Проблема персональности в европейской культуре тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Сурова, Екатерина Эдуардовна

• Сурова, Екатерина Эдуардовна
• кандидат философских наук
• 2001

Оглавление диссертации кандидат философских наук Сурова, Екатерина Эдуардовна

Введение

глава Персональность как способ идентификации

1 .Персональность: маска и имя

2. Формирование персоналистского поля культзфы. 40 3 .Аналитика индивидуальной истории

4. Письмо и память

5. Я и Другой

2 глава Феномен «европейца»

1 .Дефиниция понятия «европеец»

2 .Эпоха Возрождения и границы мира

3. Формирование «нового мира». Пять культурных центров 85 4.Эпоха Просвещения и «зрелость» европейца 95 5. Формирование личности — индивидуальности — субъективности

3 глава Субъект и мир в европейской метафизике

1. Мир различий I » '

2. Апофеоз метафизики как основа*еврс>*|Ае!коймфнтальности

3. «Мятеж» X 1X века

4. Мир субъекта

4 глава Интерпретации человеческого

1 .Проблема понимания в ситуации персональной самоидентификации современного человека

2.Герменевтика: психология и аналитическая традиция в философии

3 .Герменевтика: социология и антропология

4.0браз европейца как исследователя

5. Комментарий и Интерпретация: противопоставление, сферы и функции 208 Заключение. 224 Список использованной литературы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема персональности в европейской культуре»

Актуальность темы Постановка проблемы персональности в европейской культуре является относительно новой и находится в центре ряда актуальных, обнаруживаемых в ходе исследований вопросов, вызванных нестабильностью современной культурной и духовной ситуации в мире. Философы-персоналисты, среди которых прежде всего стоит упомянуть Э. Мунье, вводят понятия «персонализм», «персональность», «персоналистская личность» в гуманитарную лексику. Но процессы, происходившие на цротяжении XX в.Аотоль сильно изменяют ситуацию, что круг проблем, возникающих в обозначенном данными понятиями поле исследования, неизменно растет и притягивает к себе внимание большого количества ученых в диапазоне от лингвистических изысканий, до острых дискуссий в ряде социальных наук и в метафизических рассмотрениях. На протяжении уже двух столетий виден рост изменений, связанных с самоидентификацией человека. Определение такого положения как кризис во всех областях человеческой деятельности оказывается недостаточным. При рассмотрении различных аспектов подобных изменений мы наблюдаем ряд закономерностей, прежде всего, связанных с нарушением устоявшихся границ внутри самого индивида.

XX в. как век одновременно одиночества и нарциссизма, научных открытий и гуманитарных трагедий, экзальтированности и массовых депрессий обострил вопросы, связанные с отчужденностью индивида как персоны и со сложностью его внутренней позиции, сформированной в ходе ряда исторических изменений. Попытки стрзАктурировать весь мир, упорядочить хаос неисследованного не обошли и сам субъект исследовательской деятельности. Структурирование «Я» актуализировалось с особой остротой в феноменологических исследованиях и в произведениях философов-экзистенциалистов. Внутренняя и внешняя границы человеческого стали привлекать к себе внимание все большего числа ученых, тем самым создавая вокруг понятия «Я» область жестких и страстных дискуссий. Кризис европейской культуры требовал разрешения в обращении к самому персонажу европейской истории, т.е., прежде всего, предусматривал рассмотрение положения самого человека, определенного как Persona, или персоналистская личность, как одну из главных целей всего гуманитарного знания. Персональность как современный тип самоидентификации индивида в культуре, т.о. становился во главе большинства проблем и требует разрешения связанных с ним вопросов, которые актуализированы в диссертационном исследовании.

Проблемное поле. Самоидентификация индивида в современной культурной ситуации характеризуется во многом изменением взаимоотношений между такими категориями как Внутреннее и Внешнее, что мы показали на примере традиционно принадлежных персоне имени и маски. При видимости сохранения «вечных ценностей» понимание этих ценностей претерпевает существенные изменения, что влияет на формирование именно персоналистской самоидентификации. Обнаруживаемое в исследовании проблемное поле включает в себя и ряд вопросов, являющихся ключевыми как для философской и культурологической, так и в целом гуманитарной проблематики двух последних столетий. Это такие проблемы, как: идентификация индивида в группе, что требует рассмотрения также и вопроса о возможности и механизмах понимания; актуализация проблем, связанных с коммуникацией как между индивидами, так и между социальными и этническими группами; поливариативность современного культурного пространства, основанием которой являются позиция исследователя и исторические аспекты формирования европейской культуры, а также этапы развития ментальности носителя данной культуры; рассмотрение вопроса о возможности и видах самоидентификации индивида в культуре, а также о появлении новой формы самоидентификации, которую мы определяем как «Персональность».

Степень разработанности проблемы. Провозглашенный на рзАеже XIX и XX вв. кризис европейской культуры, исследование которого встречается в ряде трактатов мыслителей, относящихся к совершенно различным направлениям гуманитарной мысли, например, у И. Данилевского, Э. Гуссерля, Н. Бердяева, О. Шпенглера, Р. Музиля, Э. Канетти, Р. Генона, 3. Фрейда, К. Хорни, Э. Фрома, П. Сорокина, А. Тойнби, Э. Мунье, К. Поппера, М. Хоркхаймера и Т.В. Адорно, Р. Маркузе, Ж.П.Сартра, Ж. Делеза и Ф. Гваттари, Р. Барта и др., вызвал обострение ряда проблем, связанных с самоидентификацией индивида. На всем протяжении XX в. актуальным оставался вопрос об изменении этого процесса и появлении нового вида идентификации, а именно, персоналистской самоидентификации или

Персональности. Во французской социальной антропологии вопрос о Persona впервые ставится М. Моссом, рассмотревшим категорию личности с точки зрения данного латинского понятия и в связи с исследованием изменяющихся культурных ситуаций. Особое влияние на нашу позицию повлияла концепция Б. Вальденфельса, провозглашенная в его книге «Der Stachel des Fremden» («Жало Чуждого»), где при рассмотрении основ самоидентификации индивида (Собственное и Чуждое, Внутреннее и Внешнее, Особое и Чрезвычайное и др.) звучит призыв к исследователям «опрокинуть взгляд М.Мосса и К.Леви-Стросса на современное общество». Т. о. антропологические исследования соединяются с феноменологическими.

Проблема Персональности, обсуждаемая так или иначе большинством мыслителей последнего столетия, оказалась как и другие столь же значимые философские проблемы, в ситуации терминологической неопределенности. Индивид, индивидуальность, личность, персональность. Самость, Собственное и т.д., часто взаимозаменяли друг друга, перемешиваясь в работах многих исследователей, таких как Э. Мунье, И. Бердяев, А. Лосев и др. Если для М. Mocea личность это «маска и ритуальное имя», не связанные с социальными, юридическими и экономическими вопросами и, следовательно, появляющееся на ранних этапах формирования человеческого сообщества, то для А. Лосева данное понятие связывалось с появлением христианской этической позиции.

На рубеже XIX и XX веков в ряде стран, прежде всего в России, США и Франции, появляются авторы, провозглашающие философию персонализма. Это такие значимые для философии фигуры как Э. Мунье, Н. Бердяев, Л. Шестов, Н. Лосский, П. Рикер и др. Под персонализмом подразумевается то, что речь идет о духовном кризисе личности, приходящей к конфликту с цивилизацией, сопротивляющейся самореализации человека во вне, подавляющей его творческую активность, разрушающей связь личного духовного опыта с опытом мировой культуры, и, в силу этого, рождает ряд серьезных проблем, в том числе проблему одиночества. Человек, определяющийся свободой и творчеством, ограничивается в своей деятельности цивилизацией, опирающейся на машины и деньги как доминирующие ценности. В связи с этим для восстановления гармонии персоналисты призывали переосмыслить ценности, обращая внимание на восстановление цельности человека, связи с божественным, духовной активности в стимулировании мировых процессов.

Несмотря на то, что ряд проблем самоидентификации европейца Нового времени, вплотную подходящих к проблеме Персональности, был актуализирован эпохой Просвещения, в частности, постановка вопроса о сущности «дикаря», большая часть и терминов, и вопросов сформировались непосредственно в немецкой философии. И. Кант всесторонне рассматривает проблему субъекта в связи с представлениями о Собственном, а вслед за ним Г.В.Ф. Гегель и романтики открывают и ситуацию Чуждого, которая реализуется в теории К. Маркса. Это Чуждое становится объектом исследования, комментируется и интерпретируется. Но постановка вопроса об отчуждении задает возможность обратиться по-новому к самому себе. Собственно, эту проблему рассматривали многие немецкие философы, такие как Г. В. Лейбниц, И. Кант, И.Г. Гердер, И.В. Гете, Г.В.Ф. Гегель, Ф.В.И. Шеллинг, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Э. Кассирер, Н. Гартман, Э. Гуссерль, М. Шелер и др.

Особенно остро в гуманитарных науках тема Персональности возникла на рубеже XIX и XX вв, когда был вполне осознан кризис европейской культуры, что привело к фундаментальным модернизациям в стр)Атуре г)Аанитарного знания, ползАившим название «антропологический переворот». Это означало, что обращение к самому «Я» ускользало от формализации, требовало рассмотрения разнообразия существующих форм, где выявлялась уникальность каждого персонажа, способного обозначить свое присутствие. Так Э. Гуссерль определяет место и время рождения европейского Духа в древнегреческой традиции \П-У1 веков до нашей эры. Он пишет, что начиная с Сократа человек «становится темой как личность, в его специфической человечности, в духовной жизни сообщества». Следующий «скачок» человеческое «Я» совершает в Новое время, где наука становится дуалистической, обретает психофизическую форму. Однако оказывается, что наглядный мир является исключительно субъективным, а субъект, т.е. ученый, не исследуется и не становится «темой». Так рождается ситуация, когда само сознание выделяет позицию присутствия, о чем пишут и Э.Гуссерль, и М.Хайдеггер. Здесь появляется основание для рождения персоналистской самоидентификации, поскольку интенция субъекта, обращенная к миру объектов обрекает данный мир на Небытие, т.е. присваивает его себе, превращая в Собственное, где субъект отчужден уже в той мере, что способен выступить в роли и Чуждого, и Внутреннего, определяя себя через мир вещей, связанных словами языка. Неоднократно в современной феноменологической немецкой традиции рассматриваются те вопросы, которые и помогают нам определить тип современной самоидентификации как персоналистский: В. Велш исследует полистильность современной культуры, а Б. Вальденфельс определяет понятие границ и пограничности, а также взаимодействие внутренних составляющих Persona, таких как Собственное и Чуждое, Внутреннее и Внешнее, Обычное и Чрезвычайное и т.д.

Современные отечественные авторы, безусловно также уделяют внимание близким к рассматриваемым нами проблемам: М.С. Каган обращается к изучению понятия «персоналистской культуры», которое определяется прежде всего через ее инновационно-креативный характер; A.C. Колесников и С.Н. Ставцев в своей книге «Формы субъективности в философской культуре XX века» рассмотрели вопрос о кризисе субъективности; интересное исследование проблем, связанных с формированием европейской самоидентификации, проводилось Л. М. Баткиным, и т.д.

