понятым, хочу отметить, что пост-хрис-тианское отношение к религии реализуется, на мой взгляд, не только через прямое обращение к индуизму в странах Запада, но и (на более раннем этапе) через теософию, а в наши дни также через буддизм, через обращение к нерелигиозным формам идеологии; более того, многие новые трактовки догматов, производимые изнутри самого христианства, даже в среде священнослужителей и теологов, в основе своей исходят из той же неудовлетворенности традиционной моделью этой религии. Этот процесс внутренней трансформации христианства мы, выдавая желаемое за действительное, долго и упорно называли кризисом религии в современном мщ>е.

Благодаря отсутствию фигуры основателя или "получателя" (из уст бога) религии, заменяемых аморфными, подчеркнуто легендарными и неиндивидуализированными риши, мудрецами древности, индуизм последовательно неисторичен. Это следует понимать двояко. С одной стороны, он не имеет для верующего своей собственной истории, т.е. того, что в христианстве присутствует в форме Соборов, разделения церквей, папских булл и энциклик, раскола и т.п. С другой стороны, он и не привязан к историческим событиям, если не считать таковыми былинные подвиги героев Махабхараты и Рамаяны, а значит свободен от скрупулезной критики историков, доставившей столько неприятностей христианской церкви. Индуизм это определенное виденье мира, а не сюжетный рассказ о вступлении в Иерусалим или о бегстве в Медину, индуизм для верующего это, в первую очередь, вневременные и надвременные истины, существующие в космическом пространстве независимо даже от существования Земли и человека на ней. Такая духовная астрономичность предполагает, кстати говоря, совсем иное отношение не только к истории (а тем более к судьбе отдельного человека), но и ко времени вообще. Человек внутри этой системы мыслит невероятными временными категориями, более близкими к тем, которыми оперируют в своих теоретических ученых сочинениях специалисты в области науки о Земле и Космосе; он с детства приучен воспринимать жизнь рода человеческого в контексте величественных пульсаций Вселенной. Четыре эпохи, четыре юги проходит в своем развитии человечество - от Золотого Века до современности, по нисходящей, постепенно утрачивая истину, знание, 1фасоту и погружаясь в обман, безделие, грязь и болезни. Последняя из четырех юг, кали-юга, начавшаяся в полночь с 17 на 18 февраля 3102 годадо н.э., завершится мщювой катастрофой и уничтожением всего живого в огне и воде. После перерыва на Земле вновь возникнут люди и начнется Золотой Век,и все повторится сначала, как это уже было неисчислимое число раз. Тысяча таких циклов составляет один день Брахмы. Когда этот день подойдет к своему концу, в мщ)е произойдет космический катаклизм, в ходе которого гибнут не только люди, но и многие боги, после чего наступает ночь Брахмы, равная по времени его дню. Сутки Брахмы составляют ни мало ни много 8 640 ООО ООО земных лет. Из суток, как и везде, составляются годы, и жизнь Брахмы равна сотне лет - его, а не земных, лет, разумеется (нынешнему Брахме пошел 51-й год). Когда столетие подходит к концу, происходит \ махадралайя, Великий Космический Катаклизм, в котором гибнет вся Вселенная, весь

Космос и сам Брахма. После столетнего перерыва рождается новый Брахма, и все начинается сызнова. Чтобы не вызывать у читателя излишнего пессимизма добавлю, что до конца той кали-юги, в которую нам выпало жить, остается еще свыше 425 ООО земных лет.

Как в капле воды отражается океан, так и в этом весьма своеобразном толковании категории времени проступает одна интересная черта индуизма: что бы мы ни взяли, мы найдем причудливое сочетание высокой, чувственно-яркой поэзии, пранаучной диалектич-ности мышления и, несколько неожиданно, бухгалтерской арифметической точности. В приведенном примере весьма поэтичны описания юг (возьмем хотя бы такой щекотливый предает как воспроизводство населения - в Золотом Веке дети возникают как материализованная мысль обоих супругов, в Век Знаний через простое прикосновение, в Век Жертвоприношений они появляются обычным путем, но только в рамках законных супружеских отношений и по обоюдному желанию; в кали-югу нравы падают ниже всяческих пределов). Возникающий и уничтожающийся Космос может быть отнесен к пранаучным наблюдениям ж выводам. Невероятная точность отсчета начала кали-юги может служить убедительным примером третьей черты, весьма любопытно уживающейся в индуизме с полетом поэтической гиперболизированной фантазии и с мудростью постижений законов о!фужающего мира.

Как бы там ни было, но, думается, что совершенно ясно, что менталитет индуса, для которого истины индуизма охватывают безначальный и бесконечный мир, возникающий, гибнущий и снова возника ющий в космическом пространстве, резко не совпадает с менталитетом христианина, живущего в ожидании одноразового конца света, созданного за шесть дней всего семь с половиной тысяч лет назад. И хотя и в том, и в другом случае все эти рассуждения имеют, казалось бы, очень малое касательство к делам повседневным, к событиям индивидуальной жизни и даже к судьбам общества, общины и нации, все же это исходное различие менталитетов не следует сбрасывать со счета.

Итак, знакомая нам по христианству модель религии при наложении на индуизм не совпадает уже в трех пунктах - в индуизме нет основателя религии, нет точно зафиксированного и обязательного для всех канона и, добавим мы, нет привычного нам понятия о конце и начале мира. Представляется необходимым привести для разрушения имеющихся у нас стереотипов еще несколько негативных сравнений, чтобы потом уже обратиться к сущностной, а не сравнительной характеристике системы.

Вкратце отличия сводятся к следующему.

1. В ивдуизме нет церкви. Это, на первый взгляд, наиболее разительное отличие от христианства, настолько мы почему-то свыклись с мыслью, что религия неотделима от церкви. Однако, может, именно христианство в данном случае относится к исключениям?

Так или иначе сама идея церкви совершенно чужда индуизму. Это не означает, конечно, что в нем нет священнослужителей, но церковная организация, церковная иерархия, все связанные с ниш институты и структуры в индуизме отсутствуют.

2. Вполне естественно, что и главы, лидера всех верующих, патриарха или папы, верховного духовного наставника и авторитета тоже нет. Нет вообще какого-либо "руководящего звена" или органа. Да и что тут удивительного - кто может ваять на себя "руководство" космическим мировосприятием? И хотя духовных учителей много, и в массах их авторитет неприрекаем, но это санкционируется лишь общественным мнением, и ни один учитель или гуру, как бы известен в стране он ни был, не может считаться руководителем всех индусов, да никогда и не претендует на это. Нечего и говорить, что светская власть вообще несовместима со статусом духовного лица.

3. Нет в индуизме единого, предписанного верующим пути. Каждый человек должен выбирать себе свою дорогу, наиболее соответствующую его склонностям, традициям семьи и касты, но нет и не может быть правильного и неправильного религиозного пути.

4. Отсюда - толерантность индуизма. В нем нет вражды к инакомыслию, а, следовательно, нет и понятия ереси, 0 какой ереси может идти речь, если расплывчат канон и нет ортодоксии?

5. Нет прозелитизма, нет стремления обратить в свою веру, строго говоря, нет и миссионерства, ибо двери в индуизм закрыты. Индусом нельзя стать по желанию или по обстоятельствам - индусом можно только родиться.

Конечно, на практике это не совсем так. И в прошлом, когда шю распространение индуизма по территории нынешней Индии, и сейчас, когда действуют реформаторские организации, определенное включение в систему происходило, причем чаще всего на двух уровнях - либо в варну кшатриев, воинов, либо в саше низшие социальные слои, в число париев индийского общества, неприкасаемых. Но в принципе система не допускает прилива верующих извне.

6. Нет молитв, проповедей, исповеди, таинств, музыки, хора -всего того, что ассоциируется у нас с внутрихрамовой деятельностью.

7. Нет в индуизме антропоцентризма. Человек рассматривается на равных со всей живой и неживой природой, причем в рамках теории переселения душ возможны варианты посмертного воплощения не в человеческом облике. Естественно, нет понятия о первородном грехе ж вообще о врожденной греховности человека, да и понимание греха очень далеко от христианского, й человек, и природа есть формы божественного проявления.

8. Нет важнейшего для христианской культуры дуализма Добра и Зла, их противостояния и противоборства. Нет, разумеется, Дьявола, бесов и ада.

Тут самое время вспомнить булгаковского Воланда: "Что это у вас, за что ни хватишься, ничего нет." Пора, видимо, переходить к описанию системы, ибо теперь уже читатель понимает, что христианскими мерками индуизм определить нельзя. Однако, осталось еще одно, едва ли не самое важное отличие, отталкиваясь от которого мы наиболее полно выявим специфику индуизма.

В отличие от христианства идея Бога не является центральной для индуизма.

Вообще главным, ведущим и связующим всю систему стала в индуизме не религиозная вера в нашем ее понимании, а идеалистическая философия, в которой первопричиной и высшей сущностью мира выступает не Бог, полный любви и сострадания, создающий и нарушающий законы, милосердный и гневный, прощающий и карающий, а безличный, безначальный, бесконечный Абсолют, духовный универсум, включающий (как Космос) и всё, и вся, и всех, недостижимый ни разумом, ни молитвой, недоступный в полной мере ни пониманию, ни описанию, ни определению. И если захочет человек грубым своим языком хоть как-то передать свое представление о нем, то не о небесных чертогах или ангельском пеньи, не о громовых колесницах или сверкающем мече заводит он речь, а о том, что не требует мифологического склада мышления - дыхание, жизнь, совесть, бесконечность времени и пространства и, конечно, космический закон

ЭВОЛЮЦИИ.

Вот это последнее и может быть названо наиболее важной чертой индуизма, его стержневой идеей. В этом вся суть системы.

В основе индусского мировосприятия лежит вера в изначальную логичность и взаимосвязанность мира, в некий Вселенский духовный порядок, своего рода эволюционную школу космических масштабов.

Все в этом мире последовательно развивается от материи к духу, проходя при этом промежуточные стадии - от материи к жизни, затем к сознанию, потом к разуму и, наконец, к духовному совершенству. В крайних точках развития заключены проявленная и сбытая противоположности: на одном полюсе - чистая материя, в которой дремлет дух, на другом - чистый дух, в котором растворилась материя. Между этими двумя полюсами расположены все мыслимые их комбинации, причем по мере эволюции постепенно возрастает доля духовного начала и уменьшается доля начала материального. От безжизненного материального камня растения отличаются тем, что в них уже есть проявленная частица Высшего духа, принимающая форму жизни; в животных эта частица, выступающая в форме сознания, уже на порядок выше.

В человеке духовное начало проявляет себя прежде всего как разум; в каждом человеке, в каждом индивиде есть, следовательно, некая часть Высшего Духа, хотя ее, так сказать, консистенция в разных людях различна, есть люди - камни, живущие без каких бы то ни было духовных запросов, погрязшие в материальном, есть люди - животные, люди - растения, но есть и те, кто уже прошел немалый путь духовного совершенства. Все они, однако, и каждый из них ближе, согласно этой шкале, к Высшему Духу, чем животное, животное ближе, чем растение, а то, в свою очередь, ближе, чем камень и другие цредметы чисто материального мира. Вместе с тем эти отличия как бы подчеркивают взаимосвязанность и родство всего сущего во Вселенной.

Человек оказывается вписанным в общую схему развития, причем любое его деяние должно быть соотнесено с магистральной линией духовного развития всего мира. Совершенствуя себя, повышая свой духовный уровень, он способствует тем самым улучшению мира, росту его духовного потенциала, приближая - пусть совсем незначительно -человечество в целом к Высшему Духу. Но он может сыграть своим поведением, своими поступками и даже мыслями контр эволюционную роль, притормозить тем самым общее развитие, снизить общую духовность мира (не говоря пока о негативных последствиях для него самого).

На основе этой самой общей схемы выстраиваются разные подструктуры сознания и поведения. Сюда относятся четыре стадии жизни человека (от ученичества до отказа от мирских дел), рассматриваемые как постепенное восхождение духа; к схеме космического порядка привязаны четыре смысла жизни (кама, артха, дхарма и мокша); к ней примыкает иерархия ценностей (по восходящей: материальные, биологические, интеллектуальные, духовные); наконец, с той же схемой сопряжено устройство общества, в котором четыре варны предстают как последовательные ступени духовного прогресса, а богатство и власть оказываются ниже по значению, чем духовность и правильное понимание направленности и обусловленности эволюции.

Вот этот философский компонент и составляет основу системы, пронизывая ее насквозь, это каркас здания, на котором держится все, что мы вслед за западными путешественниками и учеными называем расплывчатым термином индуизм. На этом каркасе выросли строгие этажи и ячейки социального устройства, на нем же расцвели пышные, до крайности гиперболизированные ущ>ашения религиозных воззрений.

Сказанное не следует понимать в том смысле, что философский компонент был в индуизме исходным. Напротив, он является позднейшим по времени возникновения - по крайней мере, в своей законченности - связавшим (во многом в результате целенаправленных действий жреческого сословия, т.е. сознательной, растянувшейся на века и тысячелетия "брахманизации" традиций) все разновременные компоненты в единую систему. Философский компонент представляет собой завершенный результат той шифовки, о которой уже шла речь и которую мы здесь не рассматриваем, т.к. данная работа не имеет своей задачей воссоздание истории индуизма. Для нас довольно того, что именно философский компонент выполняет системообразующие функции - без него, единого, кстати сказать, для всех толков, направлений, сект индуизма, система не существовала.

Может, вероятно, у неискушенного читателя сложится впечатление, что коль скоро так много уже сказано о неправомерности безоговорочного применения к индуизму слова религия, о вторичноети по своему значению идеи Бога, а теперь еще и о системообразующей роли философского компонента, то, дескать, автор стоит на позиции, что религиозный компонент в индуизме либо отсутствует совсем, либо занимает весьма незначительное место. Такое впечатление было бы ошибочным.

Религиозный компонент в индуизме, безусловно, есть и отличается чрезвычайным своеобразием и многообразием. Общим местом для западных (и советских!) религиоведов издавна стало утверждение о многобожии индуизма. Иногда приводят даже совершенно фантастическую цифру - якобы, индусы почитают свыше трехсот миллионов богов, т.е. по одному богу на каждых двух из живущих сегодня индусов. Абсурдность таких утверждений очевидна, даже если не пытаться разобраться в сущности этого феномена. Для нас важно сейчас другое -выяснить, как соотносятся религиозный и философский компоненты системы, а уж из этого постараться понять природу индусского политеизма.

