Культ в структуре человеческого существования: Социально-философский анализ тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Положенцев, Андрей Михайлович

• Положенцев, Андрей Михайлович
• кандидат философских наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат философских наук Положенцев, Андрей Михайлович

Культ в структуре человеческого существования (социально-философский анализ)

Оглавление

Введение

Актуальность социально-философского анализа культа

Культ как предмет философии

Иррациональная природа культа

Культ как феномен сознания

Предмет культа

Глава 1. Культ и герменевтическая практика социальных наук

§ 1. Апофатический горизонт интерпретации ритуала

§ 2. Открытие предмета: антропологическая интерпретация культа

§ 3. Коллективные представления и реконструкция мифологического мышления

§ 4. Оппозиция ритуала и мышления в структуральной антропологии гф

§ 5. Пределы позитивной герменевтики культа

Глава 2. Семиотическая модель ритуала и космология культа

§ 1. Ритуал как культовый текст

§ 2. Космологический горизонт мифопоэтического сознания

Глава 3. Онтологическая постановка проблемы культа

§ 1. Как возможна трансцендентальная аналитика культа?

§ 2. Экзистенциальное начало рефлексии культа

§ 3. Недостаточность рассмотренных интерпретаций культа

§ 4. Трансцендентальное единство апперцепции и культ

§ 5. Структура творческого акта

Экскурс 1. «Философия культа» о. П. Флоренского

1. Теургия как самосознание

2. Онтологический статус предмета культа

3. Экзистенциальные пределы культа

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Культ в структуре человеческого существования: Социально-философский анализ»

Актуальность социально-философского анализа культа

Феномен культа, традиционно относимый к сфере религиозного опыта, давно стал предметом различного рода этнологических форм знания. Интерес к проблеме культа в последние сто с небольшим лет со стороны весьма широкого спектра «наук о духе», включая социальную антропологию, филологию, лингвистику, семиотику, и т.д., в значительной мере определивший не только их дальнейшее направление и развитие, но и появление новых предметов социального и гуманитарного исследования, обнажил ряд проблем, которые являются существенными как для самих этих наук, так и для философской формы мысли.

Культ не только и не столько феномен религиозной жизни, сколько такая форма социальной практики, которая призвана решать вопросы, ответ на которые невозможен в границах обыденного или рационального познания, вопросы, которые И. Кант определил как «проблемы чистого разума»1. И они не менее важны для человеческого существования, чем вопросы практического или теоретического характера, а ответы на них не всегда разворачиваются в умозрительной плоскости. Религия — форма ответа на эти вопросы, но не их источник. Каждый конкретный культ или его актуализация в формах мифа, ритуала, обычая и т.д., является не только предметом исполнения и воплощения в рамках данной социальной или религиозной конвенции, но также и актом рефлексии. В более широком смысле культ представляет собой единство практического и теоретического отношения к собственной предметности, конституирует ее и «осознает»2. Культ является (или может

1 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 109.

2 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. 2 т. Т. 1. М., 1976. С. 371. являться гипотетически) предметом как пассивного, адаптационно-рецептивного, так и активного, конституирующего сам культ осмысления, выступая также в качестве одного из фундаментальных источников индиви-дуации и идентификации тех социальных единиц, которые это осмысление совершают.

С другой стороны, реализация культовых практик порождает особый ряд объектов, социокультурный и онтологический статус которых, однако, не всегда может быть определен их расположением на шкале сакраль-ное/профанное или причислением к гипостазированному миру «сверхъестественного», в свою очередь мистически противопоставленному миру «реального». Объекты повседневного мира вторичны по отношению к объектам сакральным. Сакральные объекты выступают в качестве прообразов для объектов профанных и представляют собой в первую очередь смыслы, а не вещи. Ритуальная практика содержит в себе собственную шкалу оценки и классификации предметов возможного опыта. Это позволяет вывести культ за рамки узконаучного исследования и поставить вопрос о его природе в трансцендентальном ключе. Наконец, эта особая мета-реальность, которая составляет предмет культа, может оказаться той идеальной моделью, в соответствии с которой конституируется сама структура человеческого существования, включающая в себя любую возможную стратегию бытия-в-мире.

Наличие культа как структурного элемента человеческого существования не только и не столько эмпирический факт (на таком понимании культа и базируются антропологические науки), сколько факт трансцендентальный и экзистенциальный, существенно определяющий форму человеческого существования. Этим определяется необходимость социально-философской рефлексии культа. Этим же определяется и ее сложность и неоднозначность, поскольку структуры всякой рефлексии (и любые языки) сами обладают имманентной культовой определенностью, которая трансцендентально-феноменологической редукцией лишь мистифицируется.

Состояние исследования проблемы. Не будет преувеличением сказать, что культ как предмет исследования захватывает все более широкий круг социальных и гуманитарных наук, проявляясь в самых неожиданных областях социокультурной деятельности. Даже скромная библиография по какой-либо частной проблеме современного состояния изучения культа и ритуала могла бы стать отдельной диссертационной темой. Несмотря на это, в философии трудно найти пример прямой и систематической интерпретации места культа в социальном бытии. Между тем необходимо обозначить ряд имплицированных в этих исследованиях концепций, оказавших заметное влияние на ключевые моменты в становлении проблемного поля научной и культурологической рефлексии ритуала и дать их философско-критическую оценку.

Культовые практики стали предметом социально-философской рефлексии в Новое время, однако современное проблемное поле формируется начиная со второй половины XIX в., в первую очередь в так называемой «мифологической» или «натурической» школе, связанной с именами М. Мюллера, де Губернатиса, А. Куна, В. Маннхардта, Ф.И. Буслаева, А.Н. Афанасьева, А.А. Потебни. Предмет интересов этой школы — формирование и особенности мифологического мышления. Вопрос о месте культа и ритуала в генезисе первобытных форм культуры и мышления является кардинальным в английской антропологической школе (Э. Тайлор, Э. Лэнг, У. Робертсон Смит, Дж. Мак-Леннан, Дж. Фрэзер, Р. Маретт), кембриджской школе классической филологии (Дж. Харрисон, А.Г. Кук, Ф.М. Корнфорд, Г. Мэррей, лорд Рэг-лан, С. Хайман, Т. Гэстер, Е.О. Джеймс, Я. де Фрис, В. Бэском, Дж. Фонтен-роуз), в американской антропологии (Л.Г. Морган, О. Мейсон, Ф. Боас, Р. Лоуи, О. Крёбер, П. Радин, Э. Сепир, М. Мид, Р. Бенедикт, К. Уисслер), немецкой практической этнографии (К.Т. Пройс, JL Фробениус, Ф. Гребнер, Б. Анкерман, В. Шмидт), французской социологической школе (Э. Дюркгейм, М. Мосс, А. Юбер, JL Леви-Брюль, А. ван Геннеп, Г. Тард, Г. Любон, А. Ле-руа-Гуран, Р. Герц, М. Леенхардт), в функционализме (Б. Малиновский, А.Р. Рэдклифф-Браун, М. Фортес, Р. Фёрт, Э. Эванс-Притчард, В. Тэрнер), феноменологии религии (М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл), структурализме (В.Я. Пропп, К. Леви-Строс, P.O. Якобсон, Ю.М. Лотман, У. Эко, А.-Ж. Греймас, Р. Барт, К. Бремон) и постструктурализме (Ж. Деррида, Ю. Кристева, Ц. Тодоров, П. Бурдьё). Роль культа и ритуала в генезисе цивилизации обсуждалась в рамках концепции культурной экологии Л. Уайта, Дж. Стьюарда, Г. Уилли, Г. Чайл-да, Л. Мэмфорда, Б. Меггере, Дж. Форда, М. Салинза, Э. Сервиса, К. Пола-ньи. В рамках этнологии предпринимались попытки психоаналитической интерпретации функций ритуала и роли культа (например, как системы запретов) в формировании культуры (3. Фрейд, К. Юнг, А. Адлер, П. Радин, А. Дандес, Г. Рохейм, X. Рейхель-Долматов, М. Мид).