Современный европеец, по мнению ряда авторов, среди которых, прежде всего, хотелось бы выделить М. Фуко, существуя в мире «Слов и Вещей», которые в равной степени влияют на его жизнь, обретает себя тем не менее в тексте, выступающим неким подобием зеркала, формирующего образ нашего Я. Кризисность существования индивида в современном мире подчеркивается проблемами, связанными с нарушениями коммуникативных способностей человека. Так проблеме понимания посвящены работы таких исследователей как: Г. Г. Гадамера, П. Рикера, У. Куайна, И. Гофмана, К. Гирца, Г. Гарфинкеля, Ж. Деррида, и др. Стоит отметить значительное влияние на концепцию диссертации идей исторической «Школы Анналов» в лице М. Блока, Ж. Ле Гоффа, Ф. Арьеса и др., представляющих историческую антропологию, рассмотревшую историю частной жизни, обыденности, являющейся основанием проблемы Персональности.

Цели и задачи исследования. Основной целью данного исследования является рассмотрение проблемы Персональности в европейской культуре, что ставит перед исследователем ряд задач, таких как: определить истоки возникновения проблемы Персональности, рассмотреть, что представляет собой европеец как таковой. какой тип самоидентификации, формирующийся сегодня на нащих глазах, займет его место в мировой культуре, рассмотреть Персональность как форму современной самоидентификации, исследовать процессы, связанные с формированием самоидентификации индивида в культуре, определяемые взаимополаганием сфер Собственного и Чуждого, Внутреннего и Внешнего, Обычного и Чрезвычайного и т.д., рассмотреть «пофаничные зоны», в которых формируется как целостность человеческого самосознания, так и целостность культуры, определить «инструментарий», необходимый для идентификации современного человека, выявить границы самополагания исследователя в европейской культуре, исследовать его присутствие в научном процессе, проанализировать аспекты, характеризующие генезис ученого как явления культуры.

Методологические принципы исследования. Теоретической основой диссертации является критическое применение феноменологического метода и синтез методов ряда гуманитарных дисциплин: сравнительно-исторического метода исследования, символико-инерпретативного метода (К. Гирц), социально-психологических методов, в частности, метода отраженной субъективности.

Специфика темы и многообразие связанных с ней задач предопределили выбор синтетического культурологического метода. В работе производится соединение онтологического метода при рассмотрении, прежде всего, проблемы Чуждого, с гносеологическим методом исследования познавательных процедур, и с историческим методом, аналогичным методам исторической антропологии «Школы Анналов». При использовании компаративного метода проводится культурологическое сравнение проблемы различия и сосуществования письменной и дописьменной культуры и др.

Научная новизна диссертационного исследования. В диссертационной работе впервые очерчивается проблемное поле, связанное с современной формой самоидентификации индивида в культуре, которое мы предлагаем определить как «Персональность»: впервые обстоятельно исследуются различные исторические формы самоидентификации индивида в европейской культуре, которые сохраняются и при появлении новых форм как подчиненные. определяются различия между историческими формами самоидентификации, прежде всего, исходя из соотношения между столь значимыми для ментальности индивида категориями как Собственное и Чуждое, Внутреннее и Внешнее, Обычное и Чрезвычайное и т.д.; предпринята феноменологическая интерпретация таких существенных для Persona понятий как: маска, имя, миф, письмо, память, язык, речь и др.; впервые проводится подробный анализ познавательных процедур, прежде всего, основанных на исследовании и различении сфер существования и применения комментария и интерпретации; рассматривается изменение типа самоидентификации в связи с изменением форм фиксации опыта; выявляются и актуализируются проблемы, вызванные изменившейся ролью ученого в культуре, а также вопросы маргинализации этой роли.

Научно-практическая значимость работы. Научная значимость работы заключается в создании теоретической основы как для базовьгх курсов в области философии и теории культуры, так и для ряда курсов, смежных с ними, прежде всего, связанных с общетеоретическими культурологическими рассмотрениями истории культуры, теории личности, теории языка и др. Проблемы, связанные с аналитикой индивидуальной истории или вопросами о пограничных областях наук оказываются перспективными для дальнейших теоретических исследований.

Практическая значимость предлагаемых исследований заключается как в применении материалов исследований в преподавании таких дисциплин, как: философия культуры, теория культуры, культурология, история культуры, спецкурсов в области теории личности, философии мифа, теории языка, проблемы понимания в культуре, и др., а так же и в ряде дрзггих случаев, а именно: для выработки методов психологической профилактики стрессов в современной культуре, снятия агрессивных состояний, вызванных отсутствием понимания, также для решений проблемных ситуаций в межэтнических конфликтах и т.д.

Апробация работы. Основные положения работы неоднократно освещались на различньк научных форумах: на международных чтениях по теории, истории и философии культуры «Культурология как она есть и как ей быть» (май, 1998, СПб); на научной конференции «Виртуальное пространство культуры» (апрель 2000, СПб); на круглом столе «Современные проблемы фотографии» (апрель 2000, СПб); на научной конференции «Философия XX века: школы и концепции» (ноябрь 2000, СПб); на научной конференции «Дисциплинарное пространство культуры» (январь 2001, СПб); на международном научном форуме «Ритуальное пространство культуры» (февраль—март 2001, СПб).

Так же рассмотрение проблемного поля диссертационного исследования проводилось на семинарах в рамках работы 3 и 4 Ассамблеи молодьбс ученых Санкт-Петербурга «Человек. Природа. Общество.» в 1998 г. (диплом № 298657) и в 1999 г. (диплом № 299487).

Ряд положений диссертационного исследования использовался при чтении курсов «Философия культуры», «Теория культуры» и «История и философия культуры» на философском факультете СП6ГУ(1998-2000 гг.). Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии культуры и культурологии 11 сентября 2001 г. Основные положения диссертации отражены в 10 публикациях общим объемом 3 п.л.

ВВЕДЕНИЕ

Поиски человека», как известно нам из истории философии, волновали мыслителей со времен античности. У Диогена Лаэртского мы читаем: «Когда Платон дал определение, имевшее большой успех: «Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев», Диоген ощипал петуха и принес к нему в школу, объявив: «Вот платоновский человек!» После этого к определению было добавлено: «И с широкими ногтями»»'. Также хорошо всем известны хождения с фонарем Диогена Синопского. То, что людей мало, по мнению данного философа, определялось по содеянному. Для древних греков задача «Познать самого себя» была наиважнейшей. Но сразу нзАно оговорку: в данной работе не ставится задача показать, каково было представление о себе самих людей различных эпох, принадлежащих к тем или иным культурам. Неизбежно современные исследования будзпг соотноситься с нашим стереотипом восприятия архаики, античности или средневековья, а также с актуальным восприятием человека как такового. Т.о. нас будет интересовать самоидентификация современного европейца, что не исключает возможности некоторого сравнительного анализа, к которому мы неизбежно будем прибегать.

На вопрос, что же каждый из нас представляет под понятием «Я» и как наша персона соотносится с другими, ряд мыслителей неоднократно пытались дать свои ответы. Но сколь исчерпывающими они ни были, тем не менее человек продолжал изменяться, что требовало и новых рассмотрений его сущности. Особенно остро в гуманитарных науках эта тема возникла на рубеже XIX и XX веков, когда был вполне осознан кризис европейской культуры, связанный с изменениями, произошедшими в мире, что привело к фундаментальным модернизациям в структуре гуманитарного знания, получившим название «антропологический переворот». Это означало то, что обращение к самому «Я» ускользало от формализации, требовало рассмотрения разнообразия существующих форм, где выявлялась уникальность каждого персонажа, способного обозначить тем или иным образом свое присутствие. Постепенно рождается ряд понятий, определение которых несколько затруднено, как, например, понятие «самоидентификация», тяготеющее к тавтологии. Обращение

Диоген Лаэртский «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» М., 1986, с.226 к самому себе вызывает некий парадокс в полярности исследований, где на одном полюсе оказывается философская антропология, пытающаяся создать теоретический конструкт образа человека, в то время как психологи обращаются к типологиям, полевые антропологи исследуют разнообразные культурные и социальные формы нащего бытия и т.д.

Вопрос о человеке как о персоне ставится в начале XX века почти одновременно целым рядом исследователей. М. Мосс поднимает вопрос о латинском понятии Persona, делая ее широким понятием, включающим внешние проявления человеческого, указывая прежде всего на «имя и маску». Т.е. персональность оказывается внешней границей, разделяющей мир в восприятии индивида на Внешнее и Внутреннее, Свое и Чужое. Вслед за Моссом некоторые исследователи предлагают ряд различений, рассматривая формы персональности. Так Л. Дюмон противопоставляет человека иерархического(традиционного) и эгалитарного (персоналистского). Персональность предстает как новая форма самосознания человека, рождающаяся вслед за субъективностью, где с наибольшей отчетливостью простзшают две важнейшие составляющие, а именно, Собственное и Чуждое. Сложность при анализе данной ситуации оказывается связана с тем, что в отличие от предыдущих форм самосознания индивида, которые мы также будем рассматривать в данной работе, проявляется особая значимость для персонального восприятия Чуждого, которое в силу ряда обстоятельств оказывается соотносимо с Внутренним, поскольку Собственное присваивает его себе, проецируя себя как некое отражение или соотнесение. Это вызвано тем, что обращенность к проблеме человека подчеркивает значимость не столько своего существования, сколько ценность сосуществования различных индивидов, задающих для нас самих вариативность самооценки. Такая постановка вопроса становится актуальной для ряда социологов, психологов и философов. Стоит отметить, что, возникнув в начале XX века, она безусловно имела историко-философские корни. Ряд проблем был актуализирован эпохой Просвещения, в частности, постановка вопроса о сущности «дикаря». Но большая часть и терминов, и проблем сформировались непосредственно в немецкой философии, начиная с И. Канта. Кант всесторонне рассматривает проблему субъекта в связи с представлениями о Собственном, а вслед за ним Гегель и романтики открывают и ситуацию Чуждого, которая реализуется в теории Маркса. Отчуждение в его философии охватывает все европейские горизонты бытия, рождая образы "призраков". Это Чуждое становится объектом исследования, комментируется и интерпретируется. Но при этом сама постановка вопроса об отчуждении задает возможность обратиться по-новому к самому себе. Чуждое, высвечивая для каждого его непосредственный опыт, выступает в роли референта и дает нам возможность уйти от обезличенного и схематизированного немецкой философией "Я", хотя, допустим, у Фихте реальность "Я" обретается полаганием "НЕ-Я" и наоборот. Полагание предметности "НЕ-Я" и является здесь отчуждением, предполагая тем самым активность субъекта, но субъекта находящегося лишь в процессе познания мира. Собственно, к этой проблеме обращались многие немецкие философы, допустим, Лейбниц, Кант, Гердер, Гете, Гегель, Шеллинг, Шопенгазор, Ницше, Кассирер, Гартман, Гуссерль, Шелер и др. Тем не менее потрясение, пришедшее с рождением именно марксистской теории отчуждения, оказалось ни с чем не сравнимым. В "Немецкой идеологии" задача конкретизируется: ".изобразить действительных индивидов в их действительном отчуждении и в эмпирических условиях этого отчуждения."А. Активность субъекта, характерная для рассмотрения проблемы отчуждения в немецкой философии ставится здесь под сомнение. Отчуждение в культуре оказывается навязыванием определенных и прежде всего социальных штампов, что мешает личностной самореализации. — Т.о., продолжая нить рассуждения, оказывается, что Собственное пассивно принимает на себя образ Чуждого, но это-то и дает возможность посмотреть на самого себя как на Другого. В тоже время Чуждое теряет присущий ему ранее трансцендентный характер, т.е. человек обретает возможность самореализации при условии обретения новых возможностей приложения творческой потенции. Субъективность заменяется персональностьюА, которая характеризуется трансцендированием Собственного.