Многочисленные боги индуизма (хотя надо сказать прямо, что цифра 300 миллионов взята с потолка!) вписаны в ту же космическую шкалу, о которой уже подробно говорилось, и представляют собой следующее после людей звено эволюции. Это как бы идеальные люди, "маяки" духовности, равняясь на них человек строит свое самосовершенствование. В богах и героях, которые, кстати, смертны, духовное начало, естественно, представлено более полно, чем в людях, животных, растениях, они ближе всех к Высшему Духу и нередко выступают как его воплощение или персонификация - что, строго говоря, означает, что все они (наряду с основными своими функциями хранителя или разрушителя мира, отражения сил природы и т.п.) являются определенной конкретизацией единого Абсолюта; таким образом, индусское многобожие, как это ни парадоксально звучит, по сути своей монотеистично. Триста миллионов богов это триста миллионов проявлений Абсолюта, это триста миллионов имен, форм и число это может быть умножено до бесконечности, нисколько не затрагивая при этом основополагающий принцип. Следует отметить, что такое понимание присуще не только жрецам и философам, но и большинству рядовых верующих, хотя в обыденном религиозном сознании так называемый "личный Бог", ишта-девата, может иногда восприниматься как полностью идентичный Абсолюту.В любом случае, однако, все эти сонмы божеств, богинь, священных животных и священных предметов служат верующему конкретным объектом концентрации при размышлении о проблемах морали и долга, о вечном и преходящем, о единстве и многообразии. Боги воспринимаются, с одной стороны, как напоминание о космическом порядке, в котором сосуществуют и они, и люди, и весь наш мир, и все другие миры, а, с другой стороны, как сказочные и мифологические персонажи, похождения которых досконально известны каждому индусу. "Домашность" богов позволяет верующему устанавливать с ними своеобразный игровой контакт - он кормит изображения богов, в жару обвевает их, в холод надевает на них платьица, вечером укладывает их спать; время от времени он женит богов и празднует с помпой это событие, как если бы свадьбу своих детей. Принося жертву богам, он требует от них взамен исполнения своих желаний, и если боги не идут ему навстречу, он даже наказывает их. Таких интимных взаимоотношений с безлично-грозным космическим Абсолютом, естественно, нельзя и вообразить. От богов можно, в конце концов, даже отказаться и стать атеистом, но в Индии это не означает выхода из индуизма. Другое дело - отказ от мировосприятия, от системы, что, как правило, ведет к остракизму, выбрасыванию из общества и к гибели мятежного индивида. Но каким образом подобный отказ становится известным другим? Это связано в первую очередь с тем, что система зиждется не на религиозном компоненте и не только на философском -но ж на социальном. Величественные идеи философского компонента существуют не сами по себе, как некая игра ума ; ©ни воплощены в социальном устройстве, невероятная жесткость которого резко контрастирует с,казалось бы, гуманистической широтой космического мировосприятия.

Религия в индуизме выступает в непривычном для нас амплуа служанки философии. Она являет собой своеобразный театр, в котором абстрактные и отвлеченные философские идеи представлены в предельно доступной для миллионов неграмотных и темных людей, зримой и поэтичной форме. В индуизме, в том виде, в каком он существует по 1файней мере последнюю тысячу лет, религиозный компонент елужит главным образом иллюстрацией к идее космического порядка. Он не только не является ведущим среди компонентов системы, но теоретически может даже быть устранен из нее, скажем, в результате распространения образования и научных знаний (вряд ли, я думаю, необходимо оговаривать всю гипотетичность подобной перспективы), но это не изменит характера системы. Иное дело компонент социальный, переводящий космическое виденье мира на твердую почву реальности.

Е[цва обращаешься к социальной практике индуизма, сталкиваешься с такой жесткой регламентацией общественных связей, равную которой вряд ли найдешь в других религиозных системах. Важнейшим проявлением социально-регулятивной функции индуизма является широко известная триада - каста, карма, дхарма. Согласно священным текстам, статус человека предопределен еще до его рождения суммарной совокупностью добрых дел и дурных поступков, совершенных им в предыдущей жизни ("закон кармы"). Таким образом, место его на космической эволюционной шкале находится в неразрывной связи с действием доктрины переселения душ, согласно которой душа (исщ)а великого пламени - Высшего Духа или капля вселенского Океана) проходит ряд последовательных жизней в разных телах, в идеале постепенно приближаясь к полному освобождению от телесных оболочек или "одежд", т.е. к растворению в чистом духе. (Вспомним, кстати, блестящий афоризм Свами Вивекананды, следующим образом определившего разницу между христианством и индуизмом: "В христианстве человек это тело, обладающее душой, а в индуизме - душа, обладающая телом").

Впрочем, независимо от того, верим мы в переселение душ или нет, следует признать, что социальный статус индуса действительно предопределен еще до его рождения. Правда, в реальной жизни все объясняется строгой структурализацией индийского общества и тем, что еще не родившийся ребенок получает свое место в нем в зависимости от кастовой принадлежности родителей. Кастой, как известно, предопределен не только его статус, но и профессия, очерчен тот круг, внутри которого он когда-нибудь будет выбирать себе невесту, иными словами все социальные связи и обязанности, права и возможности не выбираются и не создаются индивидом, а как бы вручаются ему для беспрекословного исполнения в момент его появления на свет.

Человек сразу же вводится в сложнейшую структуру общества в качестве элемента одной из существующих ячеек, прочно закрепленных на иерархической шкале. Все эти ячейки принципиально не равны, практически каждая имеет соседей выше и ниже ее по положению, иными словами, каждая, сколь бы низкое место в иерархии она ни занимала, может гордиться тем, что она выше каких-то других ячеек, и в то же время должна считаться с тем фактом, что есть ячейки выше нее.

Чрезвычайно ваяно при этом, что выстроить все касты и подкас-ты строго по вертикали невозможно. В этой системе нет дна, нет са-мой-самой низкой касты, да и на всех ее уровнях царит упорядоченная, казалось бы, неразбериха. Все знают свое место и место соседей, но общая картина не складывается в четкую модель. Главное здесь в глубоко укоренившейся идее неравенства и при абсолютной безусловности для всех иерархичности структуры эта "невыстраива-емость" по вертикали работает на поддержание принципа, а не на подрыв его.

Как уже говорилось, у любого члена касты есть права и есть обязанности г^ноунего нет возможности продвигаться вверх по социальной лестнице. Вместо этого у него - в полном соответствии g законом космической эволюции - есть обязанность роста внутреннего, духовного, т.е. накопления внутренних достоинств.

Впрочем, и этот рост запрограммирован, ибо связан с дхармой (сложнейшее это понятие лучше всего оставить без перевода, хотя в русском языке есть, по-моему, более удачный его эквивалент, чем обычно используемые "обязанность", "долг", "религия" и т.п.; я имею в виду емкое слово "предназначение" в самом широком его смысле), дхармой личной и дхармой кастовой. Иначе говоря, при оценке человеческой деятельности главной добродетелью считается пассивная добросовестность - человеку надлежит безукоризненно соответствовать занимаемой ступеньке. При этом не принимаются во внимание никакие таланты, не относящиеся к сфере предписанной человеку кастовой деятельности. Лучше уж плохо выполнять свою дхарму, чем хорошо чужую. Не поощряется, таким образом, отклонение от своего предназначения, которое, напомним, зависит не от индивидуальных склонностей человека, а от того места, которое отрядило ему общество без его воли и ведома. Человек - раб этого общества, какую бы ступень в иерархии он ни занимал, ибо поступать по своим наклонностям, скажем, сменить профессию, он не имеет црава. У каждого сверчка в индуизме есть пожизненно закрепленный за ним шесток и единственное, что ему остается, это оправдать свое пребывание на нем скрупулезным исполнением предписываемых обязанностей» Если человек "более, чем соответствует"занимаемому им в иерархии положению, то индуизм сторицей вознаграждает его, обещая улучшение социального положения и повышение места на иерархической лестнице, но, и это самое главное, только в следующем рождении, после смерти. Если же человек не соответствует, он наказывается, иногда, как говорилось, вплоть до изгнания из общества - причем, наказание следует не только в другой жизни, но и в этой, вполне реальной.

Триада каста-карма-дхарма это весьма гибкий инструмент социальной регуляции, однако далеко не единственный в арсенале индуизма. Особого разговора заслуживает проблема кодификации поведения верующих, выражающаяся, в частности, в детально разработанной обрядовой практике, чрезвычайно сложной и разнообразной. Через обряды, относящиеся одновременно и к религиозному компоненту и к сфере социальной регуляции, происходит закрепление социального компонента и то, что мы называли театром в сравнении с философским мщювосприятием, здесь, в практике жизненного цикла и каждодневных обязанностей, становится тюрьмой, в которой каждый шаг индивида находится под неусыпным контролем. Строжайшая религиозная регламентация повседневных дел и мыслей человека, тотальная сакрализация жизни, детализированная кодификация его поведения - от пробуждения, выпивания утром воды и чистки зубов до раскладывания постели вечером, от зачатия ребенка до похоронного и поминальных обрядов - ни на минуту не оставляют человека свободным. При этом буквально каждое правило кодекса поведения так или иначе соотнесено с центральными космическими идеями системы, каждому шагу человека дается определенное истолкование и объяснение, подтверждавмне ссылками на мириада священных текстов, нередко противоречивых, как мы помним, из-за размытости канона. Даже элементарные человеческие привычки и поведенческие стереотипы, которые в других условиях цринимаются без каких-либо специальных обоснований, тем более сакрального характера, в индуизме включены все в тот же общий контекст. Так, например, похвальный обычай мыть посуду после еды зацепляется указаниями на то, что и единственная не-вымытая тарелка в доме делает все церемонии ритуального очищения неэффективными. Точно так же всякое отступление от разработанных предписаний при исполнении обряда, малейшая ошибка при произнесении священной мантры, любое, самое незначительное упущение ведут в лучшем случае к тому,что обряд становится недействительным, а в худшем - к его превращению из благоприятного в опасный для совершающего или заказавшего (у брахманов) его исполнение.

Таким образом, система выступает в трех, црактически нерас-члененвдх ипостасях: космическое виденье мифа, преломляющееся в представление о находящейся в постоянном движении иерархической шкале духовной эволюции; персонифицированное, мифологическое воплощение этих представлений в конкретно-чувственных образах и тесно связанная с этим тотальная сакрализация всех жизненных проявлений, включая религиозную регламентацию биологической, духовной и общественной деятельности каждого человека; и жесточайшая социальная структурализация, зацепляющая пожизненно индивида и навечно коллектив (касту) в определенной точке иерархической вертикали со всеми вытекающими отсюда ограничениями и обязанностями. Попытки коллективов повысить свой кастовый уровень (явление санс-критизации), представлявшие индийский вариант классовой борьбы, свидетельствуют скорее о силе системы, чем о ее слабости - ведь они означают, что социальный протест шел в рамках установленных системой правил. То же справедливо и в отношении возникавших в Индии время от времени антикастовых движений, кончавшихся, как правило, созданием новой касты или даже нескольких каст (так, например, потомки двух ближайших учеников средневекового проповедника Чайтаньи, выступившего с резко антикастовых позиций, составляют сейчас две различные касты, члены каждой из которых не садятся за стол с членами другой из боязни ритуального осквернения). Таким образом, система постоянно воспроизводила заложенные в ней принципы социальной регуляции.

Структурализация общества, санкционируемая индуизмом, выражается не только в кастовом делении, но и в варновом. Если касты можно уподобить клеткам организма, то варновую систему - скелету индусского общества. Варновое деление, более древнее, не исчезает, уступив место кастовому, а продолжает существовать наряду с ним, и все касты оказываются вписанными в варны. Варновое деление, с одной стороны, выступает консервантом структуры, с другой же - получает иногда на определенных этапах временное антикастовое толкование, с тем, чтобы в полном соответствии со спецификой системы, начать играть на следующем историческом этале вновь кастообразую-щую роль.

Дополнительным коррективом ко всей разветвленной системе религиозной регламентации социальных связей служит в индуизме регулирование семейно-брачных норм, особенно в том, что касается положения женщин, их обязанностей по отношению к мужу (вопринимае-мому как воплощение Бога), ж его родным, к свещэови, а также поведения родителей жены по отношению к родителям мужа, которые считаются непременно более высокими по статусу (даже при полном равенстве их кастового и материального положения). Именно в семье прежде всего, а затем уж в касте, клане, варне получает индус первое представление о принципиальном неравенстве, являющемся фундаментом религиозного обоснования иерархической социальной структуры. В семье это неравенство старших и младших, мужчин и женщин, а также, что особенно важно для темы данной работы, неравенство "своих" и "чужих".

Более того, именно в семье, где старшие и мужчины выступают в качестве ниспосланных свыше учителей, закладывается подкрепленная религиозным воспитанием идея божественной справедливости разделения общества на мириады пирамидок, в которых младшие почитают старших, а те, в свою очередь, должны (таков их религиозный долг) всячески помогать младшим. Пирамидки оказываются включенными в подобные же объединения на более высоком социальном уровне - в касту, в клан, а в наши дни зачастую и в политическую партию. Тот же, кто не входит в данное объединение, воспринимается как чужак, общение с ним психологически цайне затруднено. Мы еще вспомним эти черты индусского менталитета, когда будем говорить об индусском коммунализме.

Так разделение общества, освященное индуизмом, дополняется, осложняется и воспроизводится в параллельной структуре на уровне семьи. Человек при этом испытывает давление подчиняющих тенденций, врастая в замкнутую иерархическую структуру семьи и клана (имитирующую на микроуровне структуру общества) с заниженной ценностью личных цривязанностей, которые рассматриваются как бледное подобие отношения индивида к "истинной реальности", т.е. к Абсолюту. Впрочем, личность в индуизме - лишь стадия на пути к Безличному. Смерть стщ)ает все, связанное с конкретным человеком, оставляя лишь некую сумму добра и зла ( в их индусском, конечно, а не христианском понимании).

Из всего сказанного можно заключить, что подобно всем религиям, индуизм, несмотря на утверждения его апологетов, склонных видеть в нем систему, максимально учитывающую многообразие социальных и биологических потребностей человека и позволяющую ищщви-ду гармонично и свободно развиваться и как личности, и как члену социального коллектива, оправдывает в реальной своей практике социальную несправедливость и освящает неравенство. Религиозное освящение эксплуататорских отношений ярче всего проявляется в институте неприкасаемости, который играл в индуизме (наряду с брахман-ством) структурообразующую роль.

Сложной системой запретов и табу индуивм ставил неприкасаемых, подвергавшихся к тому же нещадной экономической эксплуатации, в положение неполноценных членов общества. Им не разрешалось, например, появляться в городах после полудня и рано утром, поскольку в эти часы удлинялась отбрасываемая ими тень, и опасность осквернения брахмана, на которого она могла упасть, возрастала; неприкасаемым не разрешалось сплевывать на землю и предписывалось носить подвязанную под подбородком специальную плевательницу; в Керале им запрещалось даже просить милостыню, и они выставляли миски для еды на дорогу и, спрятавшись в лесу, громким плачем привлекали внимание прохожих к своим мискам, боясь показаться на глаза; неприкасаемым запрещено было готовить пищу на огне (огонь в индуизме считается священным), и они собирали навоз, выколупывали из него непереваренные коровой зерна и толкли в ступах холодную кашицу из этих зерен для своих детей. Примеры эти можно продолжать до бесконечности, тем более, что в каждом районе Индии дваждырожденные изощрялись по-своему.

Одним из главных результатов воздействия социально-регулятивных установок индуизма стала нейтрализация социальной активности масс, перевод их чаяний в мифическую следующую жизнь. В этом плане индуизм, заставляющий верить в новое существование после смерти, преуспел, видимо, больше, чем другие религии. Осязаемая конкретика "ада" на земле в будущем рождении, воплощенная хотя бы в участи неприкасаемых, действовала на верующих куда более сильно, чем адская мука и райская скука христианства.

Заметим, что социально-регулятивная функция индуизма не была бы столь эффективной, если бы не заложенная в нем психологическая гарантия самоконтроля верующего, своего рода внутренняя цензура, поистине "недреманое око". Интровертность индуизма служит залогом того, что правоверный, благочестивый индус будет насколько возможно честно, без уверток выполнять все соответствующие предписания, ведь божественное начало внутри человека куда более действенное средство контроля, чем Бог на небесах, читающий в день Страшного Суда список ваших прегрешений, а тем более чем священник, отпускающий вам на исповеди грехи.

Хотелось бы еще отметить, что для индуизма характерна сакрализация не власти или знатности, а духовного статуса; это практическое преломление принципа иерархичности и, в наши дни, с развитием капиталистических отношений не уступило место, скажем, примату материального статуса.

Духовный статус в практике индуизма тесно связан с ритуальной дихотомией "чистый - нечистый", т.е. положением намеренно иррациональным и независящим от превратностей жизни (как зависят власть или богатство).

Понятие ритуальной -чистоты, как мне представляется, играет в индуи8ме, наряду с доктриной трансмиграции (переселения) душ, системообразующую роль.