В отечественной науке в последнее время появился ряд глубоких и конструктивных по своему характеру исследований, посвященных проблеме культа и ритуала, без привлечения которых не обойтись при философском анализе культа в структуре человеческого существования. Эти исследования различных аспектов ритуальной действительности в рамках этнологии, этно-семиотики, этнолингвистики, фольклористики, традиция которых восходит к трудам Д.Н. Анучина, А.Н. Афанасьева, В.Г. Богораза, А.Н. Веселовского, Д.К. Зеленина, В.И. Иохельсона, Е.В. Кагарова, А.А. Потебни, В.Я. Проппа, И.И. Срезневского, Н.Ф. Сумцова, И.Г. Франк-Каменецкого, О.М. Фрейден-берг, P.O. Якобсона и многих других, широко представлены в работах А.Д. Авдеева, Т.А. Агапкиной, В.Г. Ардзинбы, С.А. Арутюнова, А.К. Байбурина, Ю.Е. Березкина, Т.А. Бернштам, П.Г. Богатырева, Н.В. Брагинской, Л.Н. Виноградовой, Т.В. Гамкрелидзе, М.М. Громыко, А.В. Гуры, А.В. Дмитриева,

М. Евзлина, Т.Я. Елизаренковой, JI.M. Ермаковой, В.М. Живова, А. Ф. Журавлева, А.А. Зализняка, И.И. Земцовского, Н.В. Зорина, И.В. Зырянова, Вяч.Вс. Иванова, Л.М. Ивлевой, Ю.Ю. Карпова, О.В. Карповой, Л.С. Клейна, Н.А. Криничной, Г.А. Левинтона, Н.Р. Лидовой, Т.А. Листовой, Ю.М. Лот-мана, О.В. Лысенко, Г.С. Масловой, Е.М.Мелетинского, Ю.А. Назаренко, С.Л. Невелевой, Л.Г. Невской, С.Ю. Неклюдова, Т.М. Николаевой, Е.С. Новик, А.Б. Островского, А.А. Панченко, A.M. Панченко, Г.Л. Пермякова, В.Я. Петрухина, Э.В. Померанцевой, Н.Н. Прокопьевой, Б.Н. Путилова, A.M. Пятигорского, И.И. Ревзина, Т.Н. Свешниковой, О.А. Седаковой, В.К. Соколовой, А.Б. Страхова, Т.М. Судник, О. А. Терновской, С.А. Токарева, Н.И. Толстого, С.М. Толстой, А.Л. Топоркова, В.Н. Топорова, Б.А. Успенского, И.В. Утехина, Т.В. Цивьян, К.В. Чистова, В.И. Чичерова, С.А. Штыркова, Д.В. Щедровицкого и др. Мнения и выводы в работах этих авторов учитывались при написании диссертации.

Основные предпосылки современного понимания феномена культа можно суммировать в следующих положениях:

1) Формы социального бытия, для которых культ является актуальным, тематизируются в качестве оппозиции современным общественным практикам. Одним из ключевых признаков этой оппозиции является противопоставление письменной и бесписьменной культур. Вопрос об этом соотношении был поставлен Платоном в диалоге «Федр»3. Ритуал понимается в этом случае как специфическая форма организации коллективной памяти, исторически предшествующая письменной4, т.е. как особый род социальной практики письма5. Отсюда вытекает возможность интерпретировать ритуал как текст6,

3 Платон. Сочинения в 3 т. Т. 2. М., 1970.

4 См., например: Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур И Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах. Т. 1. С. 102-109.

5 Leroi-Gourhan A. Le geste et la parole: Le memoire et le rhytmes. Paris, 1965. T. 2.

6 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. в котором задействованы одновременно несколько языков (кодов)7. При этом возникает вопрос о морфологии (и семантике) отдельных ритуальных единиц8, их синтагматике и парадигматике9. Однако такое положение дел говорит не столько об исследовании ритуала как текста, сколько о том, что на исследование ритуала экстраполируются лингвистические методы и что он продолжает пониматься как «письмо до письма»10.

2) Такая экстраполяция оказалась плодотворной скорее для самой лингвистики, чем для понимания существа ритуала. Благодаря исследованиям в области культа и ритуала, в лингвистической философии был предпринят пересмотр теории речевых актов, в которой снималась оппозиция слова и действия11; коммуникативная ситуация создается перформативными высказыва1 ниями, скрытыми в структуре любого высказывания ; в социолингвистике конструируется ритуальный контекст (interpersonal rituals, contextualization cue), в рамках которого становится возможной речевая коммуникация13. Ри

7 См.: Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 55—58.

8 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

9 Толстой Н.И. Из «грамматики» славянских обрядов // Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Издательство «Инд-рик», 1995. С. 63—77; Толстой Н.И. Вторичная функция обрядового символа // Там же. С. 167—184.

10 Деррида Ж. О грамматологии / Пер. и вступит, ст. Н. Автономовой. М.: Издательство "Ad Marginem", 2000.

11 Austin J. How to do things with words. Cambridge, 1962; Остин Дж. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып. 17; СерлъДж. Что такое речевой акт? // Зарубежная лингвистика. II. М.: Издательская группа «Прогресс», 1999. С. 210—228; Серль Дж. Классификация иллокутивных актов // Там же. С. 229—253; Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. I

Ross J.R. On declarative sentences // Readings in English transformational grammar. Waltham (Mass.), 1970.

13 Goffman E. On face-work: an analysis of ritual elements in social interaction // The Discourse Reader / Ed. by A. Jaworsky, N. Coupland. London; N.Y.: Routledge, 1999. P. 306—320; Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000; Gumperz J. Communicative competence // Sociolinguistics: A Reader / Ed. by N. Coupland, A. Jaworsky. N.Y.: St. Martin's Press, 1997. P. 39—48; Gumperz J. Discourse Strategies. Cambridge: CUP, 1982. P. 172—186. туал здесь понимается как конституирующий коммуникативный акт, который сам в качестве сообщения не верифицируется.

3) Другой стороной тематизации ритуала в горизонте теоретической социолингвистики явилось возобновление в рамках этологии вопроса о происхождении языка. Ритуал в данном случае рассматривается как его эволюционный предшественник14. Впрочем, лишь для того, чтобы представить ритуал как знаковую систему, спроецировав на него лингвистические функции: ритуал предшествует вербальным средствам, а ему самому предшествует потребность в символизации как определяющая характеристика человека15 или животного16. Ритуал в таком случае выступает как «язык до языка», а его основной функцией является социальная коммуникация.

4) Такой поворот дела поднимает вопрос, «табуированный» для позитивных наук, к каковым относит себя семиотика: вопрос об авторстве ритуального текста, и шире — знака как такового. Знак является указанием на от

17 18 сутствие автора текста или «наблюдателя вещей» (а не только означаемого), и именно его отсутствие делает возможным всякий знак. Если ритуал и язык — взаимозаменимые коды некой более глубинной структуры (собственно языка, как его понимал Ф. де Соссюр), то кто и с кем сообщается ритуалом (если можно реконструировать, «что» в нем сообщается)? Такой вопрос семиотикой культа и ритуала не поднимается.

14 См.: Степанов Ю.С. Семиотика. М., 1971; Лоренц К. Агрессия. М., 1994; Моррис Д. Голая обезьяна. СПб., 2001; Huxley J. Introduction // Philosophical transactions of the Royal Society of London Ser. B. 1966. Vol. 251 \Allott R. Languages and the origin of semiosis // Origin of semiosis. Berlin; N.Y., 1994. P. 259—267; Монич Ю.В. Амбивалентные функции ритуала в эволюции языковых систем // Вопросы языкознания. 2000. № 6. С. 69—97.

15 Langer S. К. Philosophy in a new key: A study in the symbolism of reason, rite and art. New York, 1956.

16 Бэйтсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М., 2000.

17 Фуко М. «Что такое автор?» Выступление на заседании Французского философского общества 22 февраля 1969 г. // Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 14 и сл.

18 Пятигорский A.M. О некоторых теоретических предпосылках семиотики // Пятигорский A.M. Избранные труды. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 30—32.

5) Исследование семантики ритуальных символов приводит к признанию знакового характера вещей в ритуале19. "Ближайшее подручное" (Хай-деггер), предметы обихода и т.п., включаются в исполнение ритуала так же успешно, как и в исполнение своей непосредственной и практической цели (а не являются результатом рефлексивной деятельности, как склонна видеть ситуацию герменевтика ). Это предполагает онтологическую неразличенность социальной и ритуальной (религиозной у Э. Дюркгейма и М. Мосса) предметности, с одной стороны, и феноменологическое тождество вещи и предмета культа в их бытии в качестве знака — с другой. щ 6) Приложение к социальной сфере актуального для лингвистических

01 наук метода оппозиций, сложившегося в границах фонологии , привело к коррекции и переориентации структурального анализа из плана синхронного описания социальных институтов22 на диахронный23, и далее — на метаана-лиз научного и культурологического дискурсов о ритуале (Д. Керцер, К. Бэлл). С одной стороны, структура бинарных оппозиций дает универсальный инструмент для дескрипции любой возможной формы обрядовой действительности, с другой — ритуал сам является оператором для продуцирования этих оппозиций. Функция ритуала в структурализме — это функция медиа-# тора между оппозициями, порождаемыми самим ритуалом, в первую очередь

19 Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология: Сб. МАЭ. Т. 37. Л., 1981.

