Проблема идентификации культур: Византия и Русь тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат философских наук Кочикьянц, Елена Юрьевна

• Кочикьянц, Елена Юрьевна
• кандидат философских наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат философских наук Кочикьянц, Елена Юрьевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ

ПРОБЛЕМЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ КУЛЬТУР.

1.1. Диалоги идентификация культур: анализ понятий и терминологических истолкований.

1.2. Идентификация культур: реконструкция содержания понятия.

1.2.1. Идеи культурного партикуляризма и проблемы идентификации культур.

1.2.2. Теории культурного универсализма и проблемы идентификации культур.

ГЛАВА II. ВИЗАНТИЙСКО-РУССКОЕ КУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ:

ДИАЛОГ ИЛИ ИДЕНТИФИКАЦИЯ КУЛЬТУР.

2.1. Типологические особенности византийской культуры.

2.2. Потребность в культурной идентификации как условие идентификации культур.

2.3. Конкретно-исторический процесс культурного уподобления и его предпосылки.

2.4. Культурные барьеры и границы идентификации.

2.5. Византийское и болгарское влияния на христианизацию Руси.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема идентификации культур: Византия и Русь»

Актуальность темы исследования. Нужно ли сейчас, в конце XX столетия, восстанавливать истоки культурной самотождественности России?

К сожалению, видимо, мы живем в эпоху потерянной идентичности. Кто мы? Какова наша культура? Эти вопросы вынуждают вновь и вновь прибегать к процедурам культурной рефлексии, целью которой является осознание специфики культуры России.

Любая культура имеет две возможности понять свою самость. Она может посмотреть на себя глазами "другой" культуры, сравнить себя с чем-то иным. Для России такой "другой", "иной" культурой выступал, как правило, Запад, и сравнение с ним практически всегда приводило к самоунижению русской культуры (достаточно вспомнить "Письма" П.Я.Чаадаева в XIX веке или упреки в "нецивилизованности" России, которые звучат в речах современных "западников"). Конечно, "примерка" к "другой", "чужой" культуре дает мощный импульс к осознанию своей "инаковости", что, бесспорно, полезно для любой культуры. Но выйти на уровень самосознания, самопонимания культура может также, обратившись к своему историческому прошлому, к "своему другому". Хотим мы или нет, но история русской культуры имплицитно присутствует в нашем "сегодня". Прошлое не избывно. Не случайно бл. Августин, пытаясь выяснить, что есть время, пришел к выводу, что прошлого уже нет, будущего - еще нет, а потому логично говорить о "настоящем прошлого" и "настоящем будущего".

Любое наше прошлое - "настоящее прошлое".

Вопрос культурной идентификации предполагает в качестве одной из предпосылок своего разрешения процедуру реактивации прошлого.

Культурные истоки имеют "историческую прописку". У российской культуры эти истоки разнородны и многочисленны. Поэтому нельзя всерьез ставить вопрос о самоидентификации культуры России без изучения ее истоков, выделения среди них более существенных и значимых.

Войдя в "пространство" перестройки, Россия оказалась в точке "культурной бифуркации". Многие современные исследователи считают, что она стоит перед выбором между "атлантизмом" и " евразийством".

Попытки обрести идентичность государства и культуры на путях возвращения в "европейский дом" закончились острым противоречием между "западничеством" и российскими культурными реалиями.

Альтернативный евразийский вариант предполагает возвращение России в привычную цивилизационную нишу, где на протяжении столетий шла активная диффузия различных культурных моделей. По мнению известного философа и политолога А.С.Панарина, евразийский проект способен в силу достаточной этнической отстраненности, с одной стороны, выполнить интегративную функцию объединения различных этносов в единое пространство цивилизационного типа, с другой, нести мессианскую функцию и "вместо мало приемлемой роли ученичества и послушничества у чужой (западной) цивилизации предложить. более воодушевляющую перспективу создания своей неповторимой цивилизации"1.

Однако оппоненты евразийского пути утверждают, что у народов бывшего Советского Союза нет "общего религиозного прошлого, общего религиозного настоящего"2. Поэтому вопрос о создании единой духовной культуры Евразии, с их точки зрения, остается открытым.

Видимо, разобраться в том, что перспективно в будущем, невозможно, если не проследить прошлое. И в этом смысле обращение к собственным духовно-религиозным истокам, к византийской, греко-право

1 Панарин A.C. Философия политики. -М.: 1996. -с.126-127.

2 Померанц Г. Выход из транса. - М.: 1995. - С. 235. I славной традиции есть еще одна "воодушевляющая перспектива " обрести культурную самотождественность.

Степень научной разработанности проблемы. Проблема взаимодействия культур имеет обширную исследовательскую предысторию. Культурфилософской основой изысканий такого рода стали антропологические открытия (А.Радклифф-Браун, Дж.Мердок, Э.Эванс Причард) и теории "локальных цивилизаций" (Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер) конца XIX начала XX века. Идея многообразия, уникальности культурных миров предполагала обсуждение вопроса о возможности межкультурных связей. Создаются фундаментальные работы, раскрывающие сущность и обосновывающие различные формы культурного взаимодействия (М.М.Бахтин, П.Сорокин, А.Тойнби, А.Вебер, Л.Уайт, Ф.Боас, Б.Малиновский, К.Леви-Стросс, Д.С.Лихачев, С.Н.Артановский, Ю.М.Лотман). Проблема "схождения культур", культурного "синтеза" становится предметом исследования западной компаративистики (Г.Мур, Ф.Нортрот, А.Макинтайер, Э.Дейч) и находит отражение на страницах специальных выпусков журнала "Философия Востока и Запада".

В научном дискурсе оформляется несколько направлений, по-разному трактующих проблему взаимодействия культур.

Благодаря работам М.Бубера, Г.Марселя, Э.Фромма, М.Бахтина, В.Библера, Л.Баткина, Ю.Лотмана, Г.Померанца и др. в теоретическом мышлении "формулой" взаимодействия социокультурного многообразия становится "диалог культур", понимаемый как со-бытие самотождественных, но различных культур. Различные культуры, общаясь через "тексты", из-обретают "мир впервые", расширяя тем самым пространство своего бытия при одновременном сохранении своей целостности и самотождественности. С точки зрения Ю.Лотмана, в "широкой исторической перспективе взаимодействие культур всегда диалогично". И все же следует, I по-видимому, признать, что "диалог культур" как форма культурного взаимодействия, в большей степени приемлем в контексте современного мира, где взаимодействие и взаиморазвитие культур есть достаточно устойчивая тенденция.

Исследование различных моделей культурных контактов в прошлом, огромный эмпирический материал, накопленный западной и отечественной этнографией (С.А.Арутюнов, Л.Н.Гумилев), открывают возможности для рассмотрения иных аспектов взаимодействия культур.

Один из таких аспектов, который условно можно было бы назвать "культурные давления", разрабатывался "евразийской школой" (Н.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий, Л.Н.Гумилев),а также американской и британской антропологией (Ф.Боас, Р.Л. Билз, Ф.Ортис, М. Херсковиц, Б.Малиновский).

Н.С.Трубецкой ввел понятие "антропологического смешения", считая его необходимым условием приобщения к чужой культуре.

Американские антропологи (Ф.Боас, Р.Л.Билз, М.Херсковиц) для обозначения форм культурного воздействия стали использовать понятия "аккультурация" и "диффузия". Для описания случаев спонтанного, неуправляемого взаимопроникновения культурных "образцов" на соседние регионы употреблялся термин "диффузия". Основатель американской антропологической школы Ф.Боас настаивал на присутствии диффузии в формировании любого локального культурного типа. Понятие "аккультурация" охватывало собой те явления, которые возникали в процессе вхождения групп индивидов, обладающих разными культурами, в непрерывный, непосредственный контакт, вызывающий изменения в изначальных культурных паттернах. Чтобы провести границу между "аккультурацией" и "диффузией", исследователи предлагали учитывать роль "фактора силы". При "диффузии" культурные изменения в "принимающей" стороне рассматривались как результат в основном добровольных заимствований, "аккультурация" трактовалась как "многообразие процессов ассимиляции" (от частичной до полной).