Понятие ритуальной чистоты, как нетрудно заметить, переводит в практическую плоскость представления о космическом порядке, о восховдении духа, о духовной эволюции всего сущего на земле. Оно же дает обоснование высокому статусу брахманов - носителей идеи чистоты и низкому положению неприкасаемых - носителей всяческой скверны (добавим, что ритуальная нечистота нередко совмещается в сознании индусов с гигиенической или функциональной, т.е. нечистотой профессионального характера, например, мойщиков трупов).

Доктрина трансмиграции душ делала неуязвимой для логических или эмоциональных доводов триаду каста-карма-дхарма, давала удовлетворительный ответ на те вечные вопросы, перед которыми пасовали другие религии - скажем, для верующих в переселение душ не встают вопросы о несправедливости социального порядка, причинах бедности и богатства или о том, почему умирают не успевшие прогневить Бога младенцы. Все это легко объясняется деяниями прошлой жизни.

Любые проявления вольнодумства, отклонения от правил, любые нарушения предписываемой покорности были, как уже говорилось, психологически невозможны для тех, кто как реальную опасность ощущал возможность родиться опять, но на более низкой ступени эволюции -хорошо еще если неприкасаемым, а не животным или даже растением -и снова тратить бесчисленные жизни, чтобы ценсй неимоверных усилий и страданий через много рождений вернуться в свое нынешнее положение.

На этом фоне особую значимость приобретают все выступления социального протеста в Индии, ибо в них, хотя они заканчивались поражениями, уже содержалась победа индусов над собой, над стереотипами окружающей социальной среды.

В то же время нельзя не отметить, что эти искры протеста не смогли разложить систему, поскольку при всей жесткости социальной сетки она обладала и обладает удивительной способностью к адаптации инноваций. Лишь дважды на протяжении многотысячелетнего ее развития новые воззрения сумели отпочковаться и обрести самостоятельность от системы - я имею в виду буддизм и, уже относительно недавно, сикхизм. Да и в этих двух случаях возможны разные толкования, ибо буддизм сохранил себя и получил новое развитие лишь за пределами действия системы индуизма, в инокультурной среде, а сикхизм сблизился с системой настолько, что для многих индусов противоречий между двумя религиями не существует. Своеобычность сикхизма, в последние десятилетия подвергшаяся значительной эрозии, сохраняется во-многом благодаря тому, что он локализован и географически находится на границе - не только двух государств, но и двух конфессий, индуизма и ислама. Во всех остальных случаях происходило обновление системы, гибкость которой обеспечивается теми чертами, которые зародились на самых ранних этапах ее формирования - толерантностью (первоначально обусловленной, видимо, малочисленностью ариев при их постепенном проникновении на территории аборигенных верований), переосмыслением традиций, истолкованием инноваций, включением их в виде частного цроявления общего или в качестве определенной стадии, втягиванием их в сложившуюся социально-религиозную структуру и т.д.

Как мы увидим, этот механизм взаимодействия системы и инноваций в полной мере проявился и в тот период, которому посвящена данная работа.

Все сказанное относится, в основном, к социальному аспекту развития. Теперь, когда мы достаточно подробно рассмотрели сущностные характеристики системы, значение перемен, привнесенных в индийское общество в эпоху зарождения и становления капитализма, может быть оценено в конкретном социо-культурном контексте.

Что же касается политических аспектов развития, то в этом плане включенность системы начинает наблюдаться лишь в недавнее время наряду с ростом национального самосознания. Как это происходит, какие формы принимает, что происходит при этом с самой системой, обо всем этом говорится и в теоретических главах, и в главах, посвященных коммунализму. Сейчас следует только сказать, что в докапиталистическую эпоху иццуизм был политически пассивен. При всей детальной разработанности доктрин об административном управлении, о межгосударственных отношениях, о цравилах ведения войны и проч. политическая роль индуизма относилась к иной плоскости, а именно - воздействию на цравителей, будь они индусы или мусульмане, чрезвычайно влиятельного слоя советников, приближенных, представлявших брахманскую элиту.

Вообще понять действие системы без учета положения в ней и в индийском обществе этого значительного и важного "сословия" затруднительно. Требуется, видимо, сказать об этом несколько слов и тем завершить описание системы.

В культовых отправлениях брахманы играют основную роль -без их участия совершение обрядов обычно невозможно. Жрец-брахман, отождествляется с богом, его знания служат гарантией безошибочного совершения обрядов и, следовательно, их действенности. Такими знаниями ке обладают остальные участники обряда, независимо от их мирского статуса. Брахманы выступают тем самым как лица, обладающие необходимой сакральной квалификацией, и, более того, как высшая страта духовного развития общества, ибо во многих церемониях, проводимых брахманами, обязательно участие (нередко просто как бессловесных статистов) представителей противоположного социального полюса, т.е. неприкасаемых. Присутствие последних нужно ' только для того, чтобы подчеркнуть исключительное положение брахманов.

В социальной структуре идцусского общества брахманы црочно занимают особые позиции. Теоретически они стоят выше всех законов, и строжайшие правила охраняют их привилегии.

В рамках философского компонента брахманы являются интеллектуальной элитой, не только хранителями духовных традиций, но и приумножителями ее. Кстати, в отличие от большинства религий, индуизм не ставит догматических препон на пути познания. Кроме того, философские традиции Индии в принципе открыты как идеалистическому толкованию, так, при определенных допущениях, и рационалистическому.

Следовательно, в целом, внутри нерасчлененной системы брахманы играют двойственную роль: они цредставляют собой, во-первых, "жречество для себя", т.е. носителей высокой традиции, мыслителей, благодаря которым получает развитие индийская философская мысль, осуществляется познание окружающего мира, и, во-вторых, одновременно с этим, "жречество для масс", стоящее на страже своих сословных цривилегий, тормозящее духовную и социальную эволюцию народа, всячески закрепляющее социальную стратификацию.

В период, охваченный данной работой, брахманы - как и подобает интеллектуальной элите - выступают инициаторами и провозвестниками сначала религиозной реформации, а затем и политйзации ивдуизма. Несмотря на всю дисперсность этого "сословия", не объединенного ни материальным статусом, ни профессией, ни национальностью, роль его в современной Индии отнюдь не идет на убыль. Характерно, что не только в универсализме, но и в коммунализме брахманы исполняют функции лидирующего начала. Для понимания глубинного смысла трансформации системы, ее вовлеченности в социальные реформы и в политическое развитие, а также перспектив движений протеста ее низов, взвешенный учет роли брахманов на современном этапе может оказаться весьма полезным. Следует оговориться, что это тема отдельной работы.

Однако, как уже отмечалось, для анализа действия в стране религиозного фактора ограничиться только процессами, происходящими внутри ивдуизма или в результате его прямого влияния, нельзя. Поскольку в предлагаемых читателю главах так или иначе затрагиваются проблемы, связанные с индийским исламом и с сикхизмом, необходимо, хотя бы очень кратко, остановиться на специфике этих конфессий в контексте избранной нами темы.

Ислам, как известно, относится к числу хорошо изученных у нас религий. Только за последние годы опубликованы десятки монографий, справочников и источников ' . Индийскому исламу повезло меньше, хотя и тут есть ряд фундаментальных исследований ^ . Для целей данной работы нет необходимости, поэтому, входить во все детали, достаточно отметить лишь некоторые моменты .

Прежде всего следует развеять старательно насаждаемый индусскими коммуналистами миф об "иностранности" ислама для Индии, согласно которому мусульмане являются пришельцами, "оккупантами" и вообще представляют собой что-то совершенно чуждое индийской культуре и народам страны.

Конечно, ислам возник не на индийской территории. Более того, массовое распространение его в Индии действительно связано с завоевательными походами, но при такой логике и Иран, и Среднюю Азию, и Египет, и Северную Африку, т.е. все земли за пределами Аравии следует считать "оккупированными" адептами ислама. К тому же и индуизм, в котором весьма силен арийский элемент, привнесенный из загадочной пра-родины ариеЕ, должен бы в таком случае рассматриваться как чуждый по отношению к автохтонной культуре.

История ислама в Индии по времени фактически равна истории ислама вообще - первые контакты с мусульманами, причем не заморские, а на индийской почве, относятся ко времени, отстоящему от дня ухода из жизни Пророка Мухаммеда всего лишь менее, чем на два десятилетия. При этом пионерами этих контактов были купцы и торговцы, поселившиеся в разных местах западного побережья Индии. Опустошительные набеги, завоевательные походы, наконец, столетия непрерывавшегося мусульманского правления - все это было позднее, но оценивая прошлое не следует впадать в крайности, преувеличивая или приуменьшая роль ислама в Индии. Ни на каком этапе своей истории Индия не была не только стопроцентно, но и преимущественно мусульманской страной; в то же время воздействие ислама было иногда весьма значительным - здесь не место говорить об этом подробно. Важно отметить другое: мусульманская культура в Индии влилась в культуру субконтинента, стала ее частью, правда, в большинстве случаев четко различимой, но не "иностранной", "привнесенной" или "чужеродной". Более того, многовековая мусульманская поэзия в полной мере отражает не отстраненное, а сыновнее восприятие Индии индийцами, исповедовавшими ислам. Индия стала для них Родиной, вернее не стала, а изначально была, т.к. завоеватели давно уже практически смешались с местным населением, и- мусульмане Индий в основном потомки индусов,принявших ислам.

Вообще распространение ислама в Индии шло несколькими путями. Во-первых, в ней оседали пришлые мусульмане - воины; небольшая часть из них, уже отягощенная семейными узами, ассимилировалась лишь через одно - два поколения, другие, бравшие в жены местных девушек, обращаемых для этого в ислам, проходили период ассимиляции быстрее - понимая под этим, конечно, не хиндуизацию, но врастание в индийскую культуру и сближение с некоторыми ее традициями, наконец, переход от менталитета пришельца к менталитету постоянного жителя страны.

Во-вторых, имел место добровольный переход в ислам. Зачастую это были представители низших каст, надеявшихся таким образом повысить свой социальный статус, но отмечены случаи обращения и элиты, даже брахманов, что было вызвано стремлением сохранить и упрочить свое привелигированное положение, И те, и другие, и низшие, и высшие привносили в ислам свои тысячелетние предрассудки. Определенную роль играло и нежелание (или неспособность) платить специальные налоги, вводившиеся мусульманскими правителями в отношении численно превосходящих "неверных", а также специфические платы за бритье, за омовение, за паломни-чество.^

В-третьих, было, конечно, и насильственное обращение, но не столько мечом и угрозами, сколько созданием такой ситуации, когда тот или иной индус отторгался своей общиной, терял касту и становился изгоем. Используемые при этом мусульманские методы могли быть чистыми или грязными, но независимо от того, подбрасывались ли ничего не подозревающим индусам куски говядины или создавались ли для индусских детей сиротские дома при мечетях, главной причиной перехода в ислам было не столько желание самого обращаемого или даже окружающих его мусульман, сколько бескомпромиссно жесткая позиция индусской общины.

И последнее - прозелитическая деятельность "святых", "пиров", "факиров", нередко никак не связанная с мусульманским завоеванием, а иногда прямо предшествовавшая ему. Объектом этой деятельности, как правило, становились опять-таки низшие касты, а также племена и преследовавшиеся брахманами буддисты.

Надо сказать, что индусское общество не проявляло ненависти к тем своим членам, которые принимали новую веру - какой смысл убивать того, кто уже совершил самоубийство?®

Говорить о порабощении индусов мусульманами не приходится. Несомненно, жестокая эпоха средневековья знала немало примеров казней и разрушений храмов, но никакой "войны с неверными" в чисто религиозном смысле этого слова в Индии не было; мусульманские правители зачастую покровительствовали индусским купцам, приглашали поэтов, сохраняли индусов-сборщиков податей и пользовались услугами многоопытных советников из брахманской среды.

И все же следует отметить одну особенность, Несмотря на долгие века сосуществования рядом, в одном историко-географи-ческом мире, несмотря на ассимилятивный характер обеих религий, индуизм и ислам в Индии отличает их "неслиянность", их взаимонепроницаемость. Правда, определенное переплетениеВнезначительной по масштабу зоне контакта существовало, вызывая к жизни странные и не всегда жизнеспособные объединения. В средневековой Индии мы находим и синкретические секты (как в индуизме, так и в индийском исламе), и синкретические верования, и синкретический образ жизни. Абстрактный аллах был не ближе и не понятнее некоторым вчерашним индусом, чем столь же абстрактный Брахман для их родителей. Поэтому, став формально мусульманами, они продолжали почитать иногда Кришну, Дургу или Шиву в своих повседневных посещениях храмов наряду с молитвами в мечетях. И только когда наступал их смертный час похоронный обряд совершался согласно правилам ислама. В некоторых сектах паломничество разрешалось не только в Мекку, но и в индийские": горбйа.^ Многие исламские святые почитались индусами как воплощение их богов. В то же время новообращенные мусульмане имели в своем пантеоне пять братьев Пандавов. До XIX века дожила в среде индийских мусульман забавная легенда о том, что Пророк Мухаммад о по происхождению был бенгальским брахманом. При этом деревенский ислам впитал в себя гораздо больше индусских элементов, чем ислам городской элиты, но и на самом верху социальной пирамиды были примеры заметного отхода от ортодоксальных взглядов - достаточно вспомнить императора Акбара или претендовавшего на престол Дару.

Весьма любопытно то, что определенная диффузия верований между индуизмом и исламом выявляется не на уровне религиозных воззрений, а на более низком уровне суеверий и предрассудков. До-религиозные представления реализуются в почитании отпечатков ноги Пророка, могил факиров, деревьев; иногда объекты совместного поклонения имеют фантастически-сказочный оттенок - так, в Бенгалии и индусы, и мусульмане (рыбаки) молются некоему португальцу, достигшему^ ■ берегу на плавающем (!) камне; видимо, мир этих рыбаков, независимо от их конфессиональной принадлежности, наполнен их профессиональными мифами. Мешанину исламских, индусских и автохтонных представлений видим мы у перешедших в ислам племен. Однако, наряду с примитивными воззрениями верящих в плавающие камни рыбаков и заплутавшихся в сложностях мировых религий племен, есть в Индии и другой слой синкретических представлений, относящийся к высшей духовной страте. Речь идет о мистических культах. Особое место занимают, конечно, суфийские ордена и движения охакти, давшие весьма знаменательные примеры симбиоза ислама и индуизма.

Культурный синтез шел, однако, главным образом на внерели-гиозной основе - поэзия, музыка, архитектура. Между религиями же, несмотря на все сказанное выше, оставались различия и эта неслиянность передавалась от поколения к поколению. Синкретизм, о котором шла речь, скорее отдалял индийский ислам от его ортодоксальной формы, придавая ему специфически индийский характер, ; чем снимал разграничение с индуизмом. Как уже говорилось, одной из важнейших причин этого были жестко самоизоляционные защитные установления индусской общины.