20 Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Два текста о Дильтее. М.: «Гнозис», 1995. С. 137—183.

Л |

Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977; Трубецкой Н.С. Основы фонологии. М., 1960; Якобсон P.O. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против». М., 1975; Он же. Язык и бессознательное. М.: «Гнозис», 1966; Ельсмлев Л. Пролегомены к теории языка // Новое в лингвистике. М., 1960. Вып. 1; Он же. Можно ли считать, что значение слов образует структуру? // Новое в лингвистике. М., 1962. Вып. 2; Мартине А. Основы общей лингвистики // Новое в лингвистике. М., 1963. Вып. 3.

•уу

Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001. 23 См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001; Он же. Мифологики. 4 т. Т. 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб., 1999; Он же. Мифологики. 4 т. Т. 2. От мёда к пеплу. т между природой и культурой, бытием и мышлением, биологическим и социальным24, что сближает его с «понятием» Гегеля или «практикой» Map-кса . Ритуал как оператор когитационных процессов функционирует в качестве аналитической категории26, культурологического концепта27, а не в качестве социальной материи. Эта фундаментальная противоречивость понятия

ЛО ритуал» была определена Клиффордом Гирцем , разделившим в структуре ритуального действия две онтологических модели, продуцирующие два различных класса объектов: «а model for» и «а model of». Последняя продуцирует знаки, а первая — объекты.

В таком виде ритуал выступает как универсальная интерпретанта практически любой культурно-исторической реальности. То, что "ритуал" становится одним из универсальных культурологических концептов, наглядно демонстрируют материалы проведенного в 2001 году в Санкт-Петербурге меж

ЛА дународного форума «Ритуальное пространство культуры» . Объясняющий потенциал этого концепта приложим к любому социальному региону, что позволяет вывести ритуал на уровень философской абстракции. Однако эти универсальность и абстрактность скорее заслоняют проблему ритуала, чем решают ее. К тому же такое понимание ритуала вносит с собой и тот методологический контекст, который присущ позитивистской антропологии. Фактическое многообразие тем дискурса о культе и ритуале компенсируется од

М.; СПб., 2000. Он же. Мифологики. 4 т. Т. 3. Происхождение застольных обычаев. М.; СПб., 2000; Levi-Strauss С. Mythologiques. IV. L' Homme nu. P., 1977.

24 Байбурин А. К. Ритуал: между биологическим и социальным // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 18—28.

25 См.: Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001. Книга 1, глава 3. Структура, габитус, практика. С. 100—127.

Kertzer D.I. Ritual, politics and power. N.Y., 1988. P. 9.

27 Bell C. Ritual. Perspectives and Dimensions. NY., Oxford. Oxford University Press. 1997. P. IX.

28 Geertz C. Religion as a Cultural System // Anthropological Approaches to the Study of Religion. Edinburgh, 1966. нообразием схем аналитического аппарата, заимствуемого из этнологии. Дело выглядит таким образом, будто давно известно, что есть ритуал, осталось лишь показать, как он есть.

В философской традиции культ является предметом рефлексии в трех аспектах: во-первых, как феномен общественного бытия и социальной практики (Платон, Аристотель, Дж. Вико, Ж.-Ж. Руссо, И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс, о. П. Флоренский, Э. Кассирер, Г.Г. Шпет, JI. Витгенштейн, М. Фуко, Ж. Бодрийяр, Ж. Деррида), во-вторых, в модусе индивидуальной экзистенции (Плотин, Тертуллиан, бл. Августин, И. Лойола, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, Э. Гуссерль, В.В. Розанов, Л. Шестов, о. С. Булгаков, Л. Бинсвангер, Ж. Батай, М. Хайдегтер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, М. Бланшо, Э. Левинас, М.К. Мамар-дашвили), и в-третьих, как предмет философской герменевтики, в которой синтезируются основные когнитивные стратегии первых двух аспектов (Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, Ч.С. Пирс, Г.-Г. Гадамер, П. Рикер). На этом фоне правомерны возобновляемые в философии попытки сущностного прояснения предмета культа и онтологической функции ритуального действия.

Культ несет в себе прежде всего потенциал метафизических интересов человека, определяет господствующую космологию, задает онтологические и гносеологические парадигмы, на основе которых строится методология и конституируется аксиология и иерархия предметов знания. Культ является также предметом прямой экзистенциальной потребности в решении предельных вопросов существования. Предмет культа и предмет философии существенно пересекаются. Предмет культа — трансцендентный предмет, и философское познание озабочено описанием этого предмета также и в том случае, когда задает границы собственному познанию и утверждает невозможность

29 Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума. 26 февраля — 7 марта 2001 г. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. 453 с. опыта трансцендентного. В этом отношении на диссертацию оказали продуктивное влияние идеи и выводы современных отечественных и зарубежных философов: С.С. Аверинцева, К.-О. Апеля, X. Арендт, М.М. Бахтина, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, Ф. Гваттари, А.А. Грякалова, А.Я. Гуревича, Ж. Делеза, Дж. Дьюи, Н.Б. Иванова, У.К. Клиффорда, А. Кожева, Ж.-Ф. Лиота-ра, Б.В. Маркова, М. Мерло-Понти, А.В. Михайлова, В.А. Молчанова, Ж.-Л. Нанси, А.П. Огурцова, Ю.В. Перова, А.В. Петрова, К.С. Пигрова, В.В. Подо-роги, В.П. Руднева, Й. Сейферта, А.К. Секацкого, Э.Ю. Соловьева, Г. Стайн, Г.Ф. Сунягина, Е.А. Торчинова, С.С. Хоружего.

Однако собственно проблема культа в структуре человеческого существования до сих пор не стала предметом специальной социально-философской рефлексии.

Цель и задачи исследования. Цель диссертационной работы — представить культ не в качестве акционального поля конкретных религиозных практик и проблемного горизонта гуманитарных наук, исследующих эти практики, а как экзистенциальную и когнитивную возможность продуцирования какой бы то ни было социокультурной структуры человеческого бытия. Данная цель предполагает решение следующих задач: + - провести критический анализ мировоззренческих презумпций, лежащих в основании рефлексии культа в социальных и гуманитарных науках;

- выявить методологические предпосылки герменевтического и трансцендентально-феноменологического анализа проблемы культа;

- представить культ как необходимую форму социального праксиса, в которой актуализируется возможность индивидуальной экзистенции;

- дать семиотическую модель ритуала как особого герменевтического опыта;

- представить гносеологические перспективы экзистенциальной аналитики культа;

- описать структуру человеческого существования в горизонте социальной онтологии культа.

Методология и источники исследования. В связи с многоплановостью исследуемого предмета в работе были использованы концептуальные стратегии, относящиеся к различным формам исследования культа как в социальных и гуманитарных науках (в первую очередь методы сравнительного, структурного и лингвистического анализа), так и в философии (сочетание диалектического и логического анализа, экзистенциальная аналитика, трансцендентальный метод). Исследование базируется на опыте синтеза философской герменевтики культа и его социально-феноменологической дескрипции. Методологическая возможность подобного синтеза была обоснована Х.-Г. Гадамером30 и П. Рикером31. Принципиальное значение при анализе конкретного историко-культурного материала имели структурно-компаративистский и семиологический методы.

Новизна работы. Научная новизна исследования определена характером постановки проблемы. Культ инкорпорирован в социальную и индивидуальную экзистенцию и любую ее предметность не в качестве абстрактного момента структуры или функционального эффекта, но как структурирующая практика, .которая продуцирует принципиальные оппозиции сознания и является условием возможности как элементов, так и самой структуры человеческого существования. В работе продемонстрирована ограниченность номиналистических трактовок культа в семиологии и культурной антропологии, раскрыты возможности философской герменевтики культа.

Положения, выносимые на защиту:

30 ГадамерХ.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. 704 с.

31 Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.

1) Вопрос о культе, поставленный философски радикальным образом, есть вопрос о структуре как социального, так и индивидуального бытия человека. Смысл является не только содержанием мышления, но и формой человеческого существования. Та форма деятельности, которая порождает смысл, основания и цели человеческого существования, определяется как культ. Человеческое существование те-матизируется в качестве человеческого лишь в горизонте культа. Он выступает как такая интенциональная сила, которая задает структуру человеческому существованию в первую очередь на экзистенциальном уровне, а уж потом и на онтологическом.

2) Стихия, в которой структурируется социальная и индивидуальная экзистенция, определяется как время; время является также тем «пространством», в котором культ разворачивается как структура. Культ продуцирует социальное время как время индивидуальной экзистенции.