В целом приходится констатировать тот факт, что большая часть антропологических исследований сосредоточена на изучении влияния европейских культур на примитивные туземные культуры. Иные ситуации культурных контактов антропологи не рассматривают.

Следующее направление исследований культурного взаимодействия можно обозначить как "культурное равнодушие". Исследователи этого направления концентрируют внимание на изучении взаимодействий в одной из сфер культуры: искусстве, науке, спорте и т.д. Видное место в ряду таких исследований занимают труды советских ученых-искусствоведов В.Н.Лазарева, М.В. Алпатова, Н.И.Конрада. Взаимодействия такого рода и сопутствующие им заимствования не затрагивают основ культуры, не изменяют стереотипы поведения.

Однако от внимания исследователей, на наш взгляд, ускользал еще один аспект взаимодействия культур, который мы в своем исследовании называем "идентификацией культур". Другими словами, не рассматривались ситуации, при которых культуры выступают в функции "донора-реципиента" и происходит сознательное, ненасильственное принятие основополагающих духовных культурных устоев "донора".

На мысль о существовании такой формы взаимодействия нас натолкнуло изучение византийско-русских культурных контактов. Конечно, косвенным образом эту тему затрагивали многие специалисты-визан-тиноведы (Д.Оболенский, А.Поппэ, Г.Подскальски, Э.Хеш, С. Франклин, С.С.Аверинцев, В.В.Бычков, З.В.Удальцова, Я.Н.Щапов, Г.Г.Литаврин, Р.Орлов), философы (К.Н.Леонтьев, И.Г.Гердер, А.Дж.Тойнби, Н.С.Трубецкой, А.С.Панарин), богословы (Г.Флоровский, И.Мейендорф, А.Шме-ман, Г.Федотов, А.Карташев, И.Экономцев), историки (Б.Д.Греков,

М.Н.Тихомиров, В.Т.Пашуто, А.А.Шахматов, М.Д. Приселков, Р.Г.Скрын-ников, В.Кожинов), искусствоведы (В.Д.Лихачева, М.Каргер, В.Н.Лазарев), этнографы (Л.Н.Гумилев). Определяя специфику византийско-русских культурных контактов, исследователи использовали различные понятия: "рецепция", "взаимовлияние", "аккультурация", "осмос", "трансляция".

Недостаточность этих терминов ясно выразили два выдающихся русских ученых Д.С.Лихачев и Ю.М.Лотман. Первый поставил вопрос о неадекватности понятия "влияние" для выявления столь сложного явления, как византийское воздействие на страны Восточной Европы и Русь, и ввел термин "трансплантация" византийской культуры на славянскую почву. Ю.М.Лотман же определяет взаимодействие культур Византии и Руси понятием "диалог". Его точку зрения разделяют многие современные исследователи-византинисты (Д.Оболенский, Р.Орлов).

Анализ существующих подходов к определению специфики византий-ско-русского культурного взаимодействия дает основание утверждать, что, во-первых, до сих пор нет однозначного понимания этого процесса и, во-вторых, никто из предшествующих авторов не рассматривал и не определял византийско-русские культурные связи как процесс идентификации культур. Более того, понятие "идентификация культур" не вошло в терминологически -понятийный словарь культурологии. Зафиксированная ситуация позволяет нам определить собственное исследовательское пространство.

Цель исследования. Основной целью данной диссертации является выявление специфики процесса взаимодействия культур Византии и Древней Руси.

Осуществление поставленной цели предполагает формулировку и решение следующих задач:

- проанализировать конкретно-исторический процесс взаимодействия культур Византии и Руси (Х-ХИ вв.) и выяснить возможности его описания в таких культурологических понятиях, как "синтез", "аккультурация", "диффузия", "ассимиляция", "трансплантация", "влияние"; найти адекватное понятийно-терминологическое определение этого процесса;

- определить содержание понятий "идентичность культур" и "идентификация культур"; выявить соотношение этих понятий;

- реконструировать понятие "идентификация культур" в теориях культурного партикуляризма и универсализма; выделить типы и модели идентификаций, условия возможности процесса идентификации культур и механизмы его реализации;

- выяснить причины невозможности определения процесса взаимодействия культур Византии и Руси (Х-ХП вв.) как "диалога культур";

- показать потребность Руси (X в.) в оформлении своей культурной идентичности и исследовать исторические обстоятельства, затрудняющие этот процесс;

- изучить условия возможности реализации процесса идентификации культур Византии и Руси;

- выявить те культурные формы, в которых наиболее полно было реализовано уподобление культур Византии и Руси;

- определить культурные границы и барьеры процесса идентификации культур Византии и Руси.

Хронологические рамки исследования. Свое исследование мы ограничиваем временными рамками Х-ХН веков - периодом наиболее активных контактов Руси и Византии. Византийско-русское культурное взаимодействие этого времени, с нашей точки зрения, проходило в предельно выразительной форме. В Киеве преобладала сознательная тенденция создать культуру, приняв за "образец" Византию. Важно, что на Русь в это время, по словам известного историка и богослова А.Шмемана, переносится и ею усваивается некая "квинтэссенция" правою славного византизма, русское сознание включается в духовную традицию византизма и она становится основополагающим источником русской культуры1. Культурные сдвиги этого периода видятся нам существенным фактором истории русской культуры.

Объект исследования составляет взаимодействие культур в самом широком контексте, т.е. выявление способов, форм, технологий разнообразных типов культурных контактов.

Предметом исследования является специфика культурного взаимодействия между Византией и Русью (X-XII вв.), определение его сущности, условий и механизмов.

Методологические принципы исследования. Многозначность понимания феномена культуры предопределяет и множественность подходов к его исследованию. Но как бы мы ни трактовали понятие "культура", единственной феноменологической реальностью, доступной для ее изучения, являются тексты.

В качестве таковых могут выступать тексты как в вербальном исполнении - "речь, запечатленная на бумаге или пергаменте, отстраненная от человека и ставшая чем-то буквально "плоским"2, так и в семиотическом измерении - "тексты" любых знаковых систем: иконографических, непосредственно вещных, деятельностных и т.д.

Поэтому начинать исследование культуры можно " с орудия, с поступка, с жилья, с социальной связи. Однако, чтобы продолжить это исследование. необходимо отнести все это к человеческой внутренней жизни, к сфере замыслов, к тому, что было накануне действий. Необходимо понять и орудие, и жилье, и поступок - как текст"3. Но как соотнести

1 Шмеман А. Исторический путь православия. - М.: 1993. - С.347.

2 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: 1979. - С.284.

3 Библер B.C. Диалог. Сознание. Культура. Идея культуры в работах М.М.Бахтина// Одиссей. - М.: 1989. - С.32. текст" и сферу человеческих замыслов, внутренней жизни? Как возможно обнаружить в текстах смыслы определенной культуры? Какие способы и приемы можно использовать для выявления того, что определило содержание " текста"?

В современной культурологической литературе выделяются два возможных способа (метода) "прочтения" "текстов" культуры: сциентистский и гуманитарный.

Первый базируется на комплексном использовании естественно-научных и междисциплинарных (к примеру, социокультурных, семиотичесских и т.д.) подходов. Текст здесь рассматривается как "источник", т.е. пассивное вместилище информации, нуждающейся в изобретательной и трудной расшифровке. Значимые для исследователя мотивы обрабатываются, группируются, сопоставляются с аналогичными мотивами других источников. Тексты "овеществляются", "объективируются", теряют свою уникальность. Исследователь имеет цель - обнаружить сходное, общее, инвариантное.

