Онтологический статус "Я": Принцип объективной ошибки в конструировании EGO тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Разинов, Юрий Анатольевич

• Разинов, Юрий Анатольевич
• кандидат философских наук
• 2003

Оглавление диссертации кандидат философских наук Разинов, Юрий Анатольевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМА ОНТОЛОГИЧЕСКОГО СТАТУСА «Я».

1. Онтологическая неоднородность картезианского «я есть».

2. «Я» на сцене самопредставления.

3. Эгологический проект Гуссерля.

4. Экзистенциальная необеспеченность «я есть».

5. Постмодернистский диагноз «субъект умер!».

5.1. «Я» как языковой эпифеномен.

5.2. От «смерти автора» к «смерти субъекта».

5.3. Субъект умер. Да здравствует субъект!.

ГЛАВА 2.

НЕХВАТКА В СУБЪЕКТЕ И ОШИБКА САМОРЕПРЕЗЕНТАЦИИ.

1. Феномены ячества.

1.1. Обыденное я-говорение.

1.2. Ультраячество.

1.3. Гиперсигнификация и самоиндульгирование.

1.4. Парадокс самонастаивания.

2. Ячество как симптом.

2.1. Симптоматическая речь.

2.2. Понятие идеологического симптома.

2.3. Потакание себе посредством идеологии.

3. Непристойный субъект.

3.1. Формула непристойности.

3.2. Непристойное в субъекте.

4. Ошибка саморепрезентации.

4.1. Парадокс саморепрезентации.

4.2. Ошибка субъекта.

ГЛАВА 3. ПРИНЦИП ОБЪЕКТИВНОЙ ОШИБКИ.

1. Понятие объективной ошибки.

1.1. Предварительное определение термина.

1.2. Конститутивная и позитивная роль ошибки.

1.3. Объективная ошибка как универсальный познавательный принцип. Эффект прагмемы.

2. Схематизм объективной ошибки (генезис принципа).

2.1. Р.Декарт. Абстракция фундаментальной структуры обмана.

2.2. Б.Паскаль. Вера как объективный самообман.

2.3. И.Кант. «Софистика чистого разума».

3. Ошибка как эффект превращенного действия.

3.1. Инверсия и фетишистская иллюзия.

3.2. Парадокс описания «извне» и «изнутри» системы.

4. Семиотический коллапс и принцип объективной ошибки.

ГЛАВА 4.

КОНСТРУКЦИЯ И РЕКОНСТРУКЦИЯ «СОБСТВЕННОГО Я».

1. Другой и социальное конструирование «собственного Я».

1.1. Конститутивная роль Другого.

1.2. Мистификация и ложный перфоманс.

2. Практическая деконструкция «собственного Я».

2.1. Мотив деконструкции.

2.2. Социальное измерение Dasein.

2.3. Номадическое измерение Dasein.

3. Als ob как принцип социальной реконструкции «собственного Я»

3.1. Реконструкция «собственного Я» в ситуации «без Другого».

3.2. Принцип реконструкции «по ту сторону Другого».

3.3. Правило авгура.

3.4. Als ob и трансгрессия под маской.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Онтологический статус "Я": Принцип объективной ошибки в конструировании EGO»

Ученый: Скоро я уже совсем перестану понимать, где я и кто я.

Учитель: Этого и мы все не знаем, как только перестаем себя обманывать.

М.Хайдеггер

1. Актуальность темы исследования

1.1. Ситуация постмодернистской деконструкции

Сумерки Просвещения сгустились, и философия вновь, словно бы отброшенная к своим истокам, учится ходить, учиться мыслить, теряя растворяющиеся в сумерках предметы и упуская готовые обратиться в призраков понятия. И дело не в том, что в арсенале европейской учености не хватает оптических средств для выведения на свет реальности и ее последующего проявления путем всевозможных интерпретаций. В эпоху великих сумерек философия нуждается в другом - в приборах ночного видения, позволяющих не терять ориентиры в децентрированном пространстве современной культуры, где уже не возможна однозначность, где «верх» и «низ» меняются местами, а любая иерархия ценностей, структура смысла, система понятий или констелляция значений легко опрокидывается в калейдоскопическом повороте мысли. В условиях гибели «трансцендентального означаемого» (Ж.Деррида) философии необходима оптика, которая позволила бы запечатлеть иной тип порядка - без опоры на трансцендентальное основание.

Сегодня считается общим местом утверждение, что закат идеологии Просвещения связан с утратой важнейших смысловых доминант, конституировавших духовные основания европейской культуры и питавших почву европейской метафизики. Провозвестницей наступления сумерек Просвещения явилась ницшеанская весть о смерти Бога. Шествуя впереди времени, она вызвала цепную реакцию радикальных, ломающих стереотипы констатаций: смерть автора (Р.Барт), смерть человека (М.Фуко), конец истории

Ф.Фукуяма), закат Европы (О.Шпенглер), конец социального (Ж.Бодрийяр), смерть души (Ю. Кристева), конец европейской схоластики (школы, как образовательного института - П.Слотердайк) - множество других окрытий-оповещений, способных вызвать настоящий обвал на «рынке» ценностей и жизненных смыслов, на фоне которых еще предстоит жить1.

Тематический коллапс традиционных проблем философии, собрал у ее «смертного ложа» консилиум авторов, затеявших «душеспасительный» разговор о ее грядущем конце. Между тем «умирающая» явно не торопится с кончиной, коль скоро само обсуждение этой темы имеет эффект реанимирующей инъекции. Нерешенность вопроса о том, чем заниматься в ожидании смерти философии, «вынужденно и мучительно», как отмечает П.Слотердайк, затягивает ее конец. Более того, перед лицом этой смерти философия хочет «быть честной и открыть тайну», состоящую в том, что «все великие темы были сплошь уловками и полуправдой. Прекрасные, но тщетные мысли: Бог, Универсум, Теория, Практика, Субъект, Объект, Тело, Дух, Смысл, Ничто - всего этого не существует. Все лишь словечки для юнцов, профанов, клерикалов да социологов»2.

В связи с нерешенностью обозначенного вопроса отложим в сторону метафоры конца с целью артикуляции других, более эвристических, на наш взгляд, метафор - метафор отсутствия. Воспользуемся для этого образом «черной дыры», с помощью которого Ф.Гваттари описал ситуацию семиотического провала, когда смысла нет, но есть я, переживающий смысловую ка

1 См: Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс; Универс, 1994. - С.384-391; Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального. - Екатеринбург: Уральский университет, 2000; Бодрийяр Ж. В тени тысячелетия, или приостановка года 2000. -http.//anthropology.ru/ru/texts/baudrilI/shmill.html; Кристева Ю. Душа и образ // Ин-тенциональность и контекстуальность. - Томск: Водолей, 1998; Слотердайк. П. Критика цинического разума. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2001; Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. СПб.: Acad, 1994; Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. - 1990, №3. - С. 134-148; Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. - Т.1. - М.: Мысль, 1993. и др.

2 Слотердайк. П. Указ. соч. - С.9. тастрофу и артикулированный ею самой3. Значение данной метафоры актуально в виду того, что утратившая веру в незыблемость оснований западная философия приобретает вкус к противоположному - к радикальному демонтажу смыслообразующих понятий. Усилиями деконструктивистской критики (художественной, литературной, философской, социологической) когда-то цельное (так казалось!) семиотическое пространство просвещенческой культуры рвется на дыры: в нем неожиданно для нее самой обнаруживаются «незаконные образования», призраки - «иррациональные объекты», типа идеологии, власти, тела, сексуальности, дискурса, пола, истории, массы, которые ведут себя подобно астрономическим черным дырам: поглощая свет разума и обнаруживая свое присутствие по возмущениям и функциональным расстройствам в сконструированной этим разумом научной картине мира.

Эффектом постмодернистского критического усилия, направленного преимущественно на такие объекты, как язык, дискурс, знание, стало ослабление важнейших для классического сознания оппозиций понятия и предмета, означающего и означаемого, смысла и выражения, мысли и бытия, субъекта и объекта, установление транзитивных отношений между «бывшими» противоположностями, а так же условность, каузальность и даже фиктивность их тождеств. Однако при всей значимости «отрезвляющих» эффектов тотальная деконструкция открывает перед субъектом тревожную перспективу существования в условиях радикальной смысловой нехватки. «Семиотический коллапс», «черная дыра семиотического обвала» - в этих метафорах несчастной любви Свана (Ф.Гваттари) угадываются не столько черты личной драмы, сколько характерные признаки той глобальной ситуации, в которой находится современная культура.

1.2. Проблема семиотического «выживания»

Кризис просвещенческой веры в достижимость истины, понятой как тождество между предметом и его понятием, понятием и его выражением в языке, л

См.: Гваттари Ф. Машинное бессознательное. Любовь Свана как семиотический коллапс // Логос. - № 2, 1999. - С. 13-25. фундаментальное расщепление означающего и означаемого, опустошение знака, утрата им функции отсыла к «реальному» предмету, превращение означающего в симулякр, в мертвую бессмысленную букву - все это позволяет говорить о наличии особой семиотической ситуации, в которой находится человек постпросвещенной Европы. Ее особенность мы усматриваем в том, что субъект, как правило, знает (догадывается), что не владеет значением, истиной, смыслом, предметом, знаком, но при этом действует так, как если бы ими владел. По сути можно говорить о новой культурно-исторической модификации несчастного сознания, которое характеризуется тем, что на фоне изнуряющих несоответствий в системе значений человек, как представитель высоко институционально организованного сообщества, должен уметь «правильно» дешифровать знаки, интерпретировать послания других, отвечать на их коллективную интерпелляцию, согласовывать свои действия с действиями других, играть по заведенным правилам и принимать социально ответственные решения. При этом функция означивания колеблется между модусами так будто» и «так есть». Привязка к означающему пресловутого «как бы», становится символом нашего времени, с одной стороны, позволяя значению гулять на длинном поводке, а с другой, сообщая кардинальную двусмысленность тому, что именуется «реальностью» или «истиной».

Если согласиться с постмодернистским тезисом о том, что между означающим и означаемым существует фундаментальный разрыв, то возникает законный вопрос: как жить внутри этого разрыва? Что делать с такого рода знанием и можно ли с ним примириться? Как пишет П.Слотердайк, «в нашем мышлении больше не осталось ни проблеска от былого взлета понятий и от экстаза понимания. Мы просвещены, мы пребываем в апатии. О любви к мудрости уже нет речи. Больше нет знания, любителем {philos) которого можно быть. То, что мы знаем, мы не можем любить, но напротив, задаемся вопросом: как нам удается жить, вынося это знание и не превращаясь в каменный столп?»4.

Вопрос не праздный, ибо утрата «опорных означающих», способных прочно удерживать означаемое, наделяя его значением (означающих то, а не другое), подрывает идентичность субъекта и мира, порождая отчуждение и конфликт с миром. Личность, утратившая идентичность, «не чувствует себя в мире как "дома"»5. Как свидетельствует Л.Г.Ионин, «в таких обстоятельствах мир для человека и человек для самого себя перестают быть прозрачными, понятными, знакомыми. <. .> Утрата идентификации проявляется как потеря способности вести себя так, чтобы реакции внешнего мира соответствовали твоим намерениям и ожиданиям. Человек видит, что мир перестает реагировать на его действия адекватным образом. <.> Такое состояние порождает чувство неуверенности, психо-соматические синдромы, острые депрессии и психозы»6. Однако такое положение дел, считает автор, «не длится долго, немедленно начинается поиск новых культурных моделей, идеологических схем, призванных восстановить мир пусть как иное, чем раньше, но равным образом упорядоченное целое»7.

Одним из механизмов восстановления идентичности, по мнению Л.Г.Ионина, является социальная инсценировка. Ее роль состоит в том, что она позволяет сохранять социальные институты в условиях всеобщего кризиса системы значений, отсутствия преемственности, массовой деидентификации и «тотального культурного коллапса». Роль социальной инсценировки особо значима на первом этапе, когда субъект идентифицируется с внешними и чуждыми ему культурными формами (;игровая идентификация). Однако со временем субъект преодолевает чуждость этих форм путем их рационализации и присвоения. Наконец, «с выработкой морально-эмоционального настроя, соот

4 П.Слотердайк. Указ. соч.- С.9.

5 Laing R.O. The Divided Self. An Existential Study in Sanity and Madness. - London: Penguin Books, 1990 (I960).-P.17.

6 Ионин Л.Г. Идентификация и инсценировка // Социс. - 1995, №4. - С.З.

7 Там же. ветствующего культурной форме, с которой человек себя идентифицировал, процесс инсценирования по сути завершается. Дальше это уже не инсценировка. Не поиск себя и своего мира, а настоящая жизнь в ее объективной реальности и необходимости» (курсив мой - Ю.Разинов)8. Это значит что, всякое «как бы» в конечном счете рано или поздно должно превратиться в «так есть».

