Понятие жертвоприношения в философском и антропологическом дискурсе XX века тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Московский, Антон Валерьевич

• Московский, Антон Валерьевич
• кандидат философских наук
• 2009

Оглавление диссертации кандидат философских наук Московский, Антон Валерьевич

Введение.

Глава 1. Начальный этап формирования теорий «жертвоприношения»

1.1 Общая характеристика метода

1.2 Теории .жертвоприношения в британской науке конца XIX - первой половины XX века.:.

1.3 Концепция жертвоприношения в трудах классиков французской социологической школы и её оценки.

Глава 2. Парадигма жертвоприношения в философско-антропологическом анализе первой половины XX века

2.1 Ж. Батай и К. Г. Юнг: обоснование выбора фигур

2.2 Концептуализация «жизни».

2.3 «Индивидуация» и «Внутренний опыт»

2.4 Творчество как жертвоприношение.

Глава 3. Концепт жертвоприношения в современной философии культуры

3.1 Мотивы жертвоприношения в «гиперкритике» Жана Бодрийяра

3.2 Рене Жирар: антрополог-нигилист в роли пророка

3.3 Критика «онтотеологии» жертвоприношения.

Глава 4. Концепции жертвоприношения в современном антропологическом религиоведении

4.1 От «происхождения» — к «значению»: общие тенденции

4.2 «Взаимное освещение»: жертвоприношение как «emic concept»

4.3 Жертвоприношение и эволюция хозяйственно-культурных типов

4.4 Проблема жертвоприношения в тендерных исследованиях

4.5 На пороге XXI века: жертвоприношение и современные подходы к изучению ритуала

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Понятие жертвоприношения в философском и антропологическом дискурсе XX века»

Актуальность темы исследования. Оценка наследия XX века является одним из важнейших вопросов, стоящих перед современными исследователями.- Всестороннее обсуждения феномена жертвоприношения занимало особое место в общественной мысли прошлого столетия и влияние «моды» на дискурс о жертвоприношении продолжает сохраняться в современном философском пространстве, однако адекватная оценка своеобразия его различных интерпретаций отсутствует. Современное развитие религиоведения, связанное, в том числе, и с процессами глобализации и взаимодействия культур, ставит новые задачи перед антропологическими исследованиями религиозности и ритуальной практики. Дальнейшее раскрытие и углубление содержания понятия «жертвоприношение» для антропологии религии в этом контексте трудно переоценить, что делает представленное исследование, восполняющее имеющуюся лакуну, особенно актуальным.

Степень разработанности темы. Многие мыслители прошлого писали о природе жертвоприношений и месте их в культурах различных народов, классики мирового религиоведения конца XIX- начала XX вв. занимались разработкой теорий жертвоприношения, однако целенаправленные историографические описания и эпистемологические реконструкции научных представлений о феномене жертвоприношения появились лишь во второй половине прошедшего века. Статья Э. Э. Эванса-Причарда «Значение жертвоприношения у нуэров»1 стала пионерской работой в этом

1 Evans-Pritchard Е. Е. The Meaning of Sacrifice Among the Nuer // The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, Vol. 84, No. 1/2, (Jan. — Dec., 1954), pp. 21-33. направлении, в ней британский антрополог предпринял исследование нескольких влиятельных теорий жертвоприношения и проверил их работоспособность на этнографическом материале.

В последней четверти XX века в антропологии возникла мощная тенденция к «саморефлексии», выразившаяся в значительном количестве историографических работ. Изучение жертвоприношений в разных культурах становится объектом истории идей, в которой антропология понимается как феномен культуры, сопоставимый с литературой, что позволяет искать параллели между научными идеями и художественными тенденциями. Примером такого подхода можно считать работу С. JI. Мизручи, в которой сопоставляются социологические концепции жертвоприношения с мотивами в произведениях американских писателей-реалистов1. Интерес к' истории изучения жертвоприношения нашёл отражение в изданной американским антропологом Дж. Картером антологии2. В последнее время история понятия жертвоприношения вошла в круг интересов известного историка о религиоведения И. Стренски, опубликовавшего две книги по этой теме . Развёрнутый историографический обзор по рассматриваемой проблематике представлен в статьях «Энциклопедии религии», написанных Й. Хеннингером4 и Д. Карраско5. •

Исследования отечественных учёных, посвящённые данной проблематике, можно с некоторой долей условности разделить на три

1 Mizruchi S. L. The Science of Sacrifice. American Literature and Modern Social Science. Princeton, 1998. Л

Carter J. (Ed.) Understanding Religions Sacrifice. A Reader. L., N. Y., 2003. о

Strenski I. Contesting Sacrifice: Religion, Nationalism and Social Thought in France. Chicago, L., 2002, Strenski I. Theology and the First Theory of Sacrifice. Leiden, Boston, 2003.

4 Henninger J. Sacrifice // Encyclopedia of Religion. Second edition. Ed. By L. Jones. Detroit, N. Y., 2005. s Carrasco D. Sacrifice [further considerations] // Encyclopedia of Religion. Second edition. Ed. By L. Jones. Detroit, N. Y., 2005. основные группы. К первой группе можно отнести уже ставшие классическими фундаментальные историографические и теоретические труды, посвященные различным аспектам изучения ритуала — это сочинения Д. К. Зеленина, JL Я. Штернберга, О. М. Фрейденберг, В. Я. Проппа, В. Н. Топорова, Е. М. Мелетинского, С. А. Токарева.

Вторую очень большую группу составляют частные исследования ритуалов в тех или иных культурах, включающие более или менее подробный обзор существующих теорий ритуала вообще и жертвоприношения в частности (труды А. К. Байбурина, Ю. Е. Березкина, М. С. Бутиновой, Т. А. Бернштам, Н. И. Гаген-Торн, Н. JI. Жуковской, В. В. Емельянова, JI. И. Емелях, В. Р. Кабо, Е. С. Новик, Б. А. Успенского, Т. В. Цивьян, К. В.Чистова, Б. И. Шаревской и многих др.). В контексте рассматриваемой проблемы особый интерес представляет сборник «Жертвоприношение: «ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней» под редакцией JL И. Акимовой (М., 2000). >

Третья группа - это работы, посвященные анализу трудов современных философов и социологов, работающих с понятием жертвоприношения. Перед авторами такого рода исследований встаёт задача выявления основных источников, оказавших влияние на творчество мыслителей, и реконструкции культурно-интеллектуального контекста их идей. Особо необходимо отметить исследования С. Н. Зенкина и С. JI. Фокина, посвящённые современным французским авторам, историографические работы А. А. Никишенкова, посвященные британской социальной антропологии. Представленная диссертация может рассматриваться как еще одно из этой группы исследований.

Диссертант опирался на труды отечественных культурологов и философов культуры, исследующих различные аспекты проблематизации жертвоприношения в философском и культурологическом дискурсах (Ю. М.

Бородая, Б. JL Губмана, В. Н. Диановой, А. И. Дьякова, С. Н. Иконниковой, И. 6

П. Ильина, Б. В. Маркова, В. А. Подороги, Е. Г. Соколова, В. В. Савчука, М. Б. Ямпольского и др.).

Цель диссертационного исследования состоит в определении значения понятия жертвоприношения для философского и антропологического дискурсов XX века.

Реализация поставленной цели предполагает постановку и решение следующих задач:

•определить периодизацию истории использования понятия «жертвоприношение» в философском и антропологическом дискурсе XX века; для каждого периода выбрать наиболее значимых авторов, оперировавших понятием «жертвоприношения» и актуальную для них проблематику; представить социокультурный контекст и динамику отношений между философским и антропологическим дискурсами в разные периоды XX века в использовании понятия «жертвоприношение»;

•оценить значение этих исканий для науки о религии в её современном состоянии.

Методология исследования определяется его целью и задачами. Теоретико-методологической основой исследования послужили труды в области сравнительной эпистемологии (концепция «стиля мышления» JI. Флека) и дискурс-анализа (М.Фуко, Т. Ван Дейк, Р. Барт и др.), позволившие использовать такую технику интерпретации, которая выявляла бы социокультурные (идеологические, политические, религиозные) источники и основания тех или иных текстов о жертвоприношении и помогала определить их ангажированность. Методологической основой стали идеи и методы, представленные в работах историков науки о религии (Э. Э. Эванса-Причарда, М. Элиаде (анализ «культурной ( моды»), И. Стренски («идеологическая критика»), Т. Асада, Дж. Клиффорда, А. А. Никишенкова, 7

М. М. Шахнович и других исследователей.

В качестве методов исследования использовались историографический, сравнительно-исторический и герменевтический.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что впервые в отечественной науке осуществлено комплексное исследование истории развития представлений о жертвоприношении в общественной мысли XX века. В диссертационном исследовании представлен очерк теорий жертвоприношения, принадлежащих философам Р. Жирару и Ж.-JI. Нанси, а взглядов таких исследователей религии, как Э. Э. Эванс-Причард, Т. П. Ван Баарен, В. Тёрнер, Я. Ван Баал, М. Детьен, Ж.-П. Вернан, У. Г. Лэмберт, Дж. 3. Смит, Н. Б. Джей и ряда других.

Положения, выносимые на защиту

1) Первые научные теории жертвоприношения возникают во второй половине XIX века в рамках позитивистской парадигмы. Центральное положение категории жертвоприношения в христианстве — с одной стороны, и кризис религиозного мировоззрения - с другой, явились определяющими в формировании повышенного интереса к этому феномену.

2) В первой половине XX века «жертвоприношение» оказывается значимым концептом для мыслителей, представлявших различные направления. Они сходились в том, что жертвоприношение может расцениваться как парадигма становления свободной творческой личности. Значительная часть подобных рассуждений не представляет ценности для теоретического религиоведения. Но как характерная черта своей эпохи могут представлять интерес для историка религии.

3) Постмодернизм получил концепт жертвоприношения в наследство от интеллектуальных течений первой половины XX века, базировавшихся на выводах классической антропологии с одной стороны, и различных иррационалистических направлений - с другой. Более того, мыслители, относящиеся или же относимые к «постмодернизму», стремятся к отказу от данного концепта. Аналогичную ситуацию можно видеть и в среде исследователей-антропологов, не имеющих отношения к философии постмодернизму.

