Проблема социального героя в философии К.Г. Юнга тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Исмиева, Валерия Мамедовна

• Исмиева, Валерия Мамедовна
• кандидат философских наук
• 2006

Оглавление диссертации кандидат философских наук Исмиева, Валерия Мамедовна

Введение стр.

Глава 1. СМЫСЛ ГЕРОИЧЕСКОГО В ИСТОРИИ.

Параграф 1. Понятие архетипа и мифология.

Параграф 2. Герой в потоке истории.

Параграф 3. Героика современности.

Глава II. ГЕРОИ И ТВОРЦЫ ГЕРОЕВ.

Параграф 1. Лидерство: социальный миф отчуждения

Параграф 2. Судьба героя.

Параграф 3. Харизма как феномен.

Глава III. ГЕРОЙ НАШЕГО ВРЕМЕНИ.

ПРОЦЕСС ИНИВИДУАЦИИ.

Параграф 1. Индивидуация как процесс становления личности.

Параграф 2. Этапы индивидуации.

Символика мистерий.

Параграф 3. Герой нашего времени.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема социального героя в философии К.Г. Юнга»

Разностороннее учение Юнга содержит в себе множество тем, которые только за последние годы получили признание. К числу таких сюжетов относится, в частности, богатейшая драматургия социального героя. Юнг показал, что эта тема имеет множество аспектов: она воскрешает феномен героического в истории, раскрывает неисчерпаемый потенциал человека, вступившего на путь индивидуации, обозначает пути трансформации индивида и общества.

В современном общественном сознании, как и в философской рефлексии, обнаруживается интерес к героическому. Героическое (от греч. héros - герой) - эстетическое понятие, которое раскрывает грандиозный смысл какого-нибудь деяния. Такой поступок требует от героя высшего напряжения духовных и физических сил, мужества и самоотверженности. Героическое — это разновидность возвышенного. В тематическом воплощении героическое предполагает художественное воспроизведение индивида или масс ради высоких и благородных целей.

Герой (Hero; Held) - архетипический мотив, в основе которого лежит преодоление препятствий и трудностей, достижение определенных целей. Главный подвиг героя заключается в победе над чудовищем и монстром тьмы: это долгожданный и ожидаемый триумф сознания над бессознательным. Миф о герое Юнг рассматривает как бессознательную драму, обнаруживаемую только в поведении, наподобие рассказанного в платоновской притче о пещере.

В национальной и религиозной мифологиях мы нередко встречаем образы «героев с тысячью лицами» (Дж. Кемпбелл) - сверхчеловеков, действующих по схеме: опасное рождение - исход - инициация - возвращение или подвиги — гибель — воскресение. Спаситель народа, воскресая, побеждает врагов и приносит людям триумф и изобилие. Когда жизнь народа совсем беспросветна, образ Спасителя принимает зачастую духовный характер: мнимо погибнув от рук врагов, он затем является или воскресает в образе странствующего духовного учителя или судии в царстве мертвых.

Таким образом, социальная мифология имеет все шансы опираться на то богатство сюжетов, которые выявил Юнг в своих многочисленных работах, посвященных этой теме. В политической мифологии постоянно присутствует образ харизматического героя, тайного помазанника небес, пострадавшего или как бы «погибшего за своей народ» от его врагов, но чудесно восстановившего великое государство (то или иное) и духовно воплощающегося в каждом своем преемнике на троне.

Причем тема героики используется не только в мифологии. В философской литературе героическое возникает по разному поводу. Сошлемся, к примеру, на анализ А. Тойнби, который показывает, что в развитии цивилизации постоянно эксплуатируется архетип «вызов-ответ-возвращение», который, собственно, и обусловливает дальнейшее развитие цивилизационного космоса.

Мифологически мотив героя соотносится с бессознательной самостью человека, а сам герой выступает как квази-человеческое существо, символизирующее идеи, формы и силы, которые созидают или захватывают душу. Целью героя является обретение сокровища, принцессы, кольца, золотого яйца, эликсира жизни и т.д. Психологически все эти обретения выступают как метафоры подлинных чувств и уникального человеческого потенциала.

Герой символизирует бессознательную самость человека, и это проявляет себя эмпирически, как общая сумма всех архетипов, и поэтому включает архетип отца и мудрого старца. В известной степени герой выступает как собственный отец и как свой собственный родитель.

Швейцарский психолог показал, что харизматический лидер всегда архетипен. Иначе говоря, нельзя оказаться властителем масс, не опираясь на жанровые особенности судьбы социального героя. Сравнивая разных политиков, обсуждая их роль в истории, мы отчетливо видим некую архетипную нить, которая ведет лидера. Порою складывается впечатление, что он оказался заложником предначертанного жребия. Нередко видны и причины непоправимых ошибок вождей, которые пытались освободиться от оков названного архетипа. Юнг прав: социальный герой в кружении времен зачастую оказывается хорошо знакомым нам персонажем.

Актуальность темы исследования

Но почему сегодня эти темы стали столь актуальными? Прежде всего, в общественном сознании все чаще возникает запрос на героическое, исключительное, подвижническое. Массовое общество ориентировано в основном на усредненного индивида, лишенного уникальности. Стереотипизация человека неизбежно порождает противоположную тенденцию - поиск элитарного, значительного, сверхчеловеческого. В современном общественном сознании, как и в философской рефлексии, обнаруживается интерес к героическому. Героическое (от греч. héros - герой) - понятие, которое раскрывает грандиозный смысл какого-нибудь деяния. Такой поступок требует от героя высшего напряжения духовных и физических сил, мужества и самоотверженности. Героическое - это разновидность возвышенного.

Разумеется, идея Героя, Сверхчеловека наверняка существовала на всех этапах развития человечества (это иллюстрируют древние предания и мифы) и продолжает существовать как общая тенденция философской мысли, как один из главных вопросов социальной философии и философской антропологии. Однако именно в XIX веке появилась ницшеанская концепция сверхчеловека, а в следующем столетии сложились теории элитизма.

По мнению М. Элиаде, в философии культуры недостаточно внимания уделялось своего рода элитарным мифам, в частности тем, что связаны с художественным творчеством и его отражением в культуре и обществе. Если элита восхищается «Поминками по Финнегану», атональной музыкой или ташизмом, то потому, что эти произведения являют собой замкнутые миры, герметические вселенные, куда проникают только ценой огромных усилий, сравнимых с испытаниями, через которые проходят посвящаемые в первобытных обществах.

Общество не может рассматриваться как отдельное лицо, поскольку ценностные ориентации людей не совпадают. Вильфредо Парето, например, часто пользовался выражением «общественная гетерогенность». Все общества, которые известны нам, предполагают противопоставление массы управляемых индивидов небольшому числу индивидов, которые властвуют и которых Парето называет элитой. Если в социологии К. Маркса фундаментальное значение имеет классовое разделение, то в социологии Парето выступает различие между элитой и массой. Это различие свойственно все так называемой макиавеллиевской традиции.