Обычно исследователи, как коммуналистского толка, так и выступающие с не-коммуналистских позиций, акцентируют, говоря о различиях двух общин, бытовой уровень. Конечно, таких различий немало и, главное, они легко идентифицируемы и сразу же бросаются в глаза. Известный писатель и политический деятель Кхушвант Сингх, по конфессиональной принадлежности сикх, так суммирует этот аспект проблемы: "Ребенок, рожденный в мусульманской семье, получает чисто мусульманское имя - например, Мохаммед Али. У сикхов и индусов северной Индии, особенно у джатов, раджпутов, гуркхов часто одни и те же имена. . Даже христиане в большинстве частей Индии сохраняют свои индусские имена; только переход в ислам требует изменения (имени). Мальчик-мусульманин подвергается обрезанию и учится у муллы стихам из Корана. Индусскому мальчику бреют голову, и если он принадлежит к одному из трех высших классов индуизма, он носит священный шнур и изучает санскритские тексты под руководством пандита. Правила питания у индусов и мусульман различны. Индусы поклоняются корове, мусульмане ее едят. Индусы, если они не принадлежат к вегетарианцам, употребляют в пищу свинину. Мусульмане редко бывают вегетарианцами и, как и иудеи, считают свинью нечистым животным. Мусульмане едят обескровленное мясо, индусы же рубят головы козлам, а сикхи идут еще дальше и считают, что мясо животных, убитых по мусульманскому обряду, употреблять грех! Имеются определенные различия в одежде. . Индусы почитают множество богов, имеют много священных текстов и признают нескончаемое число аватар. Мусульмане признают одного и единственного Аллаха, почитают Мухаммеда как одного и единственного его Пророка и считают Коран единственно верным божьим Откровением. Индусы совершают паломничество ко многим местам и смывают свои грехи в священных реках Индии. Для мусульман единственными объектами паломничеств являются Мекка и Медина, а для шиитов - Кербела в Ираке. Индус, заболев, обращается к индусскому врачу - ваиду, знатоку айюрведической системы медицины. Когда заболевает мусульманин, его пользует мусульманский хаким, специалист в юнани или греческой медицине. Когда умирает индус, его кремируют и пепел его опускают в реку или в океан. Мусульманина же хоронят в земле, причем его лицо должно быть повернуто в сторону Мекки.

Мусульмане считают индусов слабыми, коварными и трусливыми, способными быть только клерками и лавочниками. В индусских ученых они видят лишь ханжей и пустозвонов. Единственный язык, понятный индусу, - говорят мусульмане, - это язык меча!

Индусы представляют себе мусульман грязными, неспособными к серьезному труду и хапугами. Дай им что-нибудь и они тут же попросят еще чего-нибудь - так считают индусы. У них на все реакция арабского бедуина. Они не сыновья пустыни, они ее отцы, потому что куда бы они ни направились, они везде оставляют за собой пустыню - посмотрите, что они сделали с Хиндустаном

Так, не всегда точно, но не без (несколько неприязненного по отношению к мусульманам) юмора видит различия двух крупнейших общин Индии представитель третьей, как бы промежуточной конфессии. Со схожими взглядами мы еще встретимся в этой работе.

Думается, что такое нанизывание деталей, число которых, кстати, можно было бы умножить, само по себе бесплодно и уж во всяком случае не конструктивно. Но возникающая в конце концов общая картина заслуживает внимания. Создается из такого нагнетания несходств впечатление, что сравниваются если и не жители разных планет, то по крайней мере разных стран и народов. Наряду с чисто, я бы сказал, этнографическими различиями, проступают из этого достаточно тенденциозного описания, во-первых, потенциальные поводы неприязни и столкновений (вспомним хотя бы -"Индусы поклоняются корове, мусульмане ее едят" - намеренно заостренное, но, к сожалению, реальное цротивопоставление), а во-вторых, и это самое важное, различия концептуального характера. Однако, прежде чем говорить именно о концептуальных различиях,выделим прямо противоположное - т.е. концептуальное сходство.

Ни индуизм, ни ислам не делят мир на царство кесарево и царство божье. Обе эти религии охватывают все проявления духа и всю человеческую деятельность как нечто целостное и единое.

И индуизм, и ислам являются не-церковными религиями, как бы растворенными в миру и обществе, не имеющими отдельного существования от мирян; обе они не нувдаются в институционализированной структуре и не имеют (хотя бы формально) строгой "аппаратной" иерархии священнослужителей.

Но в том-то и беда, что это концептуальное сходство не может не вести к своей противоположности, т.е. к концептуальным противоречиям, ибо обе эти системы (именно в силу отмеченного сходства) по сути своей должны стремиться к максимальному заполнению одной и той же культурно-идеологической ниши и, следовательно, к вытеснению друг друга. Их концептуальная совместимость различив, индуизм выглядит более толерантным, но, строго говоря, это обманчивая толерантность - ибо по природе своей индуизм, действительно, может признать феномен ислама как один из вариантов существующего в мире многообразия, признать, скажем, Коран как одну из священных книг, Мухаммеда как одного из многих Пророков (но не последнего!), а мусульманские обряды и догматы как один из многих путей к постижению Абсолюта. Но это та толерантность, которая практически потребует от мусульманина перестать быть мусульманином. С точки зрения фанатичного индуса существование ислама во всей его ортодоксальной чистоте невозможно; точно так же существование индуизма неприемлемо для фанатичного мусульманина, ибо для него абсолютно греховна мысль о том, что его всеобъемлющая религия оказывается в чьих-то глазах лишь частным проявлением космических законов, а не самим этим законом. И говорим ли вы о прошлом или заглядываем в будущее, но извлекать уроки нам надо не только из истории индусско-мусульманских столкновений, а и из того непреложного факта, что народная мудрость индийцев - и индусов, и мусульман, позволила им, как правило, преодолевать эти различия и обеспечила в общем-то достаточно мирное сосуществование обеих общин, без яростных религиозных преследований, без войн за установление беспредельного господства своего мировосприятия. Коммунализм, как будет показано дальше, как раз и представляет собой попытку именно такого установления и опасность его, несмотря на преимущественно "ползучий" характер этой политики, именно в постепенном нарушении сбалансированности отношений двух общин, что особенно проявилось сначала накануне достижения независимости и затем уже на наших глазах, в последние десятилетия.

Концептуальное несходство отмечал еще Бируни - "мы не верим ни во что, святое для них, - говорил он, имея в виду индусов, - и наоборот." Выше уже говорилось о некоторых таких различиях: идолопоклонство индусов не могло не отталкивать мусульман, декларируемое исламом всеобщее равенство было абсолютной, если можно так выразиться, анафемой для иерархически мыслящих индусов. Упомяну, хотя бы тезисно, еще несколько.

История - как факты человеческого развития, как точка отсчета, как, наконец, запись эволюции самой религии - в индуизме не играет никакой роли. Ислам насквозь историчен. Даже календарь, привнесенный в этот мир исламом, выстроен на историческом факте. История мира для мусульманина это история постепенного развертывания ислама; поэтому каждый правоверный ощущает свою причастность к истории, а свою жизнь видит в системе исторических координат (истории мира и ислама).

В своем понимании истории мира индуизм цикличен, ислам же последовательно линеен. При этом линейность исторического виденья сопровождается его теологической "запечатанностью", следовательно, для всех его адептов история ислама есть фактически история его политического существования.

Индуизм, как мы помним, до недавнего времени был аполитичен, ислам с самого начала, со времен пророка насквозь политичен. При этом ислам, как известно, не только религиозная, не только политическая, но и юридическая доктрина.

Юридически же, на первом месте для мусульманина стоит верность общине, верность исламу, а не государству. Учитывая ту растворенность ислама в обществе, о которой мы уже говорили, можно сказать, что для мусульманина между обществом и общиной стоит знак равенства, причем государственные и конфессиональные границы могут, как известно, не совпадать.

Не забудем, что все эти различия (цикличность индуизма и линейность ислама, жизнь = религии в индуизме и общество = общине в исламе, аполитичность индуизма и политичность ислама и др.), с точки зрения индуса, не являются различиями, а просто одно входит в другое, меньшее и частное в большее и общее и т.п., но для мусульманина такое толкование неприемлемо, а различия трудно преодолимы. Следует оговориться, что нас сейчас интересуют различия не сами по себе, а как определяющие несовпадающую социально-политическую роль каждой из этих двух религий, хотя отсюда же вытекает и проблема взаимодействия их друг с другом в одном государстве на разных этапах его развития.

Из всего сказанного об особенностях ислама можно вывести и совершенно специфическую характеристику именно индийского мусульманина. Лучше, наверное, всех уловил эту специфику в одном из; последних своих выступлений известный лидер Мухаммад Али: "Я принадлежу двум кругам одинакового размера, но не концентрическим - один из них Индия, другой мусульманский мир".^ Это графически точное определение стало классическим. Можно, конечно, спорить, одинакового ли размера эти круги, вернее, одинакова ли их притягательность для индийского мусульманина, но нельзя отрицать, что в принципе такая раздвоенность характерна для буквально каждого из них.

При этом есть определенные различия в охватываемых этими двумя кругами сферах. Индийский "круг" это реальное бытие, так . сказать, "посюсторонняя жизнь"; мусульманский же "круг" это идеальное бытие, это символы цриобщения к великому братству, широко распространившемуся по Земле - и в пространственном отношении, и во временном. Священный Коран, мечеть, халиф и мн.др. -вот символы единства общины и одновременно это знак узнавания, отличия от остальных, от окружающих (как белая повязка выделяет в битве своих от чужих). Свой ритм жизни отличает правоверных, ритм намаза и молитв, ритм, не связанный с течением жизни соседей, но как метроном отсчитывающий биение пульса всего мусульманского мира - видимого и невидимого за границами стран и государств. Четко видны разграничительные линии между крестьянами и торговцами, занимающимися одним и тем же делом, но относящимися к разным общинам - четко видно, где кончаются "свои", причем это одинаково ясно и для мусульманина, и для индуса.

Мусульманский "круг" это не только символы, ритм, не относящиеся к делам и заботам "круга" индийского. То же ощущение принадлежности к отличному от соседей братству оказывается мостиком, соединяющим два этих круга (но не преодолевающим упомянутую выше раздвоенность); экономическая сторона жизни воспринимается не только как личные успехи и неудачи, но как часть обще-общинного дела. Особенно неудачи, невольно связываемые с положением общины в целом. Позднее такое же отношение переносится и на дела политические. Логика рассуждений типа "Я разорился. Я мусульманин. Мусульмане разоряются" подталкивает к поиску вне-общинных причин и виновников неудач ("Мусульман разоряют. Индусы разоряют мусульман"). Неравномерность развития услужливо поставляет материал для таких рассуждений.

Конечно, ни в коей мере нельзя преуменьшать значение индийского "круга" - Индия это своя страна для индийцев - мусульман, это Родина, вызывающая самые горячие патриотические чувства, все, что происходит в ней и с ней, касается их точно так же как живущих на той же улице индусов - и все же второй "круг" не забывается никогда.

Пример с кругами, цредложенный Мухаммедом Али, кочует из работы в работу. Но никто, кажется, не отметил еще одного, немаловажного, на мой взгляд, аспекта этой проблемы. Ни в одном из этих "кругов", если уж придерживаться этой геометрии, индийские мусульмане не чувствуют себя абсолютно дома - в этом историческая трагедия индийского ислама.

В круге индийском, окруженные многократным индусским большинством, для которого они по существу являются неприкасаемыми, мусульмане постоянно ощущают свою отдельность, данную им и в самоощущении и в восприятии окружающих (так выделяются пятна нефти в реке, одновременно являющиеся частью ее вод и в то же время воспринимаемые как нечто инородное). Отдельность в силу их относительной малочисленности объективно превращается в их периферийность. Это связано и с тем, что мусульмане в Индии либо живут очень компактно, либо, наоборот, очень дисперсно. И в том, и в другом случае они постоянно ощущают свое окружение. Возникает комплекс меньшинства, осложняемый подсознательным и сознательным единством с огромным мусульманским миром.

Но и во втором круге нет успокоения индийским мусульманам, и там их удел тоже периферийность. Не только святыни ислама чисто территориально далеки от них, но и все основные события, сотрясающие или трансформирующие мировой ислам, в новое и новейшее время зарождаются и происходят в далеких от них странах, лишь отраженными волнами и с запозданием докатываясь до Индии. Доктринальные и практические отличия индийского варианта ислама превращают его не только географически, но и теологически в некую пограничную область мусульманского мира, значение которой не столько глобально, сколько локально. Окраинность индийского ислама не была, конечно, величиной постоянной, время от времени она как бы преодолевалась изнутри - то отдельными лидерами, то отдельными событиями - но, грубо говоря, какой-то оттенок "второсортной" значимости для исламского мира лежал на индийских мусульманах, по отношению к их проблемам, к их вождям. Замечу, кстати, что положение после раздела Индии в 1947 году изменилось, но не кардинальным образом: просто Пакистан оказался втянутым активно в орбиту исламского мира, граница которого проходит теперь по индо-ракистанско-государственной разграничительной линии; положение же мусульман, живущих в Индии, осталось по отношению к мусульманскому миру, по меньшей мере столь же периферийным, что и раньше.

Таким образом, история поставила мусульман Индии в такое положение, что, перестав быть блестящими правителями великой страны, они постепенно выработали в себе сложный комплекс, комплекс меньшинства (но- многомиллионного!), проявляющийся иногда в агрессивных действиях, а также в постоянной борьбе за привилегии, за место под солнцем, за защиту от настоящих и мнимых обид, за равные с другими или предпочтительные права.

Следует отметить, что, как будет далее показано, таким же комплексом страдает и община большинства, своеобразные радетели которой (я имею в виду индусских коммуналистов) выступают на политической арене страны практически с аналогичными идеями и действиями. В данном случае парадокс состоит в том, что в их лице мы видим людей, выступающих от имени большинства, но руководящихся при этом комплексом меньшинства. Впрочем, имея в своей стране общество "Память',' стоит ли нам так уж удивляться этому парадоксу?

Разумеется, речь здесь шла не об общинах в целом, а об определенных политических группах и движениях, присвоивших' себе право выступать от имени своей общины как некоего единого блока, объединенного едиными интересами. Такого рода внутреннего единства нет, как известно, ни в мусульманской, ни в индусской общинах.

Все сказанное важно для понимания глубинных пружин взаимодействия двух главных общин страны. Впрочем, речь должна идти скорее не о взаимодействии, а о сосуществовании, мирном в обычное время и переходящем в противостояние в периоды социально-экономических сдвигов. Мирное сосуществование индуизма и ислама чрезвычайно любопытно само по себе - несмотря на все различия и даже несмотря на взаимоисключающее сходство (ассимилятивность обеих религий, их растворенность в обществе и др, о чем уже говорилось) обе системы соотносились в Индии не более, чем марсиане и земляне в хрониках Р.Брэдбери, живущие одновременно, но в разных временных координатах. Их диффузия была незначительной по сравнению с их неслиянностью. Даже обращение индусов в ислам не становилось камнем преткновения, ибо не было, как правило, насильственным в обычном понимании этого слова и равнодушное отторжение неофитов индусской общиной было в этом плане более решающим, чем прозелитизм мусульман.

Для правильного понимания событий и процессов, о которых говорится в последующих главах» надо отметить еще одно обстоятельство. Ислам, прошедший по стольким странам как нивелирующий паровой каток36, в Индии и за несколько столетий не осуществил свою ассимилятивную миссию - в ряду причин не последнее место занимают и цивилизационные особенности индуизма. Индийский ислам, обложенный со всех сторон мягкой непроницаемостью индуизма, уже на ранних этапах утратил свою агрессивную наступательность и мусульманская община в Индии приобрела несвойственную ей, каза Здесь мы не собираемся рассматривать сложную и интересную проблему сохранения в мусульманских странах доисламских верований; продолжая сравнение с катком скажем лишь, что после катка остается та же земля, что и до него , но выровненная до единообразия. В Индии, как известно, этого не было. лось бы, интровертность, обращенность вовнутрь, на свои собственные проблемы, к своим собственным интересам. Как показало дальнейшее развитие, такое самообращение вовнутрь само по себе может оказаться (при определенных обстоятельствах) поводом для раздражения и недоверия со стороны другой общины, хотя причиной конфликтов такой уход в свою раковину быть не мог.

Различия бытового плана не представляются мне заслуживающими того внимания, которое им обычно уделяется. Индия привыкла к многообразию форм человеческого существования; к тому же несовпадение одежды и питания, имен и обрядов у индусов и мусульман уравновешивалось сходством занятий, трудовым процессом, общими заботами деревенского бытия. Другое дело, что в конфликтных си-* туациях эти различия внезапно приобретали взрывную силу, но причиной конфликтов они не были и не могли быть.