4) Отказ от концепта жертвоприношения как «базового» в постмодернистской философии и антропологическом религиоведении конца XX века, при кажущемся сходстве, имеет различные причины. Философам-постмодернистам он представлялся устаревшим, неадекватным, бесполезным или даже опасным. А антропологическое религиоведение в поиске новой парадигмы стремилось выявить уязвимые места существующих теорий с целью построения новой, объясняющей те явления, что не имели удовлетворительного объяснения.

Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что его результаты и выводы могут быть использованы при составлении рабочих программ, учебных пособий.по религиоведению, социальной антропологии, философии и истории культуры, истории современной зарубежной философии, а также стать основанием для дальнейшего изучения функционирования концепта «жертвоприношения» в религиоведческом, культурологическом и философском дискурсах.

Апробация работы. Основные положения и материалы диссертационного исследования были использованы при подготовке и проведении специального семинара «Ритуал в культуре», проводившегося диссертантом на факультете философии и политологии СПбГУ для магистрантов по направлению «Религиоведение». Отдельные положения исследования были представлены в выступлениях на теоретических семинарах «Сопротивление философии» (2003, СПбГУ), «Ницше-семинар» (2003, СПбГУ), круглом столе «Феномен жертвоприношения в религиях мира» (2006, МГУ) и на международной научной конференции «Пятые Торчиновские чтения» (2008, СПбГУ). По теме исследования опубликованы две статьи. Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии 9 религии и религиоведения СПбГУ.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трёх глав, разделённых на параграфы, заключения и списка использованной литературы (323 наименования на русском и английском языках).

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Московский, Антон Валерьевич

Выводы, сделанные ассириологами, показывают, во-первых, уникальность в рамках региона представлений, нашедших отражение в Ветхом Завете, и, во-вторых, невозможность реконструкции для древневосточных культур большинства идей, формирующих западное1 понятие жертвоприношения.

Определённой ревизии подверглось и представление о функционировании жертвоприношения и отношения к нему в мезоамериканской культуре — одной из самых, если можно так выразиться, «жертвоцентричных». Во многом этому способствовали работы известного индеаниста Давида Карраско, выступившего, что показательно, автором статьи о жертвоприношении во втором издании «Энциклопедии религии». Карраско придерживается мнения, что «жертвоприношения, особенно человеческие, приобретают социальную значимость по большей части через возведение монументальных церемониальных центров, функционирующих как театры для воспоминания и повторного переживания как мифических эпизодов, так и предшествующих жертвоприношений»1.

Интерпретация мотива битвы Мардука с Тиамат и типологически сходных с ним мотивов в древневосточной культуре см.: Емельянов В. В. Змееборческий миф по клинописным источникам // Морфология праздника. СПб., 2006, с. 23-33.

1 Carrasco D. Sacrifice [further considerations] // Encyclopedia of Religion. 2nd edition. Ed.

133

Таким образом, «открытой раной на теле Америки», по выражению К. Леви-Строса, являлись не ацтеки1 в целом, но правящая и жреческая элита, причастная к возведению храмовых комплексов. Царско-храмовый ритуал, что характерно для любой культуры, всегда оказывался лучше освещен в памятниках, но не являлся выражением ценностей культуры в целом. Более того, известно, что мезоамериканский царско-храмовый ритуал, основанный на масштабных человеческих жертвоприношениях, воспринимался большинством туземных народов как тяжкое бремя. Данный фактор обусловил переход этих народов на сторону испанских завоевателей2.

Результаты описанных и типологически сходных с ними исследований позволяют сделать ряд общих выводов о характере западноевропейского «стиля мышления» в осмыслении феномена жертвоприношения. Как правило, следствием этого процесса зачастую являлось «вписывание» в

By L. Jones. Detroit, N. Y., 2005, Vol. 12, p. 8009.

1 Леви-Строс, с исторической точки зрения, всё-таки прав, так как ацтеками себя называла, собственно говоря, именно правящая верхушка Мехико-Теночтитлана. Перенос этого термина на всех говорящих на языке науатль жителей подчинённых Мехико территорий связан с именем историка середины XIX в. У. Прескотта. (См., например, Калюта А. В. Ацтеки: родство, тендер, возраст. Опыт историко-социологического исследования мезоамериканского общества XV-XVII вв. СПб., 2006, с. 11-12).

2 В современной американистике существует маргинальная точка зрения, согласно которой человеческие жертвоприношения в Мексике представляют собой не более чем вымысел конкистадоров, вдохновлённых историями из цикла «кровавого навета», и стремившихся дать моральное обоснование своим действиям. Швейцарский исследователь П. Хусслер пытается доказать, что конкистадоры не имели возможности видеть того, что могло происходить в Теночтитлане. Более того, отсутствие оссуариев, в которых хранились бы кости огромного числа жертв, также, по мнению Хусслера, говорит в пользу отсутствия описанных испанцами ритуалов. Вырывание сердец, сдирание кожи и прочие «изыски» мезоамериканской культуры исследователь склонен интерпретировать как мифы, относящиеся к ритуалам инициации и понятые испанцами буквально. (Hussler P. Human Sacrifice Among the Aztecs? // http://vvww.mexika.org/Sacrifice.html). символические системы исследуемых культур смыслов, глубоко им чуждых.

Так, во-первых, европейская наука находилась в своеобразной «ловушке» дериватов термина sacrificium, нетипичного для древних традиций, и, самое главное, его семантической нагрузки. Непосредственная связь «жертвоприношения» с «амбивалентным сакральным», настойчивыми поисками которой занималось несколько поколений учёных, представлена далеко не во всех культурах. Для большинства культур характерно как раз «приземлённое» (на взгляд' европейского теоретика), прагматическое отношение к институту жертвоприношения.

Во-вторых, исследования феномена жертвоприношения проводилось, зачастую, на материалах культур, в которых, по мнению исследователей, данный институт представлении наиболее отчётливо. Среди таких культур важнейшие места занимают древнееврейская, древнеиндийская, античная и мезоамериканская культуры. Новейшие исследования показывают, что каждая из этих культур в своём отношении к жертвоприношению нетипична, скорее, даже, уникальна.

В-третьих, нетрудно заметить, что даже в этих культурах положение жертвоприношения как модели, порождающей и упорядочивающей символические системы, имело свою специфику. «Коды», относящиеся к жертвоприношению, могли представляться исследователям фундаментальными для той или иной культуры, но реально их господствующее в изучаемой культуре положение всегда может быть поставлено под вопрос.

Весьма бескомпромиссен в этом отношении Марсель Детьен, один из соредакторов «Поваренного искусства жертвоприношения у греков». Исследователь завершает вводную главу этого сборника, «Кулинарные практики и дух жертвоприношения», следующим недвусмысленным пассажем: «На сегодняшний день, с дистанции, ещё более увеличившейся благодаря опубликованным в этом томе исследованиям, представляется необходимым заявить, что понятие жертвоприношения как категория мысли принадлежит вчерашнему дню. Оно было вымышлено столь же безосновательно, что и тотемизм, как ранее показал Леви-Строс: как ввиду того, что оно втискивает в один искусственно созданный тип элементы, вырванные из символических систем различных обществ, так и потому, что оно выявляет удивительную силу тех неуловимых влияний, которые христианство продолжает иметь на мысль историков и социологов, полагающих, что они изобрели новую науку»1.

Понятно, что названные выше моменты были выявлены не нами в данной работе, но постепенно осознавались исследователями, призывая их с большей осторожностью подходить к теоретическим обобщениям. Это постепенное «смещение» жертвоприношения с «привилегированного» места во многом обусловило более строгую ревизию западного представления о ; жертвоприношении и, как следствие, постановку ряда важных общетеоретических вопросов. Однако следует иметь в виду, что подобные представления, связанные с теорией замкнутости культур и отрицанием общности основных категорий культуры, получили распространение в, последней четверти двадцатого века на волне традиционалистской критики идеи универсального развития культур.

4.3.Жертвоприношение и эволюция хозяйственно-культурных типов

Исследователи второй половины XX века уже не высказывают серьёзных сомнений относительно существования тех или иных форм религиозных верований на протяжении всей истории человечества, однако вопросы о характере древнейших верований и их стадиальности остаются неразрешёнными.

Известно, что среди древнейших свидетельств ритуальной деятельности, наряду с погребениями и наскальной живописью, описываются материалы,

1 Detienne М. Culinary Practices and the Spirit of Sacrifice // The Cuisine of Sacrifice among the Greeks. Eds. M. Detienne & J.-P. Vernant. Chicago, 1989. , относящиеся к так называемому «медвежьему культу». Таковы особые каменные хранилища для костей пещерного медведя, обнаруженные в пещерах Регурду (Франция), Ветерника (Хорватия) и ряде других пещер, «натуральные макеты» (термин А. Д. Столяра) медведей в пещерах Базуа (северная Италия), Монтеспан (Франция) и т. д. Эти свидетельства неоспоримо доказывают существования ритуальной деятельности уже у неандертальцев и значимость медведя в их представлениях1. Тем не менее, открытым остаётся вопрос о возможной классификации этих «медвежьих» ритуалов и их предполагаемой связи с культом медведя, ещё совсем недавно имевшем широчайшее распространение среди сибирских и палеоазиатских народов.

Дискуссия, развернувшаяся вокруг этих древнейших ритуалов, затрагивает, в числе прочих, и вопрос о месте и роли жертвоприношения в истории. Этот вопрос в данном случае формулируется следующим образом: возможно ли интерпретировать палеолитические находки как свидетельства существования жертвоприношения в этот период, и, следовательно, говорить о нём как изначальной форме ритуальной деятельности и, таким образом, выводить религию из жертвоприношения? Отрицательный ответ на вопрос предполагает постановку вопроса о хронологической и стадиальной привязке возникновения института жертвоприношения, а также поиск причин его возникновения.

Закрытый, казалось бы, вопрос о соотношении мифа и ритуала был вновь поставлен в рамках этологической парадигмы в антропологических исследованиях, возникшей в конце 70-х годов2. Этология провозглашает тезис о фундаментальном сходстве между «филогенетическими» и

1 Литература по вопросу достаточно обширна. Детальное перечисление пещер и описание находок см., например, Кабо В. Р. Первые алтари человечества // Дельфис № 3 (31), М., 2002, с. 64-68.