Элита (от франц.еШе - лучшее, отборное, избранное) - социальная группа («избранные»), члены которой выделяются в обществе особым, влиятельным или привилегированным, связанным с престижностью положением. К элите относятся обладатели ведущих, господствующих позиций в социальной и политической сферах. У Парето два определения элиты: широкое, охватывающее всю общественную элиту, и узкое, прилагаемое к правящей элите.

В элиту в качестве составной части входит небольшое число тех индивидов, каждый из которых преуспел в своей области деятельности и достиг высшего эшелона профессиональной иерархии. Парето отмечает, что для той цели, которая преследуется в постановке данной проблемы, подошло бы любое другое название или даже простая буква алфавита. Что это означает? Данное определение, согласно паретовскому методу, объективно и нейтрально. Не следует искать особый моральный смысл понятия элиты. Нет оснований задаваться вопросом, подлинна или поддельна элита и кто имеет право быть в ней представленным. Все это пустые вопросы. Элиту составляют те, кто достоин хороших оценок в конкурсе жизни или вытянул счастливые номера в лотерее «общественной» жизни.

Следовательно, важно отказаться еще от одного предрассудка, который сидит в головах ряда экспертов. Дело в том, что несколько лет назад один известный отечественный социолог заявил, что у нас нет элиты, поскольку ее представители не являются лучшими, нравственными, отборными. Те, кто находится в высших эшелонах власти, не заслуживают, мол, этого названия. Между тем достоинство данного понятия именно в том, что оно позволяет оперировать им вне оценочно-презрительных обозначений и не апеллирует к духовным ценностям. Парето пишет, что тому, кто сумел заработать миллионы (неважно, хорошо это или плохо) можно поставить высший балл. Ловкому жулику, который обманывает людей и не попадает под уголовный кодекс, мы поставим 8, 9 или 10, - в зависимости от числа простофиль, которых он заманил в свои сети, и количества денег, которые он выманил у них.

Казалось бы, все ясно. Формирование элиты зависит от множества факторов - является ли, к примеру, общество открытым или закрытым, стабильным или непостоянным, соревновательным или нет. Однако Парето все-таки вводит некий селективный фактор, позволяющий судить о тех, кто вошел в элиту. Вы можете разбогатеть криминальным способом и стать членом элиты. Но, скажем, правящая элита - это совсем иное. Незачем олигарху идти в политику, но если уж он сделал этот шаг, то мы можем судить по его судьбе о том, с каким обществом мы имеем дело. Любовницы абсолютных монархов или очень могущественных политиков часто входят в элиту благодаря либо красоте, либо уму. Но лишь часть из них, обладающая особыми способностями в сфере политики, будет играть определенную роль в управлении.

Общества отличаются природой своих элит, и особенно правящих элит. Действительно, все общества обладают некоей особенностью, которую моралист может расценить как достойную сожаления. Однако социолог обязан констатировать: ценности конкретного мира распределяются неравномерно. Еще более не одинаково «распыляются» престиж, власть или почести, связанные с политическим соперничеством. Это неравное распределение материальных и моральных ценностей возможно потому, что, в конечном счете, меньшинство управляет большинством, прибегая к двум типам средств: силе и хитрости.

Различение двух средств управления - силы и хитрости - это парафраз знаменитого противопоставления Макиавелли львов и лис. Политические элиты, естественно, подразделяются на два семейства, одно из которых заслуживает быть названным семейством львов, ибо оно отдает явное предпочтение насилию, другое - семейством лис, поскольку оно тяготеет к изворотливости.

Согласно Парето, наиболее важное историческое явление — это жизнь и смерть правящего меньшинства, или, если воспользоваться иногда употребляемым им термином, - аристократией. История, по знаменитой формуле Парето, кладбище аристократий. Общественная история - это история преемственности привилегированных меньшинств, которые формируются, борются, достигают власти, пользуются ею и приходят в упадок, чтобы быть замененными другими меньшинствами. «Этот феномен новых элит, - пишет Парето, - которые в ходе непрерывной циркуляции возникают из нижних слоев общества, достигают высших слоев, расцветают, а затем приходят в упадок, разрушаются и исчезают, представляет собой одно из следствий истории, которое необходимо учитывать для понимания великих исторических движений». Отметим, для последующих рассуждений, два словосочетания -«циркуляция элит» и «великие исторические движения».

По мнению Парето, наиболее устойчивой может считаться английская элита, поскольку она оказалась наиболее виртуозной в своей динамичности: уже несколько веков она держит открытыми двери для некоторых, наиболее одаренных из числа тех, кто по рождению не принадлежит к привилегированным классам. Циркуляция элит — основной аспект того, что Парето называет общим строением общества. Критерии, согласно которым формируется представление об элите, подчинены изменениям в мировоззрении общества и общественной оценке тех или иных качеств, талантов, особенностей. От этого зависят также и признаки, по которым можно быть причисленным к элите.

Актуальность проведенного исследования обусловлена также проблематикой политической философии. Отчего сегодня политтехнологи проявили неожиданный и обостренный интерес к теме социального героя? Прежде всего, социальная философия сегодня, после длительного периода, призванного распознать тайны общественной динамики в деятельности больших социальных общностей, психологии масс, групповом сознании, в закономерностях активности обезличенных структур, социальном мышлении, вновь возвращается к теме общественного лидера, супермена, героя и их значимости для общественно-исторического процесса. К примеру, все газеты с энтузиазмом сообщили о том, что Джордж Буш, уходя на каникулы, собрался прочитать книгу Эдуарда Радзинского об Александре II. Книга только печатается, Буш будет читать текст, еще не известный читателю. Что может вызвать такой, казалось бы, странный ажиотаж? Такой интерес к персоне не самого популярного русского правителя кажется несколько неожиданным.

Писатель комментирует. И его пояснения построены на логике Юнга. Правление царя — это время первой русской перестройки, рождения русского капитализма, «новейших господ», как их тогда называли,' Короче, вместе с терминами «гласность», «оттепель», «интеллигенция», рожденными тогда, эпоха Александра II передала нам грабли, на которые всегда наступает Россия в период реформ; Последний великий царь был абсолютно непопулярен в конце своего правления. Либералы ненавидели его за остановку реформ, консерваторы - за то, что эти реформы были. Вчитываемся в судьбу правителя и понимаем: лидер обеспечил мощный рывок России к европейской цивилизации, но оказался непризнанным, а после смерти и вообще оклеветанным.

Скептически настроенный читатель может сказать: ну, и что? Участь правителя почти всегда печальна, а толпы неблагодарны. Вон и у Пушкина: «они ж меня, беснуясь, проклинали». Но именно в этой ординарности и проглядывает архетипность. Нельзя оказаться харизматическим лидером, удачно прийти или неудачно уйти, без архетипной фабулы. Историку или президенту кажется, будто он, знакомясь с биографией русского царя, может найти разгадку его судьбы в расстановке социальных сил, в специфичности выдвинутых исторических задач, наконец, в личности самого правителя. Но этого мало: ведь в истории царят архетипные сюжеты. Властитель садится на трон, но ему вручают роль, которая уже была когда-то сыграна, в которой все предначертано, ему, словно мифическому Эдипу, приходится только продвигаться к своему жребию.