Последнее имеет для нас особое значение. Разделяя с Л.Г.Иониным исходную установку, связанную с признанием позитивной роли социальных инсценировок в качестве средства восстановления утраченной идентичности, мы тем не менее не можем согласиться с его выводом. Несмотря на достаточную по социологическим меркам обоснованность, тезис о том, что «поиск себя и своего мира» заканчивается, а стратегия социальной инсценировки уступает место объективной реальности, не выдерживает критики. Во-первых, потому, что упрощает само понятие «объективной реальности» применительно к социальной жизни. Во-вторых, потому, что игнорирует важнейший с философской точки зрения опыт радикальной утраты. Несмотря на множество социальных фактов, подтверждающих ослабление роли инсценировок в зависимости от обретения новой идентичности (опыт идеологического перекрашивания советской политической элиты это хорошо подтверждает), ни один из них не может отменить сознание непреодолимой трещины, фактор утраты трансцендентального основания и возникающее в связи с этим чувство абсурда. Вопрос же о статусе вновь приобретенной идентичности, найденных тождеств и восстановленной целостности по-прежнему остается для социологии тайной. Иначе говоря, проблема заключается в том, как пережившему «тотальный культурный коллапс» (выражение Л.Г.Ионина) субъекту идентифицироваться с новыми культурными матрицами, не закрывая глаз на уже имеющийся опыт их деконструкции и радикальной смысловой нехватки? В этой связи актуальным представляется лишь тот подход, который бы учитывал этот опыт. о

Ионин Л.Г. Указ. соч. - С.8.

Но для этого вновь необходимо артикулировать казалось бы списанную в архив идею абсурда. Не в виде концепции нонконформистского бунтующего героизма, актуального во времена А.Камю, а в виде более чувствительной к нюансам и переходам философии трагикомического конформизма, готовой не только бросить камень в ответ на порывы «прекрасной души», но и сыпать крупицы соли на «раны» несчастного сознания. Она способна выделить такие черты абсурда, которые не были замечены экзистенциалистской философией абсурда. Так классический абсурдный герой не был озабочен решением столь рутинной и повседневной задачи, как штопка рвущегося полотна символического универсума: сознание, что «в мире нет знамений!» (Ж.-П.Сартр)9 поглощало его без остатка, предавая стихии эпатажа, бунта, преступления (А.Камю). Современный же абсурдный персонаж, напротив, находит в латании дыр странное удовольствие, подобное тому, которое в романе М.Турнье испытывал Пятница, выкапывая и закапывая ямы10. К тому же новый герой обходится без свойственных модерну шумных и патетических манифестаций, свидетельствующих о сильной логоцентрической зависимости от уже утраченного трансцендентального основания. Справедливо замечено: «Современный абсурдный герой лишен всякого ареола героизма, отсутствие песни песней не вызывает в нем никакого желания бунта, никакого невроза. Наоборот, данная ситуация расценивается как источник бесконечной интриги, приветствуется и принимается как исходное условие игры. <.> Современный абсурдный персонаж больше не романтик, он циник, обладающий трезвым критическим умом, человек без иллюзий, его героизм - в полном отвержении любой героической позы. Правда все это не означает, что он меньше переживает жизнь. В конце концов еще не известно, что придает существованию большую интенсивность - жизнь с "опорными означающими" или абсолютная беспоч

9 Имеется в виду одно из ключевых положения Ж.-П.Сартра. См.: Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989. - С.319-344.

10 Турнье М. Пятница или тихоокеанский лимб. Роман. - СПб.: Амфора, 1999. венность, странная игра, в которой невозможна никакая трансцендентальная остановка»11.

Однако пресловутый вопрос «выживания» (как и вопрос о «жизни философии после смерти») все же требует остановки, если не трансцендентальной, то какой-то другой. Он слишком явно присутствует в атмосфере нашего времени, чтобы двигаясь только в одном направлении - деконструкции смысла, отказаться от возможности позитивных решений. Фиксация на одном критическом усилии при отсутствии позитивных стратегий - нередкий упрек, звучащий в адрес представителей философии деконструкции12. Между тем потребность в позитивном приложении этого усилия, как мы думаем, определяет интеллектуальное настроение современной Европы, ищущей выход из ситуации смысловой расщепленности, когда «все про все знают», но тем не менее «делают это» (П.Слотердайк), когда все происходящее переживается в модусе как бы, когда люди знают «как лучше», но делают «как всегда»: как если бы не было трещины, проблемы, «мальчика», как если бы, сознавая свое бессилие перед существующими антагонизмами, человек не оставлял бы надежды на их окончательное устранение в некоем неопределенном будущем. Актуальность этого вопроса мы видим в том, что означенная этим «как если бы» жизнь в условном наклонении ждет своего осмысления, требует выдвижения позитивного принципа, который позволил бы вы(пере)нести (metaphora) ситуацию «семиотического обвала», коль скоро устранить само отчуждение (означающего и означаемого), преодолеть разрывы в символическом универсуме и восстановить его целостность путем поиска новых рациональных оснований уже не возможно, а сама эта затея воспринимается как признак глупости, наивности, лицемерия, лжи или отставшего от времени авантюризма. В обозначенной выше

11 Лехциер В. Эпоха, схваченная в букве, или жизнь философии после ее смерти // Конев В.А., Лехциер В.Л. Знак: Игра и сущность: Самарские семинары. - Самара: Самарский университет, 2002. -С.88-89.

12 См., к примеру оценку творчества Фуко в: Автономова Н.С. Мишель Фуко и его книга «Слова и вещи» // Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. -СПб.: Acad, 1994. - С.7-27. постмодернистской ситуации модус «как бы» сохраняет свою власть над означающими, как бы сознание не пыталось преодолеть их условность.

1.3. Трещина в констелляции значений «собственного Я»

На фоне описанной выше культурно-исторической ситуации особую актуальность приобретает проблема реконструкции «собственного Я». Связано это с тем, что оказавшийся в эпицентре «семиотического обвала» субъект испытывает криз значения самого себя. Это выражается в том, что все большее число человеческих Я находится «не в ладу с собой», испытывает «потерю себя» и ищет «ключи к себе». Стремительное развитие института психиатрии в XX в. подтверждает тенденцию к отслоению того, что смутно опознается как «подлинное-во-мне» (А.Секацкий, Д.Орлов), от социально сконструированного «образа Я» {Imago), порождая противоречие и конфликт в системе значений. Деидентификация и утрата привычного образа мира образуют трещину в субъекте, что обычно описывается как кризис эгоидентичности, признаком которого является чувство того, что меня нет, а на моем «царском» месте правит другой. Иначе говоря, одним из эффектов этой утраты является то, что означающее «я» перестает значить собственного) меня, а приписываемые ему значения по принципу «я - это.» становятся все более фиктивными операторами социальной коммуникации, функционируя в статусе снмулякров. В итоге, как замечает Ж.Деррида, «я все время говорю о себе, не говоря обо мне. Поэтому мы не можем сосчитать приглашенных, разговаривающих или теснящихся за столом. Двенадцать их или тринадцать, больше или меньше этого? Каждый может раздваиваться до бесконечности»13.

Так или иначе, но заявленная в постмодернизме тема смерти субъекта требует соотнести событие этой «смерти» с явлениями «собственного Я». Ибо, с одной стороны, деконструированное философской критикой ego в значении метафизического субъекта исчезло, а, с другой, Я странным образом «воскресает» в самой ситуации «семиотического коллапса» как тот, кто спрашивает о се

13 Деррида Ж. Эссе об имени. - СПб.: Алетейя, 1998. - С.70. бе и ищет для себя знаки присутствия, как тот, кто возникает в месте образовавшейся дыры вместо проглядывающего из нее Ничто. Иначе говоря, критическая философия, осуществившая радикальную деструкцию понятия субъекта на основе выявления механизмов его конструирования в языке, во властных и дискурсивных практиках, оставила открытой проблему его последующей реконструкции. «.А потому актуальной для нас, - считает Н.С.Автономова, -оказывается именно эта задача "конструкции", а не "деконструкции" субъекта»14. Решение же этой проблемы в новой культурно-исторической ситуации уже нельзя однозначно связать с переопределением (перестройкой) в констелляции значений «собственного Яу> на основе перераспределения системы ценностей и жизненных смыслов, как это обычно представляют авторы многочисленной литературы по психологии и социологии личности. По нашему убеждению, само это перераспределение должно быть связано с опытом деконструкции, с опытом радикального раззначивания системы значений, в том числе и такой, как «собственное Я». А это требует выдвижения какого-то принципа. Проблема, таким образом, заключается в том, чтобы найти и описать принцип возможной реконструкции системы значений «собственного Я» в условиях радикальной смысловой нехватки и деконструкции жизненно важных понятий и смыслов. Для этого необходимо выявить онтологический статус самого этого Я, причем делать это следует в контексте означенной выше проблемы «семиотического коллапса», т.е. на пути определения субъекта в качестве реальности, конституированной значением.

2. Конкретизация проблемы

2.1. «Пропажа субъекта»

То, что на повседневном уровне переживается как распад эгоидентично-сти, «потеря себя», «утрата собственного Яу> на уровне философской рефлексии инициирует диагностику так называемой смерти субъекта, его «пропажи» в качестве первейшей очевидности, центра и основания смысловых свя

14 Автономова Н.С. Фрейд в Европе и в России: парадоксы «второго пришествия» // Вопросы философии. - 2000, № 10. - С. 17. зей. Если классическая метафизика, будучи «метафизикой тождеств» (Ж.Делез) или «метафизикой субстанций» (М.Фуко), конструировала эго-идентичность, исходя из предпосылки субстанциального тождества субъекта, а эмпирическое Я рассматривала как объект (точку) приложения рациональных процедур, то постмодернистская деконструкция устраняет субъекта в качестве интеллигибельного условия самой возможности привилегированного доступа к своим собственным состояниям. «Никогда "я" не было субъектом опыта», считает М.Бланшо15. Скорее, говорит М.Фуко, «мы должны вообразить не синтезирующего-синтезируемого субъекта, а непреодолимую трещину»16.

В ходе деконструкции на созданном классической метафизикой «царском месте», где ранее «восседал» самодостаточный, самодостоверный и самотождественный субъект, экзистенциальная и постмодернистская критика выявила «самозванца». Им оказался «треснувший» (М.Фуко, Ж.Делез), «разделенный» (Р.Лейнг), «перехваченный» (Ж.Бодрийяр), машинообразный (Ф.Гваттари) субъект, нечто такое, что является продуктом работы внеличностных структур письма (Ж.Деррида), дискурса (Р.Барт), бессознательного (З.Фрейд), власти (М.Хайдеггер, М.Фуко), экономики желания (Ж.Лакан, Ж.Бодрийяр) и идеологического перехвата (С.Жижек). Экзистенциальная философия, психоанализ, философия языка, семиотика, структурализм, критика идеологи и философия деконструкции столь /зшзначили и проблематизировали понятие субъекта, что последний вновь, как когда-то у Вл.Соловьева, рискует остаться «самозванцем без философского паспорта»17. Ибо выясняется, что по месту его жительства незаконно прописаны то тонущий в анонимности безличного Man хайдеггеровский человек людей, то мидовский обобщенный другой, то поглощенный экономикой желания жижеко-лакановский идеологический пер

15 Бланшо М. Опыт-предел // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. - СПб.: Мифрил, 1994. - С.75

16 Фуко М. Theatrum philosophicum // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. - С.454.

17 См.: Соловьев B.C. - Соч.: В 2 т. - Т.1. -М.: Мысль, 1988. - С.181. сонаж. Ego, о котором в силу определенных причин принято говорить «мое», и к которому еще привычно обращаются в авторской речи или манере письма, оказалось перехваченным и основательно затертым в структурах бессознательного, языка, письма, идеологии, власти — чем-то таким, что само оказалось лишь эффектом функционирования этих структур.

Однако деструкция понятия субъекта, как основного понятия культуры Просвещения, вступает в противоречие с утвердившимися в рамках этой культуры формами жизни, которые по-прежнему требуют субъекта. Это требование связано с тем, что правовая, моральная, политическая и экономическая культура западной цивилизации так или иначе основана на концепции центрированного и субстанциально обеспеченного ego, обладающего устойчивой идентичностью и потому способного удовлетворительно отвечать на интерпелляцию со стороны Другого18 и таким образом занять подобающее место в его символических раскладах. Современное высоко-институциональное сообщество, говоря словами Ж.Деррида, требует «субъекта предсказуемого, вычисляемого, потенциально обвиняемого» и ответственного перед его законом и моральной оценкой19. Поэтому, предоставляя субъекту различные социальные свободы, это общество по-прежнему удерживает его в своих цепких объятиях. В этой связи проблему «треснувшего» субъекта можно было бы определить следующим образом: желая ускользнуть (осуществить трансгрессию) за пределы жестких детерминирующих структур (психики, языка, социума), человек в то же время в той или иной мере подчинен машинной работе этих структур (этого требуют его социальная практика, габитус, язык, письмо и т.п.). Вслед за М.Фуко можно сказать, что индивид современного институционально организованного сообщества является обитателем дисциплинарной клетки, в которую он помещен властью этого сообщества, стены которой он сам же

18 Здесь и далее термин «другой» будет использоваться нами преимущественно в мидовско-лакановском смысле «обобщенного другого» или «Другого» с большой буквы, т.е. как термин для обозначения системы символической интерактивности субъекта.