Примеры "синтеза" также весьма любопытны. Американский исследователь З.Смит на примере мушайры показал, что оба мировосприятия - и индусское, и мусульманское - как бы сливаясь в атмосфере эйфории в то же время полностью сохраняли при этом свою тп взаимоисключающую целостность. Неслиянность сохранялась и в синтезе, как это ни парадоксально. Синтез строился не на диффузии, а на одинаковости восприятия, на сходстве значимости данного явления для каждой из систем, для обоих менталитетов. Для нас важно отметить, что это движение не означало сближения религиозного, оно происходило как бы в надрелигиозной сфере (при этом не следует забывать, что обе религии претендовали на свое торжество с Универсумом).

Таким образом, в условиях стабильности сосуществование индуизма и ислама носило, если давать самую общую оценку, взаимноицциффУнтный характер (даже на уровне так называемого синтеза). Хотя обе эти религии, казалось бы, могли дать друг другу немало поводов для раздражения и неприятия, но в отсутствие каких-либо политических или экономических катаклизмов или сдвигов эти поводы, как правило, не срабатывали - как не взрываются лежащие на складе патроны. Правда, само понятие четкой различаемости общин вело, с одной стороны, к поискам некоего единства внутри каждой из них, а с другой - к блоковой системе восприятия как себя, так и другой общины.

Иными словами, конфликтность отношений двух общин не является производной от теологической стороны сосуществующих в Индии религий, от их сходства и различий. Не содержание индуизма и ислама, а сама возможность групповой идентификации (остроконечники и тупоконечники Свифта, рыжие Конан-Дойля, если брать литературные примеры; примерам же историческим несть числа), а, следовательно, и противопоставления лежала в основе конфронтационных ситуаций. Причины же их следует искать совершенно в иной сфере, а именно сфере социально-экономических отношений. Еще раз подчеркнем, что не несовместимость двух религий, а стремление обеспечить себе место под солнцем, добиться определенных привилегий, отодвинуть соперников (и все это в условиях конкурентности, нехватки места под солнцем, ограниченности возможностей получить привилегии и т.п.) - вот что главным образом порождало конфликты. А уж логика противостояния вела к тотальному неприятию другой группы, и поскольку "противники" принадлежали к иной религиозной системе, конфликт принимал религиозный характер, а тут уже шло в дело все - вспоминались и непривычные имена, и чужие обряды и прочие, не волновавшие ранее никого отличия, включая и концептуальные.

Но это лишь один аспект роли религиозного фактора. Второй - это несовпадение реагирования каждой из систем на инновации и изменения как в Индии, так и за ее пределами, различная вовлеченность в общественное развитие, разные возможности адаптации к политическим, экономическим, социальным сдвигам.

По сути дела это две стороны одной медали. Тому, как преломлялось в Индии, в ее политической жизни, в ее социальном развитии наличие в ней двух многомиллионных религиозных общин, как переплетались в ходе исторического процесса цивилизационные и формационные характеристики, что происходило с главными конфессиями страны и посвящена эта работа.

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Рыбаков, Ростислав Борисович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Осталось подвести некоторые итоги. I. Итак, что же произошло за последние два столетия с основной религиозно-социальной системой Индии - с индуизмом? Какие изменения принесли ей становление и падение колониализма, возникновение и развитие капитализма, наконец, глобальные политические, идеологические, культурные перемены? Чем индуизм сегодняшней Индии отличается от индуизма ХУШ столетия?

Во-первых, на периферии системы возник и в дальнейшем системой был интегрирован комплекс реформаторских представлений, своего рода буржуазная разновидность религии. Новое толкование получили многие концептульные положения, переосмыслению, модернизации подверглись традиционные представления о роли и возможностях человека, цели человеческого бытия, "мирской" деятельности. Был поставлен под сомнение, а во многих случаях после скрупулезного рассмотрения отвергнут авторитет обычая. Разум и здравый смысл стали играть роль критического инструментария при оценке традиций, многие устаревшие, несовместимые с новым виденьем обряды и обычаи потеряли моральную санкцию общины. Вообще, несмотря на постепенное, но постоянное "втягивание" инноваций в систему, их традиционализацию (иногда чисто внешнюю), все же центр тяжести системы переместился с культово® ее стороны, служившей до того - наряду с принципами социального устройства - консервантом, обеспечивавшим стабильность в условиях противостояния исламской государственности, на сторону философскую. Именно изменения в рамках философского компонента системы становятся и формой, и гарантом омоложения индуизма, его "движителем" в быстро меняющемся мире. Именно отсюда берет начало резкое выдвижение ведан-

ты, ее расширение вплоть до тождественности ее и индуизма - если не в практике народной традиции, то, по крайней мере, в работах подавляющего большинства теологов в ученых, расчитанннх как на внутриивдийекое потребление, так и в особенности на истолкование индуизма в контексте метакультуры всего человечества.

Во-вторых, характерное для всей докапиталистической эпохи социальное устройство, т.е. социальны® компонент сиетемы, вовлекается в сложные процессы возникновения и становления капиталистического общества, теряя многие свои функции, утрачивая свою принципиальную незыблемость и болезненно цриспособливаясь к новым условиям. Возникновение новых каст и подкает, распад других, ускоренное проявление санскритизации, наконец, появление в среде неприкасаемых "перевернутых моделей" индуизма и - как крайняя мера - выход наиболее обездоленных слоев населения за пределы системы, их обращение в ислам, буддизм или христианство - все это начало долгого и трудно пока прогнозируемого процесса переосмысления и перестройки социального компонента системы.

В-третьих, на стыке реформации и политизащи индуизма происходит очередная его систематизация, позволившая снять внутреннюю конфликтность систеш - между "протестантской этикой" и средневековым виденьем. Роль и функции религии претерпевают при этом значительные изменения. Система же в целом, фактически сведя на нет противоречия между старым и новым, между традицией и инновациями, отказавшись от скачкообразного развития и вернувшись к характерной для нее эволюционности, приобретает тем самым особую динамичность, внутреннюю силу соединенности глубины памяти и устремленности в будущее.

В особых условиях Индии, находившейся в колониальной зависи-

мости, заново обретенная системой динамичность сделала возможной активную политизацию религии, т.е. превращение ее в действенный фактор мобилизации масс - прежде всего в рамках национально-освободительного движения.

Однако, сам факт обращения к религии в политических целях имел и негативные последствия. В условиях независимой Индии эта сохранившаяся тенденция дает себя знать особенно остро. Так или иначе религия в Индии и в наши дни продолжает оставаться политически потентной и политический ее капитал, видимо, не раз еще будет использован как консервативными и реакционными силами, так и прогрессивными.

Наконец, важно отметить, что за последние десятилетия доминирующая религиозная система страны - индуизм, благодаря усилиям как универсалистов, так и коммуналистов, в условиях постепенной эрозии секуляризма и усиления великодержавного конфессионализма стала все в возрастающей степени ассоциироваться с национальным самосознанием, одновременно в глобальном плане все больше и больше приобретая черты мировой религии.

Таким образом, есть все основания цредполагать, что роль и значение индуизма будут с течением времени не угасать, а усиливаться - ведь за последние двести лет система сумела перестроиться в соответствии с требованиями кардинальных социальных, экономических и политических переворотов и обнаружила немалые резервы для своей модернизации и динамического участия в процессе общественного развития.

2. Несколько слов о том, как ив какой степени воздействует религия на этот процесс общественного развития.

Несомненно, что любые волевые нововведения, продиктованные даже самыми лучшими намерениями, до тех пор, пока система продолжает адекватно функционировать и сохраняет способность к са-моадаптации к изменяющимся условиям, обречены на провал, если они не учитывают ее основных характеристик и не подлаживаются под них. Но коли это, по крайней мере, очевидно, то гораздо сложнее другой вопрос, вопрос действия в Индии объективных закономерностей. Ломают ли они, подминают ли под себя специфику ин--

дийской цивилизации или же, выведенные на основе изучения опыта иных культур, оказываются при попытках перенести их на индийскую почву несостоятельными, не-всеобщими, неприменимыми к локальным условиям, выявляя тем самым некий совершенно отличный путь, характерный только для Индии?

Казалось бы, никаких сомнений быть не может. История последних 100-150 лет убедительно показала, что общие закономерности всемирного исторического процесса действуют в Индии во всех сферах общественного бытия с той же непреложностью, что и в других, стадиально сравнимых регионах.Скажем, в XIX-XX веке в недрах докапиталистической формации зарождается, начинает развиваться и постепенно становится ведущим и доминирующим капитализм, причем возникает он хотя и не без влияния промышленно развитой метрополии, но не путем механического перенесения, а лишь тогда, когда в самой Индии появляются необходимые предпосылки для его развития. Число таких примеров можно множить до бесконечности и при поверхностном подходе Индия предстанет перед нами как отставший во времени вариант любой капиталистической страны - сегодняшний день Индии это как бы позавчерашний для Италии. Сам термин "развивающаяся страна" относится к этой схеме мышления.

Поправки на реалии XX века, на глобальные связи и взаимовлияния несколько затушевывают догматическую прямолинейность такого подхода, но не меняют его сути. Однако, действительность современной Индии заставляет весьма скептически отнестись к такого рода примитивной экстраполяции. В то же время и утверждения о некоем совершенно специфическом, ни с чем не сравнимым пути Индии и других азиатских стран, о полном несоответствии для них законов общественного развития, не выдерживают столкновения с практикой.

Истина, как представляется, находится посредине. У Индии нет своего, совершенно своеобычного пути, лежащего вне действия основных законов общественного развития, открытых классиками марксизма. Гранигщ Индии не преграда для этих законов. Но это не значит, что они проявляются в индийском обществе вне учета его специфики, в теоретически чистом, классическом виде. Кстати, так было везде и всегда и то, что это следует оговаривать специально, свидетельствует лишь о необходимости преодоления неслыханной схематизации и догматизма наших обществоведов, а не об узости взглядов создателей марксизма.

В контексте данной работы особое значение приобретает вопрос о воздействии цивилизационных особенностей Индии, т.е. в первую очередь мировоззренческой системы индуизма, на конкретное преломление в Индии общих законов. Возьмем относительно частный случай. Известно, что становление капитализма сопровождается определенным пересмотром религиозных представлений. Пересмотр может иметь форму открытой, взрывной реформации, приводящей к появлению новых, отдельно существующих церквей, т.е. новых вариантов религии (протестантизм на Западе), либо протекать в

невыявленной эволюционной форме (католицизм), либо, наконец, сочетать обе эти формы (раскол и сектантство в православии).

В силу своих цивилизационных особенностей и воздействия некоторых факторов Индия дает нам свой, специфический вариант реформации не имеющий аналога в мировой практике. Отсюда вытекает то, что и последствия реформации в Европе и в Индии различны и, соответственно, "следующий день" после реформации для Европы и Индии отнюдь не повторяют друг друга, хотя бы и с разрывом во времени.

К закономерностям частного порядка относится и возникновение на определенном этапе политики секуляризма. И снова, нигде, как в Индии, процесс не протекает в обратную сторону и не сопровождается постепенным возрастанием удельного веса конфессиона-лизма и даже коммунализма. Рассогласованность политических дек-лараадай и социо-культурных реалий, стадиальный разрыв между ними вновь возвращают нас к той модели развития, которую мы наблюдали при рассмотрении реформации в Индии - система как бы втягивает в себя инновации, переводя их на порядок назад и вписывая в контекст предшествующих традиций. И вновь инновация, в конкретном случае секуляризм, лишается взрывной, революционно-пре-образовательной силы, подчиняется логике не своего собственного назначения, а бытия системы, не породивших ее (инновацию) общих закономерностей, а специфических особенностей данной цивилизации и становится в адаптированном и интегрированном виде одним из факторов эволюционного, поступательного развития системы. Конечный результат при этом имеет мало общего с тем, к которому привело бы обычное, линейное развитие. И если в других обществах

секуляризм цриводит к отделению церкви (религии) от государства, к "стене между религией и государством", как истолковывал первую поправку к Конституции США президент Джефферсон, к детеологиза-ции идеологии и постепенному вытеснению религии из общественной жизни граждан, то в Индии всего за четыре десятилетия официальной политики секуляризма мы видим конфеесионализацию обществест-веннор.о сознания,- укрепление коммунализма и смыкание его с универсализмом, более того превращение основной (условно говоря) религии страны в своего рода теневую идеологию государства. Нерасчлененность системы, одна из важнейших цивилизационных характеристик, и космизм ее философского компонента маскируют при этом фактическую инерционность происходящих процессов. Однако, и политические, и социальные аспекты развития оказываются преломленными в бытие системы, так неудачно определяемой обычно как "религия".

В результате многие, знакомые нам по другим регионам, общественные процессы в Индии, едва начавшись, подвергаются деформации и приобретают возвратный характер. Так, например, классо-образование постоянно деградирует в кастово-кланово-конфессио-нальные формы. То же можно сказать и о нациообразовании. Убедительным примером может служить судьба пенджабского этноса/ складывание которого сначала уперлось в языковую проблему (хинди -и панджаби- язычная части населения), а затем и в откровенно конфессиональную, чему немало способствовала постепенная комму-нализация изначально политического конфликта.

Этот пример заставляет нас вспомнить еще об одной особенности Индии. На социальное и политическое развитие страны влияет не только доминирующая мировоззренческая система, сутью ко-

торой является тотальная сакрализация всех жизненных процессов, не только другие религиозные общины со своими ценностными ориен-тациями и своими социально-политическими традициями и устремлениями, но и в огромной степени взаимоотношения всех этих общин. Неустойчивое, динамичное соотнесение их интересов в поликонфессиональном обществе становится не только формой, но и содержанием политического балансирования, нередко подменяя собой действительное развитие. В целом же политика государства, классов и партий оказывается полностью зависимой от социо-культурного фактора, что неминуемо сказывается и на экономическом процессе.

3. В этой связи нельзя не сказать о том, как различные политические силы страны в разное время использовали или используют религию в своих интересах. Речь идет о специальном обращении к религиозному сознанию и сантиментам во имя достижения вполне мирских целей, прежде всего политического влияния.

Особого рассмотрения заслуживает здесь роль государства. Колониальные власти, как неоднократно отмечалось, руководствовались старым имперским принципом "разделяй и властвуй" Для поддержания своего режима они не всегда тонко, но умно и коварно противопоставляли друг другу основные религиозные общины страны, раздували мнимые и действительные противоречия мевду ними, меняли время от времени свою ориентацию, то оказывая поддержку одной из общин, то лишая ее в пользу "противостоящей" общины, не брезговали прямыми провокациями. КерзоновскиЙ раздел Бенгалии был по сути дела генеральной репетицией трагического расчленения Индии в 1947 году - неудавшейся в тот момент попыткой, но посеявшей недоверие и подозрительность среди нескольких поколений индусов и мусульман

и превративший обскурантистский лозунг раздела страны по религиозному признаку в реальную политическую альтернативу.

Использование религиозного фактора колониальным государством изучено достаточно хорошо. Когда же речь заходит о государстве независимой Индии, то основное внимание уделяется политике секуляризма; тем самым проблема использования религии отодвигается в тень.