Влияние подобных взглядов оказали сильное воздействие на всю антропологическую проблематику XX века как в европейских странах, так и в России. Но за этим воздействием скрывалось главное: новое обращение к самому себе, когда лозунги, подобные лозунгу "Назад к вещам!", обращали нас к действительным вещам, фактам, или к феноменам вещей, стоящим между нами и реальностью, формирующим наш "жизненный мир". И именно феноменология л Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2-е изд., т. 3, М., 1955 с. 270-271

Л Под данным термином мы будем в дальнейшем подразумевать современный вид самоидентификации человека

Э. Гуссерля дала следующий толчок в рассмотрении человеческого бытия как некоего жизненного мира, тождественного в себе самом человеческой культуре.

Собственное требует самоидентификации. Но самоидентификация в современной ситуации не может выразиться в простой принадлежности к чему бы то ни было. «Я» не является самим собой, так как не находит в себе референта — необходимо многоплановое соотнесение с местом, временем, этносом, группой, ролью, телом и так далее, то есть элементами моего Собственного, отчуждаемого в познавательном процессе. Поэтому именно Чуждое подвергается исследованию в первую очередь, тогда как Собственное выступает лишь как категориально определимое и малоисследованное понятие, с необходимостью соотносимое с опытом встречи с Чуждым. В книге «Жало Чуждого», современный немецкий философ Б. Вальденфельс пишет: «Такое притязание /притязание опыта — прим. Е.С./ не просочилось бы в единичное, но также не перенеслось бы в целое, оно исходило бы, напротив, от Чуждого, что сообщило бы о его неслыханных притязаниях, в то время как оно обсуждается внутри, но одновременно и снаружи действующего порядка, поселилось в категорически внешнем, которое сопротивляется против всякого включения в состав общины. Если бы Чуждое, которое в «доказанной на деле доступности оригинально неприступного» (Гуссерль) обладало своей сущностью, если бы оно было упрощенно доступным и принадлежным, то оно бы было не большим, чем есть: Чуждым. То, что Чуждое вдобавок соблазняет к тому, чтобы удерживаться невредимым за потерянную или кажущуюся потерянной сферу особенного, доказывает шаг за шагом не только исторический, но и современный опыт»'*. Сама система границ оказывается здесь структурой нашего сознания, основанного на архетипических представлениях о пространствах Своего и Другого. На это указывают мифы и сам строй дописьменньгх язьпсов. Но вернемся к исходным точкам в определении Чуждого у Вальденфельса В своей статье с аналогичным книге названием он пишет: «Если опыт чужогоА вслед за Хайдеггером определить как попытку «сделать доступным изначально там же, s 7.

Л Мы приводим два варианта терминов в различных переводах, так как традиция перевода Вальденфельса еще не сформировалась. Но, на наш взгляд, адекватным переводом термина «das Fremden» в контексте написанного данным автором, будет термин «Чуждое», так как он усиливает значение самого понятия, что достаточно важно при категорических противопоставлениях компаративистских пар, таких как «Я и Другое», «Собственное и Чуждое», «Поступок и недоступное», то как помыслить доступ, который не уничтожает чужое, не снимает его во внешнем? Не ведет ли ориентация на логос к тому, что неопределенное определяется, непонятное делается понятным, невыразимое выражается и в этом смысле присваивается? Парадокс науки о чужом состоит в том, что по мере своего успеха она снимает собственные предпосылки. Ее развертывание ослабляет чзжое, ибо наличествующее, понятое, объясненное чужое уже таковым не является»А. Но понятое Чуждое — это присвоенное, т.е. ставшее Собственным. Так чужак не принимается группой в примитивном сообществе, но он может стать членом группы, пройдя определенные формы посвящения. Собственно, для этого существует огромное количество вариантов хотя бы так называемого «усыновления». Стоит также обратиться и к традиции гостеприимства. Расхожее представление о том, что в ряде регионов Азии гость священен, следует дополнить некоторой поправкой. Законы гостеприимства действуют лишь в течении определенного установленного срока, допустим, три дня, по прошествии которого бывший «гость» либо должен стать членом принявшей его группы, либо с хозяина снимается всякая ответственность за его содержание и безопасность. Здесь конечно же можно привести и ряд оговорок, но не будем зтлубляться в подробности. Важно лишь то, что Чуждое и Собственное являются обратимыми. Далее Б. Вальденфельс обращается к третьему источнику, а именно, к К. Леви-Строссу. Сам К. Леви-Стросс отсылает нас в этом вопросе к «Взгляду на Чужое» у Руссо. При этом данный антрополог «полагает, что следует различать две тенденции в пространстве науки о Чужом. Одна из них состоит в ориентации на науку о всеобщем, в рамках которой вырабатываются общие структуры и универсальные культурные коды, в то время как другая тенденция сводится к попытке построить науку о чужом, которая настаивает на дифференциации своего и чужого и остается верной соответствующему этнологическому опыту»А. Так обращаясь к Собственному, пытаясь определить свое «Я», мы неизбежно оказываемся на границе Своего и Чужого, Внутреннего и Внешнего. Меняя ориентации в силу каких-либо причин, мы просто-напросто переориентируем лишь позицию, а мир остается неизменен. Следовательно, сами мы существуем как некая пограничность, определяющая Бытие. Пограничность

Сожаление», «Изобретение и Находка», «Обычное и Чрезвычайное» и другие, рассматриваемом в книге «Жало Чуждого». Вальденфельс Б. Вызов чужого. // Silentium, СПб, 1996, с. 400 при этом оказывается смежностью, где наше «Я» неизбежно раздвоено в цельности самой своей двойственности. Здесь и появляется возможность для Б. Вальденфельса указать нам на реальность, как на «порядок в двойном свете».

Наше «Я» оказывается сформировано двумя позициями: Собственного и Чуждого, в их противостоянии. «Я» как и «дикарь» устанавливаю свои границы с миром, окружая себя «холодным» и заполняя себя «геплым», следуя за К. Леви-Стросом. Но заметим, что пока что речь шла о субъекте, рассматриваемом так или иначе, в то время как современная позиция «Я» — это уже не субъективность, а персональность, о чем было сказано выше. Безусловно, когда встает вопрос о персональности, невозможно обойти вниманием философию персонализма. Здесь мы сталкиваемся с трудностями, проигнорировать которые не представляется возможным. На рубеже XIX и XX веков в ряде стран, прежде всего в России, США и Франции, появляются авторы, провозглашающие философию персонализма. Под данным названием подразумевается прежде всего то, что речь идет о духовном кризисе личности, приходящей к конфликту с цивилизацией, сопротивляющейся самореализации человека во вне, подавляющей его творческую активность, разрушающей связь личного духовного опыта с опытом мировой культуры, и в силу этого рождает ряд серьезных проблем, в том числе проблему одиночества: «Итак, на первом плане стоят проблемы человека — выбитого из колеи машиной, пребывающего в разладе с самим собой, оторванного от родных мест и всего того, что когда-то служило ему поддержкой, человека, ослабленного изнутри, подверженного опасностям извне»А. Человек как определяющийся свободой и творчеством, ограничивается в своей деятельности цивилизацией, опирающейся на машины и деньги как доминирующие ценности. В связи с этим для восстановления гармонии персоналисты призывали переосмыслить ценности, обращая наибольшее внимание на восстановление цельности человека, его связи с божественным, его дзАовной активности в стимулировании мировых процессов. Собственно, вопрос о личности тем или иным образом поднимался в мировой философии неоднократно. Ранее мы уже упоминали Платона и Диогена Синопского, но можно упомянуть и ряд других античных авторов, допустим, Эпикура, неоплатоников или стоиков. Идея божественного происхождения там же

Мунье Э. Персоналистская и общностная революция. // Манифест персонализма. М., 1999, с.35 человека и ценности и равенстве каждого среди людей, а также значение свободы и духовной деятельности были достаточно развиты. Поэтому мнение ряда авторов, допустим, Э. Мунье о том, что проблема личности рождается в христианскую эпоху, нам кажется не обоснованным^ Тем не менее, христианские мыслители, такие как Августин, Боэций, Эриугена, Абеляр, Фома Аквинский и др., начинают рассматривать личность субстанциально, т. е. создают новый подход к данной проблеме: «Кассиодор завершает тем, что определенно говорит: persona — substantia rationalis individua (Ps. VII), то есть личность есть неразделимая, индивидуальная рациональная субстанция'"'А.

Мы можем с уверенностью говорить о том, что как только появляется философия, одной из основных ее проблем и становится проблема человека, причем как целостного, но самобытного и свободного сзшдества. Более того, согласно ряду исследований древних культур, а также культур архаических народов, можно сделать выводы о том, что по некоторым признакам мы можем говорить о зарождении представлений о человеке как личности одновременно с появлением письменности, поскольку именно знак как присвоенный образ Чуждого уже представлял собой референта, задающего условия существования Собственного, т.е. рождал саму оппозицию "Я — Другой", о чем будет сказано в соответствующих главах. Но, безусловно, здесь необходим ряд оговорок. Стоит отметить, что тем не менее соотношение между Собственным и Чуждым на протяжении истории человечества претерпевает существенные изменения. Следовательно, меняется и характер самой личности, т. е. прежде всего отношение к самому себе. Для архаического человека связь с общиной, т.е. отсутствие представления о себе как о свободной и независимой личности, подчеркивается самонозванием у ряда племен, которые в переводе означают просто "люди", отсюда представителей других групп таковыми не признавая, свое самоопределение непосредственно связывают с принадлежностью к данной общности.

Из вышесказанного хотелось бы еще раз подчеркнуть, что с полной уверенностью мы можем говорить о личности уже начиная с античности, о чем Также хотелось бы отметить, что нас не устраивает гипотетический религиозный или социально-политический характер исследований авторов персоналистских концепций, и в том и в другом случае грешащих некоторым мистицизмом. Но ряд положений упоминаемого вьппе Э. Мунье кажутся нам достаточно интересньпми и будут рассмотрены в 1 главе данной работы. пишет и Гуссерль, не связывая ее появление с христианской доктриной. Но т.к. сама личность в ходе исторического развития претерпевала ряд существенных изменений, то в данной работе нам бы хотелось обозначить четыре основных этапа развития европейского человека: личность, формирующуюся в эпоху античности, индивидуальность, рождаемую христианством, субъективность как продукт Нового времени, и персональность как современную форму развития индивида. Переход от одной стадии к другой определяется, по нашему мнению, прежде всего изменением характера взаимоотношений между Собственным и Чуждым.