Однако при таком подходе приходится считаться с мешающей "нормальному" научному обобщению субъективностью. Исследователь, изучая тексты чужой культуры, объективно не в состоянии полностью отрешиться от своей собственной культуры, от современных ему ценностей, культурных приоритетов и т.д. На результат его исследования оказывают "возмущающее" воздействие и применяемые им исследовательские процедуры.

Кроме того, изучая "тексты" культуры, исследователь как бы погружается в объективность особого рода - чувственно-сверхчувственную, объективность, в которой "скрыты", спрятаны, завуалированы культурные смыслы.

Текст не тождественен объекту, находящемуся перед субъектом. Текст культуры - это сфера Духа, и познающий субъект находится внутри объекта, который он должен познать. "Дух (свой и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), . а только в текстах"1. Текст при этом понимается "как специфическая человеческая реальность, как именно "вот этот" текст, неповторимый и особенный"2. Такова позиция Л.Баткина.

Другой исследователь - Х.-Г.Гадамер также считал, что попытки применить к тексту культуры "объективизирующие" методы обречены на неудачу3.

Гуманитарный метод, в отличие от сциентистского, нацелен не столько на объективное "изучение" текста, сколько на его "понимание", интерпретацию. Вне такого включения в процедуры понимания текст сам по себе "мертв". Важен именно момент пересоздания текста, рождения нового смысла, хотя сама эта процедура не означает произвол по отношению к содержанию текста культуры. В противном случае мы навсегда потеряли бы способность адекватно постигать прошлое. "Новый" смысл -это актуализированное, т.е. в какой-то мере "деформированное" содержание смыслов прошлой культуры. Такая актуализация - деформация обусловлена тем, что прошлую культуру исследует представитель иной, другой культуры. Но в любом случае мера "деформированности" смысла текста культуры должна иметь предел, за которым начинаются фантазии, не имеющие отношения к истинным смыслам изучаемой культуры.

Здесь, правда, возникает вопрос о том, как соблюсти этот предел. По-видимому, уменьшению деформации культурных смыслов может способствовать обращение к тем текстам, в которых происходило духовное осознание той или иной культуры как ее представителями, так и ее современниками из другой культуры.

1 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: 1979. - С.284.

2 Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры// Вопросы философии. 1986, №12 .- С.107.

3 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М.: 1988.

13

В нашем исследовании будут сочетаться оба подхода, как сциентистский, нацеленный на буквальное воспроизведение текста (дат, событий, имен, действий и т.д.), так и гуманитарный, который поможет нам в ходе диалоговой интерпретации увидеть "прошлый смысл для себя", таящийся в культуре Киевской Руси.

Гуманитарный подход к исследованию текстов культуры ориентирован на процедуры толкования и интерпретации, а потому в нашем исследовании неизбежно использован герменевтический метод. Так как герменевтических практик очень много (Ф.Шлегель, Ф.Шлейермахер, В.Дильтей и др.), то мы сознательно избрали гадамеровское понимание этого метода, в частности, то его положение, согласно которому основу культурно-исторического познания всегда составляет "предварительное понимание", заданное традицией, в рамках которой живет исследователь. Другими словами, истолковывая культурные события в Киевской Руси Х-ХН вв., мы опирались на некое предварительное их "пред-понимание". Но принимая эту сторону гадамеровского понимания герменевтического метода, мы не считаем возможным соглашаться с его трактовкой языка как главного субъекта речи, сведения языка к игре. Если согласиться с тем, что язык живет в стихии игры, то тогда трудно будет понять, как языковый текст может выступать носителем и выразителем культурных традиций. Отсюда неизбежно падает кредит доверия к тексту как культурологическому свидетелю.

В ходе постижения-понимания культурных текстов, к которым мы относим не только вербальные тексты, но и поступки, действия, события и т.д., нами будут использованы и рациональные методы анализа: сравнения, аналогии, обобщения.

Значительным в контексте нашего исследования представляется принцип историзма. Так, воссоздание, реконструкция культурно-исторической ситуации христианизации Киевской Руси Х-ХП вв., повлиявшей на культурную идентификацию России, предполагает прежде всего использование конкретно-исторического подхода. Этот подход оградит наше исследование от опасности модернизации прошлого и архаизации настоящего, ибо предполагает оценку происходящих событий в культуре Древней Руси с учетом сопутствующих конкретно-исторических условий и обстоятельств.

Научная новизна работы определяется как совокупностью поставленных задач, так и предлагаемым способом их решения. В диссертации получен ряд новых научных результатов:

- установлено, что специфика конкретно-исторического взаимодействия культур Византии и Руси (Х-ХП вв.) не может быть адекватно выражена с помощью таких культурологических понятий, как "синтез", "аккультурация", "диффузия", "ассимиляция", "трансплантация", "влияние", "диалог культур";

- введено понятие "идентификация культур"; выявлены его содержание и границы применимости;

- реконструировано понятие "идентификация культур" в теориях культурного партикуляризма и универсализма;

- проведена экспликация понятия "идентификация культур" применительно к культурному взаимодействию Византии и Руси;

- показано отсутствие "диалога" между культурами Византии и Древней Руси Х-ХИ вв.;

- выявлен тип идентификации культур Византии и Древней Руси, рассмотрены условия возможности ненасильственной идентификации, ее механизм и культурные барьеры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Специфику конкретно-исторического взаимодействия культур Византии и Руси (Х-ХП вв.) невозможно в полной мере выразить и описать с помощью таких устоявшихся культурологических понятий, как "синтез", аккультурация", "диффузия", "ассимиляция", "трансплантация", "влияние", что обусловило необходимость расширения понятийно-категориального аппарата культурологии и выработки понятия "идентичность - идентификация культур", позволяющего не только зафиксировать специфику этого взаимодействия, но и адекватно воспроизвести его содержание.

2. Понятие "идентичность культур" выражает меру уподобления форм и содержания духовно-ценностных оснований различных культур, находящихся в пространстве исторического взаимодействия и взаимовлияния. Понятие "идентификация культур" отражает процесс, в ходе которого одна культура (или несколько культур) воспринимает и усваивает духовно-ценностные основы некоей культуры-'донора", уподобляется ей в пространстве этой основы. Процесс идентификации предшествует осмыслению идентичности. Идентичность - ставшее, результат. Идентификация - процесс выбора, принятия "образцов", духовно-ценностных норм и установок.

3. Реконструкция понятия "идентификация культур" в культурологических концепциях партикуляризма и универсализма позволила выделить: типы идентификаций (насильственные и ненасильственные); критерии идентификации культур (временная протяженность, социальная стратификация); механизмы идентификации, соответствующие ее типам (колонизация, истребление коренного населения, "трансплантация", социокультурный протекционизм); условия возможности процесса идентификации культур; последствия идентификации культур.

4. Исторически мотивированная потребность Древней Руси в оформлении своей культурной идентичности была удовлетворена в процессе восприятия византийских религиозных и государственных культурных форм. Несостоявшийся виток обратного влияния Руси на Византию, а также отсутствие четко выраженной культурной идентичности Древней Руси до принятия христианства позволяют утверждать, что между этими культурами не было диалога, ибо диалог могут вести культуры, уже обретшие самотождественность, используя его для оформления своей сМ эреаАес. Вторжение в процесс диалога "чужих" текстов не изменяет сущности "реципиентных" культур, а лишь способствует усилению процессов культурной рефлексии, ведущей к стабилизации самотождественности.

5. Древняя Русь восприняла и усвоила духовно-ценностные основы культуры Византии, реализовала ненасильственный по типу процесс идентификации культур, приведший к становлению ее культурной идентичности. Идентификация культур Византии и Руси проходила как "трансплантация мыслей ., но не людей". Условиями возможности такого процесса явились сознательное желание правящей элиты принять восточное христианство и глубинная совместимость ментальных характеристик культуры-"донора" и культуры- "реципиента".