3) Существенным моментом культа как элемента (стихии) человеческого существования есть то, что он является действием. Однако это действие в корне отлично от других видов практики. Результатом этого действия являются парадигмы интерпретации человеческого существования, которые выступают в качестве предметов культа, сакрального как такового. Как с трансцендентальной позиции, так и с позиции здравого смысла предмет культа нигде и никогда не может стать предметом возможного опыта. Однако такая предметность культа не противоречит его собственной логике.

4) Ритуал как культовая практика производит знаки, означаемое которых трансцендентно как по отношению к их эмпирическому содержанию, так и по отношению к прочитывающему их сознанию. Вопрос о генезисе ритуала открыт в той же мере, что и вопрос о генезисе сознания и языка, то есть является вопросом исследования метафизического, а не научно-исторического.

5) Культ является такой формой социального бытия, в которой задаются социальные пространство и время как интенциональные формы фактической предметности и как трансцендентальные условия ее созерцания.

6) Ритуальное действие выступает как смысловая структура, которая не может быть прочитана в терминах другой смысловой структуры, не впадая при этом в противоречие, тавтологию или банальность. Ритуальное действие презентируется экзистенциальными акциями, а не когнитивными обоснованиями. Напротив, культ может выступать в роли кода для любой социальной и когнитивной практики. Отсюда следует, что: а) теоретический опыт возможен только в том случае, если его основания являются предметами культа. И социальное, и трансцендентальное являются артефактами сакрального; б) структура ритуального действия имеет принципиальное отличие от той структуры, которая является предметом лингвистики и структурной антропологии. Если последняя структура разворачивается в синхронном срезе социальной реальности, модифицируясь под натиском событий, то первая задается в диахронии и продуцирует сами события. Ритуал сообщает о прошлом и о будущем, но никогда о настоящем. При этом историческое бытие как элемент этой структуры возникает в горизонте мифологии и эсхатологии, а его рационализация — в поле аксиоматики и телеологии.

Теоретическая и практическая значимость работы. Анализ культа и философская разработка понятийного аппарата социальных наук дают методологический инструмент для дескрипции тех социально-исторических явлений, которые традиционно считаются предметом мифологических, эстетических и метафизических интересов. Материалы диссертации и полученные в ходе работы результаты могут быть использованы в методических целях при подготовке общих и специальных курсов лекций по социальной философии и философии истории, по философской герменевтике, феноменологии культуры.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры социальной философии и философии истории философского факультета Санкт-Петербургского университета и была рекомендована к защите (19 ию

Ф ня 2003 г.). Основные ее положения, принципы исследования и выводы изложены в докладах на Межвузовской конференции «Социальное бытие. Человеческое бытие» (октябрь 1993 г., Санкт-Петербург), Научной конференции «Социальная философия и философия истории: открытое общество и культура» (октябрь 1994 г., Санкт-Петербург), Международной межвузовской научной конференции «Проблема сравнимости и соизмеримости философских традиций» (март 2003 г., Шяуляй, Литва), а также в публикациях автора. Материалы диссертации использовались на теоретических и практических семинарах Санкт-Петербургского государственного университета.

Культ как предмет философии

Культ — это ведь что-то из области религии (если не рассматривать всерьез такие метафоры как «культ личности», «культовое кино», и прочее)? Да и то, религии какой-то примитивной, первобытной, обремененной предрассудками, суевериями, нелепыми ритуалами, посвящениями, даже — жертвоприношением, не очищенной от всех этих условностей гением просвещенной мысли. Религии, которой еще предстоит рациональная дезинфекция, только после чего и должно сложиться интеллектуальное почитание высшего суще ства, лучше — Абсолюта, почитание, сложенное, как и сам его предмет, в систему понятий, в которой воля и справедливость, бытие и красота, совершенство и воплощение не противоречат друг другу. Да, возможно это интересно, но при чем здесь философия? Ведь философия — наука (спорно), знание (сомнительно), по крайней мере размышление о бытии, о сущем, о трансцендентном, о трансцендентальных формах мышления, свободное от авторитетов познание (однако, берущее себе в авторитеты строгость мысли), и т.д. и т.п., по крайней мере в лице ярчайших ее представителей. Философия — это вопрос, религия же, а тем более культ — ответ. К тому же именно на вопросы, от решения которых философия должна отказаться, если она желает быть позитивным знанием: существует ли Бог, сотворен ли мир, бессмертна ли душа, свободна ли воля. Доказано ведь, что возможна религия в пределах только разума, правда, пожертвовав ради этого Богом, превратившись в мораль.

Однако, во-первых, отказом решать их, вопросы не снимаются, а во-вторых, какие же вопросы в таком случае остаются на долю философии в результате подобного «эпохе»? Феноменологические горизонты плоски, как и те истины и смыслы, которые они открывают. Может быть и правда, 2-2=4 и для чудовищ, и для людей, и для ангелов, и для животных, только что с того, разве это — истина? Разве от этого что-то меняется? Это кого-нибудь спасает? Разве это действительно имеет какое-то значение и смысл, и это — истина, а не банальность? Разве от этого существование становится более осмысленным? Зачем, в таком случае, когда философия только-только стала обретать формы строгой науки, вновь поднимать вопрос о смысле бытия? Да, человеческое существование видимо на плоскости, но лишь видимо, совершается же оно на совсем другой оси: на вертикальной. И на плоскость это движение проецируется едва различимой точкой, определить которую также невозможно, как зеноновские "здесь" и "теперь".

Однако от невозможности определить, как и от невозможности ответить, ни вопрос, ни сам феномен не исчезают. Человек идет по земле, но куда он в итоге приходит, и отнюдь не в переносном смысле? Здесь вопрос какого-то иного масштаба. Пусть действительно, 2-2=4, «если А, то В» и «параллельные прямые не пересекаются», но зачем и на каком основании?

Оказывается, и такие простые предметы требуют своего «верха» и «низа».

Нередуцируемый остаток человеческого бытия — культ (будем пока употреблять кулып просто как слово, а не как термин) невозможно свести к какому-либо рациональному или естественному основанию (в отличие, скажем, от суеверия, предрассудка, и даже религии). И причина этого факта довольно «проста»: она кроется в трансцендентной природе предмета культа. В культе мы имеем дело с вещью в себе, и не только мыслим ее и познаем ее атрибуты, но и взаимодействуем с ней и воздействуем на нее. Но ведь это невозможно! — воскликнет Кант. И будет прав. Предмет культа — невозможный предмет. Впрочем, мир наполнен именно невозможными предметами, один из которых — мы сами, ничего из ряда вон выходящего в этом нет. Однако, предмет культа — предмет не только невозможный, но еще и несуществующий. И уже этот факт имеет огромное значение для онтологии: здесь задаются границы бытию и как понятию и как экзистенции, и в онтологическом и в онтическом плане.

Иррациональная природа культа

Человеческое существование лишено той вещественности, которая позволяла бы говорить о его составляющих частях, их отношениях и влияниях друг на друга. Оно представляет собой, с одной стороны, поток событий, происходящих с человеком, Lebenslauf, с другой, — идущий навстречу этому потоку Bewu(3tstr6m, поток сознания, когитационных актов, готовых лицом к лицу встретить свою судьбу, и в столкновении этих двух потоков рождается новая стихия — человеческое существование, и все содержание человеческого существования, все, чем оно наполняется, несет в себе знак этой стихии. А знак этот характеризуется тем, что он полностью вытесняет из вещей их "естественность": вещь, попавшая в стихию человеческого существования, перестает принадлежать своему миру, модус ее бытия коренным образом меняется на противоестественный. Она оказывается тем "предметом", который лишен какого-нибудь бытия вне рамок человеческого существования, но внутри этого существования приобретает силу закона, творящего совершенен но определенный род действительности, а именно — действительность человеческого существования. Культ как элемент является стихией, в которой свершается факт человеческого существования, но эта стихия, имеющая силу закона, является человеческому существованию силой потусторонней, трансцендентной, и такой же чуждой и непреложной, как и сила земного притяжения, но именно благодаря этой силе существование приобретает статус человеческого.

Максима, приобретающая в культе статус закона, отнюдь не является человеческим установлением. Закон этот, хотя и имеющий непосредственное ф отношение только к человеку, является нечеловеческим. Человек — только объект этого закона, но происхождение его человеку неведомо. Человек — сторона страдательная и ответственная, и его судьба является эманацией силы, самоизлиянием стихии культа, из которой проистекают все пути, которыми возможно гипотетически и суждено практически, пройти человеку. Таким образом, человеческое существование происходит из культа и в рамках культа: культ — действительный залог человеческого существования, его внутренний горизонт и внешняя грань, отделяющая сущее от не-сущего, бытие от не-бытия.