Между тем, вопрос этот отнюдь не проет и сама изначальная недостаточность концепции индийского секуляризма, а тем более ее практическое воплощение заставляют нас присмотреться повнимательнее к взаимоотношениям религии и государства в Индии после 1947 года. Любому непредвзятому наблюдателю ясно, что никакой приватизации религии в стране не произошло, она сохраняет свое значение как фактор социальной, политической и даже экономической жизни и это сохранение ни в коей мере не происходит помимо государства и, что в данном случае почти идентично,правящей партии (да и всей партийной системы Индии). Одним из доказательств этого можно считать тот факт, что за всю историю выборов после независимости не было ни одного случая, чтобы конфессиональный состав электората не учитывался и не принимался бы во внимание. Индийцу не дают забыть о его религиозной принадлежности ни при подборе будущего кандидата, ни при проведении агитационной кампании, ни при анализе результатов выборов. И хотя в условиях секуляристской государственности разделение граждан современного государства по религиозному признаку само по себе не носит, как правило, дискриминационного характера, но оно сохраняется, регенерируется и фактически оказывается модернизированным вариан-

том See того же имперского принципа, хотя и в либерально-де-мократической упаковке. Государству по-прежнему выгодны общинно-конфессиональное самосознание, блоковое восприятие действительности, стереотипы и автостереотипы, повышенная сенситивность религиозных сентиментов. Выгодны они не только в экстремальной ситуации выборов, когда решается вопрос о власти, но и в повседневной жизни, включая функционирование инфраструктуры - правовых и правоохранительных органов, армии, системы образования, местного управления и т.п. В определенной степени и до известного предела государству выгодны даже конфликтные ситуации, не только отвлекающие в русло межрелигиозных отношений постоянно возникающие в условиях неравномерности развития чувства неудовлетворенности и фрустрации, но и позволяющие властям балансировать, выступать в роли примирителя и запугивая одних угрозой справа, а других угрозой слева, придерживаться центристского курса.

Используя религию, государство получает массовую поддержку там, где чисто экономические или социальные меры не дают ему необходимой отдачи.

Однако, совершенно ясно, что вопрос об использовании религии нельзя свести только к взаимоотношениям государства - колониального или независимого - с той или иной конфессией или совокупностью их. Не менее важны и модели использования религии оппозиционными силами.

Феномен политизации религии был рассмотрен выше как проявление цивилизационных характеристик, иными словами как нечто не зависящее от желаний и устремлений конкретных исторических лиц. В то же время и наряду с этим нельзя отрицать наличие це-

ленаправленного обращения к религиозным ценностям в интересах национально-освободительного движения со стороны многих его лидеров. Мобилизация масс и одновременно возможность контроля над их мобилизацией - вот что открывало им использование религии. Поразительно при этом, что религия способна играть противоположные роли, позволяя властям дробить по интересам противостоящие им слои населения и тут же давая возможность лидерам антиправительственной борьбы объединять на ее основе всех недовольных (поверх сословных барьеров, образовательных различий и т.п.).

Оппозиция в независимой Индии, как было показано выше, тоже сочла необходимым опираться на религию, хотя здесь явно преобладает коммуналистский подход.

4. И суть, и название настоящей работы требуют подведения краткого итога всему сказанному ранее о роли индусского коммунализ-ма.

Представляется, что в ранний период нового времени коммунализм (если позволительно подвергнуть этот термин такому "удрев-нению"), и индусский, и мусульманский, выступал как вторая после кастовой специфическая индийская форма классовой борьбы. Столкновение классовых интересов выливались в столкновение угнетенных, принадлежащих к одной общине, и их угнетателей, принадлежащих к другой* Воздействие подобного противостояния ощутимо и позднее, вплоть до сегодняшнего дня, причем не столько в коллективном подсознании "противостоящих" общин, сколько в реальных конкретных ситуациях, воспроизводимых в действительности - в разное время и в разных локалитесах.

Коммунализм как политическое явление порожден рядом цричин,

часть из которых так или иначе связана как с цивилизационныш характеристиками индийского, прежде всего индусского общества, так и с присущей капитализму неравномерностью развития (незавершенность реформации, вовлечение в политизацию всей религии, а не только ее "буржуазной разновидности", инерционное развитие, многоукладноеть общества, возвратность абсорбируемых инноваций и т.п.), а часть со специфическими интересами и устремлениями колониального правительства, отдельных лидеров национально-освободительного движения, а также вовлекаемых в капиталистическое развитие старых и возникающих в ходе этого развития новых классов, слоев и прослоек.

При опережающем развитии общеиндийского национализма индусский коммунализм выступает как его одновременный, но стадиально отстоящий (условно говоря отстающий) партнер, отличаясь от своего "старшего брата" не только тем, кого он объединяет, но и. тем, против кого. Если для лидеров Индийского национального. конгресса цель это освобождение индийцев от колониального рабства, то для индусского коммунализма это прежде всего "освобождение" индусов от "мусульманской угрозы". Коммуналистские организации до 1947 года играют роль своеобразного дублера-оппо-нента ИНК - сначала рядом с ним, потом с претензией быть вместо него и, наконец, цротив него.

Эта оппозиционность сохраняется долгое время и после достижения независимости. Она, казалось бы, настолько входит в политическую систему Индии, что сторонним наблюдателям начинает представляться свого рода перманентной ее чертой. Коммунализм противостоит правящей партии ИНК, выступает политическим оппо-

нентом курсу Неру, наследию Ганди, идеям универсализма и политике секуляризма; он выступает своего рода магнитом для тех оппозиционных сил,, которые выходят из правящей партии и начинают самостоятельную политическую деятельность; он объединяет под своей "крышей" те силы,которые сходят с исторической сцены, и те, которые только еще стремятся взойти на нее. Он поляризирует общественную жизнь, создавая и поддерживая образ внутреннего врага « мусульман и коммуналистов. Он, наконец, постоянно регенерирует конфессиональноеть общественного сознания, коммунали-зируя процессы и конфликты поступательного развития общества.

Цивилизационные характеристики Индии "работают" в это время на коммунализм и против декларированного се«улщ>изма. Стержневая цивидизиционная идея тотальной сакрализации, включая сакральность всех видов человеческой активности, лишает секуляризм, приравненный к индусской толерантности, какой-либо действенности в плане приватизации религии, отделения ее от государства, вытеснение ее из общественной жизни. Религия продолжает играть политическую роль, и этому способствуют не только традиции национально-освободительного движения, но и реалии независимой Индии, не только политическая практика коммунализма, но и интересы правящей партии и государственного аппарата.

Внутри общеиндийского национализма постоянно присутствует и постепенно усиливается и разрастается индусский конфессионализм, т.е. преломление идей национализма через общинную цризму, когда ставится знак равенства не только между "нацией" и "конфессией", но и между ее определениями: индийский = индусский. При этом следует иметь в виду, что такое восприятие характерно

отнюдь не только для коммуналистов, но и для многих их противников, в том числе и в рядах ИНК; другое дело, что у коммуналистов оно сопровождается шовинистической ненавистью к мусульманам и погромными действиями.

Между тем меняется социальная карта Индии. В стране возникает мощная, многочисленная прослойка мелких собственников, набирает силы средний класс - и коммунализм, естественно, становится его идеологией, его политической доктриной, его способом общественного самовыражения и самоутверждения.

Во второй половине 70-ых гг. происходит взрыв, к анализу которого долго еще будут обращаться исследователи. Период правления Джанаты был, как уже говорилось, весьма благоприятным дан индусского коммунализма. Сваямсеваки РСС буквально хлынули к рычагам власти, причем особое значение имели не верхушечные посты, а средние и низовые эшелоны, а также органы информации, образования и безопасности. И все же главное не в этом.

К 1980 году внешне все в Индии вернулось на до-джанатов-ские позиции - вновь у власти оказался Конгресс, во главе страны вновь стала Индира Ганди, стала досрочно и в результате эффектной борьбы - словом, со стороны могло показаться, что все вернулось на круги своя. На самом же деле все стало другим - и Индия, и Индира, и проводимая ею политика, особенно после гибели Санджая Ганди.

Правительство и сама премьерншинистр, наученные горьким опытом поражения и пребывания в оппозиции, начинают активно разыгрывать "индусскую карту", не только учитывая менталитет индусского большинства, но и в,значительной степени ориентируясь

на него, чем на какое-то время выбивают почву из-под ног "парламентского коммунализма" в лице БДП.

Возникают или активизируются нео-коммуналистские организации, включающие в себя многих влиятельных членов правящего ИНК, но одновременно находящиеся или очень быстро оказывающиеся под контролем РСС. Резко нарастает политико-экономический 1физис в Пенджабе и, что самое важное, происходит его ускоренная коммуна-лизация. Трагическая смерть Индиры Ганди цриводит к беспрецедентному геноциду на религиозной почве. Пенджабский кризис, эволюционируя от политико-экономических конфликтов к коммуналис тиче с -кому противостоянию, одновременно коммунализирует всю страну.

Наряду с этим отмечается все большая коммунализация общественного сознания, когда любой факт политической жизни начинает рассматриваться в свете взаимоотношений общин, конкретный анализ уступает место религиозным эмоциям, блоковое восприятие "своих" и "чужих" вытесняет разум и логику демократической юриспруденции.

Выборы конца 1989 - начала 1990 года отражают решительный рост политической значимости подходов и взглядов, основанных на "индусской идее", в первую очередь, конечно, индусского коммунализма как организованной политической силы, сумевшей (слегка перестроившись) повести за собой средний класс Индии. Но, как представляется, успех БДП и стоящего за ней РСС на этих выборах вызван не только этим, но и более фундаментальными изменениями в стране, прежде всего идеологического характера.

• 451 -СНОСКИ1

Введение

1. 216 (стр.9-10)

2. См. реферат (стр.7-17)

3. Цит. по: 292 (стр. 65)

4. См. библиографию (JW 10, 38,40,127,128,129,145,146,147,148)

5. 332 (стр.16)

6. 308 (стр.19)

7. 332 (стр.66)

8. 341 (стр.17-19)

9. Цит. по: 250 (стр.121)

10. 347 Глава I

1. 204а (стр.90)

2. Подробнее см. 135

3. К.Маркс, Ф.Энгельс, т.7,с.211.

4. 340 (стр.195-196)

5. 355 (том.2, стр.464)

6. Цит. по: 340 (стр.195)

7. 242а (том.I, стр.379)

8. 355 (стр.229)

9. 242а (т.1, стр.121)

10. Там же.

11. 242 а (том.I,стр.381-382)

* Нумерация соответствует позициям списка использованной литературы.

12. 218 (том.I, стр.36)

13. 218 (том.5,стр,29; подчеркнуто Вивеканандой)

14. 287 (стр.74)

15. 105 (стр.57)

16. 348 (стр.6)

17. Цит. по: 344 (стр.190)

18. Цит. по: 108 (стр.124)

19. 107 (стр.400, 401)

20. 108 (стр.486)

21. 342 (стр.80)

22. 342 (стр.81)

23. 348 (стр.6)

24. 218 (том.5, стр.216)

25. 342 (стр.80-81)

26. Там же

27. 71 (стр.75)

28. 218 (том.5, стр.216)

29. 218 (том.4, стр.485)

30. 294 (стр.419)

31. 342 (стр.85),

33. 218 (том.4, стр.373) Глава П.

1. Излагается по: 230

2. 230 (стр.14)

3. 230 (стр.21)

4. 230 (стр.30)

5. 230 (стр.31)

6. 230 (стр.35)

7. Там же

8. Там же

9. 257 (стр.97)

10. 257 (стр.98)

11. см. 12

13. 192 (стр.98)

14. 192 (стр.95)

15. 192 (стр.96)

16. 192 (стр.94)

17. Цит. по 192

18. 192 (стр.82)

19. 192 (стр.76)

20. 257 (стр.98)

21. 257 (стр.99)

22. 257 (стр.100)

23. 257 (стр.107)

24. 257 (стр.121)

25. 257 (стр.119)

26. 310 (13 января 1980г.) Глава Ш.

1. 315 (стр.13)

2. 196 (стр.7-8)

3. 315 (стр.12)

4. 315 (стр.13-14)

5. 118 (стр.35)

6. 319 (стр.20)

7. 318 (стр. 113)

8. Цит. по:196 (стр.15)

9. Цит. по: Вельский А.Г. "Идеология и политика современного индусского коммунализма", научно-аналитический обзор, ИНИОН, М. 1984, стр. 30-31.

10. 315 (стр.12)

11. Там же

12. 309 (стр.22)

13. 107 (стр.178-179)

14. Цит. по: Гарги Ч. "Махатма Ганди и индусские коммуналисты

1919-1929" (автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук) (на правах рукописи) М.,1976, стр.14.

15. 336 (стр.28)

16. 217 (том.35, стр.203)

17. 343 (том I, стр.102)

18. Цит. по: Гарги Ч. стр.23

19. Цит. по: 118 (стр.71)

20. 187 (стр.41)

21. 315 (стр.37)

22. 317 (стр.751)

23. 257 (стр.144)

24. 314 (стр.УШ)

25. 315 (стр.44)

26. 315 (стр.45)

27. 315 (стр.55)

28. 196 (стр.19)

29. 315 (стр.47)

30. 196 (стр. 19)

31. 315 (стр.58)

32. 333 (стр.148)

33. 124 (стр.32)

34. 351 (стр.2)

35. 335 (стр.22)

36. 335 (стр.285)

37. 333 (стр.1)

38. Там же (стр.11 и III)

39. 303 (стр.215)

40. 108 (стр.419)

41. 118 (стр.99)

42. 334 (стр.8-9)

43. 334 (стр.6-7)

44. 334 (стр.6)

45. 334 (стр.77)

46. 334 (стр.12)

47. 334 (стр.17)

48. 334 (стр.23)

49. 334 (стр.15)

50. 334 (стр.23-24)

51. 334 (стр.23)

52. 334 (стр.22

53. 257 (стр.72)

54. 257 (стр.75)

55. 257 (стр.80-81)

56. 288 (стр.527)

57. 334 (стр.53)

58. 334 (стр.52)

59. 334 (стр.44)

60. 334 (стр.58)

61. 334 (стр.60)

62. 334 (стр.167-168)

63. 334 (стр.163)

64. 334 (стр.229)

65. 196 (стр.24)

66. 196 (стр.25)

67. 315 (стр.101)

68. 315 (стр.126)

69. 315. (стр.1X0)

70. Вельский А.Г. "Идеология и политика.", стр.78.

71. 240 (стр.11)

72. 240 (стр.20-21)

73. 240 (стр.6)

74. 240 (стр.7)

75. 240 (стр.8)

76. 240 (стр.9)

77. 323 (стр.2)

78. 315 (стр.48)

79. 257 (стр.62)

80. Цит по: 257 (стр.45-46)

81. 257 (стр. 51) £2. 257 (стр.57)

83. 257 (стр.58)

84. 257 (стр.60)

85. 257 (стр.63)

86. 219 (стр.19)

87. 181 (стр.356)

88. Цит по: 257 (стр.90-91) Глава 1У.

1. 283 (стр.7)

2. 283 (стр.7-8)

3. См. библиографию

4. 356 (стр.185)

5. 311 (24 апреля 1950г.)

6. 311 (29 мая 1950г.)

7. 196 (стр.68)

8. 283 (стр.14)

9. 291 (стр.427-428)

10. 179 (стр.127)

11. Цит. по: 196 (стр.60)

12. 304 (стр.II)

13. Там же

14. 298 (стр.62)

15. 196 (стр.74)

16. Там же

17. Цит по: 196 (стр.77)

18. 179 (стр.158)

19. 305 (стр.39)

21. Цит по: 196 (стр.88-89)

22. 311 (24 декабря 1951г.)

23. 309 (стр.237)

24. 312 (стр.227)

25. 311 (25 февраля 1952г.)

26. 346 (стр.464)

27. 196 (стр.113)

28. 179 (стр.199)

29. Там же

30. 356 (стр.206)

31. 311 (30 ноября 1953г.)

32. 179 (стр.161)

33. 179 (стр.163)

34. 32 (стр.74)

35. 237 (2 марта 1962г.)

36. 311 (8 мая 1966г.)

37. 179 (стр.79)

38. 179 (стр.178)

39. 179 (стр.181-182)

40. 307 (14 марта 1973г.)

41. Там же

42. 296 (20 июня 1971г., стр.II)

43. 307 (14 марта 1973г.)