6. Механизм идентификации византийской и древнерусской культур соответствовал ее ненасильственному типу, а потому в нем отсутствовали элементы колонизации, истребления коренного населения. Идентификация осуществлялась через механизм отбора, 1тп8-1гап81айо, частично "трансплантации". Процесс идентификации культур Византии и Руси был социально-стратифицирован: он проходил вначале на уровне элиты Древней Руси, которая затем транслировала его в языческую народную культуру. Духовно-ценностные установки и основания культуры Византии из исторических предпосылок превратились в положенные, что и способствовало культурной идентификации во всех социальных стратах Древней Руси.

7. Наиболее полно мера уподобления культур Византии и Руси (XXII вв.) проявилась в таких культурных формах, как "православие" и "симфония властей". Русь восприняла главное сущностное содержание византийской православной духовности - литургизм и монашество, а также византийское стремление строить отношение между Церковью и государством на основе веры, а не политического договора. Эти заимствования во многом определили специфику духовной культуры Руси.

8. Процесс идентификации культур Византии и Руси имел свои историко-культурные барьеры и границы. Идентификация культур не была абсолютной в силу таких обстоятельств, как отсутствие "антропологического смешения", наличие проблемы адекватного понимания смыслов "чужих" текстов, существование двойного потока воспринимаемых "текстов" (византийских и болгарских), слабая заимствованность Русью научно-философско-литературной античной традиции, отсутствие в языческой Руси достаточно высокого уровня образования и просвещения во всех социальных стратах, что затрудняло аутентичное усвоение глубинных духовных основ православной догматики.

Практическая значимость работы. Материалы диссертационного исследования позволяют более адекватно и четко понять специфику культурного влияния Византии на Русь, определившего на многие столетия культурную идентичность Руси и России, выявить истоки культуры Древней Руси, начиная с X века. Выводы диссертационного исследования могут представлять определенную теоретическую и практическую значимость для культурологов, философов, этнопсихологов, этносоцио-логов, историков, политиков. На основе текста диссертации могут быть прочитаны спецкурсы для студентов исторических, культурологических, философских факультетов.

Апробация работы. Содержание диссертации апробировано на университетской конференции "Ждановские чтения", на четвертых Ди-митриевских образовательных чтениях (Ростов-на-Дону, 1999 г.)

Результаты исследования нашли отражение в изданных брошюрах, общим объемом 5,3 п.л.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Кочикьянц, Елена Юрьевна

выводы

I. Процесс культурного взаимодействия Византии и Руси и усвоение Древней Русью духовных ценностей Византии в рассматриваемый период мы определяем понятием "идентификация культур", позволяющим выявить меру совместимости и уподобленности двух культур. Понятие "идентификация культур" мы используем на том основании, что обратный "виток" культурного влияния Руси на Византию не состоялся. Потребность в идентификации культур обусловлена отсутствием у Древней Руси четкой формулы культурной самотождественности, что и привело к исторически мотивированной необходимости в заимствовании "чужих" религиозных и государственных форм, принятию восточного христианства -фундаментального фактора, определившего тип культуры Древней Руси.

II. Идентификация культур Византии и Руси относится к разряду ненасильственных, добровольных.

1. Предпосылками, позволившими автохтонной культуре усвоить византийскую традицию и сделать ее основоположной для собственного развития, выступают: а) высокая степень первоначальной, глубинной совместимости духовно-душевного культурного контекста культуры-'донора" и "реципиента" и органичное вхождение византийских культурных ценностей в общий культурный фон Древней Руси. Православие нашло опору в нравственном идеале восточных славян, который тяготел к ценностям абсолютным и неизменным, соответствовало требованиям национальной психики. Православные ценности: сострадание, милосердие, душевность, добро-толюбие - окрасили всю духовную жизнь русского народа; б) создание православными миссионерами Кириллом и Мефо-дием церковно-славянского языка - языка-посредника религиозно-культурного взаимодействия Византии и славянских народов, позволившего восточным славянам получить богатейшую религиозную литературу на родном языке, практически адекватную той, которая составляла круг чтения в Византии. в) существование в Киевской Руси X века уже частично сложившейся православной традиции, ассоциировавшейся с опытом предков.

2. Ненасильственный характер идентификации культур проявился и в ее механизмах: с одной стороны, шел процесс "трансплантации" византийских духовных и материальных ценностей на Русь, с другой, в этот процесс был включен механизм отбора, носивший творческий характер и приведший к тому, что культура - "реципиент" (Русь) одни элементы культуры - "донора" (Византии) приняла без изменений, другие - отбросила, третьи - трансформировала.

III. Идентификация культур Византии и Руси не была полной в силу ряда обстоятельств и причин:

1. Существующая культурно-историческая дистанция между двумя народами и присутствие в автохтонной культуре достаточно мощной дохристианской языческой традиции требовали огромных затрат культурной энергии на реализацию процесса идентификации культур и не способствовали полной идентификации.

2. Восприятие византийских культурных "образцов" не только из Византии, но и через Болгарию, вступившую в стадию активного создания собственных религиозно-культурных "текстов", в немалой степени ослабляло полноту идентификации.

3. Идентификация культур, охватившая на начальном этапе христианизации Руси лишь княжескую и церковную элиту, ограничивала социальную базу, на которой происходил процесс культурного уподобления.

IV. Трудности идентификации культур и неизбежные ее границы (мера) не смогли помешать воспроизведению в культуре Руси основных характеристик культуры Византии, среди которых можно выделить две:

1. Русское монашество, с большой точностью воспроизводившее духовные и организационные принципы византийской аскетики и определившее свою жизнь тремя базовыми элементами византийской традиции: творениями древних иноков Египта и Палестины, пустыннической практикой Афона и Константинополя и Константинопольским Студийским уставом.

2. Христианскую государственность Киевской Руси, усвоившую византийскую "симфонию властей", что можно рассматривать как одно из основных культурных уподоблений, открывающих возможность воссоздания византийского теократического типа культуры.

V. Идентификация культур Византии и Руси имела глубокий онтологический и аксиологический смысл и значение, которые проявились, прежде всего, в том, что заимствованное православие выступило доминантным основанием культурной самоидентификации Древней Руси. В процессе идентификации культур было не только воспроизведено основное содержание культуры -"донора", но и начался процесс с^ вреаНес заимствованной культуры. Заимствованные извне культурные смыслы, будучи вначале историческими предпосылками, затем, по мере их "трансплантации" - вживления в тело культуры Древней Руси, обрели характер положенных посылок, таких, которые в дальнейшем стали внутренним источником культурного развития Руси. Этим и была обусловлена возможность культурной самоидентификации Древней Руси.

Мы считаем, что опыт ненасильственной идентификации культур Византии и Руси был уникальным, так как заимствованные источники не только смогли питать автохтонную культуру, но и способствовали формированию особой, русско-православной культуры.

ИСТОРИЧЕСКАЯ СУДЬБА ИДЕНТИФИКАЦИИ КУЛЬТУР ВИЗАНТИИ И РУСИ: ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Византизация русской жизни не закончилась в Киевский период. Длительный и сложный, иногда прерывающийся процесс идентификации культур продолжался вплоть до XVII века.

XIII в. оказался исторически драматичным как для Руси, так и для Византии. В 1204 году захваченный крестоносцами "пал гордый, считавшийся охраняемым богом город, основанный Константином Великим"1. А раздробленная Русь в первой половине XIII века потеряла политическую самостоятельность и стала данницей монголо-татар. Это время почти прерванных культурных связей с Византией.