Харизматическому лидеру приходится озвучивать свои цели, но при этом разыгрывать сюжеты, которые освящены далекой историей. Бессознательно он обращается к неисчерпаемой кладовой коллективного бессознательного и выбирает из него знакомый сценарный материал. Описывая архетип социального героя, Ницше наделяет его обязательной драматургической оркестровкой. Властитель не просто является на историческую арену. У него есть предназначение, ему приходится пройти посвящение, создать некий идеальный образ и в конце концов уйти, но ведь не раствориться же. Герой является, проходит через горнило неприятностей, совершает деяния и в конце-концов удаляется, сохраняя непрерывность своего жизнеописания.

Постижение человека существует, как известно, во множестве вариантов: в виде философской, социальной, культурной, религиозной антропологии. Вместе взятые они демонстрируют «антропологический ренессанс», всесторонний и обостренный интерес к феномену человека. Он отражает различные подходы к философско-антропологической теме, разнообразные постижения конкретных проблем.

Напряженное внимание к феномену человека вызвано прежде всего потребностью индивида постоянно решать жизненные проблемы, возникающие в контексте его повседневного существования. Современная наука, как может показаться, приблизилась к распознаванию важнейших секретов природы. И, вместе с тем* открывается бездна непостижимого. Хайдеггер не случайно отмечал, что наука вряд ли сможет раскрыть тайны человеческого бытия, коль скоро она способна понять пределы и смысл собственного развития. Наука утратила пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Духовные корни науки оказались отсеченными. Она во многом потеряла метафизическое, нравственное измерение. Поэтому возникает недоверие к современному научному постижению человека и тем перспективам, которые оно открывает.

Философы обсуждают сегодня не только проблему биологической ущербности человека. С опаской осмысливается вся человеческая субъективность, присущий ему мир мысли, воли, чувства. Не рождает ли ум безумие? Не является ли интеллект причиной деформации сознания? Великие умы прошлого задумывались над тем, как выстроить человеческое общежитие по меркам разумности. Но идеал классической рациональности, который на протяжении многих веков питал западноевропейскую философию, испытывает сегодня серьезные потрясения. Люди ищут средство жизненной ориентации отнюдь не в разуме, а в мифе или грезе.

Многим современным философам воля и чувства человека представляются опасными. Не заложен ли в человеке какой-то неустранимый разрушительный импульс? Он растерзал природу, ведет бесконечные братоубийственные войны. Как ни страшны идеи жестокости и разрушения, связанные с одержимостью, мстительностью, фанатизмом, куда опаснее все же проявления некрофильства, которые порождены сознательной ориентацией людей на идеи ненависти и убийства.

К осмыслению человеческой природы побуждает и огромный исторический опыт человечества. Люди мучительно переживают процесс отчуждения от власти, собственности, окружающего мира. Социальная практика показывает, что те цели, которые они ставили перед собой, оборачиваются зачастую прямо противоположными результатами. Созданные ими организации, институты, вещи обнаруживают парадоксальную враждебность человеку. В истории то и дело возникает опасность тоталитаризма, чреватого злодеяниями и преступлениями против человечества.

Философское размышление о человеке в еще большей степени стимулируется мировоззренческими факторами. Современная биология, психология, культурология, история, этнография накопили множество сведений, которые требуют анализа и обобщения, философской рефлексии.

Если попытаться подбить «общий итог» философско-антропологической рефлексии, характерной для прошлого столетия, то можно обозначить ее некоторые наиболее значимые выводы. Человеческое бытие расколото, но не только по тендерному принципу, но и по многим другим основаниям. Человека нельзя определить как ставшее бытие. Он в своем развитии незавершен и открыт, находится в авантюре собственного преображения. Человека нельзя рассматривать только как объект познания, он прежде всего субъект жизни. Специфически человеческий способ бытия - это способ бытия человека ущербного и парадоксального в своих основаниях (1). Человек - это эксцентрическая форма жизни, существо, способное на переживание собственного переживания. Тело человека - это «сигнификационное ядро», общечеловеческий способ проектирования культурного мира.

Современная постмодернистская (аналитическая) антропология отказывается от общенаучного принципа системности. Философские антропологии этой ориентации ориентированы на поиск того, что не позволяет системе завершиться, размыкает ее, обогащая философию практикой особой длящейся коммуникации. При этом культивируется интерес к уникальности предмета, «превосходство анализа над синтезом, объекта над субъектом,

1. См. Шичанина Ю.В. Феномен иномерности в современной культуре (философско-культурологический анализ). Ростов-на-Дону, 2004. мыслимого над мыслящим» (2) Итак, философская антропология обнаруживает сегодня обостренный интерес к проблемам методологии. Она ищет собственный путь герменевтического понимания феномена человека.

Степень разработанности проблемы

Основу изучения мифа заложило европейское Просвещение. Просветители, в равной степени как и 3. Фрейд, считали, что миф относится к архаическим формам сознания. После появления философии и науки человечество овладевает современными формами миропостижения, а миф оказывается историческим реликтом. Эту оценку не разделили философы-романтики, которые усматривали в мифе источник духовности и творчества. Продолжая эту тенденцию, философы жизни (Ф. Ницше, А. Бергсон, Л. Клагес) толковали миф как мощное средство преображения мира. О. Шпенглер, в частности, писал: «Политика есть способ и манера, в которых утверждает себя это текучее существование, в которых оно растет и одерживает верх над другими жизненными потоками. Вся жизнь — это политика, в каждой своей импульсивной черточке, до самой глубиннейшей своей сути» (3)

Глубинная психология раскрыла многие тайны мифа. В трудах 3. Фрейда, К.Г. Юнга, О. Ранка, Э. Ноймана, Д. Хилмана раскрыты бессознательные основы мифологической символики, объяснено происхождение гротескных персонажей мифов, истоки их необычайных приключений и удивительных судеб. Фрейд отметил связь мифа с индивидуальным бессознательным. Юнг разработал учение об архетипах коллективного бессознательного. Г. Рохейм, К.

2. По дорога В. Словарь аналитической антропологии \\ Логос, 1999, № 2, с. 26.

3. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2, М., 1994, с. 466.

Кереньи, Э. Нойман, Э. Фромм указали на принадлежность мифа к глубинным психическим структурам современного человека. В отечественной философской антропологии роль мифа в постижении человеческой природы анализировалась в работах A.A. Аверинцева, Р.Г. Апресяна, Л.П. Буевой, В.В. Бычкова, И.С. Вдовиной, A.A. Гусейнова, П.С. Гуревича, A.A. Голосовкера, Ю.М. Лотмана, Е.М. Мелетинского, О.М. Фрейденберг.