2 См.: Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006, с. 148-150. культурными» ритуалами, позволяющий сделать вывод о том, что ритуал, в отличие от мифа, уходит своими корнями в ранние этапы эволюции.

Под влиянием этологической парадигмы была создана эволюционистская теория происхождения религии, принадлежащая известному швейцарскому антиковеду Вальтеру Буркерту (р. 1931). Данная концепция наиболее последовательно изложена автором в теоретическом введении к бестселлеру «Homo necans: Антропология древнегреческого жертвенного ритуала и мифа»1 (1972). Опираясь, с одной стороны, на труды К. Лоренца, а с другой -на интерпретации палеолитических находок как следов древних жертвоприношений, предложенные К. Меули (Meuli), Буркерт выдвинул идею о ключевой роли охоты и жертвенных ритуалов в становлении человека и культуры.

Охота требовала жёсткой дисциплины, исключавшей спонтанные проявления внутривидовой агрессии. Более того, успех «охотящейся обезьяны» зависел от использования оружия, способного привести человеческий вид к исчезновению в случае его использования во внутривидовых конфликтах. Кроме того, охота сопряжена с постоянными убийствами, следствием которых являлось определённое эмоциональное состояние.

Первоначально жертвоприношение было «церемониально обставленным убийством», целью которого было снижение уровня внутривидовой агрессии и создание эмоционального настроя, необходимого для продуктивной охоты. Ощущаемое древним человеком сходство с его добычей порождало, в числе прочего, чувство вины, имевшее своим следствием формирования представлений о божествах, первоначально являвшихся «хозяевами зверей».

Буркерт придерживается точки зрения, что немецкое Opfer происходит от латинского operari, следовательно, идея действия, а не подношения является

1 Burkert W. Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrifical Ritual and Myth. Berkley, L. A., L., 1983. для данного термина изначальной. Этим действием, как было сказано, является убийство, «изначальный опыт сакрального». Homo religiosus, по мнению Буркерта, «действует и приходит к своей самости как homo necans»1. Таким образом, если институт жертвоприношения сыграл ведущую роль в превращении «древнего охотника в человека», то его вполне естественно рассматривать как самый ранний и наиболее важный в процессе становления религии.

Противоположную точку зрения высказывает американский исследователь Джонатан 3. Смит (р. 1938). В плане методологии изучения религии он выступает за воздержание от смелых и широких обобщений, внимание к различиям и второстепенным деталям. Свои взгляды на проблему жертвоприношения исследователь наиболее чётко изложил в статье, названной «Одомашнивание жертвоприношения»2. Исследователь1 придерживается мнения о том, что жертвоприношение, наряду с инициацией и новогодними ритуалами, искусственно выделены учёными для построения теорий ритуала как кажущиеся наиболее репрезентативными проявлениями ритуальной деятельности, причём жертвоприношение не вполне заслуженно . становится primus inter pares3.

Смит утверждает, что ни этнографический материал, ни логика не позволяют говорить о жертвоприношении как древнейшей форме ритуала, приписывая его существование обществам охотников и собирателей, каковыми мы считаем общества палеолита. «Жертвоприношение животного является всегда ритуальным убийством домашнего животного в земледельческих или скотоводческих обществах»4. Оно представляет собой 1 Burkert W. Op. cit., p. 3.

2 Smith J. Z. The Domestication of Sacrifice // Smith J. Z. Relating Religion: Essays in the Study of Religion. Chicago, 2004.

3 Smith J. Z. Op. cit., p. 149.

4 Ibid. p. 150. Курсив наш. продукт «цивилизации». И не глагол «убивать» и существительное «животное», но прилагательное «домашнее» характеризует жертвоприношение, и является центральным в его определении.

Исследователь показывает огромную разницу между мироощущением охотников и собирателей с одной стороны и земледельцев и скотоводов — с другой. Что касается охотников — то для обществ такого рода важнейшей формой ритуальной деятельности является инициация. Причём инициация и жертвоприношение в истории культуры занимают противоположные положения: в обществах с высокоразвитым институтом жертвоприношения обряды посвящения представлены достаточно слабо, и наоборот.

Институт жертвоприношения, по словам Смита, представляет собой своего рода продукт размышления над самим процессом одомашнивания животных и растений. Этот процесс есть как вмешательство человека генетику одомашниваемых животных и растений, так и преобразование пространства, в которое вписаны человек и продукты его труда. -Переход к скотоводческой и земледельческой стадиям предполагает кардинальную ломку представлений о мире и месте в нём человека. Повторение, закономерности, возможность планирования противопоставляются непосредственности и единичному случаю, где важнейшим фактором является охотничья удача. Таким образом, возникновение представлений о мировом порядке и способности человека посредством ритуала поддерживать его, столь часто связываемые с жертвоприношением, возможны лишь на стадии одомашнивания.

Жертвоприношение представляет собой намеренное, ритуально обставленное убийство «искусственного» (artificial) животного в противовес «случайному» убийству на охоте. Смит считает, что приписывание охотникам института жертвоприношения возможно лишь в случае, если пишущий плохо представляет себе охотников. Способен ли охотник, чей рацион зависит от стечения обстоятельств, и, чаще всего, весьма скуден, разработать для своих богов или иных сверхъестественных существ чёткую «диету» и пообещать им кормление по расписанию? На этот вопрос предлагается отрицательный ответ. Самое большее, на что способен охотник — это подношение доли от своей добычи или же «проводы» зверя обратно в лес, что, по мнению исследователя, неправомерно классифицировать как жертвоприношение.

Смит также считает несостоятельными попытки сопоставления «медвежьих праздников» у северных народов с предполагаемыми ритуалами палеолита. Описываемые в этой связи современные общества нельзя однозначно назвать «охотничьими», тем более, если там и присутствует жертвенный элемент (как, например, у айну), речь идёт о приручённом, или, во всяком случае, искусственно выращенном животном.

Отметим, что исследователи медвежьих праздников, в частности, Б. А. Васильев, выделяют в нём два пласта, условно называемые «евразийско- ; американским» и «айнским». Для первого, более древнего, характерны охотничьи обряды и связанные с ними представления» (обычно сопоставляемые с палеолитическими), тогда как «айнский» пласт, значительно более поздний, действительно предполагает жертвоприношение-, медведя1. Для случаев такого рода Смит предполагает влияние земледельческо-скотоводческих систем представлений.

Смит согласен с высказыванием Леви-Строса о том, что животные «хороши для еды» и «хороши для мысли». Однако для разных форм мысли хороши различные животные — для тотемических классификаций идеально подходят дикие, тогда как для идеологии, основанной на жертвоприношении, годятся исключительно домашние2.

Внимания заслуживает тот факт, что в отечественной научной традиции связь возникновения института жертвоприношения с переходом от охоты к

1 См.: Алексеенко Е. А. Культ медведя у кетов // Кунсткамера. Избранные статьи. СПб., 1995, с. 74.

2 Smith J. Z. Op. cit., p. 155. земледельческо-скотоводческой стадии развития обществ постулировала ещё в сороковых годах XX века О. М. Фрейдеиберг1. Безусловно, отечественная исследовательница исходила из совершенно иных посылок, нежели Смит, и подобное сходство кажется просто любопытным историографическим наблюдением.

4.4.Проблема жертвоприношения в тендерных исследованиях

Тендерные исследования на сегодняшний день являются одним из самых популярных направлений в гуманитарных науках, и, в частности, в антропологии. Сам термин «гендер», обозначающий «культурную» категорию пола, был, как известно, введён антропологом Г. Рабин (Rubin) в 1975-м году. Первоначально тендерные исследования были практически тождественны феминистическим, однако в конце 80-х годов было признано, что интерес представляет не только «история женщины». Тем не менее, многие наиболее значительные результаты в данной области до сих пор происходят из феминистического лагеря.

Концепция жертвоприношения в тендерных антропологических исследованиях наиболее чётко и последовательно выражена в работах американски Ненси Б. Джей (1929-1991), среди которых статьи «Жертвоприношение как лекарство от того, что ты рождён женщиной» (1985), «Жертвоприношение, наследование и патриархи»2 (1988), и посмертно выпущенной книге «Во все роды ваши: жертвоприношение, религия и отцовство» (1992)3. Джей, как и ряд её последователей, ставит своей целью исследование связи практик жертвоприношения в агнатических обществах (обществах, основанных на принципе родства по мужской линии)

1 См.: Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998, с. 120.

2 Jay N. В. Sacrifice, Descent and the Patriarchs // Vetus Testamentun, Vol. 38, Fasc. 1, Jan., 1988, pp. 52-70.

3 Jay N. B. Throughout Your Generations Forever: Sacrifice, Religion And Paternity. Chicago, 1992, с ограничениями прав женщин на идеологическом уровне. Исходя из социологического понимания ритуала как фактора общественной интеграции и способа трансляции ценностных систем от поколения к поколению, исследователи-феминистки стремятся уточнить, какое именно общество интегрируется благодаря ритуалу, и каким образом обосновывается эта связь. Основной тезис не выглядит оригинальным: ритуал в агнатических обществах является фактором интеграции мужских обществ и обоснованием связи по мужской линии. Яснее всего это видно, как считают исследователи, в таком «сугубо мужском» ритуале, как жертвоприношение.

Для патрилинейных обществ центральным ритуалом является принесение в жертву животного мужского пола, объясняемое участниками ритуала как установление связи между живыми и мёртвыми мужчинами, создание «вечной группы мужчин». Всё, что в глазах носителей такого рода культур обладает творческим потенциалом, связано, так или иначе, с мужским началом, тогда как на долю женского приходится всё то, что связано с разрушением и хаосом.

Кровавые жертвоприношения выявляют, по мнению Джей, фундаментальную для культуры оппозицию жертвенной крови и крови, проливаемой женщиной при родах, что, в свою очередь, является отражением оппозиции биологического рождения и рождения в мужском статусе. Способность женщины к деторождению вносит существенную дисгармонию в мужской миропорядок, ставя под вопрос его легитимность. Реакцией мужчин становится создание ритуальной системы, способной дать достойный отпор законам природы. Именно для таких систем характерно центральное положение кровавых жертвоприношений, представление о святости и творческом потенциале жертвенной крови, и, с другой стороны, табуирование всего того, что связано с женской репродуктивной способностью и исключение женщины из ритуальных практик1.