Говоря о предыстории европейской культуры, мы обращаемся к Античности и Средневековью. Античность простирается от мудрого слепца Гомера через зрячего мудреца Сократа к метаморфозам Нерона. Здесь рождаются этические критерии для человеческого сосуществования, уходящие от строгости табу и приходящие к размеренности римского права. Этическая норма дает возможность некоторой свободы в самоопределении, поэтому свободный гражданин Афин, эталоном которого и представляется нам фигура Сократа, может сам принять свою смерть. Таким образом, мы видим, что граница с Чуждым оказывается не столь закрытой, как в ранние периоды истории. А метаморфозы Нерона по сути вообще делают ее условностью. То есть именно в период Античности мы наблюдаем в связи с появлением этических норм возникновение такого феномена в образе самости как «личность»: человек оказывается перед лицом необходимости принятия самостоятельного решения в вопросе о выборе возможного поведения и обоснования этого выбора для нормального сосуществования в социуме.

В христианской культуре средневековья достаточно существенным становится формирующийся в своей завершенной форме к ХП веку, хотя, безусловно, отчетливо проступающий уже у Августина, момент непосредственной ответственности перед Господом, что вызывает рождение «индивидуальности»: собственный выбор пути между Добром и Злом, которые четко определены между верой и неверием, в любом случае приводит к греховности всего земного, но дает шанс искупления или наказания, подчеркивая

Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «я».\Юбщества.

Обмен. Личность. Москва, Восточная литература, РАН, 1996 г., с.288 особенную позицию каждого — отсюда изощренность и разнообразие мучений Ада.

Ренессанс и Новое время определяются исследовательской агрессивностью, сначала попросту разрушившей все границы, когда для обладания всем миром оказывалось достаточным, согласно мнению Леонардо да Винчи, обладать взглядом художника-творца, творящего второй мир человеческой культуры, производящей новые рубежи. Именно позиция силы в познании и производит на свет субъекта, конец которого, предрешенный Фуко, должен в наше время произвести на свет новую фигуру. Эта фигура, судя по ряду тенденций, наблюдаемых в современной культуре, по-новому начинает рассматривать различия как актуальные зоны пограничных исследований, а ее обращенность к образу Я, определяемая зеркальной стадией формирования самости, описанной Ж. Лаканом, выдвигает на первый план проблему персональности. Персональность — это попытка соотнесения внутреннего и внешнего образа Я, его обратимость, когда границы представляются столь подвижными, что не мы оказываемся в ситуации избегания крайностей, а сами крайности теряют остроту, скрываясь от нас в перетекающей пограничности. Как писал упоминаемый ранее Б. Вальденфельс: «Граница означает в этой связи наглядную контурную линию, посредством которой снимается завершенный образ безгранично неопределенного, или это означает понятийное ограничение, посредством которого что-либо определяется по отношению к другому и в конце концов включается с помощью дефиниции в понятийное поле»''. Но возможность по-разному определять одно и тоже создает прецедент ускользания, как в качестве примера, выдвигаемого Б. Вальденфельсом, мое тело во время болезни С1аниви'1'ся чуждым мне.

Мы рассмотрим работу М. Mocea "Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие "я"", где речь идет о том, как возникло понятие «Личность», в нашем представлении отождествляемое с латинским понятием "Персона". М. Моссу персона представляется прежде всего как маска. Но маска создает эффект удвоения мира, установления дополнительных границ в качестве защиты от притязаний Чуждого, она скрывает Собственное. А взаимодействие Внутреннего и Внешнего в форме игры, создающем игровое пространство там же, s. 34 культуры, с полным основанием можно считать осью современной ситуации, где понятие «след», актуализированное прежде всего в работах Ж. Деррида, и представляет ту самую пограничность, являющуюся одним из основных объектов изучения.

Мы ставим в данной работе ряд задач, и одной из основных среди них выделяем задачу обратить внимание на бытийствование самого исследователя, на границы его самополагания, само его присутствие в научном процессе. Спекулятивный или, вернее, интерпретативный характер гуманитарного исследования вполне коррелирует с недоказуемостью и опровержимостью естественнонаучных теорий. Поэтому не стоит уделять особое внимание различиям между «физиками» и «лириками», но интересно рассмотреть образ европейского ученого как такового. Следовательно, при таком рассмотрении будет необходимо проанализировать ряд аспектов, характеризующих генезис ученого как явления культуры. Провозглашая завершенность становления европейской культуры как таковой, ряд исследователей данной проблемы, начиная с Данилевского и Шпенглера, обращались к вопросу о самоидентификации человека в такой сложный период рождения нового культурного пространства, когда постепенно доминация однополярного европейского мира исчезает, уступая дорогу сначала биполярному миру, просуществовавшему как оппозиция Россия — Америка, а сегодня стоящему перед формированием либо новой унифицированной по североамериканскому образцу системы, или образованием поликультурного единства. При этом самоидентификация прежде всего требовала установления границ между Внутренним и Внешним, которые задавали основу для любой определенности человеческого бытия. Внутреннее при этом чаще всего рассматривалось как зона Собственного, формирующаяся на основе психофизических показателей индивида, его роли в социальном коммуникативном пространстве, связанности с определенной культурной традицией, также и на основе ряда иных показателей, среди которых может быть наиболее значимое место отводится языку как основному показателю человеческого, противостоящего безъязыкости и молчанию животного мира.

Антропологический поворот в культуре XIX века повлиял и на развитие наук о человеке как таковом. Кризис метафизики привел, как уже было отмечено, к раздробленности самого поля исследования, выделился целый ряд дисциплин. которые рассматривали человека под тем или иным углом зрения. Причем количество таких дисциплин неизменно растет. Безусловно, узкое, но углубленное иззАение того или иного аспекта является исвслючительно ценным с научной точки зрения. Но огромное количество таких материалов требуют и определенного сведения и обобщения, с чем могли бы, по всей видимости, справиться такие области знания как философская антропология и культурология, обладающая синтетическим методом исследования. Здесь, на наш взгляд, особую остроту получают проблемы, связанные с языком. А именно, проблема понимания, соотношения сфер Комментария и Интерпретации, культуры бесписьменной и письменной и т. д., что неизбежно заставляет обратиться к материалам аналитической философии, психологии, социологии, социальной и культурной антропологии, этнологии и этнографии, лингвистики. Может быть наиболее значимой из упоминаемых в данных материалах фигур представляется К. Гирц. Предлагаемый им метод интерпретации интерпретации, подразумевающий в своем основании социологический метод «насыщенного описания» Г. Райла, вполне коррелирует с задачей, поставленной У. Куайном, о единственно возможном понимании при переводе с одного языка культуры на другой.

Вопросы, связанные с языком, рождают и ряд смежных проблем, прежде всего при обращении непосредственно к европейцу как исследователю. Современный европеец, по мнению ряда авторов, среди которых прежде всего хотелось бы выделить М. Фуко, существует в мире «Слов и Вещей», которые в равной степени влияют на его жизнь, но обретает себя в тексте, выступающим неким подобием зеркала, формирующего образ нашего Я. "Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек",- как писал М. Фуко на последней странице своей книги "Слова и вещи"'А. Структурированность письменного языка влияет и на развитие памяти, которая, если сделать выводы из материалов исследований выдающегося отечественного ученого А. Р. Лурии, серьезно отличается от памяти архаического дописьменного человека. Как только мы оказываемся перед лицом подобной ситуации, возникает закономерный вопрос, что означает «дар письма» для человека, на который мы попытаемся дать ответ. Но еще более существенным

М.Фуко "Слова и вещи" СПб -Киев, 1994, с. 404 оказывается порог, через который перешел человек в данном случае. При рассмотрении этой проблемы мы сталкиваемся с необходимостью представить человеческую историю как историю изменения форм записи как способов фиксации опыта и происходящими параллельно изменениями в процессе самоидентификации индивида. Причем если архаический человек как принадлежащий к бесписьменной культуре, выделяется достаточно четко, то дальнейшие изменения в той или иной степени условны. И тем не менее, при рассмотрении появления фонографической формы записи мы можем наблюдать существенные изменения в характере постановки границ между Собственным и Чуждым. Именно алфавитное письмо создает возможность «отчуждения» от собственного опыта и приобщения к опыту другого. Но, безусловно, переход оказывается в достаточной степени длительным и постепенным.

Упорядоченность Собственного противостоит хаосу Чуждого. Собственное само по себе ограничено снаружи и упорядочено, т.е. различено внутри. Поэтому все вопросы о границах и нормах мы можем относить только к внутреннему порядку мира. Но не хотелось бы в данной работе обращаться к паре «Порядок и Хаос» И. Пригожина, т.к. такое рассмотрение увело бы нас достаточно далеко от основной темы исследования. В то же время в представляемой далее работе большая часть под названием «Субъект и мир в европейской метафизике» будет посвящена вопросам формирования и развития в основном в рамках немецкой философской традиции, но и не только, ряда вопросов, обосновывающих саму необходимость рассмотрения человека как субъекта в новоевропейской традиции. Здесь исключительную значимость приобретают философские труды таких авторов как И.Кант, Г.В.Ф.Гегель, Ф.Э.Д.Шлейермахер, Э.Гуссерль, М.Хайдеггер и др. Немецкая философия являет собой наиболее «чистое» представление о европейце, дефиниция и генезис которого исследзгются в той части, которая имеет название «Феномен «европейца»», при этом стоит отметить значительное влияние на концепцию данной работы идей так называемой исторической «Школы Анналов», прежде всего в лице М. Блока, Ж. Ле Гоффа, Ф. Арьеса и других авторов, представляющих историческую антропологию, рассмотревшую историю частной жизни.

Современный философ без труда оперирует в качестве наиболее объемного понятия полувыражением «Здесь и Сейчас». Именно оно наиболее полно выражает представление о сфере Собственного: «Реальность повседневной жизни организуется вокруг «здесь» моего тела и «сейчас» моего настоящего времени. Это «здесь-и-сейчас» фокус моего внимания к реальности повседневной жизни»'А. Здесь Это пространственное и протяженное представление о себе; это само тело субъекта, становящегося объектом убъ^ исследования; это место присутствия, будь то дом или планета; это границы представляемого визуально, включающие и определенную позицию личного воображаемого; в конце концов, это очерченные границы, создающие телесность как некий ореол ментального поля. Сейчас — это безусловно метафора времени, которая задает пределы ситуативности, обращаясь к непосредственному контексту современного исторического момента. Т.о., мы видим здесь очертания слегка позабытой метафизической пары Пространство-Время, только освободившейся от сугубо абстрактной бытийственности, но погрузившейся в феномены, следовательно, именно здесь мета-физика становится мета-форикой: «Таким образом кажется, что может быть упрек мета-форического раздвоения сам имеет что-то общее с мета-физическим раздвоением пространства на собственную и несобственную пространственность, с таким раздвоением, которое ни чувственному восприятию, ни Логосу, ни конкретному месту, ни ожидаемой топологии не воздаст должного»'"*.