Более тесная связь мифологии и политической практики прослежена в работах Дж. Кэмбелла, В.В. Одайника, Г. Рохейма. Геза Рохейм (1891-1953) - яркий представитель радикального крыла психоанализа. Созданная им этнология была направлена против репрессивного характера современной цивилизации. В этом отношении можно указать, что Рохейм оказался связующим звеном между Фрейдом с его двойственным отношением к культуре и крайним радикализмом Герберта Маркузе.

Рохейм совмещал клинические исследования, работая врачом-психиатром с изучением особенностей различных культур. Спектр его интересов обширен. Он проводил полевые исследования среди аборигенов Центральной Австралии, на острове Норманди (Меланезия), в Африке и юго-западе США. К сожалению, его обширное литературное наследие — 20 книг и несколько сот статей — все еще остается неизвестным для широкого круга читателей и культурологов.

Основные его труды — «Австралийский тотемизм» ( 1925), «Происхождение и функции культуры» ( 1943), «Психоанализ и антропология» ( 1950). По сути дела Рохейм применял те же самые обьяснительные принципы, которые обосновал Фрейд в своей работе «Тотем и табу». Таким образом, не только мифология аборигенов, но и их различные ритуалы были истолкованы исследователем в духе эдипальных отношений. Это ярчайший образец использования психоаналитического метода в культурологии. Хотя Рохейм в отличие от В. Райха и Г. Маркузе не делает из своей критики культуры политических выводов, у него можно найти зачатки политической и экономической теории. Так, психологический анализ ведет его к отрицанию утилитарной теории происхождения войны и социальных конфликтов. Чувство единства с группой или нацией является политической проекцией и заменителем соединения с матерью. Все лежащее вне этой группы воспринимается как возможный источник фрустрации и порождает негативные чувства. Образ «дурного отца», разлучающего ребенка с матерью, как и другие «дурные объекты», получают возможность выноситься за пределы группы, чем достигается частичное освобождение от них. Войны в конечном счете выступают как проявление инфантилизма.

Политический лидер выступает как наследник первобытного мага и колдуна (что уже утверждалось Фрейзером в его теории сакрального происхождения царской власти). Сам же первобытный знахарь и колдун представляет собой индивида, испытавшего наибольшие психические травмы, но овладевший ими через перенесение на других. Как и древний маг, политический лидер способен насылать и исцелять болезни. Политические теории Рохейм предлагает рассматривать как замаскированную отрасль демонологии.

Используя гипотезу Ш. Ференци о ритмах либидо, согласно которой периоды концентрации сексуальной энергии сменяются периодами рассеяния, Рохейм связывает его со сменой политических форм. В моменты прилива энергии появляется авторитарный лидер. В авторитарном обществе сексуальная энергия получает возможность трансформироваться в политическую. Напротив, рассеяние отвечает периодам демократической анархии (4). Юнг первым заговорил об архетипе героя. Именно на понятие архетипов и архетипического героя опирается М. Элиаде, когда рассуждает о мифологии в целом и о социальной мифологии в частности (5). Книга Джозефа Кэмпбелла «Тысячеликий герой» раскрывает психологическую основу героических мифов различных времен и народов. Обращаясь к мифу, автор подвергает анализу глубинные стороны человеческой

4. Roheim G .Psycho-analysis and anthropology. N.Y., 1950.

5. См. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998. психики.

Часто встречается мифологический сюжет - история героя. Речь идет о его рождении, богатырских подвигах, женитьбе на красавице, мудром правлении и загадочной, таинственной гибели. Фольклор многих народов рассказывает о жизни таких персонажей: у шумеров это был Гильгамеш; у евреев - Моисей и Иосиф Прекрасный; у греков - Тесей, Геракл, Ясон, Одиссей; у скандинавов и германцев — Сигурд-Зигфрид; у кельтов - король Артур; у ирландцев - силач Кухулин и доблестный Диармайд; у французов - Роланд и Карл Великий; у югославов - Марко-юнак; у молдаван — солнечный Фэт-Фрумос; у русских — целая плеяда «сильномогучих богатырей».

Кэмпбелл, как и другие авторы (Клаудио Нарахо, Александр Пятигорский, Геза Рохейм, Виктор Тэрнер, Мирча Элиаде) исходит из того, что основу героического мифа слагают символические формы выражения двух важнейших для коллективной и индивидуальной человеческой истории событий — сотворения мира и становления личности. Иными словами, в героическом эпосе перед нами космогонический миф и ритуал инициации. Рождение героя и его странствия соответствуют символике инициации (обрядов перехода), а подвиги, свершение и смерть - мироустроению, созиданию Космоса (порядка) из всеобщего Хаоса. Оба эти процесса в некоторой мере едины, а сама инициация часто носит характер космогонического акта - например, в исследованных Ж. Дюмазилем кавказских сказаниях о героях-нартах, или в приведенных самим Кэмпбеллом мифах о Кришне и Будде.

Первая часть книги Кэмпбелла посвящена индивидуальной истории тысячеликого героя. Общая схема его приключений соответствует основным стадиям процесса инициации и воспроизводит разнообразные формы обрядов перехода (rites de passage). Известный фольклорист Арнольд ван Геннеп выделил три таких стадии — сепаративную, состоящую в откреплении личности от группы, в которую она входила раньше; лиминалъную или стадию «нахождения на грани» и восстановительную {реинтегративную). Смена социального или иного статуса, составляющая основную цель инициационных испытаний, предполагает «выход» из прежнего состояния, отказ от культурных функций, разрушение социальной роли. В мифе это символизируется буквальным уходом, бегством, странствиями и скитаниями героя. Перед этим он слышит призыв, часто сопровождающийся предупреждением о смертельной опасности, угрозами - или, наоборот, обещаниями небывалого блага. Внемлет ли герой призыву или отказывается от него - это всегда начало пути отделения от всего, что было родным и привычным. Типичная форма призыва воплощена в известной былинно-сказочной завязке. «Направо пойдешь - жену найдешь, налево пойдешь - богатство возьмешь, прямо пойдешь - буйную голову сложишь».

Лиминальная стадия представлена пересечением границ (порогов: limen -буквально значит «порог»), пребыванием в необычном промежуточном состоянии. Отсутствие статуса маркируется слепотой, невидимостью, наготой, нелепыми одеяниями (тростниковая шапка, ослиная шкура, вывернутый наизнанку кафтан), грязью, молчанием, запретами (которые касаются сна, смеха, еды, питья). «Лиминальные существа, например, неофиты в обрядах инициации или совершеннолетия, - указывает В.Тэрнер,- могут представляться как ничем не владеющие. Они могут нарядиться чудовищами, носить только лохмотья и даже ходить голыми, демонстрируя отсутствие статуса, имущества, знаков отличия, мирской одежды, указывающей на их место или роль, положение в системе родства, - короче, всего, что могло бы выделить их среди неофитов или инициируемых. Их поведение — обычно пассивное или униженное; они должны беспрекословно подчиняться своим наставникам или принимать без жалоб несправедливое наказание» (6). Лиминальность может сочетаться с пребыванием в потустороннем мире (подземелье, чреве кита или другого чудовища, на дне моря). Герой находится в царстве смерти, это живой мертвец, которому предстоит новое рождение и преображение.