1 В обществах такого рода женщины могут принимать участие в ритуале только при

143

Подлинным» рождением мыслится именно ритуальное рождение в мужском обществе, имеющем привилегию на совершение жертвоприношений, тогда как жертвенная кровь «отменяет» ту кровь, что проливает женщина в процессе родов, и, соответственно, саму роль женщины в появлении на свет нового гражданина мужского мира. Мужские сообщества, как правило, ни во что не ставят родство по женской линии, в расчёт принимается только линия патриарха. Женщины же мыслятся лишь «пассивными сосудами» для вынашивания детей. Более того, ритуальный порядок позволяет обосновать полноценную преемственность и для приёмных сыновей. Она пишет: «Во всех такого рода обществах не физиологическое родство, но извечный агнатический принцип, установленный и поддерживаемый жертвоприношением, преодолевает индивидуальную смертность и преходящее родство через женщин, предотвращает социальный хаос, и позволяет существовать их (мужчин - А. М.) социальному миру»1.

Аналогичный принцип Джей обнаруживает и в христианстве, являющемся наследием трёх агнатических культур: израильской, греческой и римской. Наиболее отчётливо он прослеживается в католической традиции с её жертвенной терминологией и строго мужским институтом священства. Несколько иную картину при этом даёт протестантизм: здесь отсутствует концепция «жертвоприношения мессы», тогда как женщина имеет вполне достойный статус, браки священников не запрещены, а идеология женского священства уверенно держит позиции. Выявленные Джей закономерности позволяют говорить о том, что жертвоприношение не является необходимой составляющей любой культуры, подобно тому, как не является таковой агнатическая система родства. Общества с такой идеологией, безусловно, условии, что они, физиологически или ввиду ритуальной санкции, неспособны к деторождению (старые женщины, девственницы, монахини).

1 Jay N. Op. cit., p. 60. составляют большинство, следовательно, и институт жертвоприношения может представляться универсалией. Тем не менее, антропологи-феминистки вновь напоминают исследователям об ошибках, возможных при заключении по неполной индукции.

Безусловно, теоретические построения американской исследовательницы требуют строжайшей проверки. Результаты исследований ученицы Джей Вирджинии Финк1, и ряда других антропологов, как кажется, подкрепляют эту оригинальную концепцию. Феминистический пафос не мешает и антропологам-мужчинам признать важность исследований Джей для современного антропологического религиоведения2.

Значимость концепции американской исследовательницы состоит в том, что она впервые предложила ввести в исследование института жертвоприношения тендерный аспект, который ранее не учитывался, и, тем самым, установила новое направление для сравнительных исследований.

Только время сможет показать, будут ли описанные привязки к хозяйственно-культурной и тендерной типологии обществ приняты наукой в качестве субстанциальных признаков жертвоприношения и введены в комплексное определение этого института. В настоящий момент можно лишь констатировать, что они являются значимыми для определения концепта жертвоприношения в антропологическом религиоведении конца XX века.

1 Fink V. S. A Cross-cultural Test of Nancy Jay's Theory About Women, Sacrificial Blood And Religious Participation // Journal of International Women's Studies, Vol. 6, No. 1, November 2004. л

В частности, составленная Дж. Картером антология текстов о жертвоприношении (Carter J. (Ed.) Understanding Religious Sacrifice. A Reader. L., N. Y., 2003) посвящена памяти исследовательницы, учеником которой Картер себя называет. Научную значимость концепции Джей признаёт и Д. Карраско, автор дополнений к статье о жертвоприношении в новом издании «Энциклопедии религии» (Carrasco D. Sacrifice [further considerations] // Encyclopedia of Religion. 2nd edition. Ed. By L. Jones. Detroit, N. Y., 2005, Vol. 12, p. 8009).

4.5.На пороге XXI века: жертвоприношение и современные подходы к изучению ритуала

В целом, при взгляде на панораму исследований ритуала на рубеже веков1 нельзя не обратить внимания на следующую ситуацию: ритуал как таковой является объектом самого пристального внимания как эмпириков, так и теоретиков, но жертвоприношение как одна из важнейших его форм практически не вызывает интереса. Так, в основанном в 1987-м году «Журнале исследований ритуала» (Journal of Ritual Studies), издаваемом на настоящий момент Питтсбургским Университетом, за весь период2 тема жертвоприношения затрагивалась всего лишь в шести статьях. Из этих статей только одна является теоретической, и та относится к 2006-му году.

Важнейшей причиной такого невнимания к жертвоприношению является, безусловно, «системность» современных подходов к изучению ритуала. Учёные не видят основания произвольно вырывать то или иное явление из контекста. Этот же принцип системности является, на наш взгляд, и причиной отказа некоторых исследователей, например, Кэтрин М. Белл, давать определение «ритуалу»3. Рамки настоящего исследования позволяют

1 Среди обзорных работ по данной тематике можно выделить следующие: Bell С. М. Ritual [Further Considerations] // Encyclopedia of Religion. 2nd edition. Ed. By L. Jones. Detroit, N. Y., 2005 Vol. 11, pp. 7848-7856, Bell С. M. Ritual: Perspectives and Dimensions. N. Y., Oxford, 1997, Duntley M. Ritual Studies // Encyclopedia of Religion. 2nd edition. Ed. By L. Jones. Detroit, N. Y., 2005, Vol. 11, pp. 7856-7861, Holm N. G. Ritualistics. An Overview of Research from a Religio-psychological Perspective // Ritualistics. Ed. T. Ahlback. Turku, 2003, Stausberg M. Ritual Orders and Ritologiques. A Terminological Quest for Some Neglected Fields of Study // Ritualistics. Ed. T. Ahlback. Turku, 2003.

2 Список статей доступен на сайте http://www.pitt.edu/~strather/journal.htm.

3 Такой отказ у Белл мотивирован как строгими научными соображениями (обилие ритуальных форм и концепций ритуала), так и «симпатией» к постмодернистской идее Т. Асада о способности «наших» концептов оказывать влияние на иные культуры (Bell С. Ritual: Perspectives and Dimensions. N. Y., Oxford, 1997, p. 265). При этом

146 дать лишь наиболее значимые и характерные примеры.

Так, в немецкой школе исторической антропологии, одним из ведущих представителей которой на сегодняшний день является Кристоф Вульф1, основной акцент делается на перформативной стороне ритуала, «практической и телесной». Антрополога, по мнению Вульфа, должно интересовать, в первую очередь, то, что и как в ритуале инсценировано и исполнено. Ритуалы, во всём их комплексе, сценически представляют «социальную действительность» в различных её аспектах: иерархию и отношения власти, тендерные отношения, религиозные представления и так далее. Ритуалы «создают сообщества», «связывают прошлое, настоящее и будущее», легитимируют социальные изменения.

Вульф настаивает на невозможности полноценного исследования ритуала в рамках единственного подхода. Более продуктивным он считает синтез функционалистского, герменевтического и перформативного подходов. В. качестве необходимого условия успешного исследования ритуала немецкий учёный видит признание «равнозначности и равноценности ритуальных феноменов». Только на таком основании возможна классификация (или классификации) форм проявления и воздействия ритуалов.

В 90-х годах XX века формируется когнитивный подход к изучению религии, приобретший на настоящий момент феноменальную популярность в научной среде2. Это направление, избравшее в качестве методологической базы разработки нейронаук, рассматривает религиозные явления как жертвоприношение (в числе иных ритуалов обмена) не составляет для Белл проблему. Подношения (первых плодов, бумажных денег или человеческих жертв) поддерживают космический порядок, устанавливают (одновременно позволяя им пересекаться) «сферу людей», «богов», «духов предков», «зловредных демонов» и так далее. (См.: Bell С. Ritual: Perspectives and Dimensions, p. 114).

1 Вульф К. Антропология. История, культура, философия. СПб, 2008.

2 Подробнее о когнитивном религиоведении см : Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006, с. 156-166. побочные продукты» деятельности мозга1. Для исследователей-когнитивистов характерно решительное размежевание с любыми теориями религии, базирующимися на концептах «сакрального», «нуминозного», «религиозного опыта» и так далее. Религиозные явления, на их взгляд, могут иметь вполне рациональное обоснование и изучаться при помощи методов, не предполагающих интерпретаций на основе «эмпатии».

Один из наиболее влиятельных теоретиков данного направления, Паскаль Бойер, призывает вовсе отказаться от понятий «религия» и «ритуал» в пользу «религиозных идей»2 и «ритуализованного поведения»3 соответственно. Понятия «религии» и «ритуала» несут, по его мнению, излишнюю смысловую нагрузку, сформированную предшествующими интерпретациями, способную заслонить истинный смысл объектов исследования.

Наибольший интерес представляет для исследователей именно механизм, ■ посредством которого возникают представления о сверхъестественных существах. Что же касается коммуникации с этими существами, то она объясняется работой «социального интеллекта». Из этого следует, что, по крайней мере, для Бойера, жертвоприношение не представляет . интереса. Значительно более плодотворными оказываются очистительные ритуалы, изучение которых позволяет чётче увидеть различие между «ритуальными» и «неритуальными действиями»'1. «Ритуализованное поведение» вообще Бойер сравнивает (не отождествляя) с OCD, «неврозом навязчивых повторений»,

1 Изображение мозга - постоянный мотив оформления обложек книг религиоведов-когнитивистов.

2 Boyer P. Explaining Religious Ideas: Elements of a Cognitive Approach // Numen, Vol. 39, Fasc. 1, (Jim., 1992), pp. 27-57. Idem. Religious Thought and Behavior as By-products of Brain Function // Trends in Cognitive Sciences, Vol. 7, No. 3, Mar. 2003, pp. 119-124. о

Lienard P, Boyer P. Whence Collective Rituals? A Cultural Selection Model of Ritualized Behavior II American Anthropologist. Vol. 108, No. 4, Dec. 2006, pp. 814-827.

4 См. также: S0rensen J. The Question of Ritual. A Cognitive Approach // Ritualistics. Ed. T. Ahlback. Turku, 2003. так как оба характеризуются стремлением к точному воспроизведению определённого набора действий при отсутствии рационального объяснения.

