Культурная антропология в философском измерении: Концептуальный смысл и основные тенденции тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, доктор философских наук Просекова, Марина Николаевна

• Просекова, Марина Николаевна
• доктор философских наук
• 1998

Оглавление диссертации доктор философских наук Просекова, Марина Николаевна

Введение

Глава 1. Концептуальные и методологические основания

§ 1. Антропология как синтез наук о человеке и ее философский статус

§ 2. Понятие и предмет культурной антропологии

§ 3. Принципы дифференциации антропологического знания

Антропологическая философия культуры:

Глава 2. Подходы к построению теории

§ 1. Социальная антропология и функциональный метод

§ 2. Культурный релятивизм и компаративистская психология

§ 3. Эволюционизм и культурология

Глава 3. Общецивилизационные процессы и развитие концепций культуры

§ 1. Позитивизм и интерпретативная этнография

§ 2. Глобальные культурные изменения и обновление понятий

§ 3. Постмодернистские концепции "нового мирового беспорядка"

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Культурная антропология в философском измерении: Концептуальный смысл и основные тенденции»

Актуальность исследования. Формирование в нашей философии собственных научных позиций, разработка концептуальных положений и категориального аппарата философской антропологии и философии культуры диктуют потребность глубокого понимания всего многообразия культурологических и антропологических исследований. Согласно существующей традиции, причем не только в отечественной философии, но и в традициях западноевропейского философского мышления, изучение человека и его культуры всегда рассматривается как часть философии, обеспечивающая ее ориентацию на гуманизм. Наряду с собственно философской ориентацией на человека и человеческую культуру, но в качестве резко обособленной от философии дисциплины признается и "чисто" естественнонаучная антропология. Вместе с тем, в настоящее время в науке начинает складываться так называемая культурная антропология, занимающая парадоксальное место - будучи особой отраслью научного знания, не являющуюся ни частью естествознания, ни частью философии, ни частью социологии, а составляющую вместе с последними особый блок гуманитарных дисциплин, объединенных вокруг проблемы человека.

Антропологический поворот в западногерманской философии начала XX века был вызван прежде всего внутренними изменениями в самой философии, выражающими стремление преодолеть сведение человека к абстрактной идее, осознать в качестве его антропологических констант не только разумность, но и другие свойства, которые к этому времени были установлены биологическими и социальными науками, историей, этнологией, языкознанием, философией. Задача нуждается в своем решении и в настоящее время.

В идеале поиск сокровенной тайны человека, о необходимости которого заявила философская антропология начала XX века, должен быть согласован с конкретно-научными естественными и гуманитарными программами изучения человека. А для искомого "согласования" неизбежна актуальность подробного и объективного исследования ^ существующих достижений зарубежной науки, в частности, американской.

Единственной целью антропологии в англо-американском понимании является сравнительное описание и объяснение человека и его сущности как биологического существа и носителя культуры, основанное на экспериментальном изучении. На протяжении XX века англоамериканская культурная антропология прошла ряд фаз своего развития, накопив огромный эмпирический и теоретический материал, выработав ф собственное понимание предмета антропологии и разработав соответствующие методологию и методики исследований. Замысел построения естественной истории человека реализовывался в противоборстве направлений и точек зрения, результатом которого стала современная концепция культуры - средоточие американской культурной антропологии.

Поскольку культурная антропология всегда возникает в % конкретных культурно-исторических и социально-этнических условиях, появляется возможность исследовать своеобразие этого феномена на конкретном варианте. В качестве такового может быть осмыслена англоамериканская антропология, единственной целью которой является сравнительное описание и объяснение человека и его сущности как биологического существа и носителя культуры, основанное на ф экспериментальном изучении. На протяжении XX века англоамериканская культурная антропология прошла ряд фаз своего развития, накопив огромный эмпирический и теоретический материал, выработав собственное понимание предмета антропологии и разработав соответствующие методологию и методики исследований. Замысел построения естественной истории человека реализовывался в з противоборстве направлений и точек зрения, результатом которого стала современная концепция культуры - средоточие американской культурной антропологии.

Практически весь XX век философия и наука в целом на Западе представляют собой процесс отказа от построения однолинейной концепции и переход к плюралистическим, многомерным теориям. Поэтому в настоящее время рассмотрение философской антропологии западноевропейского образца как единственной формы антропологии вытесняется интересом и научным анализом иных форм антропологии, иных ее вариантов. Американская наука и практика построения научной ^ теории дает обширный материал для исследований в этом направлении.

Культурная антропология не есть нечто абстрактное, она вариативна, она региональна, получила развитие в различных направлениях в Континентальной Европе, в Западной Европе, Британии, США. Установка на синтетичность антропологии, методология интегративности ее направлений, предполагает анализ конкретных ее проявлений и их связи, поэтому делает обязательной ориентацию на то ^ или иное ее воплощение. В нашей работе за такой исходный ориентир выбрана англо-американская культурная антропология.