Ослабление византийского влияния сказалось на полноте идентификации культур, подготовило почву для широчайшего усвоения автохтонных мотивов и форм, особенно в области религиозного искусства2. Русская культура еще больше, чем в удельный период, сдвигалась к северу и северо-западу, где появились новые культурные центры (Ростов Великий, Псков, Москва, Тверь). Однако, по убеждению Г.Флоровского, эти центры продемонстрировали "разрастание уже . образовавшихся и сложившихся очагов" и не были простым "переносом просвещения" с культурного Киевского юга на полудикий северо-восток"3. Другими словами, культурное многообразие Руси ХМ1-Х1\/ вв. вырастало из византийских основ культуры Киевской Руси.

Татарское нашествие также не искоренило византийских основ культуры Древней Руси и не привело к разделению ее культурных эпох.

1 Лихачева В.Д. Искусство Византии IУ-ХУ вв. - М.: 1981. - С.201.

2 Лазарев В.Н. Новгородская иконопись. - М.: 1981.

3Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс: 1991. - С.8.

Византийский культурный архетип не только устоял под натиском "чужой" инородной культуры, но и укрепил свои позиции. С нашей точки зрения, именно в этот тяжелый период византизм (прежде всего, в религиозных своих формах) имплицитно и глубоко проник в народное сознание.

Причины такого проникновения мы связываем, во-первых, с деятельностью монастырей и Церкви Х1И-Х1У вв.

В. Ключевский в свое время обнаружил, что если в течение первых двух с половиной столетий со времени принятия христианства на Руси было основано примерно 100 монастырей, то в" монгольский" период их было в два раза больше, около двухсот, причем они создавались на всем пространстве Руси - вплоть до дальних ее окраин1.

Монастыри выполняли не только просветительные и социальные функции, они были подлинными творцами духовной и культурной жизни страны, являя, по словам А.Шмемана, "абсолютизм" христианства2. Здесь, за стенами монастырей, совершалась деятельность зодчих, "иконников", книгописцев - людей высшего духовного уровня и необычайной энергии, создававших общезначимые духовные ценности.

Одновременно активное служение церкви национальным интересам страны поднимало ее авторитет и влияние на политическую и культурную жизнь. В общерусской церковной власти митрополита обрисовывался прообраз грядущего объединения ее и светской власти. Поселение митрополита Петра и его преемника Алексея в Москве демонстрировало осознанное желание соединить церковный центр с той государственной линией, которая стремилась к собиранию и единству государства.

1 Ключевский В. Курс русской истории. Соч. в 8 т. - М.: 1957. Т.2. - С.247.

2 Шмеман А. Исторический путь православия. - М.: 1993. - С.354.

Церковь несмотря на свои сильные политические позиции оставалась верна византийской традиции "симфонии" властей. Известный церковный историк XIX века Н. Знаменский утверждал, что в XIV веке, "храня и укрепляя юное государство", иерархи Церкви не старались "извлечь для себя независимости от светской власти"1. Это было время редкой гармонии и благочестия, сближения, с одной стороны, светской и церковной властей, с другой, - монастырей и Церкви.

В результате византийский культурный архетип как соединение веры и жизни продолжал укрепляться в русском сознании, трансформируя его глубинные основы. Православная вера становилась той " рамкой сознания" русских людей, в которую "укладывалось все: быт, нравы, государственный строй, бытие вселенной"2, другими словами, весь житейский уклад и духовный мир.

Другим фактором усиления византийской культурной традиции на Руси были внешние обстоятельства. Монголо-татарское нашествие, с одной стороны, и натиск латинян на северо-западные княжества, с другой, поставили Русь между двумя враждебными, угрожающими ее самостоянию силами: "басурманством" и "латинством". В этих условиях продолжение и укрепление византийского культурного архетипа становилось вопросом культурного и этнического самосохранения. Борьба с обоими противниками была необходима как для внутреннего, так и для внешнего сложения Руси, "для образования ее государственного тела"3. С 1380 года Московское княжество стало Россией, а бывшая Русь - окраиной Литвы4.

1 Знаменский Н. Руководство к русской церковной истории. - Казань: 1873.

2Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. - М.: 1995. - С.157.

3 Соловьев B.C. Соч.: в 2 т. -М.: 1990. Т.2. -С.316.

4 Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. - М.: 1992. - С.682.

К концу XIII века и Византия, изгнавшая латинян (1261 г.), находит в себе силы для нового подъема. "Создается впечатление, что за время "Никейского изгнания", -отмечает византиновед В.Д.Лихачева, - была накоплена громадная национальная энергия, которая теперь, с отвоевани-ем Константинополя, проявилась в блестящем творчестве"1.

Начинается новое культурное движение "Палеологовский ренессанс", во многом связанное с мистическим течением общественной мысли Византии XIV века - исихазмом2, открывающим пути индивидуального восхождения человека к божеству и совершенству. Это движение постепенно захватывает и южнославянские державы, и Древнюю Русь. В результате русская культура переживает в XIV - XV вв. "новый приступ византийского воздействия"3.

Он выразился, прежде всего, в оживлении и укреплении непосредственных связей с Константинополем и Афоном. На Афоне существовала целая колония русских, живших в монастырях и занимавшихся списыванием книг, переводами, сличением русских богослужебных книг с греческими. С другой стороны, греки, болгары, сербы переселяются в Новгород, Москву и другие русские города.

Кроме того, через посредство южнославянских переводов Русь получает новый поток "текстов" - на этот раз мистической и аскетической литературы. Новое переводческое возбуждение на Афоне и в Болгарии, по словам Г.Флоровского, было связано с движением исихастов. На Руси становятся известны творения отцов восточнохристианской аскезы Ва

1 Лихачева В.Д. Искусство Византии 1\/-ХУ вв. - М.: 1981. - С.213.

2 Под этим термином обычно подразумевают тип христианского мистического мировоззрения, заключающего в себе религиозно-философское обоснование духовно-практической деятельности в аскезе, уединении и непрестанной умной молитве// Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. - М.: ТОДРЛ. 1974. Т.29. - С.292-295.

3Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс: 1992. - С.10. силия Великого, Исаака Сирина, Григория Синаита, Григория Паламы, Симеона Нового Богослова. Это обстоятельство усилило приобщенность Древней Руси к Вселенскому Православию. Церковь в этот период при всем своем участии в государственных делах сознает себя представителем высшего "целого" - Вселенской Церкви, и это мистическое сознание делает ее национальное служение более весомым и независимым1.

И, наконец, влияние Византии сказалось в художественной культуре Древней Руси. Академик Д.С.Лихачев отмечал, что "связь русской иконописи с "Палеологовским ренессансом" была настолько широкой, что значительно труднее найти памятник русской живописи Х1\/-Х\/ вв., в котором эта связь не могла бы быть отмечена, чем наоборот"2. Деятельность греческих мастеров в русских городах, а затем их местных учеников привела, как известно, к небывалому подъему русского изобразительного искусства (творчество Андрея Рублева и Даниила Черного, Феофана Грека и Дионисия, мастеров Новгородской школы иконописи Х1\/-Х\/ вв.)

Вообще в эти века творческая мощь русского духа более всего раскрывается в тех областях религиозного опыта, который требовал интуитивного постижения "красоты и истины": иконописи, музыке, храмострои-тельстве. Памятники религиозной культуры с "какой-то вещественной бесспорностью" свидетельствуют "о сложности и глубине, о подлинном изяществе древне-русского духовного опыта"3.

На новом этапе уподобления культуры Руси культуре Византии, т.е. на новом витке идентификации, русская культура предстает как укрепившаяся в христианско-православной вере, глубоко трансформировавшая

1 Проводниками исихастской традиции на Руси являлись: в XIV веке - митрополит Киприан, в XV в. - митрополит Фотий// Борисов Н.С. Русская церковь в политической борьбе XIV - XV вв. - М.: 1986. - С.110.

2 Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда. - М.: 1992. - С. 166.

3Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс: 1992. - С. 1-2. византийский культурный архетип, творчески развившая в некоторых областях духовного опыта (религиозное искусство) достижения Византии. Именно в силу того, что к этому времени уже сложилась культурная самоидентификация Руси, начинается процесс ее обращенности к своему культурному наследию. Во второй половине XIV - начале XV веков Москва неустанно занята возрождением всего культурного и политического наследия Владимира: возрождаются строительные формы Владимира, его живописная школа, его традиции письменности и летописания, а также идеи государственности домонгольской Руси. Идет переосмысление начальных форм христианской культуры.

Поэтому мы не разделяем точку зрения К.Леонтьева о том, что, соприкасаясь с Русью во второй раз, византизм "находил еще бесцветность и простоту, бедность и неприготовленность"1. Русская культура, в течение четырех столетий отстаивающая свою византийско-русскую сущность, могла уже опереться и на собственную "античность" - специфическую культуру старого Киева и Владимира. Прав, с нашей точки зрения, Г.Флоровский, утверждавший, что на Руси XIV века было кому читать мистико-аскетические книги2.

Именно в эту пору родился образ-понятие "Святая Русь", включающий одновременно как представление о Русской земле -воплощении духа святости и благочестия, так и о русском подвижничестве, знаковой фигурой которого стал Сергий Радонежский. В образе преп. Сергия воскресает, по определению А.Шмемана, православная святость во всей ее полноте: "От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие,

Леонтьев К.Н. Византизм и славянство// Восток, Россия и славянство. Философская политическая публицистика. - М.: 1996.

2Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс: 1992. - С.10. смирение к последним озарениям Фаворским светом преп. Сергий повторяет путь всех великих свидетелей Православия"1.

Заметим, однако, что духовная школа Сергия Радонежского остается до сих пор загадкой для исследователей русского духовного опыта2. Во всяком случае, она не исчерпывается лишь подражанием исихатской традиции. Сам Сергий ничего не написал. Но о содержании его учения ничто не свидетельствует с такой силой, как иконы Андрея Рублева. Рублевская "Троица" предельно возможное в восточнохристианском искусстве воплощение идеи нерушимого единства в Боге.

На наш взгляд, культурное воздействие Византии на Русь в начале второго этапа может рассматриваться как продолжение очень мягкой, добровольной идентификации со стороны культуры Руси. В отличие от первого (киевского) этапа, когда идентификация культур проходила в наиболее чистой и предельно выразительной форме, новый этап культурного взаимодействия был осложнен начавшимся процессом национальной культурной идентификации Руси. Кроме того, на втором этапе идентификации культур появились, хотя и немногочисленные, диалоговые ситуации. Так, академик Д.С.Лихачев отмечает факт обратного русского влияния на культуру славянского юга: в Болгарию и Сербию перешли многие русские переводы с греческого и русские редакции греческих произведений3. Перед нами, несомненно, взаимообщение, диалог культур, формирующих общее смысловое пространство, создающих единый

1 Шмеман А. Исторический путь православия. - М.: - С.354.

2 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. - М.: 1990. - С.305.

3 "Повесть об Акире Премудром", "Сказание о создании Софии Цареград ской", апокрифическое житие Моисея, "Повесть о взятии Цареграда латинянами", "Русский Хронограф", "Историческая Палея" и др.// Д.С.Лихачев. Русское искусство от древности до авангарда. - М.: 1992. -С. 167. фонд межнациональных "текстов" культур. Однако это было со-бытие дочерних культур, в которых "византизм" присутствовал лишь в "превращенном", трансформированном виде. Обратного витка" влияния русской культуры Византия так и не испытала. Византийско-русское культурное взаимодействие и взаимовлияние скорее обрывается, чем заканчивается, что обусловлено двумя историческими событиями: греческим отступничеством на Флорентийском соборе (1439 г.) и падением Константинополя (1453 г.). Первое позволило "усомниться и обеспокоиться о греческой вере"1 и по сути провозгласить русскую церковную независимость. Второе - породило новое историческое сознание: русские оставались единственным православным народом в мире, и это означало, что если "утеряют или исказят" они вверенное им на хранение Православие, то оно "утратится" тогда в целом мире, и вся страшная ответственность за его гибель падет исключительно на русских, от которых только и могут последующие поколения наследовать истинное Православие и благочестие.

Осознание необходимости принять византийское наследие создавало вновь ситуацию идентификации культур. Но это была уже идентификация иного рода, вызванная не прямым воздействием культуры-гонора" на культуру -"реципиента", а необходимостью принять культурную "эстафету" у погибающей культуры-"донора". Характер и механизмы идентификаций такого рода требуют отдельного изучения, что не являлось предметом данного исследования.

Мы рассмотрели, как русская культура идентифицировалась с византийской в двух важнейших аспектах: эсхатологическом и теократическом.

1 Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс: 1992. - С. 10.

130

Центральным моментом византийской эсхатологии была вера в то, что "христианский мир" не может пасть, не может разрушиться и будет пребывать до последнего дня, до конца мира. Это мировоззрение было переосмыслено в известной идее о "Третьем Риме", которую Г.Фло-ровский характеризует в первоначальной ее схеме как эсхатологическую. ".Два Рима падша, третий стоит, а четвертому не быть"1. Образ "Третьего Рима" обозначался на фоне надвигающегося конца мира. Если Москва есть "Третий Рим", то и последний.

Инок псковского монастыря Филофей, сформулировавший идею "Третьего Рима", имел цель предостеречь великого князя, а не "славословить" его. И только впоследствии, как считает Г. Флоровский, "эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована в паниги-рическом смысле".

Перейдя в сферу политики, а затем культуры, идея "Третьего Рима" отчасти теряла эсхатологический смысл, наполняясь теократическим и мессианским содержанием, согласно которому священная миссия Византии перешла теперь к Москве. Брак Ивана III с племянницей последнего византийского императора Софией Палеолог (1472 г.) и окончательное освобождение от татар (1480 г.) официально делали Москву наследницей Византии. Неповторимое время державы Константина Великого словно повторялось: "на свете было только одно государственное воплощение для истинной веры"2.

Российское государство XV века воссоздавалось на мистических византийских основаниях. В отличие от Киевской Руси, это было уже государство уникальное - единственное в мире православное государство,

1 Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс: 1992. - С.11.

2 Аверинцев С.С. Византия и Древняя Русь: два типа духовности// Новый мир. 1988, №7. - С.218. а не одно из множества. На страже этого государства стоял единственный, оставшийся в мире, православный и независимый государь, такой, какими были византийские императоры. Принадлежность к русскому государству определялась исповеданием истинной, православной веры. И византийская, и московская государственность были открыты для тех, кто примет их веру. Это черты глубокого сходства между религиозным пониманием государственности в Византии и на Руси.

Однако торжество теократической мечты, взлет национально-религиозного сознания обернулся торжеством московского самодержавия. Византийская "симфония" значительно искажается: происходит постепенная подмена церковно-христианского содержания государственной власти религиозно-идеологическим.