Развёрнутая концепция ритуала представлена в работах Эдварда Томаса Лоусона и Роберта Н. Мак-Колея. Религиозный ритуал, по мнению этих учёных, предполагает, на каком-либо этапе, действие божества, или иного «CPS-агента» (Culturally Postulated Superhuman Agent)1. Соответственно, исследователи предлагают методику структурного описания ритуальных систем на основании «доли участия» CPS-агентов. Центральными в такой иерархии будут ритуалы, в которых, по представлению верующих, CPS-агент активен (например, божество борется с чудовищами). Как правило, такие ритуалы совершаются нечасто, следовательно, обладают наибольшей силой воздействия. Иногда в эту категорию попадают и «гипотетические» ритуалы, которые никогда не совершались, но фигурируют в представлениях верующих, мыслятся в тех же категориях, что и актуальные ритуалы, и зачастую легитимируют саму ритуальную систему. В менее значимых ритуалах агент непосредственно присутствует, но выступает в качестве реципиента (в частности, в жертвоприношении). Самый низкий класс составляют ритуальные формы, в которых роль CPS-агента ограничивается санкцией (так делали божественные предки). Действия такого рода, как правило, не имеют особенной эмоциональной окраски, и являются, в большей или меньшей степени, повседневными. Ясно, что при таких принципах классификации жертвоприношение не может иметь привилегированного места. Далеко не во всех культурах присутствует мотив «жертвоприношения божества», а центральные ритуалы могут варьироваться от культуры к культуре. Универсальными представляются лишь когнитивные стратегии, обеспечивающие возникновение и функционирование ритуальных систем.

1 Lawson Е. Т. Psychological Perspectives on Agency // Andersen J. (ed.) Religion in Mind: Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual and Experience. Cambridge, 2001, p. 142.

Показателен и тот факт, что жертвоприношения перестали фигурировать и в качестве примеров, на которых разбираются те или иные аспекты теории ритуала. Иногда создаётся даже впечатление, что антропологи специально игнорируют когда-то излюбленный их коллегами предмет.

Жертвоприношение, следовательно, интересовало, в основном, исследователей религиозного опыта, стремившихся обнаружить за религиозными феноменами некую непостижимую тайну. В этом смысле оно представляло собой «квинтэссенцию» ритуала. При смене парадигмы все ритуалы были признаны равноценными, и выделять один из них, пусть и самый, как казалось, репрезентативный, стало бессмысленно.

Всё же нельзя утверждать, что о феномене жертвоприношения замолчали. В частности, в самом конце века прошли две крупные международные конференции, посвящённые феномену жертвоприношения:

Жертвоприношение в компаративистской перспективе» (1998) и «Альтернативы жертвоприношению» (1999)1. Большинство статей, что характерно для всех сборников такого плана, представляют собой исследования института жертвоприношения в различных культурах.

Общетеоретический вывод также не выглядит оригинальным: исследователи вновь капитулируют перед проблемой построения общей теории жертвоприношения. Баумгартен пишет: «Сложно, если не невозможно, свести жертвоприношение к одному основному архетипу, не совершив при этом несправедливости по отношению к какому-либо его аспекту в той или иной традиции»2.

Среди теорий, принимаемых или же критикуемых участниками конференций - в первую очередь идеи Буркерта, Жирара, Джей. Набор невелик, что можно объяснить общей маргинальностью проблемы. Как

1 Материалы конференций изданы Альбертом Баумгартеном в Sacrifice in Religious Experience. A. Baumgarten - Ed. Leiden, Boston, Koln, 2002.

2 Op. cit.,p. 3. правило, именно эти имена называются во всех обзорах по вопросу о жертвоприношении. Работы этих исследователей привлекают энтузиастов, стимулируют полемику. Но мода на теоретические спекуляции о жертвоприношении, как представляется, заканчивается вместе с XX столетием1.

Можно, конечно, учитывая развитие информационных технологий, попытаться представить возможное будущее «понятие жертвоприношения». Скорее всего, оно будет не определением, и не теорией, но компьютерной базой данных. Модели, предложенные Эвансом-Причардом, Ван Баареном, Тёрнером и другими исследователями могут выступить серьёзными предпосылками для исследований такого рода. По сути, данный подход представляется осуществлением идей, высказанных ещё в конце XIX века Ф. Боасом2. В настоящее время одним из наиболее ярких примеров таких работ является база данных по мифологическим мотивам, созданная Ю. Е. Берёзкиным3. В случае осуществления подобного проекта в отношении

1 Символичным кажется и тот факт, что указанный сборник стал последним, или даже прощальным для выпустившего его Taubes Minerva Center.

2 «Мы придерживаемся другого метода. Детальное изучение обычаев в контексте всей культуры практикующего их племени и с учётом их географического распространения у соседних племён почти всегда позволит нам с большой точностью определить причины возникновения этих обычаев и психологические процессы, обусловившие их развитие. Применение такого метода даст троякий результат: во-первых, выявит внешнюю среду, сформировавшую или видоизменившую элементы культуры; во-вторых, вскроет психологические факторы, определившие её облик, и, в-третьих, определит влияние исторических связей». (Боас Ф. Границы сравнительного метода в антропологии // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. М., 2006, с. 515). о

Теоретико-методологическое обоснование представлено, в частности, в кн.: Берёзкин Ю. Е. Мифология аборигенов Америки: Результаты статистической обработки ареального распределения мотивов // История и семиотика индейских культур Америки. М., 2002. жертвоприношения можно будет судить о возможности и необходимости каких-либо обобщений касательно этого института.

Новый позитивизм в антропологическом исследовании религии не предполагает возможности объяснения религии посредством объяснения исключительно жертвоприношения, но, тем не менее, характерные для XX века теории подобного рода представляют собой очень важное явление в истории антропологической мысли.

Заключение

Теоретические рассуждения о феномене жертвоприношения являются значимой составляющей интеллектуальной жизни XX века. Будучи важной реалией традиционных культур, жертвоприношение обратило на себя внимание исследователей-антропологов, стоявших у основания научного метода в изучении религии. Первые теории жертвоприношения были созданы в рамках позитивистской парадигмы, и их авторы преследовали исключительно научные цели.

В первой половине XX века жертвоприношение становится значимым концептом для мыслителей, представлявших различные направления. При широчайшем спектре теоретических и идеологических посылок эти философы сходились в том, что жертвоприношение может расцениваться как парадигма становления свободной творческой личности. Сложно отрицать, что большая часть этих рассуждений не представляет ценности для теоретического религиоведения. Тем не менее, они являются характерной чертой для своей эпохи, и в этом смысле способны многое сказать исследователям религии.

Вопреки распространённому мнению, жертвоприношение не является предметом, в первую очередь, «постмодернистской» мысли. Постмодернизм получил концепт жертвоприношения в наследство от интеллектуальных веяний первой половины XX века, базировавшихся на выводах классической антропологии с одной стороны, и различных иррационалистических направлений — с другой. Более того, как философы, так и исследователи-антропологи, относящиеся или же относимые к «постмодернизму», стремятся, в той или иной степени, к отказу от данного концепта. Аналогичную ситуацию можно видеть и в среде исследователей-антропологов, не имеющих отношения к постмодернизму.

Отказ от концепта жертвоприношения как «базового» в постмодернистской философии и антропологическом религиоведении конца XX века, при кажущемся сходстве, имеет различные причины. Постмодернизм рассматривает концепт жертвоприношения как «метафизический», следовательно, подлежащий «деструкции» или «деконструкции», «постановке под вопрос» и так далее. Он представляется устаревшим, неадекватным, бесполезным или даже опасным (как в случае Р. Жирара). Антропологи-постмодернисты, в силу неприятия каких-либо «конечных» теорий, рассматривают спекуляции по поводу различных феноменов культуры как серьёзное препятствие исследованиям.

Антропологическое религиоведение, пребывающее на рубеже веков в активном поиске новой парадигмы, стремится выявить уязвимые места существующих теорий с целью построения новой, объясняющей те явления, что не имели удовлетворительного объяснения.

В этом случае речь идёт не принципиальном отказе от рассмотрения жертвоприношения как важного феномена культуры, сколько о признании невозможности на данном этапе развития науки построить его общую теорию. Сейчас нельзя предсказать, вернутся ли учёные XXI века к этому вопросу, или же их будут интересовать совершенно иные проблемы. На данный момент, очевидно, что попытки вывести религию из института жертвоприношения не будут серьёзно восприняты академической средой.

Религию пытаются объяснить, исходя из совершенно иных посылок, и эти вопросы сейчас представляют большую важность, так как религиоведению всегда было необходимо разобраться, в первую очередь, с основным объектом исследования.

В представленной работе мы стремились показать, что категория «жертвоприношение» была особенно популярна в экзистенциализме и философии эпохи постмодерна, то есть там, где наиболее последовательно проводилась идея «смерти Бога» в самых различных её вариантах. Воинствующий имманентизм не предполагает даров Богу, коммуникации с сакральным миром и т. д., но именно здесь заходит речь о жертвоприношении. Это противоречие показывает, что категория жертвоприношения либо неприемлема для современной мысли, либо современное жертвоприношение полностью не соответствует феномену, занимающему важнейшее положение во всех культурах, кроме западной. Материалы, рассмотренные в диссертации позволяют сделать вывод: рассуждения о жертвоприношении в западной мысли становятся особенно популярными в случаях, сходных с теми, в которых представители t традиционных культур прибегают к реальным жертвоприношениям.

Но этот вывод может быть принят только в случае отказа от разделения практической и рефлексивной составляющих ритуального мироощущения. Действительно, для кризисных периодов во все времена были характерны мощные всплески обрядоверия, что можно констатировать и для Запада. Учитывая пёструю картину современных религиозных и квазирелигиозных движений, интерес к различным формам магии, мантики и оккультизма, отрицать существование ритуала в современном мире - не представляется возможным. Соответственно, поиск причины кризиса западной культуре в «забвении сакрального» и отношении к ритуалу как «всего лишь ритуалу» не может считаться имеющим основания.