1 Деррида Ж. Указ. соч. - С.51. укрепляет, оберегает и охраняет своим резонирующим отношением с ней20. То есть субъект знает (догадывается), что он в известной мере является узником этой клетки, но соглашается в ней жить. Фигурально выражаясь, социальный индивид является резонирующим призонером (англ. prisoner — заключенный), заложником признания социальной роли и добровольного «рабства идентичности» (П.Клоссовски). В таком дисциплинарно устроенном мировоззрении даже собственная свобода воспринимается как социально организованный и «канализированный» феномен21.

Между тем, существует и иное - номадическое измерение свободы, которое в рамках дисциплинарно организованного сообщества обречено на маргинальный статус. В статусе маргинального, опыт номадической свободы раскалывает субъекта: испытывая «потребность в номадизме» (Ж.Делез, Ф.Гваттари), он не может (не хочет) всецело подчиниться требованию институционального сообщества, а потому, признавая его, оказывается расколотым. Применительно к теме нашего исследования это выражается в том, что расщепленный субъект испытывает мучительное несоответствие выданного ему другими «символического мандата» на «собственное Я» (Ж.Лакан) и того, что интуитивно и неопределенно схватывается как я сам в смысле подлинного Я. Иначе говоря, проблема современного человека состоит в том, что в значительной мере «устав» от идентичности, он не может от нее отказаться. Вопрос «кто я?» сигнифицирует эту «усталость» и, соответственно, трещину в субъекте22. Ведь это проблема, если я, обязанный говорить о себе, не могу сказать обо мне.

20 См.: Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. - М.: Аё та^тет,

1999.

01

См.: Захарова Е.В. Взаимоопределяемость свободы и социального: Автореф. дис. . канд. филос. наук. - Самара, 2002.

22 Заметим, что Э.Гуссерль считал усталость «величайшей опасностью для Европы». - Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. - 1986, №3. - С.115.

2.2. Парадокс саморепрезентации

Испытывая нехватку означающих себя, субъект не может адекватно осуществить саморепрезентацию, следствием чего становится серия расслаивающих его Л парадоксов: «мне кажется, что меня нет», «скажи мне, чего я хочу», «слава богу, я не хочу этого!», «неужели это я!», «как хорошо, что я не такой!». Инициированный подобными парадоксами, вопрос «кто я?» сигнифицирует нехватку в субъекте. Как сообщает Б.Вальденфельс, «субъект, который, казалось, лежит в основании всего, что есть, и который рассматривается как область и носитель разума, страдает в условиях лишения самого себя которое не компенсируется никаким рефлексивным возвращением к самому себе»23. Вопрос «кто я?» говорит о проблеме саморепрезентации, наличие которой можно объяснить значимостью двух «запросов», расщепляющих субъекта на две части. С одной стороны, это зов зачеркнутого бытия (М.Хайдеггер)24, обращающий меня к подлинному-во-мне, инициирующий но-мадический танец, смену амплуа, игру знаков, и т.п., а с другой, это голос здравого смысла, предъявляющий требование дисциплинарной культуры, напоминающий «ты - то, а не это», «ты здесь, а не там», «у тебя есть прописка, социальный статус, профессия, жена, дети» и т.п. или, наоборот, «нет ни того, ни другого, и поэтому ты.». Современному человеку все труднее ответить на вопрос «кто я?», ибо он обладает здравым смыслом, но истерически реагирует на невозможность знаковой саморепрезентации. Отсюда разрыв: Мне кажется, что меня нет! - Кому кажется?25. Разрыв, послуживший экзистенциальной предпосылкой психоаналитического бума на Западе, в контексте которого сам вопрос «кто я такой?» приобретает статус истерического.

23 Вальденфельс Б. Мотив чужого. - Минск: Пропилей, 1999. - С.124.

24 О значении понятия «зачеркнутое бытие» у М.Хайдеггера см.: Деррида Ж. О грамматологии. - М.: Аё шагдтеш, 2000; Подорога В. Выражение и смысл. - М.: Ас1 Магетет. 1995.

25

Парадокс самореперезентации, описанный И.С.Коном. См.: Кон И.С. Открытие «Я». - М.: Политиздат, 1978. - С.6.

2.3. Проблема саморепрезентации как экзистенциальная проблема

Вместе с тем это вопрос онтологический, по крайней мере, если «истерическое» использовать как л^етапсихологический термин для описания особой - экзистенциальной расщепленности субъекта, связанной с невозможностью его знаковой самореперезентации. К такому пониманию тяготел Ж.Лакан, который связывал травматический опыт субъекта с так называемой нехваткой в означаемом, следствием которой является разорванность того символического измерения, в котором происходит генезис субъекта. Нехватка в означаемом является причиной нехватки в самом субъекте, конституируя субъективное как таковое (разрывы в символическом измерении буквально создают субъекта). Имея в виду эту конститутивную роль нехватки, можно утверждать, что нехватка в означаемом (как и самих означающих) есть не что иное, как явление онтологической нехватки, (в классических терминах - небытия), т.е. имеет онтологический, а не только семиотический статус, ибо по одному из имеющихся определений человек есть говорящее бытие26.

Однако вопрос о том, в каком смысле нехватка в означаемом является конститутивной для субъекта в целом остается непроясненным. Более того, тезис об онтологической необеспеченности Я (как более общий) едва просматривается на горизонте обширной научной и философской литературы, посвященной разработке концепций «личностного роста», ориентированной на выработку формул социального успеха, и в той или иной форме реализующей властные стратегии (М.Фуко) и, как следствие, концепцию центрированного и дисциплинарно устроенного субъекта, способного по отношению к себе выступать объектом приложения рациональных процедур и директивных смысловых инвестиций. Для такого рода литературы описанная выше ситуация радикальной смысловой нехватки и соответственно «пропажи» субъекта является ни чем иным, как постмодернистским преувеличением. Популярен

-у/1

М.Хайдеггер говорит: «Сущность человека покоится в языке». - Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и Бытие: статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - С.259.

Карнеги, а не Лакан. Общий же тезис, на котором строится нечувствительная к деконструктивистским выводам литература, может быть сформулирован следующим образом: если в личности развита некая инстанция (независимо от того, как она понимается), свободно перестраивающая и стабилизирующая ее внутренний мир - этакий инкорпорированный в систему «собственного Я» гносеологический робот - то никакая смысловая утрата не является фатально непреодолимой для индивида, ибо последний, обладая устойчивым смыслоб-разующим центром, способен на рекогносцировку значений. На предположении такого центра, в частности, строится концепция сильного и стабильного ego, принятая в рамках ортодоксального течения в психоанализе (Э.Фром, К.Хорни, Э.Эриксон), получившая широкое распространение в Америке и по сей день служащая теоретической основой для лечения неврозов и оказания психологической помощи лицам, страдающим расстройством системы «собственного Я». Основным теоретическим постулатом этого направления является предположение некой внутренней субстанциальной структуры, образующей центр психической жизни индивида, центр организации личности, обеспечивающей ее целостность и устойчивость и позволяющей в итоге быть «хозяином самого себя». Концепция центрированного по отношению к себе субъекта находит свое продолжение и в ряде позитивистски ориентированных философских теорий личности. Так, к примеру, А.Г.Спиркин находил возможным такое определение: «Я можно мыслить как некую особую субстанцию, которая, являясь сосредоточием всех душевных сил, сама стоит особняком от каких-либо познавательных и эмоционально-волевых процессов, как этакий маленький да "удаленький" субъект или управитель в структуре личности»27.

Этот «управитель» есть не что иное, как субъект в субъекте - классический субъект метафизики, получивший «виды на жительство» во внутренних инфраструктурах личности, где ему «предписано» осуществлять постоянную ревизию и дисциплинарный контроль - настоящий рецидив просвещенческого

27 Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. М.: Политиздат, 1972. - С.131-132. самосозншия. Вопрос, однако, состоит в том, является ли этот стабилизирующий центр собственным началом личности? Возрастающая аморфность и ригидность конструкции «собственного Я», и, как следствие, усиливающаяся социальная и психологическая зависимость индивида от всевозможных экспертов, ответственных за поддержание эгологического «здоровья», говорит об обратном, свидетельствует в пользу того, что теория центрированного и субстанциально обеспеченного ego является мифом Просвещения. При этом следует отметить такой парадокс: чем острее проявляются симптомы кризиса идентичности, который приобретает черты «фронтального кризиса»28, тем громче звучат голоса экспертов, предлагающих готовые рецепты по реконструкции распадающейся системы «собственного Я» в соответствии с социально легитимированными моделями личности. В хоре этих голосов мысль об утрате самого основания для такой реконструкции едва различима.

2.4. Необходимость симптоматики я-говорящего субъекта

Возникает вопрос: не является ли попытка учреждения на месте деконст-руированного и «пропавшего» субъекта некой семантической твердыни признаком той экзистенциальной необеспеченности (нехватки), на которую я-говорящий субъект принципиально обречен? Является ли тезис классической философии «я есть» столь уж очевидным, и не оказывается ли явное перепроизводство знаков собственного присутствия, инициированное современной производящей культурой, симптомом утраченного значения этого «я есть»29? Проще говоря, не порождает ли гиперсигнификация инфляцию значения? Существо этих вопросов переводит проблему онтологического статуса Я в русло симптоматики я-говорящего субъекта, наводит на мысль о связи бытийного статуса субъекта с его символической активностью, с его способно

28 См.: Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии, - 1994, № 10. -С.112-123.

2 Современная цивилизация требует от человека высокой степени артикулированное™. Для того, что быть замеченным и признанным в условиях гиперкоммуникации, человек должен активно производить знаки своего присутствия. стью к знаковой саморепрезентации - с неудачами и воображаемым успехом на этом пути.

В подобном ракурсе проблема онтологического статуса Я специально не рассматривалась ни в зарубежной, ни в отечественной литературе, хотя некоторые из названных вопросов уже затрагивались, и даже даны предварительные ответы. Так, например, Хайдеггер, анализируя феномен «беглого Я-говорения» и ставя вопрос о том, «чем это "беглое" Я-говорение мотивировано?», замечал, что «человеко-самость всего громче и чаще говорит "Я-Я", ибо по сути она не есть собственно она сама и уклоняется от собственной способности быть»30. Причиной же этого уклонения является так называемое падение или бегство в люди. Позднее Ж.Лакан спрашивая, «почему происходит тем большее отчуждение субъекта, чем сильнее он утверждается в качестве собственного Я»31, давал примерно тот же ответ. По Лакану, самоутверждаясь, субъект утверждается прежде всего в глазах Другого, в символическом мире Другого (понятие коррелирующее с хайдеггеровским Man), т.е. отвечая на его, а не собственный запрос, в силу чего необратимо отчуждается от самого себя.

В этой связи нами выдвигается следующая гипотеза: не являются ли избыточная сигнификация, эго-манифестация и гиперобъективация собственного присутствия в мире косвенным указанием на наличие в субъекте трещины (нехватки)? Не являет ли субъект свое отсутствие в качестве собственно (го) себя именно тогда, когда подчеркнутым образом акцентирует свое присутствие, когда последнее - лишь видимость, созданная игрой означающих? Не является ли знаковая гиперактивность л-говорящего субъекта симптомом радикальной смысловой нехватки в системе значений, ее эффектом? Иначе говоря, не является ли избыточное и самоуверенное позиционирование «собственного Я» посредством существующих в культуре означающих симптомом пустоты самого означаемого? Проще говоря, не является ли ячество способом сокрылл

Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad marginem, 1997. - С.322.

Л 1

Лакан Ж. Семинары. Книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). М.: Гнозис; Логос, 1998. - С.70. тия того фундаментального обстоятельства, что субъекта в определенном смысле нет? Положительный ответ на этот вопрос в целом отвечает стратегии деконструкции субстанциально обеспеченного ego, но сам по себе не решает сформулированной выше проблемы семиотического выживания. В этой связи заметим, что опыт деконструкции является для нас лишь общей предпосылкой, начальным условием поиска способов социального реконструирования «собственного Я» в модусе «как если бы».