Другой не менее важной задачей нашего исследования мы видим выявление становления по сути нового человека в новом мире, что неизбежно сталкивается с рядом неразрешимых проблем. Но целью данного исследования является не их решение, а, скорее, их выявление и обозначение, а также определение исторических форм развития индивида. Что представляет собой европеец как таковой, какой культурный тип, формирующийся сегодня на наших глазах, займет его место в мировой культуре, какими путями пойдет дальнейшее развитие этой культуры — эти и многие другие вопросы стоят перед нами и требуют не столько разрешения, сколько актуализации, поскольку подвижность географических названий и границ современного мира являются показателем и внутренней подвижности и неустойчивости, что сопряжено с рядом опасностей, угроза которых была продемонстрирована ходом истории на протяжении XX века, выразившаяся в росте тоталитаризма и ряде глобальных проектов, особенно П. Бергер, Т. Лукман Социальное конструирование реальности. М., 1995, с. 42 " Waidenfels Bernhard. Der Stachel des Fremden, Frankfurt-am-Mein, 1990, s30. страшных в образе двух мировых войн. Соответственно, расширение исследований в области возможной коммуникации между народами и личного общения между людьми, снимающего проблему одиночества и изоляции, особенно актуальных в ходе развития виртуальной культуры, являются на сегодняшний день особо важными.

На Западе все острее разгораются споры о бесконечном одиночестве индивида в обществах массовой коммуникации и «современной» социальной организации. Как писал Клайд Клакхон'А, «в сложном обществе особенно велика необходимость корректной интерпретации требований других людей и реакция на эти требования». С привнесением в евразийское пространство массовых информационных технологий разрушаются традиционные способы информационного сообщения между этническими группами современной России. Это грозит теми же процессами и изменениями, происшедшими на Западе, о разрушительных последствиях которых писали уже многие западные этнологи, что чревато почти полным исчезновением так называемых «малых народов», или расколом некогда единого евразийского пространства. Внимательное и вдумчивое отношение к чужим культурам, издревле входившим в состав русской культуры, их ненасильственное изучение требуют нового методологического подхода в культурологии, этнологии и этнопсихологии. Рассмотрение комментария как способа вхождения в чужие культзфы и интерпретации как осознания опыта общения с ними может создать методологическую базу, которая так необходима современному русскому обществу, что позволит снять проблему понимания все более возрастающую на данном этапе мировой исторической ситуации.

Существует большой пласт работ, посвященных аналитике понимания. Этой теме посвящали свои статьи такие мыслители современности как М. Хайдеггер, Г. Г. Гадамер, П. Рикер, Д. Остин, У. Куайн, И. Гофман, К. Гирц, Г. Гарфинкель, Ж. Деррида, а также многие другие. Импульс к исследованию проблем, связанных с проблемой понимания, задается работами таких крупных теоретиков в разных областях гзАанитарного знания как Ф. Шлейермахер, М. Вебер, В. Дильтей, Э. Гуссерль, Э. Кассирер, Э. Дюркгейм. Б. Рассел, Л. Витгенштейн, А. Шюц, Г. Кюнг, М. Даммит, Р. Рорти, Д. Дэвидсон, Н. Решер, П.

Клайд Кей Мейбен Клакхон «Зеркало для человека», СПб, «Евразия», 1998, с. 290.

Строссон, и. Хаккинг, М. Гриоль, М. Лейрис, Л. С. Выготский, М. Бахтин, А. Р. Лурия, С. Д. Кацнельсон, A.A. Леонтьев и др. По сути дела, проблема понимания является лейтмотивом всего современного философского дискурса. Это видно уже из того, что данная проблема привлекла внимание представителей кардинально противоположных направлений в современной гуманитарной мысли. В философии этот спектр простирается от позитивистов, аналитиков и до хайдеггерианцев и постструктуралистов. В социальных науках — от понимающей социологии и символического интеракционизма до теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса.

Бросив лишь ретроспективный взгляд на проблему понимания можно обнаружить ряд противоречий и методологических «натяжек».Это было обусловлено тем, что, как правило, не реализовывались научные установки самих авторов, направленные на соединение в исследованиях методов различных наук, не осуществлялось самого понимания при помощи перевода с одного языка культуры на другой, а также в связи с нарастанием темпа изменений, происходящих сегодня во всех областях культуры. На всем протяжении XX века происходило непрерывное дробление гуманитарного знания, в связи с использованием различных методов исследования. Т.о. само понимание проблемы понимания попадало в круг «тождество-тавтология». Были попытки рассмотреть данную проблему изолированно, допустим, как способ Бытия, то есть, онтологически, либо как познавательную процедуру, то есть гносеологически. Здесь стоит отметить, что интересное исследование проблем, затронутых в нашей работе, проводилось таким видным отечественным исследователем как Л. М. Баткин, достаточно упомянуть его работу «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности», где автор дает свое оригинальное определение понятий «личность» и «индивидуальность», серьезно отличающихся от тех, которые приводятся в нашей работе. Но именно в этой книге исследователь делает оговорку о достаточно узком исследовании проблемы, «поскольку нас интересует история, а не антропология, не закономерности человеческой психики, которые предполагаются вынесенными за скобки всех эпох и культзф и которые именно поэтому ничего не объясняют ни в одной эпохе, постольку речь здесь идет не о способности индивида выделяться, но исключительно о социокультурных (своих для каждого времени) основаниях выделенности индивида». Позволим себе не согласиться с мнением уважаемого автора уже даже в вопросе определения сферы антропологического исследования, грешащего, по его мнению, психологизмом и конструированием абстрактных моделей. Как нами уже упоминалось выше и к чему мы еще будем возвращаться по ходу работы, антропологическая проблематика является исключительно широкой, включая в себя как конструирование философских моделей личности, так и конкретные исторические и полевые наблюдения. Еще раз подчеркнем, мы видим нашу задачу прежде всего в широком, многостороннем и синтетическом рассмотрении поднимаемых проблем.

Специфика темы и многообразие связанных с ней задач предопределили выбор синтетического культурологического метода данного исследования. В работе производится соединение онтологического метода при рассмотрении, прежде всего, проблемы Чуждого, с гносеологическим методом при исследовании использования познавательных процедур, с историческим методом, а именно, по аналогии с методом исторической антропологии «Школы Анналов», по мере сил автора, формируется метод археологии коммзАикативных и познавательных процедур. Также, используя компаративный метод, проводится культурологическое сравнение как проблемы различия и сосуществования письменной и дописьменной культуры, ряда культурно-исторических ситуаций, а также и др.

Антропология, этнология, этнография притягивают нас все более и более, и, как пишет американский культурантрополог К. Клакхон в своей работе "Зеркало для человека" — "Антропология держит перед человеком большое зеркало и дает ему возможность посмотреть на себя во всем его безграничном разнообразии. Это разнообразие производит на свет постоянно ускользающий образ Самости как «отличного-от», задающее возможность столь остро дефицитной коммуникации между индивидами. Следовательно, оппозиция Собственное — Чуждое является сегодня наиболее актуальной. Но в ее исследовании мало опираться на полевые антропологические материалы. Вслед за описательными материалами, охватывающими области мифа, быта, языка и социализации, в данной работе нам хотелось бы затронуть и исключительно

Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989, с. 5

Клакхон К., "Зеркало для человека", СПб, "Евразия", 1998, с. 32. важные вопросы общего порядка, такие как проблема персональности, как появление феномена "европейца", понимания, формирования разных типов ментальностей, проблему установления культурных границ как оппозицию Внутреннего и Внешнего и т.д.

Мы осознанно не ставим здесь вопроса о том, к какой традиции отнести современного представителя русской культуры. На данный момент времени, нам кажется, что решить его однозначно попросту невозможно. Данная общность оказывается связанной языком, государственной структурой (за исключением некоторых <фусских зон» на территориях других государств бывшего Союза, как, например, Приднестровье, территориально отстоит так же Калининградская область), но уже даже по отношению к историческим сюжетам возникает ряд различий, не говоря уже о своеобразии быта, науки и творческой деятельности. Дробление бывшего Советского Союза стало процессом, затронувшим и территорию России. Но и ранее ее пространство далеко не было однородным. Помимо огромного количества народов, живзшАих в нашей стране, и русское население не представляет, да и никогда не представляло целостности. Начиная с конца XIX и в течении всего XX века проводилось огромное количество этнографических и фольклорных экспедиций, которые показали богатство и разнообразие самой русской культуры. Упомянем, к примеру, 12-ти томную «Живописную Россию» П.П. Семенова-Тян-Шанского. На протяжении Х1Х-ХХ веков сначала благодаря имперским идеям, затем идеям интернационального сближения народов произошла некоторая унификация культуры. Но она происходила по большей части сверху, поэтому при крахе империи своеобразие различных областей также стало отчетливо проступать. Так на европейской части страны отчетливо вьщеляются культурно-экономические зоны, такие как СевероЗападный регион. Центральная полоса и Юг России. Мы уже не рассматриваем территорию за Уралом. Следовательно, при столь сильном разнообразии сложно выделить традицию, в рамках которой происходит развитие, более того, следование той или иной традиции может и меняться в следствии смены идеологических установок государства. Можно выделить лишь тенденцию. И именно с точки зрения тенденции в развитии можно с рядом оговорок отнести культуру Северо-Западного региона России к европейской традиции. Это во многом связано с исторически сложившимися торговыми путями, когда данные области соединяли Россию и Европу, а также с доминацией культуры главного города данного региона. Санкт-Петербург создавался именно как город западного образца, «окно в Европу». Далее городская культура развивалась как столичная, т.е. прежде всего обращенная вовне, лицом к Западу, выполняя тем самым внешнеполитические функции. Соответственно этому, и другие области региона ориентировались аналогично, тем более, что в отличие от аграрной в целом России, именно здесь прежде всего развивалась промышленность, что было оправдано еще и климатической зоной, которая делала эту часть страны не состоятельной с точки зрения сельского хозяйства. Безусловно, можно выделить еще целый ряд причин того, что эти территории развивались гораздо ближе к западноевропейской традиции, чем большая часть России. Но остановимся на этом. Итак, говоря о европейской культуре мы можем отчасти апеллировать и к собственному опыту. Находясь в исторически пограничной зоне между Россией и Европой, мы обретаем ряд преимуществ, так как, с одной стороны, сопричастны и той и другой культуре, с другой стороны, пограничны им. Как писал Н.С. Трубецкой; «Распределение и взаимное соотношение культур не совпадает с группировкой языков. Носители языков не только одного и того же семейства, но одной и той же ветви могут принадлежать к разным типам культур. И все же распределение и взаимные соотношения культур основаны, в общем, на тех же принципах, что и соотношения языков, с тою лишь разницей, что то, что в культуре соответствует «семействам», имеет гораздо меньшее значение, чем то, что соответствует «союзам». Культуры соседних друг с другом народов представляют всегда целый ряд черт, сходных между собой. Границы вех этих зон взаимно перекрещиваются, так что образуются культзфы смешанного или переходного типа. Отдельные народы и части народов специализируют данный культурный тип, внося в него свои специфические индивидуальные особенности»^.