Этот итог засвидетельствован в известной победе "иосифлян" над "нестяжателями". "Иосифляне", создавшие по сути "модель" воцерков-ленного земного быта, замедляют и закрепляют теократический период в истории русской культуры. Но эта пропитанность культуры и быта религией трансформирует сам христианский идеал. "Царство Божие" теряет свою трансцендентность. Согласно представлениям "иосифлян" его можно построить здесь, на Земле. Мистико-созерцательная традиция вытесняется из духовной жизни России. Церковь и монашество все более подчиняются нуждам "мира сего", тем самым отвергается путь культурного творчества через преображение и "обожение" человека, через становление новой личности. "Правда" созерцания и "умного делания" уступает место "правде" социального служения "миру" с его катастрофическими нуждами. В результате сужается православный кругозор, происходит подмена Вселенского православия "русским" православием. Решающим становится национальное самоутверждение, национальная идентификация. Поэтому когда в середине XVII века патриарх Никон решил усилить византийский элемент русской жизни и приблизить русское благочестие к византийским образцам, этот "образец" для значительной части русского народа оказался иноземным и вызвал Раскол (в орбиту Раскола было вовлечено от одной четверти до одной трети населения России1). Вместе с Аввакумом из русской жизни ушел теократический идеал как единство веры и жизни. Византийский культурный архетип сохранился лишь в идеологии "священного монарха", но и она в результате секуляризации культуры высших слоев общества, осуществленной Петром I, наполняется скорее западным, а не византийским содержанием; представляя собой союз трона и алтаря, а не "симфонию" двух вселенских властей, имеющих общее видение "Бога, мира и истории".

В результате Раскола и Петровских реформ духовное единство народа, государства и Церкви было разрушено. Византийская культурная традиция перестает оказывать существенное влияние на российское общество в целом.

Таким образом, в практической жизни страны и народа ценности и смыслы, порожденные идентификацией культур Византии и Руси, разрушаются, но они остаются в сфере идей и мировоззренческих ориентаций. Уничтожить следы нашего византийского прошлого из этой сферы оказывается по существу невозможным. Глубинные и живые связи с этим прошлым воссоздаются в православии, в творчестве Филарета Московского, христианских мыслителей Х1Х-ХХ вв. - С.Трубецкого, С.Булгакова, Н.Бердяева, Г.Флоровского, Г.Федотова, В.Лосского, И.Мейендорфа, А.Шмемана; живописцев - М.Врубеля, М.Нестерова, П.Филонова, Н.Гончаровой.

1 Троицкая Н.Е. Русская цивилизация между Востоком, Западом и Югом. - М.: 1995. - С.22.

Эта традиция не определяет сегодня историческую и культурную судьбу России, но она скрыто присутствует в теле культуры, особенно в сфере христианско-богословской аксиологии, попытки возродить которую предпринимают многие богословы, священники, православные художники и литераторы. Поможет ли этот процесс духовному выздоровлению современной России, покажет время.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Кочикьянц, Елена Юрьевна, 1999 год

1. Аверинцев С.С. Морфология культуры О. Шпенглера// Новые идеи в философии: Ежегодник Философского общества СССР. М.:1991.

2. Аверинцев С.С., Давыдов Ю.Н., Турбин В.Н. и др. М.М.Бахтин как философ. М.: 1992.

3. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.:1978.

4. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности// Новый мир. 1998, №7.

5. Антология исследований культуры. Т.1. СПб.: 1997.

6. Артановский С.Н. На перекрестке идей и цивилизаций: исторические формы общения народов. Мировые культурные контакты. СПб.: 1994.

7. Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимовлияние культур. Л.: 1967.

8. Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. Т. 1-3 М.:1991.

9. Банька Ю. Механизмы культурной идентификации рецентивизма// Философия культуры: Межвузовский сб.научных трудов (Самарский гос. ун-т). Самара: 1993.

10. Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность// Вопросы философии. 1969, №9.

11. Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры// Вопросы философии. 1986, №12.

12. Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности// Вопросы философии. 1991, №8.

13. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М.: 1986.

14. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: 1979.

15. Библер B.C. Культура. Диалог культур. (Опыт определения)// Вопросы философии. 1989, №6.

16. Библер B.C. Диалог. Сознание. Культура (Идея культуры в работах М.М. Бахтина)// Одиссей М.:1989.

17. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М.:1992.

18. Борисов Н.С. Русская церковь в политической борьбе XIV-XV веков. М.:1986.

19. Бубер М. Я и Ты. М.: 1993.

20. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII вв. М.:1992.

21. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: 1991.

22. Вагнер Г.К. Византийский храм как образ мира// Византийский временник. 1986, №47.

23. Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг.: 1916.

24. Введение христианства на Руси. М.: 1987.

25. Верещагин В.Ю. Лекции по русской культуре. Ростов-на-Дону:1988.

26. Византийские очерки: Труды советских ученых к XVI Международному конгрессу византинистов. М.: 1982.27. Византия и Русь. М.,1989.

27. Византийские очерки: Труды советских ученых к ХУШ Международному конгрессу византинистов. М.: 1991.

28. Византийский временник, издаваемый при имп. Академии наук/Под ред. В.Э. Регеля. Т.2-8. СПб.: 1889.

29. Византийский временник/РАН, Ин-т всеобщей истории. Сб. ста-тей/Отв. ред. Г.Г. Литаврин. Т.53. М.: 1992.

30. В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. М.:1997.

31. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. -М.:1992.

32. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: 1988.

33. Гачев Г. Национальные образы мира. М.: 1988.

34. Гегель Г. Философия духа. Соч. Т.З. М.: 1975.

35. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.:1977.

36. Гефтер М.Я. Дом Евразия. М.: 1991.

37. Грейс Б. Поиск русской национальной идентичности// Вопросы философии. 1992, №1.

38. Государственное устройство и народ. Диалог мировоззрений// Материалы международного симпозиума. Нижний Новгород: 1997.

39. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М.: 1981.

40. Гумилев Л.Н. От Руси к России. Очерки этнической истории. М.:1992.

41. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.:1981.

42. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: 1972.

43. Гуревич П.С. Культурология. М.: 1996.

44. Гуревич П.С. Философия культуры. М.: 1995.

45. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-на-Дону: 1979.

46. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: 1997.

47. Диалог и коммуникация философские проблемы. Материалы "круглого стола"// Вопросы философии. 1989, №7.

48. Драч Г.В. Культурология. Ростов-на-Дону: 1995.

49. Древняя Русь. Пересечение традиций. М.: 1997.

50. Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкования. СПб.:1906.

51. Древнерусские княжеские уставы Х1^ вв. М.,1974.

52. Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества. ТОДРА.,т.21.

53. Ерыгин А.Н. Восток Запад - Россия. - Ростов-на-Дону: 1993.

54. Заковоротная М.В. Идентичность человека. Ростов-на-Дону:1999.

55. Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Л.: 1991.

56. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовное движение семнадцатого века. М.: 1995.

57. Зорин Л.Г. Адаптация союзник или противник?// Вопросы философии. 1986, №5.

58. Зотов А.Ф. Русская культура: своеобразие или "привычная своеобычность"?//Социологическое исследование. 1995, №11.

59. Ильин И .А. О России. -М.: 1991.

60. Ионин Л.Г. Социология культуры.- М.: 1998.

61. Каган М.С. Философия культуры. СПб.: 1996.

62. Каждан А.П. Книга и писатель в Византии. М.: 1973.

63. Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI-XVII вв.- М.: 1914.

64. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Сочинения. М.:1993.

65. Карташев A.B. Очерки по истории русской церкви: В 2т,- М.:1993.

66. Касьянова К. О русском национальном характере. М.: 1994.

67. Киево-Печерский патерик. Киев: 1930.

68. Кириллов A.A. Византийский неоплатонизм и "новая" христианская философия: стратегия изоляционизма. Философия в пространстве истории. Ростов-на-Дону: 1998.

69. Кпибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.:1996.

70. Ключевский В.О. Курс русской истории. Соч. в 9 т. Т.2.- М.: 198790.

71. Кожинов В. Размышления о главной основе отечественной культуры: наши культурные ценности// Встреча. 1996, №10.

72. Кожинов В. История Руси и русского слова. Современный взгляд. М.: 1997.

73. Кожинов В. Творчество Илариона и исторические реалии его эпохи//Вопросы литературы. 1988, №12.

74. Кон И.С. В поисках себя. М.: 1984.

75. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М.:1997.

76. Конрад Н.И. Запад и Восток. М.: 1972.

77. Крымский С.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации// Вопросы философии. 1992, №12.