С учетом сказанного выше, тема диссертационного исследования может быть конкретизирована следующим образом. Главная задача заключается в том, чтобы на основе опыта деконструкции сформулировать стратегию самоотношен] 1Я человека, находящегося в режиме радикальной смысловой нехватки. При этом необходимо ответить на вопрос о том, как субъект, отвечающий на требования дисциплинарно форматированного сообщества, способен удерживать тождество своего социального Я и при этом отвечать потребности бытия-собой? Иначе говоря, как современному человеку соединить в себе опыт противоположного: опыт трансгрессивного ускользания за пределы социо-культурных матриц и опыт универсального социального конформизма, без которого невозможна совместная жизнь людей. Каков характер этого соединения и возможна ли в отношении него сознательно избранная стратегия? Возможен ли принцип соединения номадической игры и ритуального подчинения без претензии на снятие противоречия между ними?

3. Степень разработанности проблемы

Первое, с чем сталкивается исследователь проблемы Я (как бы она не формулировалась) - это изобилие специальной литературы (главным образом социологической и психологической), оперирующей понятиями «ego», «самость», «собственное Я», «Я-концепция». Один только международный справочник «Psychological Abstracts» ежегодно регистрирует свыше пяти тысяч научных публикаций под рубриками «Self», «Self-Concept» . Этому изобилию

32 Майерс Д. Социальная психология. - СПб.: ЗАО «Изд-во Питер», 1999. - С.73. соответствует стремительное развитие «рынка» теорий, что приводит к тому, что одна только их систематизация уже является научной проблемой33. Однако, как справедливо замечено, изобилие на этом рынке не означает его богатства, ибо концептуальное многообразие обусловлено главным образом преобладанием эмпирического подхода и невысоким уровнем теоретической рефлексии34.

Другая трудность связана с тем, что сама категория Я, функционирует в научном и философском дискурсе как понятие с крайне неопределенным онтологическим смыслом. Об этом красноречиво свидетельствует длинный «послужной» список определений, закрепившихся за термином «Я»: абсолютное, трансцендентальное, эмпирическое, конкретное, абстрактное, логическое, рефлективное, феноменальное, экзистенциальное, реальное, идеальное, субъективное, объективное, внутреннее, внешнее, социальное, индивидуальное, божественное, человеческое, собственное, несобственное и проч. Я. Как отмечает И.С.Кон, «хотя понятие "Я" - одно из старейших философско-психологических понятий, его категориальный статус остается крайне неопределенным и такие термины как "самость" (Self), "идентичность", "Эго" и "Я" л? употребляются в различных значениях» .

Если в рамках классической философии проблема онтологического обоснования Я решалась на основе тезиса о его самоочевидности, то в рамках неклассического мышления она приобретает иную методологическую перспективу, в которой это обоснование связывается с приоритетом Другого. Проблематика Другого образует линию демаркации между классической и современной философией (экзистенциально-феноменологической, герменевтической или постструктуралистской)36. Истоки методологической переориента

33 См. об этом: Кон И.С. В поисках себя: Личность и ее самосознание. - М.: Политиздат, 1984.-С.4-6.

34 Вересов H.H. Выготский, Ильенков, Мамардашвили: опыт теоретической рефлексии и мон дзм в психологии // Вопросы философии. - 2000, № 12. - С.74.

35 Кон И.С. Категория «Я» в психологии // Психологический журнал. - 1981, № 3. -Т.2.-С.25.

36 Подорога В. Словарь аналитической антропологии // Логос. - 1999, № 2. - С.40. ции на проблему Другого исходят из философии Фейербаха и Маркса, у которых возникает прообраз того метода, который, говоря словами Фейербаха, опирается на «реальность различия между Я и Ты»37, и вырисовываются контуры анатаза ego на основе его импликации в систему социальных и символических (культурно-исторических) отношений с другими.

С началом XX в. этот путь становится магистральным для большинства философских, социологических и психологических теорий личности. В философии складывается традиция диалога (труды Г.Когена, Г.Зиммеля, М.Бубера, Э.Левинаса, П.Рикера, С.Л.Франка, М.М.Бахтина, В.С.Библера и др.), где едва намеченная у Маркса метафора отображения (формирования) субъекта в символическом измерении (зеркале) Другого38 получает свое развитие в идее диалога как онтологической предпосылки Я, где последнее оказывается фрагментом диалогической структуры или элементом отношения Я-Ты. В рамках экзистенциально-феноменологического анализа (Э.Гуссерль, М.Хайдеггер, Г.Марсель, С.Франк, Ж.-П.Сартр, М.Мерлопонти, Ж.-Л.Нанси, Ф.-В.Херрман, Г.Шпет, В.Подорога и др.) в качестве такого онтологического горизонта для Я выступают мир повседневности, фактичности, телесности.

Параллельно в социологии и социальной психологии формируется ряд подходов разрабатывающих идею социального конструирования «собственного Яу>. Благодаря исследованиям У.Джеймса и Ч.Кули, Дж.Мида вырабатывается представление о социальной природе и механизмах генезиса самости, в частности о том, что «собственное Я» формируется в системе общественных ожиданий и на основе вхождения субъекта в символический горизонт Других. Однако теории социализации первых десятилетий XX в. обнаруживают тенденцию к поглощению «собственного Я» его социальным двойником (соци

См.: Фейербах Л. Основные положения философии будущего. -Избр. филос. произведения: В 2 т. - Т. 1. - М.: Политиздат, 1955. - С.203.

•3 о Человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку». - Маркс К. Капитал. Т.1. // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч: В 9 т. - Т.7. - М.: Политиздат, 1987. - С.52. альным Я), что побуждает в 60-70 годах уделить особое внимание соотношению механизмов социализации и индивидуализации, возможности выбора индивидуальных ролевых стратегий и самоидентификации в интерсубъективном поле социального взаимодействия (работы А.ПЬоца, П.Бергера, Т.Лукмана, И.Гофмана). В отечественной социологии и психологии личности отдельные аспекты генезиса и конструирования ego в процессе социального взаимодействия рассматривались в работах Л.С.Выготского, А.Н.Леонтьева, В.С.Агеева, Л.Г.Ионина, Ю.Л.Качанова, И.С.Кона, В.В.Столина, В.АДдова и др.

Особая роль в формировании неклассического понятия Я принадлежит психоанализу З.Фрейда, в котором, несмотря на некоторые пережитки классического понятия субъекта (центрированность по отношению к себе, способность к самоконтролю и т.п.), радикальным образом пересматривается его статус. Ego оказывается чужим в своем собственном доме. Данное переопределение прежде всего связано с выявлением природы бессознательного, механизмов отчуждения Я в Другом и обнажением изнаночных сторон социальной коммуникации.

Усилиями постструктуралистских авторов в лице Ж.Лакана, М.Фуко, Р.Барта, Ж.Делеза и Ж.Деррида, с одной стороны, и представителей экзистенциально ориентированной психиатрии (Daseiri-анализ Л.Бинсвангера, «антипсихиатрия» Р.Лейнга и Д.Купера), с другой, заложенное психоанализом представление о расщепленном по отношению к себе ego, являющимся «заложником» дискурсивных (властных) стратегий Другого, получает вторую жизнь. На этом фоне особенно принципиальным является противостояние «структурного психоанализа» Ж.Лакана с набирающей силу и доминирующей на психоаналитическом фронте «эго-психологией» (Г.Гартман, Д.Раппорт, Э.Фром, К.Хорни, Э.Эриксон). Если первом случае речь идет о фундаментальной и неустранимой расщепленности (дивидности) субъекта, то в случае рамках эго-психологии складывается представление о целостном и стабильном (центрированном) ego, являющимся «гарантом» личной идентичности. В связи с т( !м, что современное состояние отечественной психологии и социологии личности в значительной мере определено «американским влиянием», а относительно теоретических изысканий Лакана существует определенный «заговор молчания»39, интерпретация последних приобретает особую актуальность, ибо, как справедливо замечено, присущий Лакану «общий трагический взгляд на человеческую судьбу <.> созвучнее россиянину, чем заполнившие книжный рынок американские рецепты быстрого достижения успеха и благополучия»40.

Одно из преимуществ лакановской теории, благодаря которой она считается «теорией, наиболее открытой всему полю социально-гуманитарных исследований»41, состоит в смещении психоаналитической проблематики в плоскост 3 языка и анализа речевой деятельности субъекта. Характерный для последней трети XX века интерес к лингвистическим аспектам социального конструирования «собственного Я», инициировал возникновение «дискурсивной психологии» (Р.Харре и Дж.Джиллет), в которой «собственное Я» (самость) рассматривается как чисто лингвистический конструкт, как эффект определенного рода языковых игр.

Что касается степени разработанности второго аспекта данного исследования, касающегося принципа объективной ошибки, то это новая тема. Идея такого принципа была однажды предложена М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорским в их совместной работе «Символ и сознание» (1984) в качестве рабочей гипотезы в контексте так называемой «метатеории сознания»42. Однако сцеланная в этом труде заявка на фундаментальное значение принципа, как и его содержательная разработка, не нашли дальнейшего отражения ни в трудах самих авторов, ни в исследованиях других ученых. Между тем пред

39 Примером такого «невнимания» может служить весьма респектабельное и многократно переизданное сочинение С.Мади, в котором имя Лакана не упоминается ни разу. См.: Мади С. Теории личности: сравнительный анализ. - СПб.: Речь, 2002. 0 Автономова Н.С. Фрейд в Европе и в России. - С. 16.

41 Автономова Н.С. Реальные травмы и символические исцеления? (по материалам российско-французской конференции «Психоанализ и науки о человеке». Москва, март-апрель 1992 г.). // Вопросы философии. - 1993, № 12. - С.27-34.

42 Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. - Иерусалим: Малер, 1982. принятый М.К.Мамардашвили анализ Марксова понятия превращенной формы в сочетании с опытом психоаналитических и постструктуралистских исследований инверсии и трансфера З.Фрейдом, К.Юнгом, Ж.Лаканом, и С.Жижеком позволяет определить некое общее направление для содержательной разработки данного принципа.

Эта работа может быть осуществлена с учетом ряда идей классических авторов: Декарта, Паскаля, Канта и Гегеля. Причем ключевую роль в этом вопросе следует отвести кантовскому учению о регулятивных идеях. Предложенный Кантом принцип каузальной связи явлений опыта на основе введения особых фиктивных квазиреальных образований получил развитие у неокантианского автора Г.Файхингера {Hans Vaihinger), став центральной темой «Философии как бы». Основной идеей вышедшего в 1911 г. и многократно переизданного в Европе (при этом практически не известного в России) опуса было утверждение о том, что все ценности, а равно и априорные формы познания могут быть приняты только в модусе как бы43.

Тезис об утрате трансцендентного основания для истины и соответствующая переоценка статуса заблуждения как феномена «ложного сознания» (К.Маркс) приобретает особое значение в ряде направлений постклассической философии ориентированной на критику и деконструкции всевозможных тождеств (работы М.Фуко, Ж.Деррида, Ж.Батая, Ж.Делеза, Ж.Бодрийяра и др.). Идущая от Гегеля идея позитивной роли ошибки (иллюзии, заблуждения) в XX веке высказывается рядом авторов: З.Фрейдом и Ж.Лаканом, которые интерпретируют ошибку в качестве «истины» бессознательного, А.Зон-Ретелем, С.Жижеком и П.Слотердайком, у которых она получает свое «второе рождение» в качестве «откровения» социального, Ж.-П.Сартром, исследовавшим эк

43 См.: Vaihinger H. Die Philosophie des Als-ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. -Leipzig: Meiner, 1923. Комментарий см.: Conrad, Th. Nietzsche, Kant und Hans Vaihinger // Wiss. Beitr. / Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg. - 1987. - S.215-223; Stamp fei B. Hans Vaihingens ghostly presence in contemporary literary studies. -http://www.findarticles.eom/cfdls/m2220/n3v40/21182132/p 1/article.jhtml зистенциальный аспект самообмана, М.Фуко, Ж.Батаем и Ж.Бодрийяром, у которых идея позитивной роли заблуждения приобретает наиболее радикальную форму прямой апологии симуляции, видимостей и обманок. О перспективах разработки данной темы так же говорит наметившийся у ряда отечественных авторов интерес к онтологическим аспектам лжи, обмана, заблуждения44. Перевод этой традиционно гносеологической проблематики в онтологическое русло свидетельствует о том, что эти феномены не могут быть однозначно сведены к статусу феноменов сознания. В этой связи актуальной представляется мысль А.И.Алешина относительно того, что «заблуждение утрачивает свою онтологическую ничтожность» и укореняется в формах человеческого бытия45.

Что касается самой разработки и применения принципа объективной ошибки, то ни в зарубежной, ни в отечественной литературе такие попытки не предпринималась. Тем более это относится к прояснению эвристических возможностей данного принципа в контексте определения онтологического статуса Я и описания процессов его социального конструирования и реконструирования.

4. Объект, предмет, цели и задачи исследования

Объектом диссертационного исследования является «собственное Яу> как особая констелляция (система) значений, с которой субъект себя идентифицирует в процессах взаимодействия с другими, кризис которой им переживается как опыт утраты самого себя, и устойчивость которой обеспечивается путем различных социально-ролевых стратегий.