Составляющие содержание третьей стадии возрождение (трансфигурация,

6. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983, с. 18. спасение, волшебное бегство) завершается апофеозом могущества и власти героя. Он приобретает необыкновенную силу, магические умения, красоту, царский сан, женится на принцессе, становится богом. Основное завоевание героя в мифе названо Кэмпбеллом «свобода жить».

Могущественный в своем озарении, хладнокровный и свободный в своих действиях, ликуя от того, что рука его будет движима благоволением Виракочи, герой становится сознательным орудием великого и ужасного Закона, будь его деяния действиями мясника, шута или царя» (7).

Однако приключения героя не исчерпываются его апофеозом или гибелью. Индивидуальная судьба божественного героя тесно связана с судьбами мира, его возникновением и обновлением. Само рождение героя, указывает Кэмпбелл, происходит в сакральном центре мира (этот так называемый «Пуп Земли»), иногда такой точкой становится , наоборот, место погребения (легенда о том, что Голгофа, место распятия Христа, скрывает в себе череп Адама). От этого центра начинается творение, причем материалом для него часто служит плоть героя или тело убитого им великана, змея, хтонического чудовища. Победа Индры над драконом Вритрой, умерщвление Мардуком ужасной Тиамат, создание мира людей и богов из тела великана Имира, - эти и другие примеры подробно разбираются в книге.

Творение мира как героическое деяние есть не единичный, а многократно повторяющийся акт. «То, что было вызвано к жизни в акте творения, - пишет В.Н. Топоров, - стало условием существования и воспринимается как благо. Но к концу каждого цикла оно приходило в упадок, убывало, «стиралось» и для продолжения прежнего существования нуждалось в восстановлении, обновлении, усилении. Возможности ритуала в этом отношении определялись тем, что он был как бы соприроден акту творения, воспроизводил его своей

7. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997, с.236. структурой и смыслом и заново возрождал то,что возникло в акте творения» (8) Герой, воспроизводящий действия демиурга-творца, был этим творцом и всеми последующими — события мифа и его участники снова и снова повторяют космогонический акт, они суть его разнообразные вариации - «аллособытия» и «аллогерои». Так возник и шествует по земле герой в тысячах лиц.

Сниженный, частично десакрализованный вариант героического мифа представлен волшебной сказкой. В книге Кэмпбелла не проводится строгих границ между мифом и сказкой - фактически это просто различные жанры одного и того же сюжета. Разбирая аналогичным образом волшебную сказку В.Я. Пропп (9) выделил сходные функции сказочного героя - отлучка, запрет и его нарушение («не восходи на резное крыльцо, не покидай златого терема»), беда или недостача (одряхлевший царь нуждается в молодильных яблоках и живой воде), изгнание, бегство и преследование, испытания мужества, стойкости и силы, обретение волшебного средства или волшебного помощника, таинственный лес, благодарные звери, поход в иное царство (в образе животного, на коне, птице, по дереву или лестнице, падая в пропасть), борьба со змеем (змей связан с горами или водой, выступает как похититель, поглотитель, поборы змея - «каждый месяц молодую девушку брал и пожирал»), переправа через огненную реку, завоевание царевны, трудные задачи (часто в ответ на сватовство), магическое бегство, ложный герой и узнавание истинного, преображение и воцарение героя.

Героический миф и волшебная сказка - явления, сходные по своей природе. Их повсеместное распространение, огромная популярность, неподвластность времени и всеобщность указывают на психологическую природу этого феномена, которую лучше всего объяснить и понять в рамках юнгианства. Хотя

8. Топоров В.Н. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. /О ритуалах: введение в проблематику. М., 1988, с. 15.

9. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. в своей книге Кэмпбелл апеллирует к работам и других авторов (преимущественно Фрейда и его первых учеников - Отто Ранка, Гезы Рохейма, Вильгельма Штеккеля), влияние Юнга представляется основным и первостепенным.

Появились во многом новаторские сочинения таких авторов, как М. Элиаде («Священное и мирское», «Аспект мифа», «Мифы, сновидения, мистерии» и др.), Р. Барт («Мифологии»), Р. Бультман, В. Отто, Т. Якобсон, Дж. Кэмпбелл («Герой с тысячью лиц»), О.Ранк («Миф о рождении героя»), К. Хюбнер («Истина мифа») и др.

Среди близких по теме можно назвать кандидатскую диссертацию по философии Ю. В. Шичаниной (10). В работе отмечено, что понятие Сверхчеловека перегружено ассоциациями и варьируется мыслью от витиеватого ницшеанского пророчества до героя американских комиксов или доказательства неотвратимости прогресса науки — «киберджека». Эта тема, как показывает Ю.В. Шичанина, обыгрывается в рамках различных религиозно-философских, эзотерических учений, развивается жанром «Science fiction», отражается массовым обыденным сознанием. Широта и разноплановость ассоциаций отражает целый пласт современной культуры, который, по существу, был обойден вездесущей философской рефлексией. Наш современник продолжает существовать как бы в двух измерениях: реальном, но неистинном, и потенциальной возможности подлинного бытия - существовать с претензией на осуществление этой потенции, пусть даже ценой невероятных усилий, чудовищных трансформаций и выхода за человеческие пределы.

Среди других работ, посвященных данной теме, можно назвать диссертацию В.Г. Туркиной «Мифологема героя и массовое сознание». В ней отмечено, что в классической философии тема ставится в онтологической

10. Ю. В. Шичанина. «Феномен Сверхчеловека в духовной культуре XX века». Ростов-на-Дону, 1998.

11. В.Г. Туркина. «Мифологема героя и массовое сознание». Саратов, 2001. перспективе. Герой рассматривается одновременно и как личность и как принцип, обеспечивающий связь между миром подлинного божественного бытия и миром неподлинного, пребывающего в движении человеческого существования.

Некоторые отечественные и зарубежные авторы касаются темы героического, предлагают свою интерпретацию идеи героического в контексте историко-философских штудий творчества отдельных мыслителей; в контексте работ по философской антропологии; изложения собственных оккультно-эзотерических, религиозно-философских, психологических концепций и учений.

Объектом исследования является феномен героического, выявление его смысла в человеческой истории.

Предметом исследования служит архетип социального героя в философском наследии К.Г. Юнга.