78. Кукушкин М.В. Монастырские библиотеки русского Севера. М.:1977.

79. Культура Византии. Вторая половина \Л1-ХП вв. М.: 1989.

80. Культура Византии в 3-х томах. М.: 1984.

81. Культурология. Запад и Восток: традиции и современность. История культуры России. Актуальные проблемы культуры XX века. М.: 1993.

82. Лазарев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. Статьи и материалы. М.: 1983.

83. Лазарев В.Н. Новгородская иконопись. М.: 1981.

84. Лебедев А.П. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца XI до середины ХУ вв. СПб., 1998.

85. Леви-Стросс К. Печальные тропинки. М., 1984.

86. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публицистика. М., 1996.

87. Лики культуры. Альманах. М.: 1995.

88. Литаврин Г.Г. Византия и Русь в 1Х-Х вв.//История Византии. Т.2. -М.: 1967.

89. Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. М.: 1974.

90. Литаврин Г.Г. Культурные связи Древней Руси и Византии Х-ХИ вв. (опыт исторической характеристики)//Проблемы истории культуры. -М.: 1976.

91. Литаврин Г.Г. Русь, Болгария и Византия в IX-X вв.// Международный съезд славистов: История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М.: 1983.

92. Литаврин Г.Г. Состав посольства княгини Ольги в Константинополе и дары Императора// Византийские очерки. М.: 1982.

93. Лихачев Д.С. Заметки и наблюдения. Из записных книжек разных лет. -Л.: 1989.

94. Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда. М.:1992.

95. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII вв. Л.: 1973.

96. Лихачева В.Д. Искусство Византии IV-XV вв. М.: 1981.

97. Лосский Н.О. О характере русского народа. М.: 1990.

98. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: 1991.

99. Лотман Ю.М. Проблемы византийского влияния на русскую литературу в типологическом освещении// Византия и Русь. М.: 1989.

100. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту: 1973.

101. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: 1992.

102. Малахов B.C. Неудобства с идентичностью// Вопросы философии. 1998, №2.

103. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. Л.: 1976.

104. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. Paris,1990.

105. Мейендорф И. О Византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. ТОДРЛ, т.29. М.: 1974.

106. Михайлов A.B. Языки культуры. М.: 1977.

107. Молдаван A.M. Слово о законе и благодати Илариона,- Киев: 1984. \

108. Николаев C.B. Идеологический соблазн: история одного заблуждения// Общественные науки и современность. 1997, №1.

109. Оболенский Д. Византийское содружество наций. М.: 1998.

110. Оболенский Д. Связи между Византией и Русью в XI-XV вв. -М.: 1970.

111. Ойзерман Т.И. Существуют ли универсалии в сфере культуры// Вопросы философии. 1989, №2.

112. Орлов Р. Византия и Русь. Проблема диалога культур// Сборник научных трудов к XVIII конгрессу византинистов. Киев: 1991.

113. ПанаринА.С. Философия политики. -М.: 1996.

114. Панченко A.M. Русская культура в конце Петровских реформ. -Л.: 1984.

115. Петров М.К. Язык, знак культуры. М.: 1991.

116. Платонов O.A. Русская цивилизация. М.: 1992.

117. Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. -СПб.: 1995.

118. Повесть временных лет по Лаврентьевской летописи 1372 г. -М.: 1950.

119. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб.: 1996.

120. Померанц Г. Выход из транса. М.: 1995.

121. Померанц Г. Диалог культурных миров// Общественные науки и современность. 1994, №5.

122. Пономарева Л. Евразийство: его место в русской и западноевропейской историко-философской традиции// Европейский альманах: История. Традиции. Культура. М.: 1993.

123. Поппэ А. Политический фон крещения Руси (русско-византийские отношения в 986-989 годах)// Как была Крещена Русь. М.: 1989.

124. Русь между Востоком и Западом: культура и общество X-XVII вв. (Зарубежные и современные исследования. ч.1). М.: 1991.

125. Рыбаков Б.А. Из истории культуры Древней Руси. Исследования и заметки. М.: 1984.

126. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. 2-е изд. М.,1994.

127. Савицкий П.Н. Континент Евразия. М., 1997.

128. Семенникова Л.И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. -М„ 1995.

129. Скрынников Р.Г. История российская IX-XVII вв. М.: 1997.

130. Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т.2. -М., 1988.

131. Соловьев B.C. Первоначальные судьбы теократии. М.: 1885.

132. Солонин Ю.Н. Философия культуры: методологическая оценка кризиса культур// Гуманитарное знание. СПб.: 1991.

133. Солонин Ю.Н. Кризис культуры в контексте русского и западноевропейского менталитета// Вестник СПб. Ун-та. Сер.: Философия, политология. - СПб., 1994. - вып.З.

134. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М.: 1992.

135. Степанянц Т.П. Восток-Запад: диалог философов// Вопросы философии. 1989, №12.

136. Суровегина H.A. Философия русского православия. М.: 1990.

137. Тальберг И. История русской церкви. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. М.: 1994.

138. Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М.: 1969.

139. Тихомиров М.Н. Русская культура X-XVIII вв. М.: 1968.

140. Тойнби А. Дж. Цивилизации перед судом истории. СПб.: 1996.

141. Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. -М.: 1995.

142. Удальцова З.В. Византия и Западная Европа: типологические наблюдения. М.: 1977.

143. Удальцова З.В. Культурные связи Древней Руси и Византии// Византийский временник. 1981, №41.

144. Федотов Г.П. Национальное и вселенское// О святости, интеллигенции и большевизме. СПб.: 1994.

145. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: 1990.

146. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Федотов Г. соч: в 2 т. Т.1.-СПб.: 1992.

147. Флоренский П. Культ, религия и культура. В сб: Русская философия. Конец XIX - начало XX века. Антология. - СПб.: 1993.

148. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс: 1991.

149. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.: 1998.

150. Флоровский Г.В. О почитании Софии, Премудрости Божией в Византии и на Руси// Труды У съезда русских академических организаций за рубежом. София: 1932.

151. Франк С. Духовные основы общества. М.: 1992.

152. Фромм Э. Иметь или быть. М.: 1990.

153. Фроянов И.Я. Киевская Русь. Л.: 1980.

154. Фукуяма Ф. Конец истории?// Вопросы философии. 1990, № 3.

155. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций// Полис. 1994, № 4.

156. Хачатурян М.А. и др. Средневековая культура России и Западной Европы: идентичность и расхождение// Цивилизации. М.: 1995. -Вып.З.

157. Цивилизации и культуры. Вып.1. Россия и Восток: цивилизаци-онные отношения. М.: 1994.

158. Человек и мир в японской культуре. М.: 1985.

159. Чигуров М.С. Политическая идеология средневековья// Византия и Русь. М.: 1990.

160. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры: избранное. М.:1993.

161. Шмеман А. Духовные судьбы России// Новый мир. 1994, №3.

162. Шмеман А. Церковь. Мир. Миссия. Мысли о православии на Западе. М.: 1997.

163. Шмеман А. Исторический путь православия. М.: 1993.

164. Шнирельман В.А. Евразийская идея и теория культуры// Этнографическое обозрение. 1996, №4.

165. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой культуры. Т 1. М.: 1993.

166. Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X-XIII вв. М.:1989.

167. Энциклопедический словарь: в 41 т. Т. 13. Брокгауз-Эфрон. -СПб.: 1901.

168. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: 1996.

169. Эриксон Э. Молодой Лютер. М.: 1996.

170. Экономцев И. Православие. Византия. Россия. М.: 1992.

171. Языки культуры и проблемы переводимости/Под ред. Б.А. Успенского М.: 1987.

172. Яковенко И.Г. Православие и исторические судьбы России// Общественные науки и современность. 1994, №2.

173. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: 1994.