Трубецкой Н.С. Вавилонская башня и смешение языков// История. М., 1995, с. 334

1 глава

Персональность как способ идентификации

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Сурова, Екатерина Эдуардовна

Заключение

Итак, мы пришли к выводу о том, что контекст современного сознания производит коммуникативное поле, в котором мы выстраиваем границы смысла и понимания, что необходимо для самоидентификации индивида в культуре, особенно для ее современного типа, который мы называем «Персональность». Коммуникация представляет собой способ взаимодействия-общения между индивидами прежде всего посредством языка. Т.о. единицы коммуникации, коммуникативные акты, предполагают наличие ряда условий. Существование человеческого сообщества невозможно вне коммуникативных актов как способа обмена информацией, поскольку именно общение членов группы создает условия для возможности ее самоорганизации. Следовательно, в процессе коммуникации обязательно зАаствуют адресант и адресат, причем передача информации с необходимостью должна быть обратимой. В силу этого условия требуется нахождение обоих участников процесса в одном знаковом культурном поле. Значимыми в данном процессе могут быть акты вербальные и невербальные, выраженные в мимике и жестах. Восприятие информации с необходимостью должно проходить процесс перекодировки, т.е. перевода, как писал Ю. М. Лотман, с языка «Я» на язык «Ты». Э. Мунье, при этом, полагал, что философия должна уйти от языка «Я» к языку «Мы», тем не менее в обоих случаях на лицо избегание Собственного как непосредственно данного, оброзначенного первым лицом единственного числа. Понимание, необходимое условие межкультурного общения, всегда неизбежно сталкивается с проблемой перевода и некоторой его условностью, что ставит под сомнение его возможность. Тем не менее, обращаясь к контексту, зАастники процесса общения с необходимостью принимают условность возможности понимания, что и заставляет их зачастуто прибегать к сравнениям и метафорам, расширяющим поле значений высказывания, но при этом создающих определеннзто подвижность границ смысла. Следовательно, в процессе общения роль перевода и интерпретации оказывается исключительно значимой. Не будем касаться взаимодействия речи и текста, т.к. это было подробно рассмотрено, отметим только, что говоря о европейской культуре будет вполне уместным обращаться именно к рассмотрению ее способа коммуникации как обмена текстами. Это вызвано тем, что субъект именно в тексте обретает свою реальность, т.о. любая связанность информации воспринимается в научном познании как текстовая связанность. Часто это вызывает появление парадоксов, когда подвижные стр)жтуры сопротивляются помещению в знаковую систему. И тем не менее приходится признать, что в силу направленности европейского сознания к стрзАтурированию и классификации мы можем в рамках такового дискурса признать культуру семиотической системой. Но, соответственно, это не будет единственно возможное рассмотрение.

Из всего объема исследованных нами в данной работе вопросов, которые удалось выявить и некоторым образом упорядочить или снять, мы увидели, что наибольщее сопротивление структурированию оказывают внутренние составляющие цельности нашего «Я», а именно. Собственное и Чуждое. Постоянно изменяющийся характер их взаимодействия определяет жизненность и наличие не поддающихся окончательному структзфированию сфер Сакрального и Профанного. На границе их соприкосновение рождается ритуал, текст которого зафиксировать не возможно, также как и текст мифа. Понятие "ритуал" можно представить как максимально широкое, т.е. это повторяемость действий, имеющих некоторый знаковый смысл. Так можно рассмотреть обряды у животных, наряду с обрядами у архаических сообществ или маргинальных групп. Здесь также будет проявляться и социальное значение ритуального поведения. Следовательно, ритуал — это одна из форм социализации и подавления агрессии у различных биологических видов. При этом, если речь у человека является внутривидовой формой подавления агрессии, то ритуал у животных оказывается основной формой внеречевой коммуникации. Но, на наш взгляд, этого определения недостаточно. Дело в том, что тогда, когда ритуальное действие рассматривается как обрядовое, имеет место более узкое поле значений. В этом случае мы сможем, как писал М.С. Каган, рассматривать ритуалы у животных лишь "как метафору". Именно ритуальное действие как обрядовое и представляет интерес для исследователя культуры, т.к. является достаточно сложно организованным и выявляет ментальные сферы Сакрального-Профанного, Внутреннего-Внешнего, Собственного-Чуждого и т.д. Именно характер взаимодействия данных сфер создает возможность для определения самоидентификации индивида.

Что может быть для человека интереснее, чем он сам, но при этом он же и вызывает у самого себя столь серьезные сомнения. Мыслю или сомневаюсь, следовательно, существую. Но само это существование требует некоего "включения в контекст", коим может быть "пространство и время" или же "Lebenswelt" и т.д. Но, тем не менее, требует заполнения не только пустота Внутри, но и во Вне. Самовосприятие оказывается пограничным Внешнему и Внутреннему, Собственному и Чуждому. Сущность ритуала, состоящая в пограничности сфер Сакрального и Профанного, помогает нам раскрыть понятие "культура" как единство мифов о родстве. Рамки современной европейской ментальности ограничивают время собственного бытия представлением о "нашей эре". Наша эра — это присвоенная периодизация, в которую время моей жизни включается естественным образом. Это основание системы родства. "До нашей эры" нас не было, ибо там система родства обрывается. Источниками формирования европейского самосознания были мифы о "золотых веках" Месопотамии, Тибета, Египта, Греции, Рима и т.д., распространяясь и на более приемлемое по отдаленности во времени итальянское Возрождение, которое приносит нам вереницу титанов подобных в нашем восприятии героям античности. Боги и Герои, причем по большей части заимствованные из чужих "мертвых" мифов, заполняют фантазии наших сверх информированных детей. Неоднократно высказывалось мнение, что в основе человеческой психики лежит миф, который формирует некое единство между индивидами, разрешаемое в ритуальном опыте группы, тут, к примеру, можно сослаться на модель динамической психики К.Г. Юнга. Следовательно, миф и формирует границу между Собственным и Чуждым, которая, прежде всего связана с принимаемой самим индивидом системой родства как единства накопленного опыта и возможность взаимопонимания. Здесь еще раз следует определиться и в рассмотрении понятия "миф". Мы полагаем, что подобное определение не представляется возможным дать в виде некоего постулата, а, скорее, вслед за А.Ф. Лосевым, можно было бы представить апофатическое толкование, но в данном случае попробуем выделить тезис, безусловно недостаточный, но коррелирующий с мнение данного мыслителя. Рассмотрим миф как магическое имя Собственного. Представление о магическом имени складывается из определенных культурных реалий, среди которых можно попытаться выделить такие, как специфические ритуальные (обрядовые) действия и "сакральные истории", не обращаясь в данном случае к "обыденности", т.е. предметам быта, одежде, пище, речи и жестам. Здесь сфера Собственного у представителей различных культур окажется различной. И прежде всего мы могли бы связать это с изменением форм фиксации опыта. Так представитель дописьменной культуры границу с Чуждым выделяет гораздо отчетливее. Можно овладеть именем убитого врага, а, следовательно, получить его качества, но нельзя остаться собой, выйдя за пределы группы. При этом Собственное будет включать в себя и общество целиком, и саму территорию, которая ему принадлежит, — чужак также враждебен как и злой дух. Чуждое, т.о. вынесено вовне и строго ограничено изнутри. Время течет в двух измерениях — собственное время события и время мифа, подобное "времени сновидений" австралийских аборигенов, описанное М. Элиаде. Все меняется с появлением письменности. Писец оказывается посредником между двумя мирами, и граница между Собственным и Чуждым постепенно стирается. С ходом развития форм записи происходит постепенное формирование личности, продолжающееся вплоть до поздней античности. Обозначение зоны Чуждого — это некое напоминание о запретном. Обращаясь к первым известным в истории записям, мы видим, что они создавались как некие пограничные памятные заметки о победах над врагом. Далее с развитием письменности, допустим, в египетских письменах, мы встречаем уже описания мира Чуждого. Появление литературного текста, подобного "Сказанию о Синухете", окончательно разрешает вопрос о преодолении установленных границ. Изгнание на чужбину, удачная жизнь, пусть и сопровождаемая страданиями по покинутой земле, возможность возвращения не только как некоего допущения, но и как обратного включения в культзфу с той же статусностью, дает нам возможность определить степень самобытности индивида, которую мы уже могли бы назвать личностью, но условно, поскольку лишь греческое "Познай самого себя" и образ Сократа дают нам на это право.

В ходе исследования мы пришли к выводу, что история европейской самоидентификации может быть представлена как различные этапы интериоризации Чуждого. Так античная идея "эйдоса" являлась уже идеей тотальной личности, о чем было сказано выше. Античное "Я" было цельным и закрытым, выявляемым только посредством агона. Только свободный гражданин мог свободно мыслить и свободно умереть. Фигура Сократа служит тому примером. Следующий шаг — т.н. "метаморфозы" Нерона или же созревшая христианская доктрина, наполненная антитезами Добра и Зла, Души и Тела, Творца и Твари, Неба и Земли. Подобная разделенность давала право выбора: граница оказывалась чистой условностью и имела лишь личностное значение. Один неосторожный шаг — и ты "по ту сторону".

Средневековый постулат "credo, quia absurdum est" — был идеей обособленной независимости и соотношением между Собственным и Чуждым. Здесь появляется идея индивидуальности, рождается идея трансцендентального. При этом наше "Я" оказывается перед выбором между Добром и Злом.

По Декарту, сам вопрос выбора признается неактуальным, поскольку все вызывает сомнения, и прежде всего само «Я». Человек, в итоге эпохи Возрождения, стал рассматриваться имманентно и сообразно самому себе, минуя Бога. Это и вызывало сомнения. Но сама неуверенность безусловно имела место, поэтому балансирование на поверхности знания у Декарта и раскрывает истину существования, по крайней мере существования самого мышления и сомнения в существовании. Парадоксы, разрушающие границы между Сосбтвенным и Чуждым, выстраивали десакрализованную светскую культуру Европы. Границы прежнего мира были уничтожены целиком: крестовые походы создали внутреннюю общность в вере, географические открытия при этом разрушили внешнее пространственное ограничение. Реформация десакрализовала ряд церковных символов, и одновременно изобретение Гуттенберга сделало доступным пространство текста. Поиск себя посредством сомнения, поскольку разрушенное ментальное поле требовало установления новых границ, привел к несомненной значимости опыта. Он стал точкой отсчета, т.е. объектом изучения, определив человека субъектом познания. Ориентируясь на субъекта, а также на сознание, посредством которого происходит его самополагание, новоевропейская философия достигает кульминационной точки развития в немецкой классической философии, где сознание при этом не является единственным достоверным и реальным бытием. Кант полагает, что мыслить — это создавать трансцендентальную апперцепцию. Познающий субъект производит знания, обретающие самостоятельную ценность, что увеличивает дистанцию между субъектом и объектом, которые обретают формы Трансцендентального Субъекта и Абсолютного Объекта. Возникает раздвоенность и разрыв внутри самого субъекта, т.к. эмпирический и Трансцендентальный субъекты оказываются принципиально несовместимы. Эмпирический субъект имеет как конечную цель. объект воспринимаемого мира, так и ограниченную способность к рефлексии. Но ограниченность рассудка преодолевается посредством разума, обладающего способностью к конструированию объектов с помощью категорий, тем самым и рождая единство трансцендентальной апперцепции. Кант полагал, что естественная история началась с Блага, т.к. была произведением Духа. А история свободы изначально несла в себе зло, т.к. представляла произведение человеческой культуры. Здесь и появляется замкнутое Бытие в своей противоположности Субъекта-Объекта, Собственного-Чуждого. Идея Dasein также была рождена тотальным субъектом, который заключал в себе Свое и Другое, но выносил Чуждое в область объективного.