Культ и его предметы относятся к вещам, в которых невозможно человеческое творчество: они не творятся человеком, а лишь повторяются и претворяются им, но многообразию ритуального творчества нет предела. В человеческом существовании культ приобретает статус сверхъестественного закона, но исполнение этого закона и совершенствование себя в нем в человеческих силах. Культ задает горизонт человеческому существованию, но этот горизонт располагается на его вертикальной оси: в самом сердце вечной текучести существования и обманчивости ориентиров, в самом сердце человека, культ показывает, где находится земля, а где — небо, где зенит, а где надир, где рай, и где — ад, где добро, а где — зло; это — та ось, по которой человек взлетает и падает и которая, в зависимости от того, на каком уровне оси культа находится человек, определяет его земные горизонты и ориентиры, то, насколько далеко он видит.

Потому культ приносит в мир зыбкость, что в нем человек теряет почву под ногами, потому "все течет и изменяется", что человеку не суждено обрести твердь до самой смерти, что все его существование подвешено в воздухе вопреки естественному закону падения всех вещей, что закон, который устанавливает культ — противоестественный, ибо притягивает нас здесь не земля, а — небо.

Культ не вытекает не из чего естественного, но он задает границы естественному, не является содержательным элементом человеческого существования, но все предметы специфически человеческого мира осмысливаются в его горизонте и, наконец, именно он задает человеческому существованию определяемую структуру, цель и осмысленность: это элемент, вне которого невозможно существование, это место, в котором существует человек.

Культ как элемент есть и первая стихия, в которую окунается человек, и из которой выходят все прочие стихии и находят в нем свое обоснование. Это — воздух, которым дышит человек и который окружает его со всех сторон. Это — вода, в которой он тонет, но и омывается. Это — поток, который его несет навстречу судьбе, и в который нельзя войти дважды. Это — огонь, в котором сгорает человек. Это — земля, из которой он взят, по которой он ходит, и в которую он уйдет.

Культ как место человеческого существования должен иметь и все характеристики, присущие "месту" вообще, но только с присущей культу противоестественностью: поскольку невозможно выйти за собственные горизонты, нельзя определить, где это место находится. В отношении культа невозможна топография, — в противном случае пришлось бы описывать нечто запредельное человеческому существованию. Но существует и положительная сторона этого факта: описывая культ, мы вынужденно описываем пределы самого существования, то, во что оно упирается при всем своем стремлении выйти за собственную конечность, то дно, по которому "все течет", то место, в которое нам никогда не проникнуть. Рассматривая культ, мы смотрим в глаза собственной смерти.

Культ как феномен сознания

В современных формах мышления и поведения человека всем видам культа и выражающим его ритуалам и практикам отведена парадоксальная роль. С одной стороны — пристальное внимание и изучение со стороны широкого спектра антропологических наук: внедрение исследователей в «примитивные» (с точки зрения исследователей, а точнее, того социального и экономического контекста, со стороны которого проводятся эти исследования, имеющие первоначально сугубо колониальную заинтересованность, легитимирующую эту примитивность) общества, живущие в самых отдаленных и экзотических уголках земного шара; посвящение антропологов туземцами в тайные общества, союзы и их ритуалы; собирание всех возможных форм фольклора, как в ныне существующих культурах, так и реконструкция новейшими лингвистическими и психоаналитическими методами из текстов мертвых культур с привлечением археологических материалов, уводящих исследование своими корнями в неолитический парадокс32; создание в искусстве (литературе, музыке, кино) необычных и все же логических и вполне понятных моделей поведения, основывающихся на курьезных ритуалах и обычаях; загадочные прохождения вполне достойных людей в дебри иных цивилизаций, существующих синхронно с западной (К.Кастанеда и компания, Т.Маккенна etc.); активное внедрение различных восточных и индейских практик, медитаций (йога, тантра, дзен, «толтекские» практики), секуляризованных и синкретических религий (кришнаизм, различные виды баптизма); и с другой стороны — абсолютная неискренность этих увлечений, исходящая из принципиальной уверенности в непричастности современного человека индустриального общества ко всем этим забавам. «Понятие примитивной (туземной) культуры постепенно исчезает и заменяется поднятиями бедность и нужда»33. А это уже социально-экономические концепции западной цивилизации, а не ритуальные термины аутентичных культур. Иная культурная структура ставится в плоскость экономической оценки, с позиций которой значимым является экономическое положение государства, а не самобытность духа.

Современный человек остановится западным независимо от страны обитания, континента, национальности, цвета кожи, благодаря институтам власти, образования, средствам коммуникации, исходящим от Запада, на исследование которого с помощью тех же методов, которые он применяет к примитивным культурам наложено ничем не рационализированное табу. «Независимо от своей воли и желания эти народы находятся в процессе пре

32 Jleeu-Cmpoc К. Неприрученная мысль // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 124.

33 Леви-Строс К. Пути развития этнографии // Леви-Строс К. Первобытное мышление; М., 1994. С. 34. образований, а их цивилизация приближается к цивилизации Запада, которая никогда еще не была предметом или областью антропологии»34.

Между тем, налицо формальная корреляция бытовых форм поведения западного — или лучше «современного» — человека и примитивного туземца или реконструированного представителя архаичной культуры, которая не может быть объяснена с позиций рационализма, имеющем, к тому же, слишком короткую историю для того, чтобы претендовать на те горизонты, которые он пытается себе приписать35. И вовсе не обязательно вставать на позиции панритуализма в духе лорда Рэглана, чтобы обнаружить в современных формах поведения и мышления ряд черт, сближающих их, по крайней мере, структурно, с деятельностью ритуальной. Очень может быть, что один и тот же феномен в одном случае расценивается как примитивный, в другом — поскольку он лишен явной религиозной окраски — как нормальный; одна форма поведения исходит из непонимания истинной сути вещей, другая — из ее естественности и общепринятости; один способ мышления только пытается дотянуться до другого, научного; все это может быть только в одном случае: если действительно в формальной структуре современной западноевропейской логики и мышления мы обретаем истинный взгляд на вещи. Но где же коренится основание этого взгляда? Как возникла сама форма и ее возможность адекватного воспроизведения действительности, того, что само формально определимо лишь через когитационные акты? Что дает право одной формальной структуре преобладать над всеми остальными, да еще совершенно внутренним образом, доказывая и показывая, что остальные пытаются идти именно ее путем, определяя свои институты по ее структуре? Смогут ли современные западные люди выступать в качестве информантов и открыть перед «дикарями», как предлагал Леви-Строс36, свое сверхъестественное

34 Там же.

35 Леви-Строс К. Неприрученная мысль. Там же. С. 124.

36 Там же. С. 35. происхождение, назвать имена богов, которым они служат и показать идолов, которым они поклоняются, если эти предметы являются фундаментом, на котором строится само рациональное мышление, а значит, весь современный мир, созидаемый тысячелетиями, но по-прежнему висящий на волоске запрета прикасаться к священным вещам, а именно, к основным формам и законам мышления, являющимся теми предметами культа и почитания, деструкция которых способна разрушить все здание господствующей реальности. «Люди западного мира никогда не смогут — разве что лицемерно — выступить в роли "дикарей" в глазах тех, кого они угнетали. Последние существовали для нас в то время лишь как объекты научного исследования или политического и экономического подавления»37.

Вполне возможно, что современные формы мышления являются действительно научными, методы решения проблем — объективными, и что в лице европейской логики человечество наконец избавилось от предрассудков и суеверий, и, пусть не нашло спасения, но хоть убедилось в том, что необходимо оставить на него надежду живущим в этом лучшем из миров, если бы, если бы, если бы. возможно было показать, что современные формы поведения и мышления действительно являются "чистыми" и естественными, обосновывающими самих себя и самоочевидными, и что рационализм не является, подобно другим формам созерцания и мышления, лишь очередным религиозным заблуждением, покоящимся на нескольких предрассудках. То есть, если будет доказано, что ratio не является предметом культа для его обладателей.

Однако при этом возникает справедливый вопрос: «познанием чего все это познано»? Если человек и способен здраво мыслить с такой же легкостью, как рыба — плавать, то ведь это еще не говорит о том, что это произошло "само собой" и "из самого себя". У мышления есть история, и потому

37 rj.

Там же. оно не может быть чистым. Одних самоутверждений и самообоснований, последовательно проводившихся на протяжении истории рационализма, от Аристотеля до Гуссерля, для этого недостаточно: мало показать противоестественность культа, необходимо еще доказать естественность разума.

Не будет преувеличением сказать, что история этнологии есть также часть истории вопроса о происхождении и сущности человеческого мышления.