Более того, известно, что в Древнем мире переломные эпохи сопровождались, помимо такого рода всплесков, и стремлением к переосмыслению ценности ритуала, находившем отражение в самых значимых памятниках литератур древности. Сомнения в действенности ритуала, и, в частности, жертвоприношений, высказывали составители древнеегипетской «Песни, начертанной рядом с певцом с арфой» и аккадского «Диалога о благе», китайским мудрец Чжуан-Цзы и поэты Доколумбовой Мезоамерики. Таким образом, можно говорить о том, что если в плане «практической составляющей» ритуального мироощущения современная западная цивилизация не так далеко ушла от архаики, то с рефлексивной составляющей» ситуация представляется симметричной. Если древний человек в кризисные эпохи пытался критически осмыслить ритуал, не имея возможности его преодолеть, то человек запада стремится ритуал идеализировать. Однако во второй половине XX века ситуация меняется. Возвращаясь к вопросу о классификации культурологических концепций на основании аксиологизации сакрального, можно утверждать, что теперь концепции, базирующиеся на ценностном отношении к сакральному, составляют меньшинство.

Из влиятельных течений такого рода можно отметить, в частности, «неоязыческую» философию «новых правых»1, базирующуюся, во многом, на идеях первой половины XX века. Для «новых правых» характерен антихристианский пафос и стремление «возродить» «языческие» ценности. В числе своих учителей представители данного течения называют имена самых различных мыслителей: от Ницше и Шпенглера до Дюмезиля и Элиаде. Тем не менее, им не приходится довольствоваться и сотой долей популярности «предтеч».

Заметим, что А. Дж. Тойнби2, чья концепция пользуется значительной популярностью во второй половине XX века, считал «архаизм» в различных его проявлениях одним из симптомов упадка цивилизаций. На примере негативного отношения к жертвоприношению как философской категории можно видеть и стремление «преодолеть» архаизм в поисках принципиально новых путей развития культуры. Чтобы вывести западное общество из кризиса вовсе не обязательно гнаться за «призраком архаики», имеющим мало общего с архаикой как таковой.

Такая позиция не является принципиально новой: ещё М. Бубер заметил

1 См., например, Губман Б. J1. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997, с. 188-209. Среди приверженцев «новых правых» отечественный исследователь особо выделяет А. де Бенуа, JI. Повеля и Ж. Бержье.

2 Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991, с. 415-427. по отношению к стремлению вернуться к архаике, что «тот, кто пытается осуществить это возвращение, заканчивает либо безумием, либо чистой литературой»1. Похоже, что всё большее число интеллектуалов признаёт, в той или иной степени, справедливость этого тезиса. Возможно, мысль XXI века полностью откажется от категориального аппарата, основанного на аксиологическом отношении к сакральному. Тем не менее, нельзя не признать культурфилософские спекуляции о жертвоприношении значимым явлением в истории гуманитарных наук. Во всяком случае, развиваемые в рассмотренных выше работах идеи позволяют выявить слабые места предыдущих концепций и избежать методологических ошибок в будущем.

Жертвоприношение как значимый концепт осталось в XX веке. Тому есть несколько причин, которые сложно выстроить в порядке важности. Эти причины представляются достаточно вескими, а аргументы в пользу отказа от категории жертвоприношения — убедительными. Тем не менее, как философские построения, так и концепции антропологического религиоведения, базировавшиеся на концепте жертвоприношения, являются важными вехами в истории гуманитарного знания, без понимания которых её исследования не могут претендовать на полноту.

1 Цит. по Фаликов Б. Неоязычество // Новый мир, 1999, №8, с. 159.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Московский, Антон Валерьевич, 2009 год

1. Арто А. Театр и его двойник. СПб., 2000.

2. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

3. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.

4. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.

5. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Фокин C.JI. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002.

6. Батай Ж. Жертвоприношения // Locus Solus. Антология литературного авангарда в переводах В. Лапицкого. СПб., 2000.

7. Батай Ж. Из «Слёз Эроса»// Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994.

8. Батай Ж. Ненависть к поэзии. М., 1999.

9. Батай Ж. Положения (из журнала «Ацефал») // Ступени, №1 , (11)2000.

10. Батай Ж. Проклятая доля. М., 2003.

11. Батай Ж. Проклятая часть. М., 2006.

12. Батай Ж. Психологическая структура фашизма // Новое литературное обозрение, 1995, № 13.

13. Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. Мн., 2000.

14. Батай Ж. Человеческая книга, великая книга («Печальные тропики» К. Леви-Строса) // Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002.

15. Батай Ж., Пеньо К. (Лаура). Сакральное. СПб., 2004.

16. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.

17. Бланшо М. Неописуемое сообщество. М., 1998.

18. Боас Ф. Границы сравнительного метода в антропологии //158

19. Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. СПб., 2006.

20. Бодрийяр Ж. Америка. М., 2000.

21. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства или Конец социального. Екатеринбург, 2000.

22. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000.

23. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

24. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994.

25. Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М., 2004.

26. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

27. Геннеп А., ван Обряды перехода: систематическое изучение обрядов. М., 2002.

28. Гессе Г. Паломничество в страну Востока: повесть: рассказы. СПб., 1999.

29. Джеймс Э.-О. Тайны языческих богов. От Бога-медведя до Золотой богини. М., 2006.

30. Доминак Ж.-М. Атака на гуманизм в современной культуре (Реферативное изложение М. JI. Злобиной) // Современные концепции культурного кризиса на Западе. Реферативный сборник. М., 1976.

31. Доусон К. Г. Религия и культура. СПб., 2001.

32. Дуглас М. Чистота и опасность: анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000.

33. Жид А. Трактат о Нарциссе (Теория символа) // Поэзия французского символизма. Лотреамон. Песни Мальдорора. М., 1993.

34. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.

35. Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.

36. Кайуа Р. Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры. М., 2007.

37. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.

38. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

39. Камю А. Избранное. М., 1989.

40. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М., СПб., 2001.

41. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998.

42. Кокс X. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологической перспективе. М., 1995.

43. Кокс X. Праздник шутов. Теологический очерк празднества и фантазии. (Реферативное изложение И. Б. Роднянской) // Современные концепции культурного кризиса на Западе. Реферативный сборник. М., 1976.

44. Коллеж Социологии. 1937-1939. Составлено Д. Олье. СПб., 2004.

45. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. ^

46. Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М., 2002.

47. Лакан Ж. Имена Отца. М., 2006.

48. Лаку-Лабарт Ф. Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. СПб., 2002.

49. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

50. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

51. Леви-Строс К. Печальные тропики. М., Львов, 1999.

52. Леви-Строс К. Предисловие к трудам М. Мосса // Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

53. Леви-Строс К. Путь масок. М., 2000.

54. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001.

55. Лейрис М. Возраст Мужчины. СПб., 2002.

56. Лейрис М. От батаевского невозможного к невозможным «Документам» // Предельный Батай. СПб., 2006.

57. Лейрис М. Стихи и эссе. Вступительная статья С. Н. Зенкина // Иностранная литература, 2002, № 6.

58. Лич Э. Культура и коммуникация: логика взаимосвязи символов. М., 2001.

59. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998.

60. Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. М., 2005.

61. Малиновский Б. Аргонавты западной части Тихого Океана. М., 2004.

62. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

63. Малиновский Б. Функциональный анализ // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. СПб., 1997.

64. Марсель Г. К трагической мудрости и за её пределы // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

65. Марсель Г. Против спасения // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994.

66. Мартин Хайдеггер Эрнст Кассирер. Семинар //< Фауст и Заратустра. СПб., 2001.

67. Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное// Социо-Логос. М., 1991.

68. Местр Ж., де Санкт-Петербургские вечера. СПб., 1998.

69. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996.

70. Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

71. Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999.

72. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М., 1989.

73. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. СПб., 1996.

74. Оппенхейм А. Лео. Древняя Месопотамия: портрет погибшей цивилизации. М., 1990.

75. Otto P. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его связи с рациональным. СПб., 2008.

76. Ранк О. Миф о рождении героя. М., 1995.

77. Рикёр П. Конфликт интерпретаций, М., 2002.

78. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.

79. Рыклин М. К. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М., 2002.

80. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000.

81. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

82. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.

83. Тиле К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения. М., 1996. . ■

84. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

85. Фонтенроуз Дж. Обрядовая теория мифа // Обрядовая теория мифа. СПб., 2003.

86. Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии: духовные искания древнего человека. СПб, 2001.

87. Фрейд 3. Я и Оно. В 2-х тт. Тбилиси, 1992.

88. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1986.

89. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989.

90. Фуко М. Археология знания. К., 1996.

91. Фуко М. Безумие, отсутствие творения // Фигуры Танатоса: искусство умирания. СПб., 1998.

92. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

93. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2003.

94. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

95. Хаймен С. Обрядовый подход к мифу и мифическому // Обрядовая теория мифа. СПб., 2003.

96. Хаймоне Ж.-М. Жертва: зрелище смерти // Ступени, 1993, № 17..

97. Хейзинга Й. Homo ludens. М., 2001.

98. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

99. Эванс-Причард Э. Э. История антропологической мысли. М., 2003.

100. Эванс-Причард Э. Э. Колдовство, магия и оракулы у азанде // Магический кристалл: Магия глазами учёных и чародеев. М., 1994.

101. Эванс-Причард Э. Э. Теории примитивной религии. М., 2004.

102. Эванс-Причард Э. Э. Сравнительный метод в социальной антропологии // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. СПб., 2006.

103. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998.

104. Элиаде М. Ностальгия по истокам. М., 2006. .

105. Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. М., 2002.

106. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.

107. Юнг К. Г. Бог и бессознательное. М., 1998.

108. Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Мн., 2003.

109. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994.

110. Юнг К. Г. Ответ Иову. М., 2001.

111. Юнг К. Г. Психология и поэтическое творчество // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

112. Юнгер Э. О боли // Ступени, 2000, № 1 (11).

113. Янкелевич В. Смерть. М., 1999.

114. Altizer Т., Hamilton W. Radical Theology and the Death of God II www.religion-online.org.

115. Baal J., van. Offering, Sacrifice and Gift // Numen, Vol. 23, Fasc. 3, (Dec., 1976), pp. 161-178.

116. Baaren Th., van. Theoretical Speculations on Sacrifice // Numen, Vol. 11, Fasc. 1, (Jan., 1964), pp. 1-12.

117. Bataille G. The Absence of Myth: Writings on Surrealism. L., N. Y., 1994.

118. Bataille G. Visions of Excess: Selected Writings, 1927-1939. Minneapolis, 1985.

119. Burkert W. Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. Berkley, L. A., 1983.

120. Detienne M. Culinary Practices and the Spirit of Sacrifice // The Cuisine of Sacrifice among the Greeks. Eds. M. Detienne & J.-P. Vernant. Chicago, 1989.