Наща эра», выступая как мифолого-историческое поле европейской системы родства, т.о. подразделяется на три важнейшие этапа, которые мы можем рассмотреть вполне отстраненно, поскольку они завершены, а мы сами пребываем в ситуации Модерна: Античность — Средневековье — Новое время. Именно на протяжении этих трех этапов происходило развитие письменной фонографической культуры, имеющей определенную степень приемственности в развитиии. В силу этой существенной причины, являющейся основной, индивид в культуре получил возможность рассмотреть себя с различных точек зрения, т.е. обрел способность к самоидентификации. Безусловно, самоидентификация также изменялась. Мы выделяем здесь три ее модификации: Личность — Индивидуальность — Субъективность, которые определенным образом отражают целостность самовосприятия человека-в-мире. Изначально, при идентификации человека архаического сообщества, мы можем говорить только об индивиде как «отличном-от», но отождествляющем себя с группой, представляющей сферу Собственного, в то время как все остальное обретает сакральное значение Чуждого. Подобное отождествление с группой является присущим человеку как существу социальному на всех этапах его существования. Но происходят серьезные изменения по определению себя в группе, а также по определению самой группы. Так современная ситуация предполагает целый ряд возможных отождествлений от семейных до эйкуменических, что оказывается востребованным в соответствии с контекстом необходимости соотнесения. Стоит отметить, что ни один способ идентификации не исчезает, но обретает подчиненное положение. Т.о. для современной ситуации проблема множественности самоидентификаций оказывается вполне органичной.

Характер культзфы определяет эталонная идентификация. Так, безусловно, далеко не все население Европы на протяжении Нового времени обладало исследовательской активностью. Собственно, и культура Античности выдавала нам фигуру Сократа как образец. Поэтому и сегодня, делая акцент на творческой активности индивида и т.о. определяя самоидентификацию как Персональность, мы тем более не предполагаем таковой тип самоидентификации найти у любого представителя культуры, но тем не менее ситуация будет ориентирована именно на такую фигуру. Поэтому призыв философов-персоналистов «Возродить Возрождение!» как возможная реализация творческих интенций Персоны, представляется нам вполне актуальным.

Человек может все, следовательно, вера в себя давала право быть Творцом. Еще удерживаясь в вере, европеец был проведен через сомнение, разрушившее границу между Собственным и Чуждым. Микельанджеловский Адам протягивал руку Богу. Обратимся чуть назад и вспомним высшую точку проповеди Мейстера Экхарта "Сильна как смерть любовь", где лучшей жертвой Творцу может быть он сам, и в любви к Богу, дабы отринуть гордыню, мы должны отречься от него Самого. Стоит заметить, что Новое время восстанавливает границы Бытия, заменяя экзегетику герменевтикой. Идентификация как манифестация Себя и Другого перерастает в самоидентификацию. Причина самого себя обретает в конце концов направленность, где присутствие становится Со-бытием. И, в этом случае, оказывается, что граница смещается внутри самого Бытия, поскольку объективированное Чуждое успешно присваивается, и Собственное меняется местами с Чуждым в паре Внутреннее и Внешнее. Зеркальная поверхность, фотография, экран дают нам потерянные образы самих себя. Дикарь, убивая врага, присваивал себе его имя. Человек как Субъект обладает присваивающим взглядом, что декларируется еще у Леонардо да Винчи, и подробно исследуется в пространстве Нового времени у М. Фуко. Находящееся во вне, но обозримое, мы рассматриваем как присвоенное, т.е. Чуждое, ставшее Своим. Т.о. Собственное, которое теряет в этом процессе соотнесенность с внешним миром, определяется только как Другое. Рождается некая шизоидность, подавляющая коммуникативные возможности, с одной стороны, и стимулирующие при этом новые формы коммуникации, с другой. Коммуникация же при этом становится также формой присвоения, в общении мы обретаем что-то, чему соответствует лишь "Мое": мой друг, мой коллектив, мои коллеги, моя семья. И здесь возникают свои формы фиксации событий. Как уже ранее упоминалось, сейчас это чаще всего фотоальбомы, постепенно заменяющиеся видеозаписями. Причем если 100 лет назад таким образом фиксировались лишь наиболее значимые события (кстати, безоговорочно сопровождаемые ритуальными действиями) как то: рождение, свадьба, награждение и некоторые др., то сейчас семейные фотоальбомы заменяются фотоальбомами конкретных событий, допустим, отдельной поездки. Любопытен в такой фиксации интерес к спонтанным жестам, а не постановочным позам. Каждый фотографирующий пытается уловить саму жизнь. Самоидентификация рождает и самоинтерпретацию, и вспоминаются предупреждения К. Гирца о том, что опасно попасть в ловушку самоценности интерпретации. — Так завершилась экзистенция логического круга. Обернувшись назад, мы увидим Хайдеггера. Последовательная разработка современными методами вечных истин обращается лицом к самой себе. Как писал Ортега-и-Гассет в "Восстанье масс": "Человек обзавелся кругом понятий. Он полагает их достаточными и считает себя духовно завершенным. И, ни в чем извне нужды не чувствуя, окончательно замыкается в этом кругу"А°°.

Итак, центрирование всей культуры вокруг субъекта познания уничтожило его самого и сформировано саму культуру как персоналистскую. С XIX века начиная с символической «смерти Бога» возникают фигуры Сверхчеловека, Антихристианина и так далее. Постепенно назревает кризис человеческого, поскольку дробится антропологическая проблематика как таковая, а субъект познания оказывается вне проблем как таковых, поскольку смысл его с классической точки зрения полностью исчерпан. Европеец оказывается перед проблемой одиночества, поскольку прежде всего теряет себя, свой образ, который раскалывается и ускользает от прямого исследования, т.е. исчезает зеркальный двойник, который создавал выход за пределы поля рефлексий. Как писал Марсель Мосс: «От простого маскарада — к маске, от персонажа — к личности, к имени, к индивиду и от него — к существу, обладающему метафизикой и моральной ценностью, от нравственного сознания -- к священному существу, от него — к фундаментальной форме мышления и деятельности — таков был проделанный путь»А''\ И дело не в том, что нет пути

Ортега-Гассет X. Восстанье масс// Эстетика. Философия культуры. М., 1991, с.321 " Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996, с. 292 дальше, исчез единственный путь, и разобщенность, усугубившая разорванность сознания, привела к развитию усложненных комплексных систем исследований. Безусловно, исследования не только не закончены, наоборот они получают новые импульсы, но требуют объемности и многоплановости. Так рождается ряд дисциплин, допустим, культурология, которые создают благоприятные условия для изучения пограничных областей науки, междисциплинарных исследований с использованием целого ряда методов. Следовательно, наиболее актуальными становятся в современных условиях проблемы понимания, интерпретации, диалога, которые, находясь в поле исследования языка как такового, постепенно оставляют столь тесные рамки текста, переходя к рассмотрению самих возможностей речи и коммуникации как между индивидами, так и между различными полями культуры.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Сурова, Екатерина Эдуардовна, 2001 год

1. Литература на русском языке

2. Альберти Л. Десять книг о зодчестве. 2 т., М., 1937

3. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти, Москва, Прогресс, 1992

4. Аристотель Об истолковании. ФН Сочинения т.2 М. Мысль 1978

5. Барт Р. S/Z AD MARGINEM М. 1994

6. Барт Р. Структурализм как деятельность. // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994

7. Барт Р. Смерть Автора. // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994

8. Баткин Л. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989

9. Бахтин М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа. // Эстетика словесного творчества. М. Искусство 1986

10. Блок М. Апология истории. М., 1986

11. Боас Ф. Расса, язык, культура, 1932

12. Бодрийяр Ж. Система вещей. М. Рудомино 1995

13. Бурдье П. Объективировать объективирующего субъекта. // Начала. М., 1994

14. Бурдье П. Чтение, читатели, ученые, литература. // Начала. М., 1994

15. Вальденфельс Б. Жало Чуждого, альманах Метафизические исследования, №5, 1998

16. Вальденфельс Б. Вызов чужого./ пер. Маркова Б.В. // SILENTIUM, СПб, 1996, вып. 3

17. Вальденфельс Б. Завершенность познания сущности и открытый опыт./ пер. Микиртумова И. // Метафизические исследования. № 6 1998 Сознание.

18. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994

19. Виндельбанд В. История философии, Киев, 1997

20. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век, антология, М., 199520. да Винчи, Л. Суждения о науке и искусстве, СПб, 1998

21. Витгенштейн Л.Философские работы. Часть 1. // Логико-философский трактат. Философские исследования. М. Гнозис 1994

22. Гегель Г. Феноменология духа. СПб Наука 1992

23. Гегель Г. Наука логика. // Энциклопедия философских наук, Москва, Мысль, 1974

24. Гегель Г. Йенская реальная философия // Работы разных лет в 2-х т.М.:1. Мысль, 1972

25. Гегель Г. Лекции по истории философии, кн. 3, СПб, 1994

26. Гелен А. О систематике антропологии. // Проблема человека в западной философии. М., 1988

27. Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры. // Антология исследований культуры, т.1, СПб, Университетская книга, 1997

28. Гзпмилев Л. Историко-философские труды князя Н.С. Трубецкого (заметки последнего евразийца) // Трубецкой Н.С, История. Культура. Язык. М., 1995

29. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия.// Философия как строгая наука. Новочеркасск Сагуна 1994

30. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. // Философия как строгая наука. Новочеркасск, Сагзша, 1994

31. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. // Собр. Соч. Т.1 М., 1994

32. Декарт Р. Соч. В двух томах. Т. 2 // Разыскание истины посредством естественного света. М., 1989

33. Делез Ж. Логика смысла. М. Академия 1995

34. Деррида Ж. Позиции. К. Д.Л. 1996

35. Деррида Ж. Эдмунд Гуссерль: начало геометрии. Введение Жака Деррида. АВМАКОШЕММ. 1996

36. Деррида Ж. Жак Деррида в Москве. АВ МАКОПМЕМ М. 1993

37. Деррида Ж.О грамматологии. АВ МАКОПМЕМ М., 2000

38. Диоген Лаэртский «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» М., 1986

39. Дэвидсон Д. Метод истины в метафизике // сб. Аналитическая философия: становление и развитие, под ред. А.Ф. Грязнова, Москва, ДиК, 1998

40. Дильтей В. Шлейермахер./ Пер. Ананьевой Е.М. // Метафизические исследования №5 1998

41. Дмитриева Н.А. Винсент Ван Гог: человек и художник, Москва, Наука, 1980

42. Дюмон Homo ierarhicus. СПб, Евразия, 2001

43. Емельянов Ю.Н. Скворцов Н.Г. Культуральная антропология. Издательство СПб Университета 1996

44. Зиммель Г. Кант и Гете. К истории современного мировоззрения // Зиммель Г., Избранное, т. 1, Философия культуры, М, 1996

45. Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М. Интрада 1996

46. Йейтс Ф. Искусство памяти, СПб, "Университетская книга", 1997 г.