Поскольку критическое рассмотрение собственных предпосылок та-буировано рациональным мышлением, то они на деле являются ничем иным, как предельными предметами культа рационализма, прикосновение к которым действует разрушительно — не на предпосылки, конечно, потому что они, как и любые иные мифологические конструкции, отнюдь не призваны отвечать за собственный онтологический статус, — а на само человеческое существование, как немыслимое и невозможное вне культа. Если мышление продолжение природы, то оно неспособно к самодеструкции; если человек естественное существо, то у него не может быть культа.

Таким образом культ как предмет саморефлексии человеческого духа ведет за собой круг проблем, решение которых не может быть сброшено со счетов рациональным мышлением, во-первых, потому что культовые формы сознания и поведения присущи не только примитивным обществам, но являются определяющими саму форму человечности, в каких бы культурных вариациях она не выступала, в том числе в современных и рациональных, поскольку мы отличаем человека от других живых существ именно по наличию у него культа, то есть, по факту исключенности его форм существования из естественного ряда, так что не может быть действительно научного рассмотрения культа по причине включенности самой науки в собственные ритуальные основы, и, во-вторых, потому, что этот предмет требует рассмотрения наличных форм человеческого существования и мышления, тех самых, в которых и протекает сам процесс существования и процесс мышления: рассматривая культ, человек рассматривает самого себя, невзирая на трансцендентальную невозможность подобного опыта.

Вопросы, которые ставит перед собой философия, или, по крайней мере, которые стояли перед ней в момент ее рождения, и решить которые она оказалась не в силах, вопросы о начале и конце мира, о бытии и не-бытии, о свободе и необходимости, о бессмертии души, все те антиномии, от решения которых отказался чистый разум в лице Канта, были поставлены перед человеком культом, и решались внутри и средствами культа, и потому не только не могут быть решены внутренними усилиями мышления, но также и не могут быть сняты в одностороннем порядке. К тому же только эти вопросы и могут по праву называться вопросами, которые стоит решать: человеческое существование протекает в их горизонте, и все человеческие действия являются попытками их решить, даже когда заявляется об обратном: «Ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир. То, что ритуал в конце концов пытается превозмочь, не есть сопротивление, которое оказывает человеку мир, но есть сопротивление, которое оказывает человеку его собственная мысль.»38.

Ритуал возникает уже после того, как состоялся акт "грехопадения" человека, после того, как состоялось мышление, и является реакцией, пытающейся удалить то болезненное состояние, которым сопровождается мышление. Ритуал призван решать задачи, решение которых мышление провозгласило невозможным.

38 Levi-Strauss С. Mythologiques. IV. L' Homme nu. P., 1977. P. 605; цитируется в переводе С.С.Неретиной.

Предмет культа

Из названия может показаться, что данная работа посвящена практикам, имеющим значение, которое обычно, по крайней мере метафорически, определяется как религиозное. (Причем, хотя и в различной степени, как для их непосредственных исполнителей, так и для сторонних наблюдателей, в том числе и для исследователей39, воспринимающих эту деятельность как специфически ритуальную, то есть, обладающую рядом имплицированных внутри самого действия признаков, позволяющих идентифицировать его как ритуальное.) Отчасти это так, но только отчасти, так как данный признак для культа не является определяющим. Ритуальное действие не ограничивается культовым; ритуал как специфически организованная деятельность понимается значительно шире, подразумевая под собой определенную структуру действия, которая позволяет относить это действие к разряду символического, и шире — знакового, и в таком качестве давно является предметом семиотического анализа со всеми вытекающими из этого последствиями.

Но для выявления знаковой природы ритуала необходимо встать по отношению к нему в определенную позицию, формально ничем не обусловленную: над этим предметом необходимо провести ряд операций по его выделению и противопоставлению другим предметам. Этот факт сам по себе является примечательным: чтобы иметь возможность говорить о ритуале, необходимо яред-понимание его (в трансцендентально-феноменологическом смысле), то есть, в некотором роде, необходимо совершить ритуал. Основание для данного присутствующего в рефлексии о ритуале предпонимания скрывается за традиционной философской оппозицией слово/дело, мышление/действие, поиск истоков которой означал бы пересмотр самой традиции рефлексии и выходил бы далеко за рамки данного исследования40. Здесь же достаточно указать на то, что мышление (начиная по крайней мере с Канта) понимается как специфический вид деятельности, и как таковое является действием социальным41. Одной из форм социального действия — ритуальной — и посвящена эта диссертация.

По указанной выше причине любое исследование ритуальной деятельности так или иначе будет оставлять ритуал в тени собственной рефлексии,

39 Обзор современного состояния проблемы включенности наблюдателя в ритуал и в процесс конституирования им собственной предметности см.: Bell С. Ritual theory, ritual practice. N.Y., Oxford: Oxford University Press. 1992.270 p.

40 Следует указать лишь, что оппозиция Дюркгейма сакральное!профанное, с легкой руки М. Элиаде замененная оппозицией сакральное/мирское, что кардинально исказило ее смысл (лат.pro/anus имеет значение ''оскверненное', 'нечистое', именно в таком качестве противопоставлено священному, и, как таковое, не имеет отношения к мирскому, вернее, имеет, но совсем в другой системе координат, а именно в той, в которой мирское тождественно отрицательному, а не нейтральному, то есть, в религиозной), была им поставлена в когерентное отношение к оппозиции коллективное (социальное)/индивидуальное, что позволило отождествлять сакральное с социальным, и, как следствие, с действием (поступком) как основным содержанием социальных отношений. Однако в этом случае с таким же успехом можно говорить не только о сакрализации социальных отношений. Сакрализации, то есть такой интерпретации, которая рассматривает какое-либо событие как обусловленное трансцендентной силой, может подвергаться все, что входит в поле человеческой судьбы (как бы ни было расплывчато это понятие): и коллективное, и приватное, и «природное». От эсхиловского «мальчик гонится за птичкой, на страну падет проклятье», до «всяк за всех и за все виноват» Достоевского. Каким бы образом мы ни членили наличное бытие человека, оно будет выступать как разомкнутая структура, как один член оппозиции, противопоставленный своему трансцендентному. В таком случае анализ концепта социального должен стать анализом трансцендентного и уводить (что и происходит в социальных науках) за границу сферы фактических наук. Социальное знание по своей природе остается метафизическим.

1 Ср.: «методы научного мышления — это подлинные социальные институты, возникновение которых может описать и объяснить только социология». Под социологией здесь понимается этнология и антропология. Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер. с франц. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996. С. 6. Мы видим здесь, что французская социологическая школа исходит из той предпосылки, что, с одной стороны, социальное должно мыслиться как сущностное определение человека (феномен социального может выявляться в любом обществе, поскольку оно общество), с другой — из признания его временного характера, в узком смысле — из того, что социальное является концептом новоевропейского научного мышления, подверженного диахроническому изменению и даже аннигиляции. По поводу диахронии термина «социальное» см.: Арендт X. Vita activa, или которая никогда не сможет, согласно её же требованиям, стать объектом саморефлексии, рассматривать себя в качестве такого специфического объекта. Однако это не снимает вопроса, на основании каких признаков мы причисляем то или иное действие к ритуальным.

Несмотря на то, что в современной этнологической и религиоведческой литературе не дается строгих определений и разграничений таких терминов как культ, ритуал, обычай, мы все же выбрали темой исследования именно культ как более узкий и определенный по сравнению с ритуалом термин. Собственно, возможность для такого разграничения исходит как раз из отсутствия каких-либо четких дефиниций этих терминов. Первым интересующим нас признаком культа является конструирование внутри него (или им самим) особой предметной реальности, воплощенной в предмете культа, и вытекающее из этого особое отношение к этому предмету, почитание, особым образом структурирующее сам предмет культа и организующее поле предметной реальности. Именно эта, формальная сторона культовой деятельности, генерирующая собственную действительность, предмет культа, является первоочередным предметом и нашего анализа. Повторюсь, что подобное различение культа и ритуала становится возможным именно благодаря отсутствию определенной терминологии в их использовании. Их можно было бы поменять местами, или закрепить данные значения за любыми другими денотатами; различение это чисто формальное, необходимое для проведения анализа той формы социальной реальности, которая не укладывается в рамки целесообразности человеческого поведения. Культ — всегда культ чего-либо, содержит интенцию действия; ритуал является формальной структурой социального действия как такового. Для конкретизации оппозиции культ (обряд)/ритуал было бы удобным провести аналогию с оппозицией речь/язык, предложенной Ф. де Соссюром для языковой реальности, в koto

CD деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В. В. Бибихина; Под ред. Д. М. Носова. СПб.: рой также налицо категориальная условность данных терминов, или с триадой Луи Ельмслева язык/речь/узус, соответствующей отношению ритуал/культ/обряд. Данную аналогию позволяет провести именно языковая природа ритуального действия (точнее было бы говорить о ритуальной природе языка, о языковой деятельности как о частном случае ритуальной).