121. Durkheim E. The Elementary Forms of the Rligious Life. N. Y., L, 1976.

122. Evans-Pritchard E. E. The Meaning of Sacrifice Among the Nuer // The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, Vol. 84, No. 1/2, (Jan. Dec., 1954), pp. 21-33.

123. Firth R. Offering and Sacrifice: Problems of Organization // The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, Vol. 93, No. 1, (Jan. Jun., 1963), pp. 12-24.

124. Girard R. Dionysus Versus the Crucified // MLN, Vol. 99, No. 4, French Issue, (Sep., 1984), pp. 816-835.

125. Girard R. I See Satan Fall Like Lightning. N. Y., 2001.

126. Girard R. Things Hidden Since the Foundation of the World. Stanford, 1987.

127. Girard R. Violence and Representation in Mythical Text // MLN,164

128. Vol. 92, No. 5, Comparative Literature, (Dec., 1977), pp. 922-944.

129. Harrison J. E. Epilegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1921.

130. James E. O. Origins of Sacrifice. A Study in Comparative Religion. L., 1933 (Reprinted by Kessinger Publishing in 2003).

131. Jay N. B. Sacrifice, Descent and the Patriarchs // Vetus Testamentun, Vol. 38, Fasc. 1, ( Jan., 1988) , pp. 52-70.

132. Jay N. B. Throughout Your Generations Forever: Sacrifice, Religion And Paternity. Chicago, 1992.

133. Jevons F. B. An Introduction to the Study of Comparative Religion. N. Y. 1908.

134. Lambert W. G. Donations of Food and Drink to the Gods in Ancient Mesopotamia // Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East. Ed. J. Quaegebeur. Leuven, 1993.

135. Levi-Strauss C. The Naked Man: Mythologiques. Vol. 4. Chicago, 1990.

136. Lowie R. H. Primitive Religion. N. Y., 1952.

137. Nancy J.-L. The Unsacrificeable // Yale French Studies, No. 79, Literature and the Ethical Question (1991), pp. 20-38.

138. Price S., Jamin J. A Conversation with Michel Leiris // Current Anthropology, Vol. 29, No. 1, (Feb., 1988), pp. 157-174.

139. Raglan, lord. Myth and Ritual // The Journal of American Folklore, Vol. 68, No. 270, Myth: A Symposium, (Oct. Dec., 1955), pp. 454-461.

140. Robertson Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. First Series. The Fundamental Institutions. L., 1894.

141. Smith J. Z. The Domestication of Sacrifice // Smith J. Z. Relating Religion: Essays in the Study of Religion. Chicago, 2004.

142. Spencer H. Principles of Sociology. L. 1887.

143. Tiele C. P. Elements of a Science of Religion. Part I.165

144. Morphological. Edinburg, L., 1897.

145. Tiele C. P. Elements of a Science of Religion. Part II. Ontological. Edinburg, L., 1899.

146. Toy С. H. Introduction to the History of Religions. Boston, Chicago, N. Y., 1913.

147. Toy С. H. Mexican Human Sacrifice // The Journal of American Folklore, Vol. 18, No. 70, (Jul. Sep., 1905), pp. 173-181.

148. Turner V. Sacrifice as Quintessential Process Prophylaxis or Abandonment? // History of Religions, Vol. 16, No. 3, (Feb., 1977), pp. 189215.

149. Vernant J.-P. At Man's Table: Hesiod's Foundation Myth of Sacrifice // The Cuisine of Sacrifice among the Greeks. Eds. M. Detienne & J.-P. Vernant. Chicago, 1989.1. Исследования:

150. Аббаньяно H. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. СПб., 1998.

151. Алексеенко Е. А. Культ медведя у кетов // Кунсткамера. Избранные статьи. СПб., 1995.

152. Альбедиль М. Ф. Зеркало традиций. СПб., 2003.

153. Андреев JI. Г. Сюрреализм. М., 2004.

154. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.

155. Бейлис В. А. Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера // Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

156. Берёзкин Ю. Е. Мифология аборигенов Америки: Результаты статистической обработки ареального распределения мотивов // История и семиотика индейских культур Америки. М., 2002.

157. Бородай Ю. М. Эротика-смерть-табу: трагедия человеческогосознания. М., 1996.

158. Брагинская Н. В. Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

159. Брюно Ж. Техники озарения у Жоржа Батая // Предельный Батай. СПб., 2006.

160. Вассоевич A. JI. Духовный мир народов Классического Востока (Историко-психологический метод в историко-философском исследовании). СПб., 1998.

161. Вульф К. Антропология. История, культура, философия. СПб, 2008.

162. Гальцова Е. Д. Лаборатория авангардистской мысли: «Критический словарь» журнала «Документы» (1929г1930) // Предельный Батай. СПб., 2006.

163. Гараджа А. В. Жирар Рене // Современная западная философия: Словарь. М., 1991.

164. Григорьян Б. Т. Философская антропология. Критический очерк. М., 1982.

165. Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997.

166. Турин С. П. Маргинальная антропология. Саратов, 2000.

167. Демичев А. В. Дискурсы смерти. СПб., 1997.

168. Дианова В. М. Постмодернистская философия искусства: истоки и современность. СПб., 2000.

169. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000.

170. Долгов К. М. От Кьеркегора до Камю. М., 1970.

171. Дорофеев Д. Ю. Саморастраты одной гетерогенной суверенности // Предельный Батай. СПб., 2006.

172. Дубин С. Сюрреализм, «Состояние яростной страсти» //

173. Иностранная литература, 1997, № 11.

174. Дьяков А. В. Жан Бодрийяр. Стратегии «радикального мышления». СПб., 2008.

175. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 2004.

176. Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993.

177. Емельянов В. В. Змееборческий миф по клинописным источникам // Морфология праздника. СПб., 2006.

178. Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб., 2003.

179. Ершова Г. Г. Древняя Америка: полёт во времени и пространстве. Мезоамерика. М., 2002.

180. Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. М, 2000.

181. Зайцев А. И. Ритуальное умерщвление царей // Зайцев-А. И. Греческая религия и мифология. СПб., 2005.

182. Зейтфрид Т. Смрадные радости марксизма. Заметки о Платонове и Батае // Новое литературное обозрение, 1998, № 32.

183. Зенкин С. Н. Блудопоклонническая проза Жоржа Батая7/. Батай Ж. Ненависть к поэзии М., 1999.

184. Зенкин С. Н. Вокруг «Коллежа Социологии» // Новое литературное обозрение, 1995, № 13.

185. Зенкин С. Н. Жорж Батай между возможным и невозможным // Иностранная литература, 1999, № 7.

186. Зенкин С. Н. Конструирование пустоты: миф об Ацефале // Предельный Батай. СПб., 2006.

187. Зенкин С. Н. Сакральная социология Жоржа Батая // Батай Ж. Проклятая часть. М., 2006.

188. Иванов Вяч. Вс. Лингвистика третьего тысячелетия. Вопросы к будущему. М, 2004.

189. Иванов Вяч. Вс. Наука о Человеке. Введение в современнуюантропологию. М., 2004.

190. Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976.

191. Иванов Вяч. Вс. Чёт и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978.

192. Иванов Вяч. И. Дионис и прадионисийство. СПб., 2000.

193. Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

194. Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998.

195. Исаев С. А. Теология смерти: Очерки протестантского модернизма. М., 1991.

196. Исупов К. Жертва // Ступени №1 (11) 2000. Ъ

197. Кабо В. Р. Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовности. Канберра, 2002.

198. Кабо В. Р. Первые алтари человечества // Дельфис, 2002, № 3 (31).

199. Кабо В. Р. Происхождение религии. История проблемы. Канберра, 2002.

200. Кабо В. Р. Теоретические проблемы реконструкции первобытности // Этнография как источник реконструкции истории первобытного общества. М., 1979.

201. Калюта А. В. Ацтеки: родство, тендер, возраст. Опыт историко-социологического исследования мезоамериканского общества XV-XVII вв. СПб., 2006.

202. Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989.

203. Кинжалов Р.В. Орёл, кецаль и крест. СПб., 1991.

204. Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. М., 1960.

205. Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. М., 1980.

206. Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007.

207. Красников А. Н. Методология классического религиоведения. Благовещенск, 2004.

208. Куликова И. С. Философия и искусство модернизма. М., 1980.

209. Лала М.-К. Царство невозможного // Предельный Батай. СПб., 2006.

210. Лёвит К. От Гегеля к Ницше. СПб., 2002.

211. Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и западная философия. М., 1990.

212. Лысенко В. Г. Шарль Маламуд и его антропология // Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. М., 2005.

213. Макграт А. Введение в христианское богословие. Одесса, 1998.

214. Мамардашвили М. К. Метафизика Арто // Арто А. Театр и его Двойник. СПб., 2000.

215. Марков Б. В. Знаки бытия. СПб., 2001.

216. Марков Г. Е. Немецкая этнология. М, 2004.

217. Марманд Ф. Исчезновение, или Мгновение письма // Предельный Батай. СПб., 2006.

218. Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства: опыт энциклопедического словаря. СПб., 2000.

219. Между Эдипом и Озирисом: становление психоаналитической концепции мифа. Львов, М., 1998.

220. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 2000.

221. Михайлов А. В. Хайдеггер: человек в мире. М., 1990.

222. Московский А. В. Ускользающее жертвоприношение // RELIGIO. Альманах Московского Религиоведческого Общества. Вып. 11702004-2007), М, 2008, с. 88-97

223. Московский А. В. «Этнографический сюрреализм» и философия религии Жоржа Батая // Религиоведение, 4, 2007.

224. Надь Г. Греческая мифология и поэтика. М., 2002.

225. Никишенков А. А. История британской социальной антропологии. СПб., 2008.

226. Никишенков А. А. Эдвард Э. Эванс-Причард в истории антропологической мысли // Эванс-Причард Э. Э. История антропологической мысли. М., 2003.

227. Новик Е. С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994.

228. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 2004.

229. Новик Е. С. Принцип реципрокности и его проявления в архаической культуре // Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 2004.

230. Новик Е. С. Фольклор обряд - верования: опыт структурно-семиотического изучения текстов устной культуры. Дисс. В форме научного доклада на соискание уч. степ. д. филол. н. М., 1995

231. Олье Д. Розовое и чёрное (могила Батая) // Предельный Батай. СПб., 2006.