Цели и задачи диссертационного исследования

Целью данного диссертационного исследования является изучение архетипа социального героя в философском наследии К.Г.Юнга, а также влияние этого архетипа на политическую практику и личностный рост человека. Данная цель реализуется в следующих задачах:

- систематизировать разрозненный, фрагментарный материал по проблеме героического в истории и выделить типы понимания архетипа социального героя;

- проанализировать ведущие интерпретации героического и европейской духовной культуре;

- обосновать творческий потенциал идеи героического в философском наследии К.Г. Юнга;

- раскрыть роль архетипа социального героя среди других архетипических образований, выделенных Юнгом;

- исследовать особенности психического склада героя в его становлении и развитии;

- показать смысл героического в истории;

- выявить типологию политического лидерства;

- проследить историческую судьбу социального героя, данную в череде архетипических последовательностей;

- истолковать феномен индивидуации через призму проблемы целостности человека.

Теоретико-методологическая база исследования

Обоснование возможностей мифа как средства теоретического постижения антропологической природы человека представлено трудами Ф. Шеллинга, Ф. Шлегеля, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Е.М. Мелетинского, В. Тэрнера, Б.А. Успенского, Дж. Фрэзера, М. Элиаде. Метод психоаналитической реконструкции позволил рассмотреть глубинную сущность мифа и его роль в различных областях духовной жизни. Для этой цели были использованы культурологические, социологические, политологические, лингвистические и искусствоведческие исследования. Автор опирался на социально-философские и философско-антропологические принципы познания, идеи системного подхода. В контексте диссертации использованы генетический, сравнительный, структурный, структурно-функциональный и иные методы анализа, релевантные теме диссертации.

Научная новизна диссертационного исследования

Научная новизна работы определяется неразработанностью темы (отсутствием на заявленную тему диссертаций, научных монографий и т.д.) и состоит в комплексном, многогранном, творческом изучении феномена героического в духовной культуре XX века.

В диссертации впервые в отечественной литературе прослежена историко-философская традиция, связанная с феноменом героического в истории. Отмечено, что эта тема по существу никогда не исчезала из поля зрения философов и осмысливалась в рамках различных концептуальных схем — от мифа до современных эзотерических концепций обнаруживается тоска по подвижничеству, исключительности, героическому, которая иногда, как, к примеру, у Ф. Ницше, окрашивается в печальные тона далекой, минувшей эпохи.

На защиту выносятся следующие тезисы:

1. Героическое играет огромную роль в жизни человека. В известном смысле она является центральной и уходит своими корнями в человеческую природу. Если тщательно разобраться в природе героики, то можно считать, что мы имеем дело с универсальной человеческой проблемой. Героика, несомненно, обладает космической значимостью. Герой стремится быть центром космоса, быть Богоподобным. Тема героизма неразрывно связана с напряжением жизни и преодолением смерти. Культура в целом может рассматриваться как система кодифицированного героя, обещающего бессмертие и отвергающего смерть.

2. Юнг полагал, что тема героя является архетипной, иначе говоря, именно она постоянно возобновляется как в жизни отдельного человека, так и в истории человеческого общества. Несмотря на фиксированность героического содержания, герой разнолик, в той же мере разнообразна и его судьба. Можно говорить о некоей схеме, которой подчиняется жизнь героя. Он не эпизодичен в том смысле, что возникает однажды по конкретному поводу и затем исчезает. Герою, которому суждено состояться, нужна своеобразная жизненная летопись, каждая страница которой наполнена содержанием.

3. Многие философы, разрабатывая познавательные, социальные, антропологические проблемы, обращались к теме героя и героизма. Каждый раз данный сюжет нес в себе конкретно-историческое содержание: обращение к теме, ее разработка, ее детализация зависели от характера эпохи, ее потребностей и запросов. Однако за предельным разнообразием тем постоянно проступает архетипный каркас, представленный Юнгом. Это позволяет говорить об эвристической ценности и актуальности темы социального героя.

4. Архетип социального героя интересен не только тем, что он позволяет раскрывать феноменологию социальной и политической мифологии. У этой темы обнаруживается весьма ценный аспект, предполагающий развитие личности к своей особости и уникальности. Социальный герой воплощает в себе идею гармоничной личности, проходящей процесс индивидуации. Такой срез проблемы предполагает рассмотрение целого ряда философско-антропологических проблем, в том числе проблему целостности личности, личностного роста, своеобразия человека и неповторимости человеческой жизни.

Научная и практическая значимость работы

Ценность проведенного исследования обусловлена, -прежде всего, значительным расширением спектра философско-антропологического знания. В сферу анализа, помогающего раскрыть человеческую природу, попали не только классические философско-антропологические тексты. По мнению

V, соискательницы, в мифологии содержится весьма ценное и разнообразное антропологическое содержание. Многие философские проблемы вообще не получают полного освещения без привлечения того кристаллизованного опыта коллективного бессознательного, который накоплен в ходе исторического развития. Человек как феномен интересен не только в акте мысли, размышления. Его внутренний мир наполнен опытом бессознательных чувствований. Они нередко определяют поступки человека. С одной стороны, человек явлен, но он также и сокрыт. В диссертации предпринята попытка раскрыть феномен сокрытости в структуре философско-антропологического знания.

Выводы диссертации могут быть использованы философской антропологией для дальнейшего расширения радиуса исследований. Они представляют интерес и для социальной философии, поскольку позволяют анализировать социальную и политическую мифологию. Полученные результаты важны для практической работы в области личностного роста человека на базе тех открытий, который связаны с феноменом индивидуации.

Структура диссертации: Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Исмиева, Валерия Мамедовна, 2006 год

1. Аббаньяно Николо. Бессознательное и сексуальность // Аббаньяно Н. Мудрость философии. СПб., 1998

2. Автономова Н.С. К спорам о научности психоанализа // Вопросы философии. 1991

3. Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М., 1995

4. Асмолое Александр. Психология личности. Принципы общепсихологического анализа. М., 2001

5. Бассин Ф.В. Проблема бессознательного. М., 1968

6. Башкирова Г. Варианты судьбы // Пути в незнакомое. Писатели рассказывают о науке. М., 1982

7. Беккер Агнес. Психологическая теория сновидений// Энциклопедия глубинной психологии. 4.1. М., 1998

8. Бендлер Р., ГриндерД. Трансформация, М., 1992, ч. 2

9. Бердяев H.A. Философия неравенства. М., 1982

10. Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994

11. Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993

12. Берн Э. Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных. СПб., 1991

13. Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т. 1. Тбилиси, 1978. Т. 4 Тбилиси, 1985

14. Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998

15. Библер B.C. Нравственность. Культура. Современность. Философское размышление о жизненных проблемах. М., 1988

16. Блюм Г. Психоаналитическая теория личности. М., 1996

17. БородайЮ.М. Психоанализ и "массовое искусство" // Массовая культура. Иллюзии и действительность. М., 1975

18. БородайЮ.М. Эротика, смерть, табу. Трагедия человеческого сознания. М., 1996

19. Бубер M. Два образа веры. М., 1998

20. Введенский А.И. Психология без всякой метафизики. Пг., 1917

21. Вебер М. Хозяйство и общество. // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990

22. Вересаев В.В. Живая жизнь. М., 1999

23. Вернадский В.И. Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993

24. Винделъбанд В. Что такое философия? О понятии и истории философии // Винделъбанд В. Избранное. Дух и материя. М., 1995

25. Волошинов В.Н. Фрейдизм. Критический очерк. М., 1993

26. Воскобойников А. Э. Бессознательное и сознательное в человеке. М., 1997

27. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994

28. Гарфилд Патриция. Путь к блаженству. Метод мандалы сновидений. М., 1998

29. Э.Гловер. Фрейд или Юнг. СПб, 1999.