Алетейя, 2000. Глава 2: Пространство публичного и сфера частного. С. 32—102.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Положенцев, Андрей Михайлович

Заключение

Подведем итоги. В диссертационной работе культ был представлен не как акциональное поле конкретных религиозных практик или как проблемный горизонт гуманитарных и социальных наук, исследующих эти практики, а как экзистенциальная и когнитивная возможность продуцирования какой бы то ни было социокультурной структуры человеческого бытия.

Эта цель была достигнута последовательным решением следующих задач: был проведен критический анализ мировоззренческих презумпций, лежащих в основании рефлексии культа в социальных и гуманитарных науках; выявлены методологические предпосылки герменевтического и трансцендентально-феноменологического анализа проблемы культа; культ был представлен как необходимая форма социального праксиса, в которой актуализируется возможность индивидуальной экзистенции; была дана семиотическая модель ритуала как особого герменевтического опыта; были определены гносеологические перспективы экзистенциальной аналитики культа; описана структуру человеческого существования в горизонте социальной онтологии культа.

В работе было показано, что культ инкорпорирован в социальную и индивидуальную экзистенцию и любую ее предметность не в качестве абстрактного момента структуры или функционального эффекта, но как структурирующая практика, которая продуцирует принципиальные оппозиции сознания и является условием возможности как элементов, так и самой структуры человеческого существования. Была продемонстрирована ограниченность номиналистических трактовок культа в семиологии и культурной антропологии, раскрыты возможности философской герменевтики культа.

В диссертационной работе было раскрыто, что вопрос о культе, поставленный философски радикальным образом, есть вопрос о структуре как социального, так и индивидуального бытия человека. Культ был определен как такая форма деятельности, которая порождает смысл, основания и цели человеческого существования как на обыденном уровне, так и на шкале социальных и экзистенциальных ценностей. Человеческое существование те-матизируется в качестве человеческого лишь в горизонте культа.

Стихия, в которой структурируется социальная и индивидуальная экзистенция, была определена как время; было также продемонстрировано, как культ разворачивается в качестве социальной структуры. Было показано, что культ продуцирует социальное время в качестве времени индивидуальной экзистенции.

Существенным моментом культа как элемента (стихии) человеческого существования является то, что культ есть действие. Однако это действие в корне отлично от других видов практики. В работе было выявлено, что результатом этого действия являются парадигмы интерпретации человеческого существования, которые выступают в качестве предметов культа, сакрального как такового. Как с трансцендентальной позиции, так и с позиции здравого смысла предмет культа нигде и никогда не может стать предметом возможного опыта.

Ритуал был определен как такая культовая практика, которая производит знаки, означаемое которых трансцендентно как по отношению к их эмпирическому содержанию, так и по отношению к прочитывающему их сознанию. Было показано, что вопрос о генезисе ритуала открыт в той же мере, что и вопрос о генезисе сознания и языка, то есть является скорее вопросом исследования метафизического, чем научно-исторического.

Культ был определен как такая форма социального бытия, в которой задаются социальные пространство и время как интенциональные формы фактической предметности и как трансцендентальные условия ее созерцания. При этом ритуальное действие должно выступать как смысловая структура, которая не может быть прочитана в терминах другой смысловой структуры, не впадая при этом в противоречие или тавтологию. Было показано, что ритуальное действие презентируется экзистенциальными акциями, а не когнитивными обоснованиями. Напротив, культ может выступать в роли кода для любой социальной и когнитивной практики. Из этого были сделаны два вывода. Во-первых, теоретический опыт возможен только в том случае, если его основания являются предметами культа: и социальное, и трансцендентальное являются артефактами сакрального; и во-вторых, структура ритуального действия имеет принципиальное отличие от той структуры, которая является предметом лингвистики и структурной антропологии. Если последняя структура разворачивается в синхронном срезе социальной реальности, модифицируясь под натиском событий, то первая задается в диахронии и продуцирует сами события. Ритуал сообщает о прошлом и о будущем, но никогда о настоящем. При этом историческое бытие как элемент этой структуры возникает в горизонте мифологии и эсхатологии, а его рационализация — в поле аксиоматики и телеологии.

Все это позволяет говорить о новых перспективах изучения культа в структуре человеческого существования. Анализ культа и философская разработка понятийного аппарата социальных наук дают методологический инструмент для дескрипции тех социально-исторических явлений, которые традиционно считаются предметом мифологических, эстетических и метафизических интересов.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Положенцев, Андрей Михайлович, 2004 год

1. Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ.

2. B. В. Бибихина; Под ред. Д. М. Носова. СПб.: Алетейя, 2000.

3. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. 3 Т. М., 1865-1869.

4. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология: Сб. МАЭ. Т. 37. Л., 1981.

5. Байбурин А.К. Ритуал: между биологическим и социальным // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 18—28.

6. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

7. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.

8. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.,1995.

9. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Пер. и вступит, ст.

10. C.Н. Зенкина. М.: Добросвет, 2000.

11. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: «Республика», 1994.

12. БурдьеП. Практический смысл. СПб., 2001.

13. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. 2 Т. СПб., 1861.

14. Бэйтсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М., 2000.

15. Бэском В. Мифо-ритуальная теория // Обрядовая теория мифа. СПб.: Издательский дом С.-Петерб. гос. ун-та, 2003. С. 132—156.

16. Вико. Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л.,1940.

17. Витгенштейн Л. Заметки о "Золотой ветви" Дж. Фрэзера // Историко-философский ежегодник'89. М., 1989.

18. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. —704 с.

19. Гадамер Г.-Г. О праздничности театра // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

20. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. 2 т. Т. 1. М., 1976. С. 371.

21. Гегель Г. Феноменология духа. СПб., 1992.

22. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987.

23. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.,2000.

24. Грякалов А.А. Автор и власть в десакрализованном мире // Сакральное в истории культуры. Сборник научных трудов. СПб., 1997. С. 172—179.

25. Гэннеп ван А. Ритуалы перехода. М., 1999.

26. Деррида Ж. О грамматологии / Пер. и вступит, ст. Н. Автономовой. М.: Издательство "Ad Marginem", 2000.

27. Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996.

28. Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Паремиологические исследования. М., 1984. С. 14-46.

29. Ельсмлев Л. Можно ли считать, что значение слов образует структуру? // Новое в лингвистике. М., 1962. Вып. 2.

30. Ельсмлев Л. Пролегомены к теории языка // Новое в лингвистике. М., 1960. Вып. 1.

31. Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.

32. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Постановка задачи реконструкции текста и реконструкции знаковой системы // Из работ Московского семиотического круга. М., 1997.

33. Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Эсхил. Трагедии. М., 1989.

34. Иванов Н.Б. Творец и его жертва: к онтологии иллюзий // Вестник Санкт-Петербургского университета, 1994. Серия 6. Вып. 4 (№ 27). С. 29— 38.

35. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. 6 Т. Т. 3. М., 1964.

36. Кассирер Э. Сила метафоры. Глава VI из книги: Sprache und Mythe. Leipzig — Berlin, 1925 //Теория метафоры. M., 1990.

37. Леви-Брюлъ Л. Первобытное мышление. М., 1930.

38. Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,1994.

39. Леви-Строс К Неприрученная мысль // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 111-336.

40. Леви-Строс К. Пути развития этнографии // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.,1994.

41. Леви-Строс К. Руссо — отец антропологии // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

42. Леви-Строс К. Тотемизм сегодня // Леви-Строс К Первобытное мышление. М., 1994.

43. Леви-Строс К. Мифологики. 4 т. Т. 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб., 1999.

44. Леви-Строс К. Мифологики. 4 т. Т. 2. От мёда к пеплу. М.; СПб.,2000.

45. Леви-Строс К. Мифологики. 4 т. Т. 3. Происхождение застольных обычаев. М.; СПб., 2000.

46. Jleeu-Cmpoc К. Структурная антропология. М., 2001.

47. Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001.

48. Лоренц К. Агрессия. М., 1994.

49. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.

50. Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур // Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах. Таллин, 1992. Т. 1. С. 102-109.

51. Лотман Ю.М. Альтернативный вариант: бесписьменная культура или культура до культуры? // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996.

52. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996.51 .Лэнг А. Мифология. М., 1901.

53. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 30.

54. Мартине А. Основы общей лингвистики // Новое в лингвистике. М., 1963. Вып. 3.

55. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

56. Монич Ю.В. Амбивалентные функции ритуала в эволюции языковых систем // Вопросы языкознания. 2000. № 6. С. 69—97.

57. Моррис Д. Голая обезьяна. СПб., 2001.

58. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996.

59. Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. Пер. с фр. под общ. ред. Утехина И.В. СПб., 2000.