47. Каган М. Введение в историю мировой культуры. Книга первая. СПб, 2001

48. Каган М. Введение в историю мировой культуры. Книга вторая. СПб, 2001

49. Каган М. Эстетика как философская наука. СПб, 1997

50. Каган М. Ритуал как инструмент культуры. // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного фор)пуга. 26 февраля — 7 марта 2001 г. с. 83-84

51. Кант И. Пролегомены, М.- Л., 1934

52. Кант И. Критика способности суждения. М. Искусство 1994

53. Кант И. Трактаты, СПб, 1996

54. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории. // Трактаты и письма М., 1980, Логика

55. Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога. // Сочинения.в шести томах. М., 1963, т. 1

56. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. // Проблема человека в западной философии. М., 1988

57. Клакхон К. Зеркало для человека, СПб, Евразия, 1998

58. Куайн У. Онтологическая относительность. // Современная философия науки, М. Логос 1996

59. Куайн У. Вещи и их место в теориях. // сб. Аналитическая философия: становление и развитие, под ред. А.Ф. Грязнова, Москва, ДиК, 1998

60. Кулик С. Черный сфинкс. М., 1988

61. Кюнг Г. Мир как ноэма и как референт. // сб. Аналитическая философия: становление и развитие, под ред. А.Ф. Грязнова, Москва, ДиК, 1998

62. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М. Пирамида 1997

63. Лакан Ж. Фзшкция и поле речи языка в психоанализе. М. Гнозис 1995

64. Леви-Стросс К. Печальные тропики, Москва, Культура, 1994

65. Леви-Стросс К. Руссо — отец антропологии. // Первобытное мышление. М., Республика, 1994

66. Леви-Стросс К. Структурализм и экология. // Первобытное мышление. М., Республика, 1994

67. Леви-Стросс К. Три вида гуманизма. // Первобытное мышление. М., Республика, 1994

68. Леви-Стросс К. Неприрученная мысль. // Первобытное мышление. М., Республика, 1994

69. Леви-Стросс К. Путь масок, М., Республика, 2000

70. Лейбниц Г. Сочинения, т. 1, М, Мысль, 1982

71. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада, Москва, Прогресс, 1992

72. Лотман Ю. Культура и взрыв. М. Гнозис 1992

73. Лотман Ю. Избранные статьи, т. Т, Таллин, Александра, 1992

74. Лурия А. Романтические эссе, Москва, Педагогика-Пресс, 1996

75. Лурия А. Язык и сознание, Москва, МГУ, 1979

76. Лысенко Т. История биологии — арена идеологической борьбы.// Тимирязев К. А. Краткий очерк теории Дарвина. М., 1949

77. Маккиавелли Н. Государь // Сб. .Макиавелли в России: восприятие на рубеже веков.М.,1996

78. Марков Б. Философская антропология. СПб, Лань, 1997

79. Марков Б. История современной зарубежной философии. СПб, Лань, 1997

80. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 3, М., Политиздат, 1955

81. Маркузе Г. Одномерный человек. М., Ке1А-Воск, 1994

82. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб, Наука, 1999

83. МечковскаяМ. Социальная лингвистика, Москва, Аспен-пресс, 1996

84. Монсон Пер Современная западная социология. СПб, Нотабене, 1992

85. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Москва, Восточная литература, РАН, 1996

86. Музиль Р. Человек без свойств. М. Ладомир 1994

87. Мунье Э. Персоналистская и общностная революция. // Манифест персонализма. М., Республика, 1999

88. Мунье Э. Персонализм. // Манифест персонализма. М., Республика, 1999

89. Мунье Э. Манифест персонализма.// Манифест персонализма М., Республика, 1999

90. Новалис Генйнрих фон Офтердинген. Фрагменты. СПБ, Евразия, 1995

91. Новалис Ученики в Саисе.// Гейнрих фон Офтердинген. СПб, Евразия, 1995

92. Новалис Приложения. // Гейнрих фон Офтердинген. СПб, Евразия,1995

93. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. // Эстетика. Философия культуры. М. Искусство 1991

94. Остин Д. Истина // сб. Аналитическая философия: становление и развитие, под ред. А.Ф. Грязнова, Москва, ДиК, 1998

95. Павич М. Хазарский словарь. М., Иностранная литерат)фа, 1997

96. Перюшо А. Ван Гог, Москва, Искусство, 1996

97. Платон Федр, Собр. соч. в 4ех томах, Москва, Мысль, 1993, т.2

98. Платон Федон, Собр. соч. в 4ех томах, Москва, Мысль, 1993, т.2

99. Платон Филеб. Собр. соч. в 4ех томах, Москва, Мысль, 1994, т.З

100. Поло М. Книга Марко Поло. М., Детская литература, 1955

101. Пондопуло А. Г. От этнографии-описания к этнографии-диалогу., Одиссей, Москва, Наука, 1991

102. Прутков К. Плоды раздумья, Ленинград, Художник РСФСР, 1959

103. Рассел Б. История западной философии, Ростов-на-Дону, 1998

104. Решер Н. Взлет и падение аналитической философии // сб. Аналитическая философия: становление и развитие, под ред. А.Ф. Грязнова, Москва, ДиК, 1998

105. Риз Найджел Граффити. // Лабиринт/Эксцентр. Журнал, Ленинград-Свердловск, 1991, №1

106. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. Медиум 1995

107. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М. Искусство 1996

108. Рикер П.Справедливость между законностью и добром. / Пер. М. Рябкова и

109. А. Смирновой // SILENTIUM СПб 1996

110. Рорти Р. Философия в зеркале природы, Новосибирск, 1997

111. ПО. Рорти Р. Философия в Америке сегодня // сб. Аналитическая философия:становление и развитие, под ред. А.Ф. Грязнова, Москва, ДиК, 1998

112. Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М., 2000

113. Сказки и повести Древнего Египта, сб. Ленинград, Наука, 1979

114. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии, Москва, "Прогресс", 1993

115. Сергеев К. Философия Канта, // Кант И., Трактаты, СПб, 1996,

116. Серль Дж. Перевернутое слово. // Вопросы философии. 1992, № 4

117. Смирнов И. Бытие и творчество. СПб Канун 1996

118. Соколов Е. Идентификация художественного проекта (формульные парадигмы и сакральные интенции) // Антонен Арто и современная культура. Материалы межвузовской конференции 24-27 октября 1996, СПб, с. 44-52

119. Титаренко А. Структуры нравственного сознания, Москва, Мысль, 1974

120. Трельч Э. О масштабах для суждения об исторических предметах и их отношении к культурному идеалу современности. // Историзм и его проблемы. М. Юрист 1994

121. Трубецкой Н.С. Вавилонская башня и смешение языков // История. Культура. Язык. М., 1995

122. Фергюссон А. Опыт истории гражданского общества. СПб, ч. 1-3, 1817-18

123. Фихте И. Факты сознания. Сочинения т.2, СПб, Мифрил, 1993

124. Фрейд 3. Неудобства культуры // Художник и фантазирование. М., 1995

125. Фуко М. Слова и вещи. СПб- К 1994

126. Фуко М. Что такое автор? // Лабиринт/Эксцентр. Журнал,Ленинград-Свердловск, 1991, №3

127. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М. Академия 1995

128. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности Вопросы философии 1989 №2, с. 68-92

129. Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект. Вопросы Философии. 1992, № 4, с. 40-52

130. Хайдеггер М. Бытие и время. / Пер. Бибихина В.В. АЭ МЛЯОШЕМ М. 1997

131. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М. Высшая школа 1991

132. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М Время и бытие, М, 1993

133. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997

134. Хайдеггер М. Язык. СПб, 1991

135. Хайдеггер М. Гегель и греки. // Время и бытие. М.,1993

136. Хайдеггер М. Время картины мира. // Время и бытие. М., 1993

137. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. // Время и бытие. М., 1993

138. Хаккинг И. Почему язык важен для философии? // сб. Аналитическая философия: становление и развитие под ред. А.Ф. Грязнова, Москва, ДиК, 1998

139. Херрман Ф.Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997

140. Хоркхаймер М. Адорно Т. Диалектика Просвещения. М-СПб, Медиум-Ювента, 1997

141. Хрестоматия по истории средних веков, т. 1, М., 1949

142. Шелер М. Положение человека в космосе. // Проблема человека в западной философии. М., 1988

143. Шинкарев В. Максим и Федор. СПб Новый Геликон 1996

144. Шлейермахер Ф. Академические речи 1829 года. / Пер. Ананьевой Е.М. // Метафизические исследования №3-4 1997

145. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М.-К. ИСА, 1994

146. Шпенглер О. Человек и техника. // Антология: Культурология XX век. М. Юрист 1995

147. Шпенглер О. Закат Европы, Москва, Мысль, 1993

148. Штегмайер В. Деконструкция и герменевтика. // сб. Герменевтика и деконструкция, СПб, Б.С.К., 1999

149. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М. Издательство политической литературы 1991

150. Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии, Москва, "ЯЕРЬ-Ьоок", 1996

151. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М., 1973

152. Этнические меньшинства современной Европы. М. Восточная литература 1997

153. Юнг К. Феномен духа в искусстве и науке. // "Поздние мысли" Собрание сочинений Т. 15 Москва, "Ренессанс", 1992

154. Юркевич П. Философские произведения, М., 1990

155. Литература на иностранных языках

156. Goody, Jack John Rankine Domestication of the Sawvage Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1977

157. Goody, Jack John Rankine Thi Logic of Writing and thi Organisation of Society, Cambridge, Cambridge University Press 1986,

158. Goody, Jack John Rankine The Interface between the written and the Oral, Cambridge Cambridge University Press 1987

159. Gumbrecht Geschichten und Funktionen eines kulturwissenschaftlichen Diskusselements, Frankfurt a. V., Suhrkamp, 1987

160. Dilthez W. Gesammelte Werke, Berlin,1931, S.74

161. Kluckhjhn Clydy Kay Mayben Mirror for Man. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1965

162. Landmann M. Philosophischen Anthropologie. Berlin — New York, 1982

163. Miller III, C. D., Personal Communication, 1990

164. Waldenfels Bernhard Der Stachel des Fremden, 1990.