30. Гринсон Р. Практика и техника психоанализа. Новочеркасск, 1994

31. ГрюмбаумА. Теория Фрейда и философия науки // Вопросы философии. 1991.1 4.

32. Гроф С. За пределами мозга. М., 1982

33. Гуревич П.С. "Величайшее доступное наслаждение." // Фрейд Ç. Либидо. М.,1996.

34. Гуревич П.С. Введение в философию. М., 1997

35. Гуревич П.С. Загадки архаичной культуры // Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1998

36. Гуревич П.С. Клиническая психология. М., 2001

37. Гуревич П.С. Культурология. М., 1999

38. Гуревич П.С. Приключения имиджа. М., 1991

39. Гуревич П.С. Проблема целостности человека // Личность, Культура, Общество. 2001

40. Гуревич П.С. Теория и практика психоанализа. М., 2000

41. Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1954

42. Гуревич П.С. Философия человека. М., 2001

43. Гуревич П.С. Философская антропология. М., 1997

44. Гуревич П.С. Человек. М., 1995

45. Гуревич П.С. Психология. М., 1999

46. Гусейнов A.A. Великие моралисты. М., 1995

47. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1983

48. Джеймс У. Психология. М., 1991

49. Джеймс У. Воля к вере. М., 1997

50. Джонс Эрнест. Жизнь и творения Зигмунда Фрейда. М., 1997

51. Дикманн X. Юнгианский анализ волшебных сказок. СПб., 2000

52. ДилътейА. "Понимающая психология". Мысли об описательной и расчленяющей психологии // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980

53. Захер-Мазох Леопольд. Венера в мехах. Демонические женщины. М., 1993

54. Иванов В. Бои за тело героя // Иванов В. Родное и вселенское. М., 1994

55. Иванова Е. Мифологическое смыслообразование. Автореферат диссертации на соискание научной степени доктора философских наук. Екатеринбург, 2005

56. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. М., 2000

57. Кассирер Э. Техника современных политических мифов \\ Философские исследования, 2004, № 3-4

58. Карлейлъ Т. Герои, почитание героев и героическое в истории.// Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994

59. Карлейлъ Т. Этика жизни // Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994

60. Керенъи К. Элевсин. Архетипический образ матери и дочери. М., 2000

61. Кнапп Гунтрап. Понятие бессознательного и его значение у Фрейда // Энциклопедия глубинной психологии. М., 1988

62. Кон И.С. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви. М., 1998

63. Косарев А. Философия мифа. М., 2000

64. КрукВ.М., Харитонов А.Н. Основные источники фрейдовского классического психоанализа // Российский психоаналитический вестник. 1994. 1 3-4

65. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975

66. Куттер П. Современный психоанализ. СПб., 1997

67. Кэмпбелл Д. Мифический образ. М., 2004

68. Кэмпбелл Д. Тысячеликий герой. М., 1997

69. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996

70. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983 Леви-Стросс К. Мифологики. М.-СПб., 2000

71. ЛейбинВ.И. Сверх-Я, Эго // Популярная энциклопедия. Психоанализ. М., 1998

72. Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990

73. Х.Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разуме. М.-Л., 1936

74. Мальцева H.A. Человек и человечество: на пути к устойчивому развитию. Волгоград, 1936

75. Мамардашвши М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии. Философия и наука. М., 1972

76. Мамфорд Л. Техника и природа человека // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986

77. Маслоу А. Мотивация и личность. М., 2003

78. Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М., 1999

79. Мелетинский. Поэтика мифа. М., 2000

80. Mud М. Культура и мир детства. Избранные произведения. М., 1988

81. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла //Собр. соч. в 2 т., М., 1990, Т.2

82. Овчаренко В.И. Бессознательное // Популярная энциклопедия. Психоанализ. М.,1998.

83. Овчаренко В. И. Либидо // Там же.

84. Овчаренко В.И. Танатос // Там же.

85. Подорога В.А. Мир без сознания. Проблема телесности в философии Ницше // Проблемы сознания в западной философии. М., 1989

86. Подорога В. Словарь аналитической антропологии \\ Логос, 1999, № 2

87. Поппер К. Открытое общество и его враги. 4.1. М., 1992

88. Популярная психология. Психоанализ // Под ред. П.С.Гуревича. М., 1998

89. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996

90. Пропп В.Я. Морфология (волшебной) сказки. // Пропп В .Я. Труды. М., 1998

91. Психология и психоанализ власти. Хрестоматия. Т.2. Самара, 1999

92. Решетников М.М. Что такое психоанализ? СПб., 1998.

93. Розин В.М. Психология: теория и практика. М., 1997

94. Романов И.Ю. Психоанализ: культурная практика и терапевтический смысл. Введение в теорию, практику и историю психоанализа. М., 1994

95. Рубинштейн С Д. Человек и мир. М., 1997

96. Руткевич A.M. Психоанализ. Курс лекций. М., 1997

97. Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа. М., 1985.

98. Сандлер Джозеф, Жэр Кристофер, Иолдер Алекс. Пациент и психоаналитик. Основы психологического процесса. Воронеж, 1993.

99. Сеннет Р. Падение публичного человека. М., 2003

100. Сидорова В. Анальный характер // Популярная энциклопедия. М., 1998.

101. Словарь античности. М., 1989

102. Смирнов С.А. Опыты по философской антропологии. Человек в пространстве культуры. Новосибирск, 1996.

103. Соловьев В. Был ли Фрейд великим писателем? // Иностранная литература. 1990.1 6.

104. Соловьев B.C. Собр. соч.: В 2 т. М., 1988.

105. Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992

106. Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск, 2000

107. ТомэХ., ЗинглерД. Теория личности. СПб., 1997

108. Топоров В.Н. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. //О ритуалах: введение в проблематику. М., 1988

109. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. М., 1998

110. Туркина В.Г. Мифологема героя и массовое сознание. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филос.наук. Саратов, 2001

111. УилберК. Проект Атман. М., 2004

112. Уолш Р. Дух шаманизма. М., 1996

113. Феномен Человека. Антология // Составитель П.С.Гуревич. М., 1993

114. Франц, фон M.-JI. Процесс индивидуации.// Человек и его символы. М., 1998

115. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. / Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992

116. Фрейд А. Психология "я" и защитные механизмы личности. М., 1993.