60. Мюллер М. Сравнительная мифология // Летописи русской литературы и древности. T.V. М., 1963.

61. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.1. М., 1990. С. 231—490.

62. Остин Дж. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып. 17.

63. Платон. Сочинения в 3 т. Т. 2. М., 1970.

64. Пятигорский A.M. О некоторых теоретических предпосылках семиотики // Пятигорский A.M. Избранные труды. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 30—32.

65. Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М.,1995.

66. Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума. 26 февраля — 7 марта 2001 г. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. 453 с.

67. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001.

68. Серлъ Дж. Классификация иллокутивных актов // Зарубежная лингвистика. II. М.: Издательская группа «Прогресс», 1999. С. 229—253.

69. Серлъ Дж. Что такое речевой акт? // Зарубежная лингвистика. II. М.: Издательская группа «Прогресс», 1999. С. 210—228.

70. Смит У. Р. Лекции о религии семитов // Классики мирового религиоведения. М., 1996.

71. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977.

72. Степанов Ю.С. Семиотика. М., 1971.

73. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

74. Токарев С.А. Послесловие // Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1986.

75. Толстой Н.И. Вторичная функция обрядового символа // Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Издательство «Индрик», 1995. С. 167—184.

76. Толстой Н.И. Из «грамматики» славянских обрядов // Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Издательство «Индрик», 1995. С. 63—77.

77. Топорков A.JI. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997.

78. Топоров В.Н. Др.-греч. sem- и др. (знаковое пространство, знак, мотивировка обозначения знака; заметки к теме) // Балканские древности. Балканские чтения. 1. Материалы по итогам симпозиума. М., 1991.

79. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Издательская группа "Прогресс" — "Культура". 1995.

80. Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Из работ Московского семиотического круга. М., 1997. С. 128170.

81. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988

82. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией "мирового дерева" // Из работ Московского семиотического круга. М., 1997. С. 74-127.

83. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 227-284.

84. Трубецкой Н.С. Основы фонологии. М., 1960.

85. Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

86. Тэрнер В. Символы в африканском ритуале // Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 32.

87. Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. Вып.ХУН. М., 1976.

88. Флоренский П.А. Вступительное слово перед защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине». Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая1914 г. // Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (2). М., 1990. С. 824.

89. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. 2 Т. М., 1990.

90. Фонтенроуз Д. Обрядовая теория мифа // Обрядовая теория мифа. СПб.: Издательский дом С.-Петерб. гос. ун-та, 2003. С. 10—131.

91. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических тео-космогоний до возникновения атомистики / Изд. подг. А.В. Лебедев. М.: «Наука», 1989.

92. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.

93. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.,1986.

94. Фуко М. «Что такое автор?»: Выступление на заседании Французского философского общества 22 февраля 1969 г. // Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 7—46.

95. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. Изд. 2-е, исправленное. СПб., 2002.

96. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Сост., пер., вступит, статья, комм, и указатели В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 316—326.

97. Хайдеггер М. Искусство и пространство // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Сост., пер., вступит, ст., комм, и указ. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 312—316.

98. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Два текста о Дильтее. М.: «Гнозис», 1995. С. 137— 183.

99. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Сост., пер., вступит, статья, комм, и указатели В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 16—27.

100. Хъюман С. Обрядовый подход к мифу и мифическому // Обрядовая теория мифа. СПб.: Издательский дом С.-Петерб. гос. ун-та, 2003. С. 177— 197.

101. Якобсон P.O. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против». М., 1975.101 .Якобсон P.O. Язык и бессознательное. М.: «Гнозис», 1996.

102. Allott R. Languages and the origin of semiosis // Origin of semiosis. Berlin; N.Y., 1994. P. 259—267.

103. Austin J. How to do things with words. Cambridge, 1962.

104. Bascom W. The Myth-Ritual Theory // Journal of American Folklore. 1957. Vol. 70. P. 103-114.

105. Bell C. Ritual. Perspectives and Dimensions. NY., Oxford. Oxford University Press. 1997. P. IX.

106. Bell С. Ritual theory, ritual practice. N.Y., Oxford: Oxford University Press. 1992.

107. Cassirer E. Philosophy des symbolischen Formen. Bd.2. В., 1925.

108. Cook А.В. Zeus. Cambridge, 1914-1940.

109. CornfordF.M. From Religion to Philosophy. L., 1913.

110. Cornford F.M. The Origin of Attic Comedy. L., 1914.

111. De Gubernatis A. Zoological Mythologie. London, 1872.

112. Doctrina patpum de incarnatione verbi. Munster, 1907.

113. Downie R.A. James George Frazer. The Portrait of a Scholar. London,1940.

114. Durkheim E. Les formes elementaries de la vie religieuse. P., 1912.

115. Fontenrose J. The Ritual Theory of Myth. Berkley L.A., 1966(Folklore Studies, 18).

116. Gaster Т.Н. Thespis. Ritual Myth and Drama in the Ancient Near East. N.Y., 1950.

117. Geertz C. Religion as a Cultural System // Anthropological Approaches to the Study of Religion. Edinburgh, 1966.

118. Gennep van A. Les rites de passage. P., 1909.

119. Goffman E. On face-work: an analysis of ritual elements in social interaction // The Discourse Reader / Ed. by A. Jaworsky, N. Coupland. London; N.Y.: Routledge, 1999. P. 306—320.

120. GumperzJ. Discourse Strategies. Cambridge: CUP, 1982. P. 172—186.

121. GumperzJ. Communicative competence // Sociolinguistics: A Reader / Ed. by N. Coupland, A. Jaworsky. N.Y.: St. Martin's Press, 1997. P. 39—48.

122. Harrison J.E. Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge,1903.

123. Harrison J.E. Themis. Cambridge, 1912.

124. Harrison J.E. Ancient Art and Ritual. Cambridge, 1913.

125. HookS.H. Myth and Ritual. Oxf., 1933.

126. Hubert H., Mauss M. Essai sur la fonctiondu sacrifice // Mauss M. Oeuvres. Т. 1, P., 1968.

127. Huxley J. Introduction // Philosophical transactions of the Royal Society of London. Ser. B. 1966. Vol. 251.

128. Hyman. S.E. The Ritual View of Myth and the Mythic // Journal of American Folklore. 1955. Vol. 68. P. 464-472.

129. Hyman. S.E. The Tangled Bank: Darwin, Marx, Frazer and Freud as Imaginative Writers. N.Y., 1962.

130. James E.O. Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Archaeological and Documentary Study. L., 1958.

131. Kertzer D.I. Ritual, politics and power. N.Y., 1988. P. 9.

132. KuhnA. Entwicklungstuffen der Mythenbildung. Berlin, 1873.

133. Lang A. Myth, Ritual and Religion. Vol. 1-2, London, 1887.

134. Langer S. К. Philosophy in a new key: A study in the symbolism of reason, rite and art. New York, 1956.

135. Leroi-Gourhan A. Le geste et la parole: Le memoire et le rhytmes. Paris, 1965. T. 2.

136. Levi-Strauss C. Mythologiques. IV. L' Homme nu. P., 1977.

137. Malinowsky B. Myth in Primitive Psychology. L., 1926.

138. Mannhardt W. Wald- und Feldkuelte. Bd.1-2, Berlin, 1875-1877.

139. Murray G. The Rise of the Greek Epic. Oxf., 1907.

140. Murray G. Euripides and His Age. Oxf., 1913.

141. Murray G. The Classical Tradition in Poetry. Cambridge, Mass., 1927.

142. Preuss K.Th. Das Religiose Gehalt der Mythen. Tubingen, 1933.

143. Raglan F.R.S. Myth and Ritual // Journal of American Folklore. 1955. Vol.68. P. 454-461.

144. Raglan F.R.S. The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drama. L.,1936.

145. Raglan F.R.S. The Origin of Religions. L., 1949.

146. Ridgeway W. The Origin of Tragedy with Special Reference to the Greek Tragedians. Cambridge, 1910.1—II.

147. Ross J.R. On declarative sentences // Readings in English transformational grammar. Waltham (Mass.), 1970.

148. Smith W.R. Lectures on the religion of the Semites. L., 1907.

149. The Labyrinth. Ed. by S.H. Hook. L., 1935.

150. Turner V.W. The Drums of Affiction. A Study of Religious Process among the Ndembu of Zambia. Ox., 1968.

151. Turner V.W. Metaphors of Antistructure in Religious Culture // Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion. N. Y. e. a., 1974.

152. Turner V.W. Revelation and Divination in Ndembu Ritual. Ithaca -London, 1975.

153. Vries J. de. Das Marchen, besonders in seinem Verhaltnis zu Helden-sagen und Mythos. Helsinki (Folklore Fellows Communication). 1954.