44. Там же

45. Там же

46. 299 (стр.И)

47. 299 (стр.14)

48. 299 (стр.15)

48. 299 (стр.20)

50. Там же

51. 299 (стр.28)

52. 299 (стр.27)

53. 299 (стр.28-29)

54. 299 (стр.29-30)

55. 313 (II января 1970г.)

56. 310 (25 января 1970г.)

57. Там же

58. 313 (19 марта 1970г.)

59. Там же

60. 310 (21 июня 1970г.)

61. Там же

62. Там же

63. 310 (16 октября 1977г.)

64. 311 (7 декабря 1974г.)

65. 307 (II декабря 1974г.

66. 307 (10 декабря 1974г.)

67. 307 (12 декабря 1974г.

68. 307 (13 сентября 1974г.)

69. Там же

70. 179 (стр.211)

71. 229 (стр.74)

72. 229 (стр.75-76)

73. 283 (стр.46)

74. 283 (стр.89)

75. Там же

76. 310 (13 ноября 1977г.)

77. 179 (стр.215)

78. 272 (4 октября 1988г.)

80. Мейнстрим, том ХХД, $ 3, 1984, стр.25.

81. 305 (стр.18)

82. Там же

83. 310 (19 марта 1978г.)

84. Нэшнл Хералд (25 апреля 1978г.)

85. 263 (стр.102)

86. 310 (30 апреля 1978г.)

87. 305 (стр.23)

88. Там же

89. 311 (1984)

90. 310 (21 августа 1983г.)

91. 310 (13 апреля 1980г.)

92. Там же

93. 311 (21 февраля 1982г.)

94. Там же

95. 337 (июнь 1980; стр.17)

96. Там же (стр.34) 37. 305 (стр.22)

98. 311 (22 августа 1982г.)

99. Там же

100. Там же Глава У.

1. 345 (стр.290)

2. Там же

3. 345 (стр.32)

4. Ислам. Краткий справочник. М. 1983; стр

5. 345 (стр.100)

7. 189 (стр.14)

8. 189 (стр.65)

9. 310 (8 октября 1989г.)

10. 238 (4-И ноября 1989г.)

II. 189 (стр.51)

12. 311 (29 марта 1987г.)

13. 311 (20 августа 1989г.)

14. 189 (стр.63)

15. 349 (17 августа 1989г.)

16. 349 (20 августа 1986г.)

17. 189 (стр.102)

18. 311 (29 октября 1989г.)

19. 311 (6 ноября 1988г.)

20. Там же

21. 189 (стр.134)

22. 249 (28 октября 1989г.)

23. 189 (стр.155)

24. 173 (стр.152)

25. 173 (стр.37)

26. 353 (10 октября 1974г.)

28. 311 (20 августа 1989г.)

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Рыбаков, Ростислав Борисович, 1991 год

1. Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. !., 1979.

2. Алаев Л.Б. Функционирование кастовой системы Индия 1983.// Ежегодник. М., 1985.

3. Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982.

4. Аникеев Н.П. К вопросу о роли религии и традиций в идеологии афро-азиатского национализма. //Некоторые вопросы идеологической борьбы в странах Азии и Африки. М.,1971.

5. Аникеев Н.П. О материалистических традициях в индийской философии. М., 1965.

6. Антонова К.А., Бонгард-Левин Г.М., Котовский Г.Г. История Индии. М.,1979.

7. Ашрафян К.З. Современные сикхские националистические течения в Пенджабе. //Народы Азии и Африки. М.Д984, № 5.

8. Барг М.А. Категории и методы исторической нации. М.,1989.

9. Баткин М.М. Тип культуры как историческая целостность. //Вопросы философии. 1969, il; 9.

10. Батунский М.А. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке. //Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. kh.I.M.,1974.XI. Белов А.В. Секты, сектанство, сектанты. М.,1978.

11. Вельский А.Г. Коммунализм орудие реакции.//Азия и Африка сегодня.1966, Ш 9^

12. Вельский А.Г. Концепция "истинного национализма" и ее реакционная сущность./О некоторых особенностях политической идеологии индусского коммунализма/ //Народы Азии и Африки. 1966, № 4.

13. Вельский А.Г. Некоторые проблемы идеологии индусского коммунализма. //Идеологические проблемы современной Индии.М.,1970.

14. Вельский А.Г. О социальной базе современного индусского коммунализма. //Экономика и история Индии и Пакистана.М.,1966.

15. Берар Петру. Религия в современном мире.//Пер. с рум.М.,1979.

16. Бонгард^Девин Г.М. Древнеиндийская цивилизация.//Философия, наука, религия. М.,1980.

17. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности.М.,1985.

18. Борзунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. М. ,1971.

19. Борьба идей в современном мире.Т.1-2. М.,1975-1976.

20. Бродов В.В. Индийская философия нового времени. М.,1967.

21. Бромлей Ю.В. О соотношении культурно-ареальных общностей и цивилизаций. /Социология и проблемы социального развития. М. ,1978.

22. Брутенц К.Н. Современные национально-освободительные револю-ции.М.,1974.

23. Букина И.Н. Возникновение и развитие буржуазной психологии религии./Вопросы научного атеизма.Вып.5,М.,1968.

24. Васильев Л.С. История религий Востока. М.,19"ВЗ.

25. Васильев Л.С. Проблема генезиса китайской цивилизации. М.,1976.

26. Васильев Л.С., Фурман Д.Е. Христианство и конфуцианство /опыт сравнительного социологического анализа/ //История и культура Китая. М.,1975.

27. Васильева А.В. Эволюция пантеизма и его роль в современных религиозно-философских концепциях. Киев.,1978.

28. Вебер М. Работы по социологии религии и идеологии.М.,1985.

29. Великий Октябрь и мировое революционное движение.М.,1967.

30. Вертхайм В.Ф. Реформаторские тенденции в религиях Южной и Юго-Восточной Азии. /Друды ХХУ Конгресса востоковедов,т.4. М.,1960.

31. Володин А.Г. Буржуазная оппозиция в социально-политической структуре Индии. М.,1982.

32. Ганди КД. Языковая политика в современной Индии. М.,1982.

33. ГанковскиЙ Ю.В. Народы Пакистана /основные этапы этнической истории/.М.,1964.

34. ГанковскиЙ Ю.В. Национальный вопрос и национальное движение в Пакистане. М.,1967.

35. Гараджа В.И. Протестантизм. Й. ,1971.

36. Голубцова Н.И. У истоков христианской церкви. М.,1967.

37. Гордон-Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана /Критика "мусульманского национализма". М.,1963.

38. Гордон-Полонская Д.Р. Религии современного Востока /Идеология и политика/ //Мировая экономика и международные отношения. № I.

39. Гордон-Полонская Л.Р. Свободомыслие и религия в индийском национально-освободительном движении. //Вопросы научного атеизма. Вып.20. М.,1967.

40. Григорьева Г.М. К вопросу о роли религии в политической жизни Северо-Востока Индии. //Религия и общественная жизнь в Индии. М.,1983.

41. Гусева Н.Р. Джайнизм. М.,1968.

42. Гусева Н.Р. Индуизм: мифология и ее корни. //Вопросы истории. 1973, № 3.

43. Гусева Н.Р. Индуизм. М.,1977.

44. Гусева Н.Р. К вопросу о деятельности некоторых кастовых и религиозных организаций в Индии. //Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М.,1970.

45. Гусева Н.Р. О разных формах самосознания хинду. /Докл. на IX Международном конгрессе антропологических и этнографических наук в Чикаго. 1973.

46. Девяткина Т.Ф. Индийский национальный конгресс /1947-1964/. М. ,1970.

47. Дьяков A.M. Национальный вопрос в современной Индии. М.,1963.

48. Дьяков A.M. Национальный вопрос и английский империализм в Индии. М.,1963.

49. Ерасов Б.С. Проблемы самобытности незападных цивилизаций.// Вопросы философии. 1987, № 6.

50. Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.,1982.

51. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке.М., 1990.

52. Ерасов Б.С. Структура и динамика исламского универсализма.// Вопросы философии. 1973, № 6.

53. Жуков Е.М., Берг М.А., Черняк Е.Б., Павлов В.И. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса. М.,1979.

54. Зарождение идеологии национально-освободительного движения XIX-начала XX века. /Очерки по истории общественной мысли народов Востока/. М.,1973.

55. Зарубежный Восток и современность. М.,1974.

56. Зыбковец В.Ф. Человек без религии. У истоков общественного сознания. М.,1967.

57. Идеологические проблемы современной Индии. М.,1970.

58. Идеологические течения современной Индии. М.Д965.

59. Ильин Г.Ф. Религии древней Индии. М.,1959.

60. Индия: религия в политике и общественном сознании. М.,1991.

61. Индуизм традиции и современность. М. ,1985.

62. История и теория атеизма./Под ред.Панцхава/.М.Д962.64. Касты в Индии. М.,1965.

63. Ким Г.Ф., Кауфман А.С. Ленинизм и национально-освободительное движение. М.Д969.

64. Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.,1973.

65. Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность.М.,1959.

66. Клочков В.В. Религия, государство, право. М., 1978.

67. Клюев Б.И. Религиозно-общинная ситуация. Индия 1980. // Ежегодник. М.,1982.

68. Клюев Б.И. "Шив сена": коммунализм в Махараштре. Индия 1985-1986. //Ежегодник. М.,1987.

69. Комаров Э.Н. Зарождение критики буржуазного общества в Индии конца XIX в. //Идеологические течения современной Индии. М.Д965.

70. Комаров Э.Н. Рам Мохан Рай просветитель и провозвестник национального движения в Индии. //Общественно-политическая и философская мысль Индии. М.,1962.

71. Комаров Э.Н., Литман А.Д. Мировоззрение Мохандаса Карамчан-да Ганди. М. Д969.

72. Конрад Н.И. Запад и Восток. М.Д977.

73. Костюченко B.C. Вивекананда. М.Д977.

74. Костюченко B.C. Интегральная веданта. М.Д970.

75. Крывелев И.А. Религиозная картина мира и ее богословскаямодернизация. М.Д968.

76. Крывелев И.А. Критика религиозного учения о бессмертии. М.Д979.

77. Крючков М.В. Еще раз об исторических типах этнических общностей.//Советская этнография. 1986. № 3.

78. Кочнев В.И. Этнополитическая обстановка на Индию танеком полуострове.//Расы и народы. Вып.5. М.Д975.

79. Культурное наследие народов Востока и современная идеологическая борьба. М.Д987.

80. Культура и политика в странах Азии и Африки. М. Д986.

81. Куценков А.А. Касты, классы и проблема социальных конфликтов в Индии. //Рабочий класс и современный мир.1974, J 4.83а.Куценков А.А. Политическая функция индийской касты. //Народы Азии и Африки. 1974, № I.

82. Левковский А.И. Социальная структура развивающихся стран. М.,1978.

83. Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки. М. ,1970.

84. Ленинское атеистическое наследие и современность. М.,1971.

85. Литман А.Д. Проблемы секуляризма в развивающихся странах Востока /на материалах Индии/. //Вопросы научного атеизма. Вып.20. М.,1976.88д Литман А.Д. Секуляризм в Индии: мировоззренческие аспекты.-Религия и общественная жизнь в Индии. М.Д983.

86. Лунин Б.Н. История индийской культуры. М.Д960.

87. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М.,1979.

88. Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969.

89. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М.,1983.

90. Мартышин О.В. Политические взгляда Мохандаса Карамчанда Ганди. М. ,1970.

91. Межуев В.М. Культура и история. 1., 1977.

92. Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. М.,1985.

93. Межэтнические конфликты в странах зарубежного Востока.М.,1991.

94. Место религий в идейно-политической борьбе развивающихся стран. М.,1978.

95. Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем.М.,1969.

96. Мировоззрений Джавахарлала Неру. М. ,1973.

97. Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973.

98. Москаленко А.Т., Чечулин А.А. Микросреда верующего и атеистическое воспитание. Новосибирск, 1979.

99. Мчедлов М.П. Эволюция современного католицизма. М.,1966.

100. Народы Южной Азии. М.,1963.

101. Наука и технология в XX веке. Критика теологических концепций науки. М. ,1972.Ю5Д Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б.Г.Тилака. М. ,1958.

102. Некоторые вопросы идеологической борьбы в странах Азии и Африки. М.,1971.

103. Неру Дж. Автобиография. М.,1955.

104. Неру Дж. Открытие Индии. М.,1955.

105. Новиков М.П. Современный религиозный модернизм.М.,1973. НО. Новикова Л.И. Цивилизация и культура в историческом процессе.//Вопросы философии. 1982,^ 10.

106. Общественно-политическая и философская мысль Индии.М.,1962.

107. Общественная мысль Индии. Прошлое и настоящее. М.,1989.ИЗ. Осипова О.А. Американская социология о традициях в странахВостока. М. ,1985.

108. Паевская Е.В. Рам Мохан Рой предшественник буржуазного национального движения в Бенгалии. //Ученые записки Тихоокеанского института.т.П. М.-Л.,1949.

109. Платонов К.К. Психология религии. М.,1967.

110. Плеханов Г.В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры /Избранные произведения и извлечения/.М.,1977.

111. Политическая мысль и общественное развитие Индии в новое и новейшее время. М.,1976.

112. Пономарев Ю.А. История Мусульманской Лиги Пакистана. М., 1982.

113. Попов М.А. Критика психологической апологии религии /Современная американская психология религии/. М.,1973.

114. Празаускас А.А. Этнос, политика и государство в современной Индии. М. ,1990.

115. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1-2. М.,1956-1958.

116. Райков А.В. Индийские национальные революционеры и марксизм. //Вопросы истории.1972, № 2.

117. Райков А.В. Индийские национальные революционеры и религия. //Религия и атеизм в Индии. М.,1973.

118. Райков А.В. Национально-революционные организации Индии в борьбе за свободу. NI905-I930rr. М.,1979.

119. Райков А.В. Пробуждение Индии. Деятельность национальных организаций I900-I9I8 гг. М.,1968.

120. Религия и атеизм в Индии. Сб.,М.,1973.

121. Религия и мифология народов Востока и Юга Азии. М.,1970.

122. Религия и общественная мысль народов Востока. М.,1971.

123. Религия и общественная мысль стран Востока. М. ,1974.

124. Рой М. История индийской философии. М.,1958.

125. Роллан Р. Всемирное Евангелие Вивекананды.//Собрание сочинений. т.20. Л.,1936.

126. Роллан Р. Опыт исследования мистики и духовной жизни современной Индии. Жизнь Рамакришны.//Собрание сочинений.т.19. 1.,1936.

127. Рыбаков Р.Б. Основные черты буржуазной реформации индуизма.// Религия и атеизм в Индии. М.,1973.

128. Рыбаков Р.Б. Религиозно-реформаторской учение Рамакришны Парамахансы /1836-1886/. //Идеологические проблемы современной Индии. М.,1970.

129. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М.,1981.

130. Рыбаков Р.Б. Социально-регулятивная функция индуизма.// Индуизм: традиции и современность. М.,1985.

131. Рыбаков Р.Б. Изучение индуизма в России и СССР пути иперспективы.//Древнейшие культуры Индии и Средней Азии.М.,1985.

132. Рыбаков Р.Б. Представители современных и традиционных духовных профессий. //Низшие городские слои и социальная эволюция стран Востока. М.,1986.

133. Рыбаков Р.Б. Интерпретация культурного наследия индусскими коммуналистами.//Культурное наследие и идеологическая борьба. М.,1987.

134. Семенова Н.И. История сикхского движения в Индии. М.,1963.

135. Симония Н.А. Страны Востока: пути развития. М.,1975.

136. Смирин М.М. Народная Реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война. М.-1.Д947.

137. Смирин М.М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии /Очерки истории гуманистической и реформацион-ной мысли/. М.,1978.