Предметом исследования является онтолого-онтический статус «собственного Я», который определяется путем описания механизмов конструиро

44 См, к примеру: Секацкий А.К. Онтология лжи. - СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2000.

45 Алешин А.И. Осмысление феномена заблуждения в новоевропейской философии 17-19 в.в. // История философии и герменевтика: Материалы межвузовской конференции. Москва, 4-5 декабря 2002 г. - Москва: Издательский центр РГГУ, 2002. -С.116. вания, Реконструирования и реконструирования ego в процессах социальной коммуникации. Выявление данного статуса осуществляется на основе понятия объективной ошибки.

В этой связи целью диссертационного исследования является разработка принципа объективной ошибки в качестве принципа сознательно-условного преодоления расщепленности субъекта и реконструкции системы значений «собственного Я». Введение термина объективной ошибки в исследовательский аппарат позволяет: 1) нетрадиционно подойти к решению проблемы онтологического статуса Я\ 2) описать механизмы социального конструирования ego; 3) определить общий смысл его деконструкции; 4) на основе опыта деконструкции выдвинуть универсальный принцип реконструкции системы значений вообще, в том числе и такой как «собственное Я»; 5) выработать позитивную стратегию существования человека в сложной постмодернистской ситуации семиотического отчуждения, - стратегию, которая могла бы служить неким modus-ом vivendi, способом символического выживания в мире, где господствует отчуждение знака и предмета, смысла и выражения, означающего и означаемого, в мире, распавшимся на фрагменты и отмеченном символическими разрывами.

Реализация данной цели достигается путем решения следующих задач.

1. Необходимо выяснить механизмы социального конструирования (фабрикации) ego в дискурсивных практиках, в символических взаимодействиях с другими л во всевозможных властных стратегиях, а так же описать способы его деконструкции в современной культуре.

2. В целях критики представления о Я как о субъекте, принятом в качестве исходной, самоочевидной и субстанциально обеспеченной реальности, необходимо рассмотреть обстоятельства рождения этого понятия в колыбели европейской метафизики и его последующей «смерти» в постмодернизме. При этом ставится задача выяснить теоретические предпосылки и экзистенциальные мотивы «смерти» этого понятия. В плане исследования предпосылок, требуется решить, в каком отношении классическая мысль обошла вопрос об онтологическом статусе Я, связав его с понятием мыслящего субъекта, и до какой степени это понятие оставалось понятием с неЭоопределенным онтологическим смыслом. Для определения мотива ставится задача диагностики расщепленного (дивидного) Я, в условиях социального отчуждения и радикальной смысловой нехватки.

3. В связи с тем, что зачастую реальность Я сводится к «перманентно-наличной веще-самости» (М.Хайдеггер) необходимо рассмотреть вопрос о специфике предметности Я, иначе, - вопрос о характере его данности.

4. В силу того, что экзистенциальный статус человека связан с его отношением к себе, решение данной задачи не может обойтись без анализа способов знаковой саморепрезентации. Требуется выяснить, как бытийный статус субъекта связан с его символической активностью, с ошибками и неудачами на этом пути, а так же мотивами позиционирования «собственного Я» в социальном (?наковом) пространстве. В этой связи ставится задача симптоматики я-говорящего субъекта, под которой подразумевается обсуждение вопроса о том, как знаковая гиперактивность связана с онтологической нехваткой в субъекте, с необеспеченностью и неопределенностью его существования? В этой связи необходимо предпринять анализ феноменов ячества, к каковым относятся обыденное я-говорение, ультраманифестация, потакание себе, самонастаивание и гиперобъективация своего присутствия в мире, которые интерпретируются как симптомы нехватки в субъекте. Анализ этих феноменов предполагается осуществить в контексте проблемы подлинного и неподлинного Я.

5. С целью разработки аналитического аппарата, пригодного для описания указанных феноменов, вводятся понятия симптома, нехватки и объективной ошибки, в связи с чем ставится задача определения эвристических возможностей этих понятий в плане определения онтологического статуса Я. Введение данных понятий преследует цель ответить на следующие вопросы: а) в каком отношении нехватка конститутивна для субъекта; б) что является ее симптомом; в) указывают ли симптомы нехватки на ошибку в саморепрезентации; г) какова роль этой ошибки в социальном конструировании Я.

6. Разумеется, что поиск стратегии условного преодоления антагонизмов в семиотической системе, в том числе и такой, как «собственное Я», не может обойтись без пересмотра ключевых понятий классической рациональности, касающихся соотношения истины и заблуждения, действительного и иллюзорного, субъективного и объективного, реального и воображаемого, конкретного и абстрактного, а это, в свою очередь, требует переоценки статуса таких «негативных», с точки зрения классического ratio определений, как ошибка, заблуждение, «ложное сознание», фикция, обман. В настоящей работе данный тематический ракурс существенно суживается и ограничивается выработкой такого понимания ошибки, которое бы позволило выявить и в дальнейшем исследовать ее позитивную роль в социальном конструировании реальности. В силу объемности и новизны данной задачи, ее решение тематически ограничивается исследованием позитивной роли ошибки в социальном конструировании Я.

7. В целях определения этой роли и обоснования принципа объективной ошибки, как принципа сознательно-условной реконструкции «собственного Л» в модусе как бы, ставится задача исследования способов социального представления себя другим в повседневном взаимодействии (социального перфоманса). В связи с этим необходимо определить функцию Другого и его роль в социальном конструировании Я. Для описания механизмов практической деконструкции и реконструкции «собственного Я» в связи с темой Другого, необходимо выяснить, что происходит с Я в двух гипотетических ситуациях: в мире «без Другого» и в мире «по ту сторону Другого», где последнее открывает особую — номадическую форму существования субъекта в мире других (шире - в социальном измерении).

8. Анализ такого номадического способа существования, когда субъект разделяет мир других, не разделяя, когда признание значимых для других смыслов происходит в модусе «как бы», образует еще один важный аспект исследования, а именно: обязывает затронуть тему трансгрессивного ускользания субъекта за пределы социальных и культурных матриц при видимом принятии (симуляции) социальных норм, правил, ролей. При этом ставится задача выработки такого понимания трансгрессии, которое бы коррелировало с принципом объективной ошибки. С целью экспозиции такого рода трансгрессии предполагается рассмотрение особой экзистенциальной расположенности, характеризующей авгура. Анализ этой расположенности производится на основе эвристической смысловой фигуры, каковой является «улыбка авгура».

5. Теоретико-методологические основания и аналитический аппарат исследования

В соответствии с перечнем сформулированных задач приоритетным исследовательским принципом является метод деконструкции, который понимается в широком смысле - как спектр критических приемов, простирающийся от деструкции метафизики у М.Хайдеггера до деконструкции «привилегированного означающего» у Ж.Лакана и Ж.Деррида, включая критику идеологии С.Жижеком.

В качестве вспомогательного метода при анализе феноменов ячества и социального измерения бытия ego автор опирается на экзистенциальную феноменологию М.Хайдеггера и ряд ее принципиальных положений, а именно: различение подлинного и неподлинного (собственного и несобственного) модусов Пр исутствия {Dasein), определение онтологического статуса этих модусов через отношение к Ничто, противопоставление реальности das Man собст-венному-бытию-собой и намеченные этими противопоставлениями экзистенциальные проекты падения в люди (das Man) и заступающей решимости. Сопряжение данного экзистенциального проекта с опытом Ничто, с создает методологический «простор» для апофатического определения ego в пространстве «Дантовых координат» (В.А.Конев46) и прояснения онтологического горизонта существования ego в условиях радикальной смысловой нехватки.

46 Трактовка Я как сущего, рождающегося из Небытия, определяющегося через отталкивание от его социальных проекций (социальных координат) и существующего

Проекция данного экзистенциально-феноменологического наброска на социальное бытие ego, осуществляется с учетом теорий социального конструирования Я (символический интеракционизм Дж.Мида, социология знания П.Бергера и Т.Лукмана, этнометодология Г.Гарфинкеля и методы социальной презентации И.Гофмана). За основу анализа статуса «собственного Яу> как социально сконструированного феномена берется центральное положение теории Ж.Лакана, согласно которой Я есть отмеченное нехваткой, семантическое образование, являющееся продуктом ошибочной идентификации субъекта с социально отчужденным образом Я.

Экзистенциальная диагностика ошибки субъекта, принимающего в качестве означающих «собственного Я» знаки его социального статуса, опирается на разработанную С.Жижеком «диалектику» социального симптома. Выделенный Хайдеггером феномен неподлинного я-говорения, является методологической основой для выявления признаков неполноты, нехватки, в бытии я-говорящего субъекта и соответствующей онтологической интерпретации жи-жеко-лакановского учения о симптоме.

В определении эвристических возможностей принципа объективной ошибки диссертант опирается на анализ М.К.Мамардашвили понятия превращенной формы и психоаналитическое понятие переноса (трансфера).

Эмпирической базой исследования является художественный и социологический опыт дезинтеграции и реконструкции «собственного Я», представленный в литературе и искусстве XX в.

Основными терминологическими инструментами исследования являются понятия «нехватки», «симптома», «объективной ошибки» и «собственного Я». В силу того, термин «Я» не сводится к какому-то заранее определенному концепту, в тексте его содержание определяется контекстуально и чаще всего употребляется в том неопределенном смысле, в котором он функционирует не только в повседневном языке, но и рамках большинства научных и философских теорий. Понятие «собственного Я» используется в более строгом, преимущественно мидовско-лакановском, смысле, обозначая ту констелляцию значений, с которой субъект себя идентифицирует. Поскольку в диссертации утверждается, что в отношении «собственного Я» совершается определенного рода ошибка, данный термин, как проблематичный, заключается в кавычки. Наконец, понятию субъекта, как наиболее двусмысленному в современном дискурсе, чаще всего придается формальное значение: субъект - это тот, о ком идет речь, с той оговоркой, что за исключением специально оговоренных случаев, это понятие не берется в классическом смысле подлежащего основания.

6. Основные положения, выносимые на защиту

1. Парадигмальное для классической рациональности определение Я из существа мышления с последующим сведением к понятию субстанциального, центрированного по отношению к себе, самотождественного и перманентно наличного субъекта не является онтологически адекватным. Опыт неклассического анализа проблемы показывает, что при таком подходе происходит подмена экзистенциально переживаемого ego логически выверенным субъектом. Мыслящий получает необоснованный приоритет над существующим, в то время как бытие последнего не столь очевидно и лишь логически вытекает из очевидности мышления.

2. Возведенное в ранг безусловной достоверности, понятие субъекта выражает не подлинную природу Я, а тождественность и постоянство чего-то всегда уже наличного. Такое представление отвечает задачам институционального строительства, требующего от субъекта экономических, правовых и моральных отношений свойства быть предсказуемым, подотчетным, потенциально обвиняемым, и ответственным перед законом и моральной оценкой общества. Оно соответствует складывающемуся в рамках нововременной культуры идеалу разумного индивида, имеющего привилегированный доступ к себе и способного удерживать свою идентичность в смене эмпирических состояний. Субъекты этой культуры как бы заключают между собой своеобразный символический пакт: считать себя тождественными, идентичными, и в этом качестве наличными, с тем чтобы на этом основании иметь возможность вменять себе и друг другу нечто в вину и ответственность.

3. Вместе с тем никакое Я не является фиксированным, статически укрепленным в одном трансцендентальном месте, из которого оно могло бы наблюдать и описывать себя как реальность, обладающую устойчивыми аподиктически данными предметными характеристиками. У субъекта нет привилегированного доступа к себе. Более того, само его бытие непрерывно ускользает от рефлексивных процедур в направлении границы, приоткрываемой лишь жестом трансгрессии. Устойчивость и постоянство субъекта есть объективная видимость, являющаяся продуктом социального конструирования «собственного Я» и эффектом поверхностного я-говорения. В качестве «заместителя Ничто» (М.Хайдеггер) субъект не субстанциален. Само это замещение не субстанциально. Скорее - квазисубстанциально. Нарочитое я-я скорее создает видимость присутствия (Dasein) в качестве собственного себя, нежели реализует его аутентичную форму. Напротив, стремление к аутентичности (подлинности) скорее даже предполагает отрицание формы Я.

4. Как некая констелляция значений, с которой субъект себя идентифицирует, и которая является результатом конститутивной роли Другого (его интерпелляции), «собственное Я» является квазипредметно структурированным образованием, которое конструируется на месте «пустого», субстанциально необеспеченного и расщепленного по отношению к себе субъекта. Идентификация субъекта с созданным при посредстве Другого отчужденным образом «собственного Я» выполняет функцию воображаемого защитного экрана, скрывающего обстоятельство конститутивной для субъекта нехватки.