232. Пази К. Гетерология и «Ацефал»: от фантазма к мифу // Предельный Батай. СПб., 2006.

233. Первобытное искусство. Проблема происхождения. Кемерово, 1988.

234. Петровская Е. Предисловие // Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999.

235. Плахов В. Д. Западная социология XIX — XX вв. От классики до постнеклассической науки. СПб., 2006.

236. Подорога В. А. Власть и познание // Власть: очерки современной политической философии Запада. М., 1989.

237. Положенцев А. По лицу бездны. Очерк натурфилософии культа. СПб., 2007.

238. Пондопуло А. Г. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей: человек в истории. М., 1991.

239. Попова Н. Г. Французский постфрейдизм. М., 1986.

240. Рашкова Р. Католицизм. СПб., 2007.

241. Реати Ф. Э. Бог в XX веке. Человек — путь к пониманию Бога (Западное богословие XX века). СПб., 2002.

242. Рей Ж.-М. Батай, смерть и жертвоприношение // Предельный Батай. СПб., 2006.

243. Савчук В.В. Конверсия искусства. СПб., 2001. л .

244. Савчук В.В. Кровь и культура. СПб., 1995.

245. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М., 2002.

246. Сишер Б. Ницше Жоржа Батая // Предельный Батай. СПб., 2006.

247. Сокал А. Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки: критика философии постмодерна. М., 2002.

248. Соколов Е. Г. Маргинальное и магистральное в современной философии / культуре // Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. СПб., 2001.

249. Стёпин В. С. Теоретическое знание: структура, историческая эволюция. М., 2003.

250. Съёхольм С. Эстетика контаминации // Кабинет: искусство и наука. СПб., 1998.

251. Сэв Л. Современная французская философия. М., 1968.

252. Сюрреализм. Иллюстрированная энциклопедия. СПб., М.,2005.

253. Тавризян Г. М. Г. Марсель: между христианским экзистенциализмом и «новым орфизмом» // Философия. Религия. Культура: критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982.

254. Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М., 1978.

255. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: избранное. М., 1995.

256. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

257. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2005.

258. Фаликов Б. Неоязычество // Новый мир, 1999, № 8.

259. Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков. СПб., 2000.^

260. Филлипс Л., Иоргенсен М. В. Дискурс-анализ: теория и метод. Харьков, 2008. /,«.

261. Флек Л. Возникновение и развитие научного факта. Введение в теорию стиля мышления и мыслительного коллектива. М., 1999.

262. Фокин С. Л. Жорж Батай и Колет Пеньо // Предельный Батай. СПб., 2006.

263. Фокин С.Л. Альбер Камю. Роман. Философия. Жизнь. СПб., 1999.

264. Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002.

265. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998.

266. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.

267. Фурни Ж.-Ф. Невозможное сообщение: Жорж Батай и Жан-Поль Сартр // Предельный Батай. СПб., 2006.

268. Хайдарова Г. Превращённая боль // Ступени №1 (11) 2000.

269. Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социо-Логос. М., 1991.

270. Цивьян Т. В. Образ и смысл жертвы в античной традиции (в контексте основного мифа) // Палеобалканистика и античность. М., 1989.

271. Чучин-Русов А. Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика // Вопросы философии, № 4, 1999.

272. Шандыбин С. А. Постмодернистская антропология и сфера применимости её культурной модели // Этнографическое обозрение, 1998, № 1.

273. Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006.

274. Шейнман М. М. От Пия IX до Павла IV. М., 1979. •,

275. Шкуратов В. Историческая психология. Ростов-на-Дону, 1994.

276. Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М.,;1980.

277. Эслин М. Арто // Арто А. Театр и его Двойник. СПб., 2000.

278. Юлина Н. С. «Радикальная теология» X. Кокса // Философия. Религия. Культура: критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982.

279. Юлина Н. С. Теология и философия в религиозной мысли США в XX веке. М., 1986.

280. Ямпольский М. Физиология символического. Книга 1. Возвращение Левиафана: политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. М., 2004.

281. Ямпольский М. Язык — тело случай: кинематограф и поиски смысла. М., 2004.

282. Ярхо В. Н. «Ифигения в Авлиде» в переводе Иннокентия Анненского (мотив жертвоприношения) // Colloquia classica et indogermanica III, Классическая филология и индоевропейскоеязыкознание. СПб., 2002.

283. Andersen J. (Ed.) Religion in Mind: Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual and Experience. Cambridge, 2001.

284. Asad T. Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, L., 1993.

285. Baumgarten A. (Ed.) Sacrifice in Religious Experience. Leiden, Boston, Koln, 2002.

286. Bell С. M. Ritual Further considerations. // Encyclopedia of Religion. Second edition. Ed. L. Jones. Detroit, N. Y., 2005.

287. Bell С. M. Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford, N. Y., 1997.

288. Boyer P. Explaining Religious Ideas: Elements of a Cognitive Approach // Numen, Vol. 39, Fasc. 1, (Jun., 1992), pp. 27-57.

289. Boyer P. Religious Thought and Behavior as By-products of Brain Function // Trends in Cognitive Sciences, Vol. 7, No. 3, Mar. 2003, pp. 119124.

290. Breisach E. Introduction to Modern Existentialism. N. Y., 1962.

291. Burkitt F. C. William Robertson Smith // The English Historical Review, Vol. 9, No. 36, (Oct., 1894), pp. 684-689.

292. Campbell R. Georges Bataille's Surrealiatic Theory of Religion // Method & Theory in the Study of Religion, vol. 11, No. 2 (1999), pp 127143.

293. Carrasco D. Sacrifice further considerations. // Encyclopedia of Religion. Second edition. Ed. By L. Jones. Detroit, N. Y., 2005.

294. Carter J. (Ed.) Understanding Religious Sacrifice. A Reader. L., N. Y., 2003.

295. Charet F. X. Spiritualism and the Foundations of C. G. Jung's Philosophy, N. Y., 1993.

296. Clifford J. On Ethnographic Surrealism // Comparative Studies in

297. Society andHistoiy, Vol. 23, No. 4, (Oct., 1981).

298. Duntley M. Ritual Studies // Encyclopedia of Religion. Second edition. Ed. L. Jones. Detroit, N. Y., 2005.

299. Fink V. S. A Cross-cultural Test of Nancy Jay's Theory About Women, Sacrificial Blood And Religious Participation // Journal of International Women's Studies, Vol. 6, No. 1, (Nov., 2004), pp. 54-72.

300. Guthrie S. E. Faces in the Clouds. A New Theory of Religion. Oxford, N. Y., 1993.

301. Henninger J. Sacrifice // Encyclopedia of Religion. Second edition. Ed. L. Jones. Detroit, N. Y., 2005.

302. Hollier D. The Dualist Materialism of Georges Bataille // Yale French Studies, No. 78, On Bataille, (1990), pp. 124-139.

303. Holm N. G. Ritualistics. An Overview of Research from a Religio-psychological Perspective // Ritualistics. Ed. T. Ahlback. Turku, 2003.

304. Keenan D. K. The Question of Sacrifice. Bloomington, Indianapolis, 2005.

305. Lienard P., Boyer P. Whence Collective Rituals? A., Cultural Selection Model of Ritualized Behavior // American Anthropologist, Vol. 108, No. 4, (Dec., 2006), pp. 814-827.

306. McCauley R. N., Thomas Lawson E. Bringing Ritual to Mind. Psychological Foundations of Cultural Forms. Cambridge, 2002.

307. McCauley R. N., Thomas Lawson E. Rethinking Religion. Connecting Cognition and Culture. Cambridge, 1990.

308. Mizruchi S. L. The Science of Sacrifice: American Literature and Modern Social Science. Princeton, 1998.

309. Platvoet J. G. Comparing Religion. A Limitative Approach. The Hague, P., N. Y., 1982.

310. Podemann Sorensen J. The Rethoric of Ritual // Ritualistics (Ed. T. Ahlback. Turku, 2003.

311. Pyysiainen I. How Religion Works. Toward a New Cognitive Science of Religion. Leiden, Boston, 2003.

312. Radin P. History of Ethnological Theories // American Anthropologist, New Series, Vol. 31, No. 1, (Jan. Mar., 1929), pp. 9-33.

313. Richardson M. Georges Bataille. L., N. Y., 1994.

314. Sharma A. Religious Studies and Comparative Methodology: the Case For Reciprocal Illumination. N. Y., 2005.

315. Sharpe E. Comparative Religion. A History. L., 1975.

316. Sharpe E. James E. O. // Encyclopedia of Religion. Second edition. Ed. L. Jones. Detroit, N. Y., 2005.

317. Smart N. The Religious Experience of Mankind, N. Y., 1984. 313.S0rensen J. The Question of Ritual. A Cognitive Approach //

318. Ritualistics. Ed.T. Ahlback. Turku, 2003. u

319. Stausberg M. Ritual Orders and Ritologiques. A Terminological Quest for Some Neglected Fields of Study // Ritualistics. Ed. T.rAhlback. Turku, 2003.

320. Strenski I. Contesting Sacrifice: Religion, Nationalism and Social Thought in France. Chicago, L., 2002.

321. Strenski I. Ideological Critique in the Study of Religion: Real Thinkers, Real Context and a Little Humility // New Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. Regional, Critical and Historical Approaches. Berlin, N. Y. 2004.

322. Strenski I. Theology and the First Theory of Sacrifice. Leiden, Boston, 2003.

323. Surya M. Georges Bataille: An Intellectual Biography. L., N. Y., 2002.

324. Trompf G. W. Jevons F. B. // Encyclopedia of Religion. Second edition. Ed. L. Jones. Detroit, N. Y., 2005.

325. Whaling F. A Brief History of the Study of Religion // Diskus, Vol.1777, (2006).

326. Whitehouse H., Laidlaw J. Ritual and Memory. Toward a Comparative Anthropology of Religion. N. Y., etc., 2004.

327. Williams E. A. Anthropological Institutions in Nineteenth-Century France II Isis, Vol. 76, No. 3. (Sep., 1985), pp. 331-348.

328. Zuesse E. M. Ritual // Encyclopedia of Religion. Second edition. Ed. L. Jones. Detroit, N. Y., 2005.