138. Современные идеологические проблемы в странах Азии и Африки. М.,1970.

139. Современный национализм и общественное развитие зарубежного Востока. М.,1978.

140. Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока /Х1Х-ХХ вв./. М.,1974.

141. Степанянц М.Т. Философия и социология в Пакистане. М.,1965.

142. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике /Х1Х-ХХ вв./. М.,1982.

143. Сухов А.Д. Религия как общественный феномен /Философские проблемы исследования/. М.,1973.

144. Сухов А.Д. Социальные и гносеологические корни религии. М. ,1971.

145. Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения религии. М.,1967.

146. Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М.,1990.

147. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М.,1964.

148. Угринович Д.М. Введение в теоретическое религиоведение. М.,1978.

149. Угринович Д.М. Религия и общество. М.,1971.

150. Ульяновский Р.А. Очерки нациоанльно-освободительной борьбы. //Вопросы теории и практики. М.,1976.

151. Ульяновский Р.А. Политические портреты. М. ,1980.

152. Ульяновский Р.А. Современные проблемы Азии и Африки. М., 1978.

153. Урсул А.Д. Теория информации и религия. М. ,1968.

154. Философия и религия на зарубежном Востоке: XX в. . М.,1985.

155. Философское наследие народов Востока и современность. М. ,1983.

156. Францев Г.П. Научный атеизм. М.,1972.

157. Хмелевский Г. Христианство и религии мира. М.,1968.

158. Хорос В.Г. Идейные течения народнического типа в развивающихся странах. М.,1980.

159. Чаттерджи С. и Датта Д. Введение в индийскую философию. М.,1955.

160. Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. История индийского материализма. М.,1961.

161. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М.,1966.

162. Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М.,1984.

163. Элиаде М. Космос и история. М.,1987.

164. Этнические процессы в странах Южной Азии. М.,1976. 171» Abhedananda. Swami. Swami Vivekananda and His Work,Calcutta, 1950* 172* Ahluwalia M.M, Freedom Struggle in India (1858-1909). Delhi, 1965.

165. Akbar M.Y. Riot after Riot. Delhi, 1988.

166. Akhilananda, Swami. Modern Problems and Religion. Boston, 1964.

167. Albiruni A.H. Makers of Pakistan and Modern Muslim India. Lahore, 1950.

168. Ambedkar B.R, What Congress and Gandhi have done to the Untouchables* Bombay, 1946.

169. Ambedkar B.R. Who were the Sudras? Bombay, 1946.

170. Anand, V.S., Savarkar, A Study in the evolution of Indian nationalism, London, 1967.

171. Anderson, W. The Rashtriya Swayamsevak Sangh. Early concerns, "Economic and Political weekly", Bombay, 1972, N 11, 12, 13, 14.130, Andersen, W. and Damle, S. The Brotherhood in Saffron. Delhi, 1987.

172. The Apostles of Ramakrishna. Calcutta, 1982.

173. Ashby, Ph.H., Modem Trends in Hinduism, New York, 1974.

174. Ashe, G., Gandhi. A Study in Revolution, London, 1968.

175. Asoka, M., Achyut, P. The Communial Triangle, Allahabad, 1942.

176. Aspects of Religion in Indian Scoiety, Meerut, 1961.

177. Aziz, K.K. Britain and Muslim India, London, 1963.

178. Aziz, K.K. The Making of Pakistan. A Study in Nationalism, London, 1967.

179. Babb, L.A. The Divine Hierarchy: Popular Hinduism in Central India, New York, 1975.

180. Babri-Masj id Ramj anambhoomi Controversy ed. by A.A.Engineer. Delhi, 1990.

181. Baig, M.R.A, The Muslim Dilemma in India, Delhi, 1974.

182. Banerjee, P. Early Indian Religions, New York, 1973.

183. Banu, Zeinab, Politics of Communalism. Delhi, 1989.193* Вагу, W. fh. ed. Sources of Indian Tradition, New York, 1959.

184. Basham A.L. (Ed.) A Cultural History of India. Oxford, 1975.

185. Basu Prem Sundar (Сотр.) Life and Works of Brahmananda Keshav. Calcutta, 193в.

186. Baxter, Craig* The Jana Sangh: A Biography of an Indian Political Party, Philadelphia, 1969.

187. Baxter, Cr. India and Pakistan. "Divided Nations in a divided world", New York, 1974»

188. Bayley, D. The Police and Political Development in India, Princeton, 1969.

189. Ваиаг, P.N. The Role of the Bhagavadgita in Indian History, New Delhi, 1975.

190. Bellah, R.N. Beyond Belief. Essays on Religion in a post-traditional world, New York, 1970.

191. Berry, Th. Religions of India: Hinduism, Yoga , Buddhism, New York, 1971.

192. Besant A. A Bird's Eye View of India*s Past as the foundation for India*s Future (B.m.), 1923.

193. Bhandarkar R.G. Vaishnavism, Saivism and Minor Religions Systems. Strassburg, 1913.

194. Bhattacharya J.N. Hindu Castes and Sects. Calcutta, 1896.204a. British Paramountcy and Indian Renaissance Part IIBombay, 1965.

195. Brown D.M. The Nationalist Movement. Indian Political Thought from Ranade to Bhave. Berkeley, 1970.

196. Burke Marie Louise* Swarai Vivekananda in America. New Discoveries, Calcutta, 1958.

197. Chakraborty T.S. Patriot-Saint Vivekananda. Allahabad, 1963.

198. Chand T. History of the Freedom Movement in India, Delhi, 1961.

199. Chand T. Material and Ideological Factors in Indian History. Allahabad, 1966.

200. Chanda Rai Bahadur R. and Majumdar J.K. Selectionsfrom Official and Documents Relating to the Life of Raja Rai Mohun Ray* Calcutta, 1938.

201. Chatterjee Ramananda. Ram Mohun Ray and Modern India. Calcutta, 1918.

202. Chennakesavan S. A Critical Study of Hinduism. N.Y., 1974.

203. Chiitil Valentine. India. L», 1926.

204. Chriol V. Indian Unrest. L., 1910.

205. Choudhare S. Growth of Nationalism in India. New Delhi, 1973.

206. Choudhurl, Nirad. Hinduism. A Religion to Live By. Delhi, 1979.

207. Collected Works of Mahatma Gandhi, Delhi.

208. The Complete works of Swami Vivekananda. Calcutta, 1964.

209. Curran, J.A. Militant Hinduism in Indian politics. A study of the RSS, New York, 1951.

210. Da^i, Homi. Massacre at Bailadila. Delhi, 1978.

211. Danielour Alain. Hindu Polytheism. L,, 1963.

212. Das А.С. Sri Aurobindo and Some Modem Problems* (B.ra.), 1958.

213. Das-Gupta H.N. Indian National Congress History, 1946.

214. Dasgupta 3. Indian Idealism. Cambridge, 1962.225* Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1961.

215. Datta B. Swami Vivekananda Patriot and Prophet. Calcutta, 1954.

216. Datta B. Swami Vivekananda. The Socialist. Calcutta, 1926.

217. Datta Dwijadas. Behold the Man or Keshub and the Sadha-ran Brahmo ЗагааЗ. Calcutta, 1930.

218. Deshmukh, Nana. RSS. Victim of Slander. Delhi, 1979.

219. Devi, Savitri. A Warning to the Hindus. Calcutta, 1939.

220. Dixit, P. Communalism-a struggle for power, New Delhi, 1974.

221. Doctor, A.H. Anarchist thought in India, Bombay, 1964.

222. Doctor, A.H. Sarvodaya: a political and economic study, Bombay, 1967.

223. Dube, S.C. Contemporary India and its modernization, Delhi, 1974.

224. Dumont, L. Caste, Racism and "Stratification", "Contributions to Indian Sociology", 1961, N 5, Paris-Hague.236* Dumont, L. Nationalism and Coimaunalism, "Contribution to Indian Sociology", Paris-Hague, 1964, N 7.237. Eastern Economist.

225. Economic and Political Weekly.

226. Faridi A.Y. Communal Riots and National Integration. Delhi, 1962.

227. Farquhar, J.N. The Crown of Hinduism, London, 1930.

228. Farquhar, J.N* Modern Religious Movements in India, London, 1929.

229. Farooqi, M. India's Freedom Struggle and the Communist Party of India, New Delhi, 1974.

230. Fraser, Th. Culture and Change in India, Cambridge, 1968.249. Frontline,

231. Gandhi, R. Understanding the Muslim Mind. Calcutta, 1988.

232. Gangadharan K. Indian National Consciousness. New Delhi, 1972,

233. Gangadharan Sociology of Revivalism. New Delhi, 1970. 253* Ganguli Manmohan. Swami Vivekananda, s Study. Calcutta,1907.

234. Ghurye G.S, Caste and Glass in India. Bombay, 1957. 2559 fonda J. Change and Continuity in Indian Religion.

235. The Gospel of Sri Raraakrishna. N.Y., 1942.

236. Goyal D.R* Rashtriya Swayamsewak Sangh. Delhi,,1979.

237. Goyal D.R. RSS-Bulwark of Militant Communalism. Delhi, 1975.

238. Griswold H.D. Insights into Modern Hinduism. L., 1924.

239. Gupta D.C. Indian National Movement* New Delhi, 1970.

240. Gupta M. History of the Indian Revolutionary Movement. Bombay, 1972.

241. Gupta M. Indian Nationalism* Bombay, 1946.

242. Gupta N*L* RSS and Democracy. Delhi.

243. Hag, M. Islam in secular India, Simla, 1972.

244. Hardgrave, R. India, Government and politics in a development nation, New York, 1970.

245. Hardy, P. The Muslims of British India, Cambridge, 1972. 267* Harrison, S.S. India. The most dangerous decades* Princeton, 1960.

246. Hartman, H* Political parties in India, Delhi, 1971. 269* Hassuain, S. Indian muslims. Change and opportunity. Bombay, 1968.

247. Heimsath, Ch.H. Indian nationalism and Hindu social reform, Princeton, 1964.

248. Hinduism, ed. by Renou, New York, 1967. 272* Hindustan Times*273* The Hindu.274* Husain, S.A. The destiny of Indian muslims, New York, 1965.275* Husain, S.A. Gandhi^i and communal unity, Bombay, 1969. 276. Indian Express*277* India Today.

249. Illustrated Weekly of India.

250. Jaraaat-e~Islami and Secularism, Delhi*

251. Jana Sangh and corruption, Delhi.

252. Jana Sangh Manifesto X-rayed, Delhi.

253. Jana Sangh Misrule in Delhi.

254. Jhangiani, М» Jana Sangh and Swatantra. A Profile of the Rightist Parties in India, Bombay, 1967.

255. Joshi, S, RSS a Secret Rara Military Organization. Delhi.

256. Joshi, S. RSS Is it a cultural organization? Delhi.

257. Joshi, S. RSS Is it a political organization? Delhi.

258. Karmarkar D.P. Bal Qangadhar Tilak. A Study. Bombay, 1956.

259. Keer, D. Veer Savarkar, Bombay, 1966.

260. Kishore, N. Anand Marg the truth. Delhi, 1975.

261. Kishore, N. Soiling the Saffron Robe. Delhi, 1975.

262. Khare, N.B. My Political Memoirs or Autobiography. Nagpur.

263. Kripalanl, K. Dwarkanath Tagere. A Forgotten pioneer. A Life. Delhi, 1980.

264. Leonard G.S. A History of the Brahmo SamajJ Prom its Rise to 1878. Calcutta, 1936.

265. The Life of Swarai Vivekananda. Calcutta, 1965.

266. Lillingston P. The Brahmo Samaj and Arya Samaj in Their Bearing upon Christianity, L., 1901*296. Link.

267. Luthera V.P. The Conceipt of the Secular State of India. Oxford, 1964.298* Madhok, В. Syama Prasad Mookerjee, a biography* Delhi, 1954.299* Madhok, B« Indianization? what, why and how change and go* Delhi, 1970.

268. Madhok, B. Murder of democracy. New Delhi, 1973.

269. Mahadevan, T*P*B* Outlines of Hinduism, Bombay, 1956.

270. Mahendra, K*L. Defeat the RSS fascist designs. Delhi, 1973.

271. Mahmood 3., Zafar I* Pounders of Pakistan* Lahore, 1968.

272. Malkani, K.R. Principles for a new political party. Delhi, 1951.

273. Mishra, Dina Nath. RSS. Myth and Reality* Sahibabad, 1980.

274. Mishra, G. RSS Shadow over Benaras Hindu University. Delhi.307. Motherland.

275. Muslims in India ed. by Zafaa£ Imam, Delhi, 1975. 309* Nehru on communalism ed. by N.L.Gupta, Delhi, 1965.310. New Age.311. Oraniser.

276. Palmer, N. The Indian Political System, Boston, 1961* 313* Patriot.

277. Prakash, I. A Prophet of Modern Times. Delhi, 1975.

278. Prakash, I. Hindu Maha Sabha. Delhi, 1965.

279. Prera, S.P. RSS Policy on Punjabi Suba. Delhi.

280. Pyarelal* Mahatma Gandhi, the Last Phase.

281. Rai, L. Autobiographical Writings. Delhi, 1965*

282. Rajput, А.В. The Muslim League, yesterday and today. Lahore, 1948.320* Ramabadran, R.S. Sri Raraakrishna Bhagavata. Madras, 1989.

283. Ranehi Riots. Delhi, 1967.

284. Ray, A. and Chakravarty S. Meerut Riots. A Case Study. Delhi, 1968.

285. Resolutions passedat the 46th Session of Akhil Bharat Hindu Mahasabha. Delhi, 1977.

286. RSS a gang of child lifters, Delhi.325. RSS and culture, Delhi.326. RSS and Kashmir, Delhi.

287. RSS: Hitler's Heirs, Delhi.

288. RSS, Jana Sangh and cow agitation. Delhi.

289. RSS, Harijans and Jana Sangh. Delhi.

290. RSS, minorities and Jana Sangh, Delhi.

291. Sar&esai, S.G. National Integration for democracy and socialism. Delhi, 1981.

292. Sarkar, J.N. Hindu-Muslim relations in Medieval Bengal. Calcutta, 1985.

293. Savarkar, V.D. Hindutva. Delhi, 1938.

294. Savarkar, V.D, Hindu Rashtra Darshan. Delhi, 1985.

295. Savarkar, V.D. My Transportation for Life. Delhi, 1984.

296. Sayeed, K. bin The Political System of Pakistan. Boston, 1967.337. Secular Democracy,

297. Secularism meets the challenge of communalism. Delhi, 1970.339. Seminar.

298. Singh, I. Ram Mohun Roy, vol. I, Hew York, 1958.

299. Singh, K. We Indians. Delhi, 1985.

300. Singh, K. Prophet of Indian Nationalism, Bombay, 1967.

301. Sitaramayya, P. The History of the Indian National Congress. Bombay, 1946.

302. Shirer, W.L. Gandhi, a Memoir. London, 1981.

303. S$owrie, Arun. Religion in Politics. Delhi, 1987.

304. Smith, D.B. India as a Secular State. Princeton, 1967.

305. Smith, W.C, An understanding Islam. Delhi, 1988.

306. Sri Aurobindo. Speeches. Pondicherry, 1952.349. Statesman.

307. Surject, H.S. The Threat from Divisive Forces. Delhi, 1981.

308. Swatantraveer Vinayak Damodar Savarkar. Delhi.

309. Thapar R., Murhia Н», Chandra B. Communalism and the Writing of Indian History. Delhi, 1977.353. Times of India.

310. Vajpayee, A.B. India at the cross-roads. Delhi, 1980.

311. Walker, B. Hindu World. London, 1968.

312. Weiner, M. Party Politics in Indias the Development of a multi-party system. Princeton, 1957.

313. Wendell, T. Hinduism Invades America. New York, 1930*