5. Косвенным выражением этой нехватки, этой трещины в системе значений «собственного Яу>, и, как следствие, неудачи в саморепрезентации, является ряд феноменов: ультраманифестация, гиперсигнификация, самоиндуль-гирование и гиперобъективация собственного присутствия в мире. Знаковая гиперактивность ^-говорящего субъекта, избыточное и самоуверенное позиционирование «собственного Я» посредством существующих в культуре означающих, скрытая за повседневными формами самореперезентации стратегия потакания себе являются симптомами пустоты самого означаемого, способами сокрытия того фундаментального обстоятельства, что субъект испытывает нехватку в себе и существует не способом Я.

6. Отождествление себя с социально легитимированным квазицелостным, квазипредметным и квазиустойчивым образом, упорное настаивание на нем, оперирование им как наглядным представлением на фоне неспособности удерживать дистанцию по отношению к нему является ошибкой, которую субъект совершает по необходимости, и которая, с одной стороны, является условием социализации личности и совместного бытия с другими, а с другой, - отчуждает его от того, что может быть определено как подлинное Я, или подлинное-во-мне. Речь идет об ошибке, которая носит структурный характер и обусловлена тем, что сам акт идентификации, который, казалось бы, исходит из субъекта, в определенном смысле субъекту не принадлежит.

7. Вместе с тем, оперирование квазипредметным и квазицелостным образом Я, как наглядным субстантивированным представлением, имеет позитивный смысл. Оно позволяет испытывающему кризис идентичности субъекту пережить ситуацию семиотической расщепленности в модусе как бы: как если бы я был дан себе и другим в качестве объекта с наблюдаемыми характеристиками, как если бы я был целостным и тождественным себе персонажем, как если бы не существовало никакой асимметрии между Я и исполняемой ролью и т.п. То есть, будучи иллюзорной по отношению к некоему подлинному (всегда проблематичному) содержанию, форма «собственного Я», тем не менее имплицирует определенное состояние сознания, позволяющее субъекту удовлетворительно отвечать на коллективную интерпелляцию, играть определенные социальные роли и быть эффективным во взаимодействии с другими.

8. Для описания такой операции сознания, когда нечто воспринимается в модусе как бы, вводится принцип объективной ошибки. Последний определяется как такой способ взаимодействия с объектом знания, когда субъект знает, что возможна ошибка, но он должен и будет «ей» следовать. Схематизм данного принципа состоит в допущении некоего гипотетического, имеющего лишь эвристический смысл, фиктивного образования (квазиобъекта, конструкта) и механизма его условной каузальной связи с эмпирическими объектами (данными), как если бы оно являлось субстанцией этих последних. Как принцип условной связи явлений на основе постулирования косвенно-иллюзорных объектов, имеющих заведомо фиктивный характер, сознательно допускаемая ошибка может служить достижению некоторой, хотя и условно принятой, позитивной определенности при описании объектов, которые в своей сущности определенными быть не могут, либо объектов недоступных в своей содержательной полноте. В последнем случае принцип позволяет эффективно моделировать многие стороны объекта до построения целостной содержательной теории этого объекта, либо задавать его целостность при отсутствии объективно контролируемых условий этой целостности.

9. Определение этого принципа как позитивного и универсального позволяет рассматривать его как прагматический способ реконструкции системы «собственного Я» в условиях ее кризиса. Применительно к ситуации реконструкции данным принципом предполагается, что субъект отождествляется с определенным социально сконструированным и легитимированным образом Я, но при этом удерживает по отношению к нему ироническую дистанцию. Экспозиция данного принципа осуществляется на основе экзистенциального расположения авгура, который являет фигуру философского конформизма, состоящего в соединении двух противоположных стратегий: признания социального порядка, и, одновременно, ускользания, трансгрессии за его пределы.

7. Научная новизна исследования

В исследовании впервые предпринимается попытка анализа онтологического статуса Я на основе фигуры радикальной нехватки и концепций де-центрированного, дивидного, расщепленного и «пустого» субъекта.

Для анализа онто-семантического статуса я-говорящего субъекта в фокус зрения науки вводятся такие малоизученные (либо вовсе не изученные) феномены как эгоманифестация, ультраячество, гиперсигнификация, самоиндульгирование (потакание себе), и непристойная гиперобъективация собственного присутствия в мире.

Описание этих феноменов в качестве симптомов онтологической нехватки, позволяет понять причину избыточной саморепрезентации и совершаемой на этом пути фундаментальной ошибки на фоне нарастающего отчуждения от самого себя.

В этой связи вводится новое и нетрадиционное понимание ошибки, требующее пересмотра ее традиционного определения в качестве гносеологически неуспешного и онтологически беспочвенного акта. Выявляется конститутивный и позитивный смысл ошибки.

С целью разработки стратегии сознательно-условного преодоления разрывов и восстановления целостности «собственного Я» предлагается авторская разработка принципа объективной ошибки.

В целях экспозиции эвристических возможностей данного принципа прослеживается его генезис в философской традиции. Выявляется общий схематизм и характер его применения в решении ряда классических и неклассических проблем.

Использование принципа объективной ошибки в качестве способа сознательно-условного конструирования целостного Я, позволяет нетрадиционно подойти к решению вопроса об его онтологическом статусе.

Предлагаемый принцип позволяет разработать универсальный способ соединения противоположных стратегий - номадического ускользания и социального конформизма, открывая путь к новому пониманию трансгрессии, которое не ограничивается чисто формальным определением ее в качестве акта преступания границ. В этой связи вводится такое понятие трансгрессии, при котором само преступание открыто не манифестируется, а напротив, предполагается симуляция значимости и устойчивости этих границ (в модусе «как если бы»), что, в конечном счете, и служит философским оправданием стратегии социального лицедейства и игры под маской.

8. Апробация результатов исследования

Начиная с 1996 г. результаты диссертационного исследования излагались автором на заседаниях постоянно действующего теоретического семинара «Философия культуры» под руководством Заслуженного деятеля науки РФ проф. Конева В.А, на ежегодных научных конференциях преподавателей СамГУ и СаГА (Самара), на нескольких российских и одной международной конференции, в числе которых: VI и VII Российские научные конференции профессорско-преподавательского и инженерно-технического (Самара, 1999; 2000), Российская конференция «Философия XX века и ее отражение в преподавании философии» (Самара 2000), II международная конференция «Интернет. Общество. Личность-2000» (Санкт-Петербург, 2000), Российская конференция «Выражение и смысл: контроверзы современного гуманитарного знания» (Самара, 2001), Российская конференция «Дело философии в постклассическую эпоху» (Самара, 2002), Межвузовская научная конференция «История философии и герменевтика (Москва, 2002).

По теме диссертационного исследования опубликованы 1 монография, 12 статей и 3-е тезисов.

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Разинов, Юрий Анатольевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

У испанского философа Х.Ортеги-и-Гассета есть выразительная метафора, внутренне перекликающаяся с ницшеанской идеей вечного возвращения. Это полет сокола - метафора возвращения Я от себя к себе. «Я - это сокол, который всегда возвращается на руку, причем и сама рука - сокол, и Я состоит лишь в этом изменении полета - внутрь себя. Это птица, которая, оставляя небеса и пространство, зачеркивает своим полетом это пространство, возвращаясь к себе самой, углубляясь в саму себя, это крыло, которое в то же время и воздух для опоры.»107. Помимо возвышенного образа стремительной соколиной охоты, это сравнение может иметь другое значение: сокол - птица, возвращающаяся к руке хозяина. «Оплошность» традиционной метафизики, пожалуй, состояла в чрезмерном доверии к этой «руке», в просвещенческой иллюзии относительно того, что ego абсолютно прозрачно для себя и свободно в своих действиях и намерениях. Уподобление Я соколу удачно в том отношении, что принципом существования ego является это «изменение полета -внутрь с^бя». Проблема, однако, заключается в том, что направление полета («полетное задание») определено не только сознательной волей и намерением автономного субъекта. Оно происходит не в «одиночестве душевной жизни», как думал Э.Гуссерль, а в кишащем призраками и идолами символическом мире других - в тех «небесах и пространстве», которые весьма проблематично «оставить» и «зачеркнуть». Проблема, следовательно, в том, кто хозяин и кому принадлежит направляющая полет рука. Это понимал уже Хайдеггер, показавший, что общим местом людей (Mari) является их неспособность дать достойный ответ на этот вопрос «кто».

Чтобы такой ответ мог однажды состояться, субъекту необходимо осознать нищету, онтологическую пустотность, собственного означающего, и в месте с тем условность того квазипредметного образа, который в силу и соответствующих речевых практик утверждается и «увековечивается» в качестве «собственного Я». Утверждение «Я есть ничто», выражающее опыт нулевого самочувствия субъекта вовсе не означает его никчемности. «. .Нужно хорошо представлять себе смысл этого безнадежного пути, этого прохождения через ничто»108. Во всяком случае один из смыслов этого прохождения состоит в том, чтобы увидеть «собственное Я» в образе застрявшего в глазах привидения. Понятие о Я как объективной ошибке позволяет удерживать дистанцию по отношению к тому, к чему не следует относиться слишком серьезно, ибо чрезмерная серьезность в этом вопросе чревата распятием на собственном образе. Как заметил однажды М.К.Мамардашвили, «Христос распят на образе самого себя, на образе ожиданий, адресованных ему его собственным народом. Среди многих значений креста есть и это значение - распятости на собственном образе»109.

Принцип объективной ошибки несет в себе признание принципиальной обратимости «собственного Я» как такой констелляции значений, которая стабилизируется в «силовом поле» Другого. Вместе с тем он предполагает возможность трансгрессии за пределы пространственно-временной метрики мира, созданного наукой и вхождение в пространство и время призраков (соблазна). Вероятно для того, чтобы жить в социальном пространстве, раскрывшемся однажды как мир, населенный призраками и симулякрами, необходимо научиться существовать среди них и вступать с ними в коммуникацию. «Коммуникация с призраками представляется возможной для живых потому, что в определенном смысле мы все, живущие, - призраки по отношению к присутствию»110. Улыбка авгура является символическим выражением готовности жить в мире симу-лякров. Это - физиогномическая артикуляция самой метафоры, ибо последняя рождаясь в условном контексте как если бы, является знаком отсутствия в присутствующем, «знаком неполноты бытия»111.

Как принцип возможной реконструкции системы значений «собственного

107 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? - М.: Наука, 1991. - С.134.

108 Рикер П. Повествовательная идентичность // Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика: Московские лекции и интервью. - М.: Академия, 1995. - С.36.

109 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - С.24.

110 Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Минск: Экономпресс, 2001. -С.174-175.

111 Перспективы метафизики. - С. 124-154.

Яу>, принцип объективной ошибки принципиально антиномичен. Он соединяет противоположное - стратегию номадической игры и ритуального подчинения под маской, конвенциональное признание «собственного Яу> и глубоко законспирированную измену без претензии на снятие противоречия между ними.

Анализ онтологического статуса «собственного Яу> указывает на наличие в нем неустранимого противоречия: как феномен социального конструирования оно оказывается «чуждым», в качестве же своего, подлинного, оно неуловимо, и скорее присутствует способом отсутствия. Это, по всей видимости, и имел в виду Ж.Лакан, определяя ego в качестве «привилегированного симптома», отождествление с которым является трагической судьбой человека. Трагической в том смысле, в каком греки открыли для себя феномен трагедии. Я не могу этказаться от своего (социального) Я, но я и не могу отказаться от возможности самого отказа. Данный трагизм делает человека философствующим конформистом, вынуждая вести двойную игру, играть одновременно по «высокой» и «низкой» ставкам, соглашаясь на предложенный другими конвенциональный образ, но втайне приговаривая ему «нет».

Однако это не тот конформизм, которому обычно противостоит нонконформистское сознание. В силу того, что нонконформизм сам нередко является бессознательным ответом на скрытую интерпелляцию большого Другого, Я нонконформиста само оказывается конформистским поневоле. Очерченный же нами принцип сознательного конформизма направлен лишь на достижение ви

U и f W л димого согласия - той социальной конформности, за которой может быть легко спрятана фигура философствующего «нонконформизма». Таким образом речь идет не о том Я, которое генетически является конформистским, а о том Я, которое освобождается от власти большого Другого в виде данных ему обязательств путем того двусмысленного «приятия», которое мы находим в «правиле» авгура. Возможно, что это правило есть единственный способ жить истиной в сознании того, что истина недостижима. Так или иначе, но Я оказывается странным персонажем, играющим с собой в прятки - в игру, которую когда-то затеял Декарт, поставив свое Я на кон прогрессирующего сомнения.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Разинов, Юрий Анатольевич, 2003 год

1. Абельс X. Интеракция, идентификация, презентация. Введение в интерпретативную социологию. СПб.: Алетейя, 1999. - 272 с.

2. Абэ К. Избранное. М.: Правда, 1988. - 560 с.

3. Автономова Н.С. Мишель Фуко и его книга «Слова и вещи» // Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб.: Acad, 1994. - С.7-27.

4. Автономова Н.С. Реальные травмы и символические исцеления? (по материалам российско-французской конференции «Психоанализ и науки о человеке». Москва, март-апрель 1992 г.) // Вопросы философии. 1993, № 12. - С. 27-34.