117. Фрейд 3. К теории полового влечения // Фрейд 3. Основной инстинкт. М., 1997.

118. Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1991.

119. Фрейд 3. Избранное. М., 1990.

120. Фрейд 3. Толкование сновидений. М., 1999.

121. Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой // Фрейд (7. Основной инстинкт. М., 1997.

122. Фрейд 3. Основной инстинкт. М., 1997.

123. Фрейд 3. Психоаналитические этюды // Фрейд Q. Тотем и табу. М., 1997.

124. Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я. М., 1999.

125. Фрейд 3. Размышления о войне и смерти // Архетип. 1995.1 2.

126. Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1997.

127. Фрейд 3. "Два фрагмента об Эдипе" из сборника "Между Эдипом и Озирисом: Становление психоаналитической концепции". М., 1998.

128. Фрейд 3. "Я" и "Оно" Н Фрейд Q. Основной инстинкт. М., 1998.

129. Фрейд 3. Психоанализ и учение о характерах. М., 1923.

130. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998.

131. Фромм Э. Величие и ограниченность Фрейда. М., 2000

132. Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа человека. М., 1998

133. Хендерсон Д.Л. Древние мифы и современный человек \\ Юнг К.Г. Человек и его символы. М., 2000

134. Хорни К. Невротическая личность нашего времени. М., 1993

135. ХьеллЛ., ЗиглерД. Теории личности. С.-П., 1997

136. ХюбнерК. Истина мифа. М., 1996

137. Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991

138. ШелерМ. Человек и история // Человек: образ и сущность. Вып. 2. М., 1991

139. Шичанина Ю.В. Феномен иномерности в современной культуре (философско-культурологический анализ). Ростов-на-Дону, 2004

140. Шичанина Ю. В. Феномен Сверхчеловека в духовной культуре XX века. Кандидатская диссертация. Ростов-на-Дону, 1998

141. Шопенгауэр А. Мир как воля и как представление // Шопенгауэр А. Собр. соч. М., 1992. Т. I

142. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2, М., 1994

143. Шубарт В. Европа и душа Востока \\ «АУМ». Журнал эзотерического общества ИМА-пресс. СПб, 1990

144. Эвола Ю. Люди и руины. М., 2002

145. Эвола Ю. Метафизика пола. М., 1996

146. Эвола Ю. Оседлать тигра. М., 2002

147. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998

148. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996

149. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000

150. Элиаде М. Оккультизм, колдовство и культурные моды // Рациональное и иррациональное в современном сознании. М., 1987

151. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994

152. Энциклопедический словарь по культурологии. /Под ред. А.М.Радугина. М., 1997

153. Энциклопедия глубинной психологии. Т. I. Зигмунд Фрейд. Жизнь. Работа. Наследие. М., 1998

154. Эриксон Э. Первый психоаналитик. // Архетип, 1996 № 1

155. Это — человек. Антология /Составитель П.С.Гуревич. М., 1995

156. Юнг КГ. Aion. М., К., 1997

157. Юнг КГ. Аналитическая психология и воспитание.// Божественный ребёнок. М., 1997

158. Юнг КГ. Архетипы коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Психика: структура и динамика. М., 2005

159. Юнг КГ. Борьба с тенью.// Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997

160. Юнг К.Г. Введение в сущность мифологии //Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М., 2004

161. Юнг КГ. Воспоминания. Сновидения. Размышления. Минск, 2003

162. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М., 1996

163. Юнг К.Г. К вопросу о подсознании. // Человек и его символы. М., 1998

164. Юнг К.Г. Личное и сверхличное, или коллективное бессознательное// Юнг К.Г. Психика: структура и динамика. М., 2005

165. Юнг КГ. Mysterium coniunctionis. М., 1997

166. Юнг К.Г. Настоящее и будущее // Юнг К.Г. Божественный ребёнок. М., 1997

167. Юнг КГ. Нераскрытая самость (настоящее и будущее). // Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997

168. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного. // К.Г.Юнг. Архетип и символ. М., 1991

169. Юнг К.Г. О конфликтах детской души.// Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1998

170. Юнг КГ. О природе психе. М., 2002

171. Юнг КГ. О психологии бессознательного. // Юнг К.Г. Очерки по аналитической психологии. М., 2003

172. Юнг КГ. О становлении личности. // Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1998О становлении личности.

173. Юнг КГ. Ответ Иову. М., 2001

174. Юнг КГ. Отношения между «Я» и бессознательным. // Юнг К.Г. Очерки по аналитической психологии. М., 2003

175. Юнг К.Г. О феноменологии духа в сказках. // Юнг К.Г. Божественный ребёнок. М.,1997

176. Юнг К.Г. Очерки о современных событиях. // Божественный ребёнок. М., 1997

177. Юнг КГ. Психологические типы. М., 2001

178. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1994

179. Юнг КГ. Психология и религия. // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991

180. Юнг К.Г. Психология и алхимия. К., 1997

181. Юнг К.Г. Психология переноса. М., 1997

182. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1993

183. Юнг К.Г. Трансцендентальная функция. // Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997

184. Юнг КГ. Тэвистокские лекции. // Юнг К.Г. Очерки по аналитической психологии. М., 2003.

185. Якоби И. Индивидуальная символика: случай из психоаналитической практики. //Человек и его символы. М., 1998

186. Ярошееский М.Г. История психологии от античности до середины XX века. М., 1996.

187. Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen, Berlin, 1985, Vol. 1

188. Guenon R. «Introduction to the study of the hindi doctrines». London. 1945.

189. Jung C.-G. Analytische Psychologie und Leipzig, 1936

190. Jung C.-G. Paracelsica. Zurich, 1942

191. Jung C.-G Psychologische Typen. Zurich, 1930

192. Jung C.-G Die Psychologie der unbewussten Prozesse. Zurich, 1952

193. Jung C.-G. Wandlungen und Symbole der Libido.//AIahrbuch fur psychoanalitische und psychopathologische Vorchungen. Bd. IV. 1912.

194. Jung C.-G. Seelenprobleme der Gegenwart. Zurich, 1952

195. Jung C.-G Uber Wiedergeburt.//Gestaltungen des Unbewussten. Zurich, 1950.

196. Feinstein, D. Personal mythology as a paradigm for a holistic public psychology .//American Journal of Orthopsychiatry, 49, pp. 198-217

197. Freud S. Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben. Wien, 1905.

198. Freud S. Drei Abhundlungen zur Sexualtheorie. Wien, 1905.

199. FreudS. Die Traumdeutung. Wien, Leipzig, 1900.

200. Freud S. Der Familienromane der Neurotiker (1906). Frankfurt a. M., 1969.

201. FreudS. Meine Ansichten über die Rolle der Sexualitit in der Ätiologie der Neurosen. Wien, 1906.

202. Pareto V. Sociological Writings. Selected and Introduced by S.E.Finer. N.Y., 1966

203. Roheim G .Psycho-analysis and anthropology. N.Y., 1950.