5. Автономова Н.С. Фрейд в Европе и в России: парадоксы «второго пришествия» // Вопросы философии. 2000, № 10. - С. 15-19.

6. Алешин А.И. Осмысление феномена заблуждения в новоевропейской философии 17-19 в.в. // История философии и герменевтика: Материалы межвузовской конференции. Москва, 4-5 декабря 2002 г. Москва: Издательский центр РГГУ, 2002. - С. 31-38.

7. Ахутин A.B. Открытие сознания (древнегреческая трагедия) // Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. М.: Наука, 1990. - С.5-42.

8. Барт Р. Смерть автора // Барт М. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс; Универс, 1994. С. 384-391.

9. Баткин Л. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2000. - 1005 с.

10. Бахтин М.М. Автор и Герой: К философским основаниям гуманитарных наук. СПб.: Азбука, 2000. - 334 с.

11. Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Работы 20-х годов. -Киев: Next, 1994. С. 9-68.

12. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. -423 с.

13. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974. - 447 с.

14. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. -М.: Academia-Центр; Медиум, 1995. 323 с.

15. Бердяев H.A. Самопознание. Л.: Книга, 1991. - 445 с.

16. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. Два филос. введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1991. - 413 с.

17. Библер, B.C. Сознание и мышление. (Философские предпосылки) // Философско-психологические предположения школы диалога культур. М., 1998.-С. 13-87.

18. Бинсвангер Л. Феноменология и психопатология // Логос. 1992, № 3. -С. 125-135.

19. Бланшо М. Опыт-предел // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. - С.63-78.

20. Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tences. СПб.: РХГИ, 1997.-352 с.

21. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального. — Екатеринбург: Уральский университет, 2000. 96 с.

22. Бодрийяр Ж. В тени тысячелетия, или приостановка года 2000. -http ://anthropology.ru/ru/texts/baudrill/shmill .html

23. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000. - 258 с.

24. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. -387 с.

25. Бодрийяр Ж. Соблазн. М.: Ad Marginem, 2000. - 320 с.

26. Борисов В.Н. Категориальное знание: гносеологическая природа. Формы, способы функционирования // Категориальные основания научного познания. Межвузсвский сборник науч. статей. Куйбышев: Изд-во Куйбышевск. ун-та, 1988.-С. 5-29.

27. Борухов Б. Вертикальные нормы стиля // Материналы конференции «Новые языки в искусстве» (1-4 февраля 1989 г., Ленинград). -http://vmw.mitin.eom/mj25/boruhov.shtml#rudnev

28. Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция: Филос. альманах, 1991. М.: Республика, 1992. - С. 294-370.

29. Быкова М.Ф. О гегелевской концепции субъективности // Логос. 1992, №3. - С. 190-207.

30. Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск: Пропилей, 1999. - 176 с.

31. Вересов H.H. Выготский, Ильенков, Мамардашвили: опыт теоретической рефлексьи и монизм в психологии // Вопросы философии. 2000, № 12. -С. 74-97.

32. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. Философские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994. - 612 с.

33. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992, №7. -С. 116-135.

34. Гваттари Ф. Машинное бессознательное. Любовь Свана как семиотический коллапс // Логос. 1999, № 2. - С. 13-25.

35. Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа. СПб.: Наука, 1992. - 443 с.

36. Го ленков С.И. Проблема Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера // Философия культуры: Сб. научных статей. Самара: Самарский университет, 2001. - С.76-91.

37. Голенков С.И. Хайдеггер и проблема социального. Самара: Самарский университет, 2002. - 132 с.

38. Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. От Эдипа к Нарциссу. Беседы. СПб.: Алетейя, 2001.-224 с.

39. Гофман И. Представления себя другим в повседневной жизни. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2000. 304 с.

40. Гуревич П.С. Экзистенциализм Бубера // Квинтэссенция: Филос. альманах' 1991. -М.: Республика, 1992. С. 371-377.

41. Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. Минск: Экономпресс, 2001. - 320 с.

42. Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология // Логос. 1992, № 3. - С. 62-80.

43. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука; Ювента, 1998. -186 с.

44. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986, № 3. - С. 101-116.

45. Гуссерль Э. Логические исследования. Т.П (1). Собр. соч. - Т.З (1). - М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. - 471 с.

46. Де-Торре Г. Ультраманифесты // Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров западно-европейской литературы XX века. М.: Прогресс, 1986. - С. 237-238.

47. Дворкин И. Ты и Оно. По следам М.Бубера и З.Фрейда // Вопросы философии.-№4, 2002.-С. 141-158.

48. Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей. Соч.: В 2 т. - Т.2. -М.: Мысль, 1994. - С. 73-417.

49. Декарт Р. Замечания на некую программу. Соч.: В 2т. - Т. 1. - М.: Мысль, 1989.-С. 461-480.

50. Декарт Р. Первоначала философии. Соч.: В 2 т. - Т. 1. - М.: Мысль, 1989. - С.297-422.

51. Декарт Р. Размышления о первой философии. Соч.: В 2.: Мысль, 1994. -С. 3-72.

52. Делез Ж. Логика смысла // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. ТЪеа1гит рЫ1о8орЫсит. М.: Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998. - С. 11-328.

53. Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб.: Алетейя, 1999. - 186 с.

54. Деле:; Ж. Мишель Турнье и мир без другого // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. ТЪеа1гит рЫ1озорЫсшп. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998.-С. 395-421.

55. Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. - 384 с.

56. Делез. Ж. Платон и симулякр // Интенциональность и контекстуальность. -Томск: Водолей, 1998. С. 225-240.

57. Делез Ж. Фуко. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. - 172 с.

58. Деррида Ж. Голос и феномен: И другие работы по теории знака Гуссерля. СПб.: Алетейя, 1999. 208 с.

59. Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000. -432 с.

60. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Аё таг§тет, 2000. - 512 с.

61. Деррида Ж. Эссе об имени. М.: Институт экспериментальной социологии; Спб.: Алетейя, 1998. 192 с.

62. Джеймс В. Научные основы психологии. СПб., 1902. 375 с.

63. Доброхотов А. Онтология и этика когито // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М.К.Мамардашвили. 1994 год. М.: Ас1 Маг^пет, 1996. - С. 23-35.

64. Доброхотов А. Апология когито или проклятие Валаама. Критика Декарта в «Ненаучном предисловии.» Керкегора // Логос. № 10, 1997. - С. 129-138.

65. Дорофеев Д.Ю. Предмет и содержание самосознания // Метафизические исследования. Вып. 1: Понимание. - СПб.: Алетейя, 1997. - С. 153-159.

66. Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. Т.1. М.: Мысль, -363 с.т. - Т.2. - М

67. Жеребкина И.А. Многомерность «я» как феномен неклассического типа рациональности: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Харьков, 1989. - 16 с.

68. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999.-236 с.

69. Жижек С. Добро пожаловать в пустыню реального! М.: Фонд «Прагматика культуры», 2002. - 160 с.

70. Захарова Е.В. Взаимоопределяемость свободы и социального: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Самара, 2002. - 19 с.

71. Зинченко Е.В. Анализ априорных оснований психоаналитической теории «Я»: Феноменологическое исследование: Автореф. дис. . канд. филос. наук.- Томск, 2002. 24 с.

72. Ильин И.П. Постмодернизм: Словарь терминов. М.: ИНИОН РАН; Intradata, 2001.-384 с.

73. Ионин Л.Г. Идентификация и инсценировка // Социс. 1995, №4. - С. 313.

74. Калиниченко В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос.- 1992, №3.-С. 37-61.

75. Калиниченко В.В. Приключения трансцендентальной субъективности // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы: Сб. ст. -М.: РГГУ, 1998.-С. 51-69.

76. Калиниченко В.В. К метакритике понятия интенциональности у Эдмунда Гуссерля // Логос. 1997, № 10. - С. 65-80.

77. Камю А. Миф о Сизифе: Эссе об абсурде // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989.-С. 222-318.

78. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. Соч.: В 6 т. - Т.6. -М.: Мысль, 1966.-С. 349-651.

79. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. - 591 с.

80. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? Соч.: В 6 т. - Т.6. -М.: Мысль, 1966. - С.25-36.

81. Кастанеда К. Учение дона Хуана. Отдельная реальность. Путешествие в Икстлан. Киев: София, 1992. - 736 с.

82. Кастанеда К. Сказки о силе. Второе кольцо силы. Киев: София, 1992. -608 с.

83. Кастанеда К. Дар Орла. Огонь изнутри. Киев: София, 1993. - 512 с.

84. Кафка Ф. Замок: Роман; Новеллы и притчи; Письмо отцу; Письма Милене. М.: Политиздат, 1991. 576 с.

85. Качалов П.В. Лакан: заблуждение тех, кто не считает себя обманутыми // Логос. 1992, № 3. - С. 177-183.

86. Качанов Ю.Л. Проблема ситуационной и трансверсальной идентичности личности как агента социальных отношений // Социальная идентичность. -М.: Институт социологии РАН, 1993. С224-34.

87. Керкегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам»// Логос -№ 10, 1997.-С. 139-147.

88. Кожев А. Источник права: антропогенное желание признания как исток идеи справедливости // Вопросы философии. 2002, № 12. - С. 154-166.

89. Кон И.С. В поисках себя: Личность и ее самосознание. М.: Политиздат, 1984.-335 с.

90. Кон И.С. Категория «Я» в психологии // Психологический журнал. 1981, № 3. - Т.2. - С. 25-38.

91. Кон И.С. Открытие «Я». М.: Политиздат, 1978. - 367 с.

92. Кон И.С. Социология личности. М.: Политиздат, 1967. - 383 с.

93. Конев В.А. Декартовы и Дантовы координаты (к проблеме определения ценностного бытия) // Философия культуры' 95. Самара: Самарский университет, 1995. - С. 3-23.

94. Конев В.А. Знаковость социальности // Смысл и выражение: Контроверзы современного гуманитарного знания. Самара: Двадцать первый век, 2001. -С. 10-14.

95. Конев В.А. Знаки и социальность: Жиль Делез о знаках // Конев В.А., Лехциер В.Л. Знак: Игра и сущность: Самарские семинары. Самара: Самарский университет, 2002. - С. 92-103.

96. Конев В.А. Критика способности быть (семинары по «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера). Самара: Самарский университет, 2000. - 174 с.

97. Конев В.А. Онтология культуры (Избранные работы). Самара: Самарский университет, 1998. - 195 с.

98. Конев В.А. Семинарские беседы по «Картезианским размышлениям» М.К. Мамардашвили. Самара: Самарский университет, 1996. - 106 с.

99. Кристева Ю. Душа и образ // Интенциональность и контекстуальность. -Томск: Водолей, 1998. С. 253-277.

100. Кристева Ю. Знамения на пути к субъекту // Интенциональность и контекстуальность. Томск: Водолей, 1998. - С.289-296.

101. Круглов А.Н. О происхождении априорных представлений у И. Канта // Вопросы философии. 1998, №10. - С. 126-132.

102. Кули Ч. Социальная самость // Американская социологическая мысль: Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1994. - С.316-329.

103. Кундера М. Бессмертие. Роман. СПб.: Азбука, 1999. - 240 с.

104. Кундера М. Неспешность. Подлинность. Роман. М.: Иностранная литература; БГС Пресс, 2001. - 304 с.

105. Лакан Ж. О бессмыслице и структуре Бога // Метафизические исследования. Вып. 14: Статус иного. - СПб.: Алетейя, 2000. - С. 218-231.

106. Лакан Ж. Психоз и другой // Метафизические исследования. Вып. 14: Статус иного. - СПб.: Алетейя, 2000. - С. 201-217.

107. Лакан Ж. Семинары. Книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). М.: Гнозис; Логос, 1998. - 432 с.

108. Лакан Ж. Семинары. Книга II: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). М.: Гнозис; Логос, 1999. - 520 с.

109. Лакан Ж. Семинары. Книга V: Образования бессознательного (1957/1958). М.: Гнозис; Логос, 2002. - 608 с.

110. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995.-192 с.

111. Лакан Ж. Якобсону // Метафизические исследования. Вып. 14: Статус иного. - СПб.: Алетейя, 2000. - С. 232-242.

112. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высш. религиозно-философская шк., 1998. - 256 с.

113. Лейоин В. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М.: Политиздат, 1990. - 397 с.

114. Лейнг Р. Разделенное Я. Экзистенциальное исследование душевного здоровья и сумасшествия // Логос. 1992, № 3. - С. 165-176.

115. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М.: Наука, 1980. - 358 с.

116. Лехциер В.Л. Введение в феноменологию художественного опыта. -Самара: Самарский университет, 2000. 236 с.

117. Лехциер В. Эпоха, схваченная в букве, или жизнь философии после ее смерти // Конев В.А., Лехциер В.Л. Знак: Игра и сущность: Самарские семинары. Самара: Самарский университет, 2002. - С. 82-90.

118. Лосев А.Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф Число - Сущность. - М.: Мысль, 1994, - С. 299-526.

119. Мади С. Теории личности: сравнительный анализ. СПб.: Речь, 2002. -539 с.

120. Майерс Д. Социальная психология. СПб.: Питер, 1999. - 688 с.

121. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. - М.: Прогресс; Культура, 1992. -415 с.

122. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации // Квинтэссенция: Филос. альманах' 1991.-М.: Республика, 1992.-С. 120-157.

123. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М: Аграф, 1997. - 311 с.

124. Мамардашвили M.K. Картезианские размышления. М.: Прогресс; Культура, 1993.-352 с.

125. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984. - 81 с.

126. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (Психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995. - 548 с.

127. Мамардашвили М.К. Необходимость себя: Введение в философию, доклады, статьи, философские заметки. М., Лабиринт. 1996. - 428 с.

128. Мамардашвили М.К. Превращенные формы и прагмемы // Тезисы IV летней школы по вторичным моделирующим системам, 17-24 августа 1970 года.-Тарту, 1970.-С. 160-162.

129. Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. Иерусалим: Малер, 1982.-276 с.

130. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического сопоставления // Вопросы философии. 1970, № 12. - С. 23-38; 1971, № 4. -С. 58-73.

131. Маркс К. Капитал. Т.1 // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Соч.: В 9 т. Т.7. -М.: Политиздат, 1987. - 811 с.

132. Маркс К. Теории прибавочной стоимости // Маркс К. Энгельс Ф. Соч. -Т.26. Ч.Ш. М.: Политиздат, 1964. - 674 с.

133. Мид Дж. Яз и Я // Американская социологическая мысль: Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1994. - С.227-236.

134. Мид Дж. Интернализованные другие и самость // Американская социологическая мысль: Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1994. - С.224-226.

135. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. Т.2. - М.: НИИ «Большая энциклопедия», 2000. - 720 с.

136. Михайлов A.A. Принципы феноменологической философии // Dasein-анализ в философии и психологии. — Минск: Европейский гуманитарный университет, 2001. С. 1-22.

137. Мюллер В.К. Новый англо-русский словарь. 8-е изд. - М.: Русский язык, 2001.-880 с.

138. Молчанов В. Аналитическая феноменология в логических исследованиях Э.Гуссерля // Гуссерль Э. Собр. соч. Т.З (1). Логические исследования. Т.И (1). М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. - С. XIII-CVII.

139. Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм // Вопросы философии. -1996, № 10.-С. 133-143.

140. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Соч.: В 2 т. - Т.2. - М.: Мысль, 1990.-С. 631-692.

141. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Соч.: В 2т. - Т.2. - М.: Мысль, 1990.- С.5-237.

142. Никитина А.Г. Структура «Я» и фундаментальная политическая альтернатива // Вопросы философии. 1999, № 12. - С. 22-31.

143. Никифоров О.В. Терапевтическая антропология Л.Бинсвангера // Логос.- 1992, № 3. С. 117-124.

144. Новые направления в социологической теории. Москва: Прогресс, 1978.-391 с.

145. Овидий. Любовные элегии; Метаморфозы; Скорбные элегии. М.: Худож. лит., 1983. - 511 с.

146. Орлов Д.У. Кризис значений есть // Метафизические исследования. -Вып.14: Статус иного. СПб.: Алетейя, 2000. - С. 46-66.

147. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М.: Наука, 1991. - 408 с.

148. Осокин Р.Ю. К вопросу об онтологии индивидуального // Метафизические исследования. Вып. 6: Сознание. - СПб., 1998. - С. 99-110.

149. Паскаль Б. Мысли. М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1999. - 480 с.

150. Петровская Е. Вхождение в конечное // Бодрийяр Ж. Соблазн. M.: Ad Marginem, 2000. - С. 7-21.

151. Подорога В. Выражение и смысл. М.: Ad Marginem. 1995. - 426 с.

152. Подорога В. Словарь аналитической антропологии // Логос. — 1999, № 2. С. 26-88.

153. Постмодернизм: Энциклопедия. Минск: Интерпрессервис; Книжный дом, 2001.-1040 с.

154. Пружинина A.A., Пружинин Б.И. Психоанализ в России между прошлым и будущим // Вопросы философии. - 2000, № 4. - С. 20-26.

155. Пушкин A.C. Драматические произведения. Избр. Соч.: В 2 т. - Т.2. -М.: Художественная литература, 1980. - С. 171-148.

156. Рабан К. Разрывы в метафоре: табу, фобия, фетишизм // Вопросы философии. 1993, №12. - С. 47-50.

157. Рикер П. Вопрос о субъекте: вызов семиологии // П.Рикер. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995. - С. 326-412.

158. Рикер П. Повествовательная идентичность // Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика: Московские лекции и интервью. М.: Академия, 1995. -С. 19-37.

159. Рик( р П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989, №2.-С. 41-50.

160. Роб-Грийе А. Проект революции в Нью-Йорке. Роман М.: Ad marginem, 1996.-220 с.

161. Роб-Грийе А. О нескольких устаревших понятиях // Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров западно-европейской литературы XX века. М.: Прогресс, 1986. - С. 112-119.

162. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. - 295 с.

163. Руднев В. Энциклопедический словарь культуры XX века. М.: Аграф, 2001.-608 с.

164. Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М.: Логос, 2002. - 269 с.

165. Саланс В. Манифест ОПУМ. http://www.mitin.com/mj59/manifest.shtml

166. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2002. - 640 с.

167. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989. - С. 319-344.

168. Секацкий А.К. Декарт в системе координат европейской метафизики // Метафизические исследования. Вып. 14: Статус иного. - СПб.: Алетейя, 2000. - С. 24-45.

169. Секацкий А. Книга номада // Секацкий А. Три шага в сторону: Роман, эссе. СПб.: Амфора, 2000. - С.228-286.

170. Секацкий А.К. Онтология лжи. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2000. - 120 с.

171. Секацкий А. Шпион и разведчик: инструменты философии // Секацкий А. Три шага в сторону: Роман, эссе. СПб.: Амфора, 2000. - С. 167-227.

172. Селиверстова О.Н. Местоимения в языке и речи. М.: Наука, 1988. -151 с.

173. Слинин Я.А. Эдмунд Гуссерль и его «Картезианские размышления» // Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука; Ювента, 1998. -С. 5-46.

174. Слотердайк. П. Критика цинического разума. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2001. - 584 с.

175. Соловьев B.C. Теоретическая философия. Соч.: В 2 т. - Т. 1- М.: Мысль, 1988.-С. 757-831.

176. Соловьев Э.Ю. И. Кант: знание, вера и нравственность // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас М., Политиздат, 1991. - С. 167-186.

177. Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. М.: Политиздат, 1972. - 303 с.

178. Суворов О.В. Разум и феномен «Я» // Вопросы философии. 2000, № 4. -С. 130-137.

179. Сухачев В.Ю. Опыт сознания и действительность Другого // Вестник Санкт-Пстербургского ун-та. Серия 6. - Вып. 3 (№ 20). - СПб.: Изд-во СпбГУ, 1998.-С. 14-18.

180. Табачникова С. Мишель Фуко: историк настоящего // Фуко М. Воля к истине. С. 396-442.

181. Торчинов Е.А. Разделы хинаянской и махаянской философии в традиционном историко-философском трактате Цзун-Ми «О началах человека» (Юань жень лунь) // Историко-философский ежегодник' 89. М.: Наука, 1989.-С. 140-158.

182. Турнье М. Пятница или тихоокеанский лимб. Роман. СПб.: Амфора, 1999.-303 с.

183. Ультра (манифест молодых писателей) // Называть вещи своими именами. С.236 237.

184. Фейербах JI. Фрагменты к характеристике моей философской curriculum vitae. Соч.: В 2 т. - Т.1. -М.: Наука, 1995. - С. 176-177.

185. Фейербах JI. Основные положения философии будущего. Избр. филос. произведения: В 2 т. - Т. 1. - М.: Политиздат, 1955. - С. 134-204.

186. Филатов Т.В. Введение в технологию философствования. Самара: ПО «СамВЕн», 1996. - 244 с.

187. Филатов Т.В. О природе философского знания // Философия культуры' 97. Самара: Самарский университет, 1997. - С.61-64.

188. Форма превращенная // Философская энциклопедия: В 5 т. Т.5. - М.: Советская энциклопедия, 1970. - С. 386-389.

189. Фрагменты Ранних греческих философов. 4.1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. -М.: Наука, 1989. - 576 с.

190. Франк C.JI. Реальность и человек. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1997. - С. 97-448.

191. Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого «Я» // «Я» и «Оно»: Труды разных лет. Кн.1. - Тбилиси: Мерани, 1991. - С. 71-138.

192. Фрейд 3. «Я» и «Оно» // «Я» и «Оно»: Труды разных лет. Кн.1. -Тбилиси: Мерани, 1991.-С. 351-392.

193. Фромм Э. Кризис психоанализа: Очерки о Фрейде, Марксе и социальной психологии. СПб.: Академический проект, 2000. - 214 с.

194. Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций в Коледж де Франс, 1982. Выдержки // Социологос: социология, антропология, метафизика. Вып. 1. -М.: Прогресс, 1991.-С. 284-311.

195. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Рудомино; Университетская книга, 1997. 576 с.

196. Фуко М. История сексуальности-Ill: Забота о себе. Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. - 228 с.

197. Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М.: Ad marginem, 1999.-479 с.

198. Фуко М. О трансгрессии // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. - С.111-32.

199. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. - 448 с.

200. Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998. - с.

201. Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. СПб.: Acad, 1994.-405 с.

202. Фуко. М. Theatrum philosophicum // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.: Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998. -С. 441-473.

203. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990, №3. -С. 134-148.

204. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. — 1989,№2.-С. 35-40.

205. Хайдеггер M. Бытие и время. M.: Ad marginem, 1997. - 451 с.

206. Хайдеггер М. Время и Бытие: статьи и выступления. М.: Республика,1993.-447 с.

207. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М.: Высш. шк., 1998.- 192 с.

208. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологическое общество; Логос, 1997. - 143 с.

209. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990, №7.-С. 143-176.

210. Харре Р. Социальное построение собственных «Я» // Синтаксические и семантические исследования неэкстенсиональных логик. М.: Наука, 1989. -С. 67-80.

211. Херрман Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. -Минск: Пропилей, 2000. 192 с.

212. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994, № 10. - С. 112-123.

213. Холин И. Избранное: Стихи и поэмы М.: Новое литературное обозрение, 1999. - 320 с.

214. Хорни К. Невроз и личностный рост. Собр. соч.: В 3 т. - Т.З. - М.: Смысл, 1997.-696 с.

215. Черняков А.Г. В поисках утраченного субъекта // Метафизические исследования. Вып. 6: Сознание. - СПб: Алетейя, 1998. - С. 11-38.

216. Шекспир В. Комедии, хроники, трагедии, сонеты: В 2 т. М.: РИПОЛ,1994.-652 с.

217. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1. — М.: Мысль, 1993.-663 с.

218. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Шпет Г.Г. Философские этюды. М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. - С.20-116.

219. Штейнер Е.С. Феномен человека в японской традиции: личность или квазиличность? // Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. -М.: Наука, 1990.-С. 164-191.

220. Элен П. Философия «мы» у C.JI. Франка // Вопросы философии. 2000, № 2. - С. 57-69.

221. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Прогресс, 1996. - 334 с.

222. Эрн В.Ф. От Канта к Круппу // Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. -С. 308-318.

223. Ядов В. А. Социальные и социально-психологические механизмы формирования идентичности личности // Социальная идентичность. М.: Институт социологии РАН, 1993. - С.7-23.

224. Baudrillard J. Ecstasy of communication // The Anti-Aesthetic. Essays on Poustmoc'ern Culture / Ed. H.Foster. Port Townsend: Bay Press, 1983. -P. 126-133.

225. Conrad Th. Nietzsche, Kant und Hans Vaihinger // Wiss. Beitr. / Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg, 1987. S. 215-223.

226. Mead G. Mind, self and Society: from the standpoint of a social behaviorist. -Chicago: University of Chicago Press, 1967.

227. Stampfel B. Hans Vaihingens ghostly presence in contemporary literary studies, -httpy/www.findaitides^^

228. Harré R. Personal Being. A theory for Individual Psychology Oxford: Basil Blackwell Publisher Limited, 1983.

229. Vaihinger H. Die Philosophie des Als-ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Leipzig: Meiner, 1923. - 366 s.

230. Vaihinger H. Wie die Philosophie des Als Ob entstand. -http://www.mauthner-gesellschaflt.de/mauthner/hist/vaih.html

231. Vaihinger H. Ist die Philosophie des Als Ob Skeptizismus? -http://www.mauthner-gesellschafl.de/mauthner/hist/vaih2.htmlюъо ъ - О'Ъ