Сущность и особенности концептуальных положений, выдвигаемых учеными США, анализ развития и эволюции их, взглядов на антропологические проблемы в течение XX века представляет несомненный интерес для исторического, философского и ф методологического исследования. Вовлечение в научный оборот англоязычной литературы по всем направлениям антропологических исследований способствует освоению и практическому использованию мирового опыта в исследованиях человека и культуры.

Степень разработанности проблемы. Разработка общей антропологической теории в нашей литературе составляет основной 4 массив: это работы 1990х годов Барулина B.C., Головко Б.А., Давыдова Ю.Н., Оконской Н.Б., Бороноева А.О., Емельянова Ю.Н., Скворцова Н.Г., Пуляева В.Т., Шаронова В.В., Кефели И.Ф., Куликова В.Б., Любутина ^ К.Н., Мясниковой Л.А., Степина B.C., Гуревича П.Я., Орловой B.C.,

Веряскиной В.П., других авторов. Проблемы категориальных оснований антропологии, анализ связи антропологии с научным мировоззрением и наукой разрабатываются Тюковым A.A., Степиным B.C., Зайцевым Д.Ф., Зобовой М.Р., Ивановой М.В., Борсяковым Ю.И.

Уделено внимание развитию отечественного философского антропоцентризма и антропологических идей в целом в работах Лебедева ^ А.Б., Базарбаева Б.Ж., Розенфельда У.Д., Комарова Ю.С., Громова В.Н.,

Громыко Ю.В., Гальковской И.В., Зайцева Д.Ф.

Получили освещение проблемы природы человека, его сущностных характеристик, взятые в антропологическом аспекте, в работах Самохваловой В.И., Волкова Ю.Г., Поликарповой B.C., Свитина В.П.

Исследованию американской этнографии посвящены работы Богомолова A.C., Семенова Ю.Н., Оганесян А.К., Токарева С.А., % Петровой-Аверкиевой Ю.П., Веселкина Е.А., Асочакова Ю.В. и Чегринца

М.А.

Зарубежные исследования американской культурной антропологии, вышедшие на территории Европы, включают статьи польских авторов Скелдар Н., Томанович С., Штрек В., Неннен Х.У., Барста В.Дж.; словенских ученых-исследователей Мурзик Р., Ос лай Б., Рус В.; Щ болгарских авторов Кулова С., Динева В.

В ряду американской литературы разработка общетеоретических и общеметодологических проблем антропологии проведена Р.В.Кемпер, Дж.Ф.Финней, Ж.З.Кайби, Д.Левинсон, У.Гас, Ш.Сеймор-Смит, М.Смит, И.Дамьен, Д.М.Викс, Ш.Виник. История культурной антропологии изложена в работах Дж.О.Брю, М.Дж.Лиф, Э.Р.Сервис, Б.Сайгел, 5

С.Силвемэна, Франка Спенсера, Дж.Стокинга. Методологии и методикам антропологических исследований посвящены книги Х.Рассела Бернарда, Д.А.Брима, Д.Х.Спэйна, Д.Клиффорда, Дж.Е.Маркуса, Р.М.Эммерсона, ^ М.Харриса, М.Ходжена, М.Манганаро, Дж.Мэрдока, К.С.Форда,

А.Хадсона, Р.А.Кеннеди, Л.В.Симмонса, Р.Нэролла, Р.Кохена, Л.Ненселл, П.Пеллса, Дж.С.Питта, Дж.И.Поджи, Э.Монтагю.

Вместе с тем в нашей литературе отсутствуют работы, посвященные философскому анализу ведущих идей англо-американской культурной антропологии, рассмотрению ее формирования, основных направлений, современного состояния.

Теоретические источники исследования. Общий замысел работы, теоретические положения и выводы, методологические и концептуальные установки автора, концепция и частные выводы представленной диссертации формировались под влиянием обширного круга источников, охватывающего работы отечественных и зарубежных авторов.

Первую группу источников составляют работы американских антропологов, посвященные различным теоретическим проблемам I культурной антропологии, содержащие концептуальные положения и методику исследований. Другая группа источников представлена трудами по различным отраслям антропологического знания.

Предмет исследования. Предметом исследования является англоамериканская культурная антропология, ее формирование, сущность, развитие. Это - широко интегративная эмпирическая наука, описывающая К и объясняющая человека исходя из его биологических и культурных характеристик; сравнительное изучение человека как биологического организма и культурного существа.

Цель и задачи исследования. Целью работы является философское осмысление сущности, специфики и тенденций развития англо-американской культурной антропологии как особой, обладающей своеобразием и целостностью, самостоятельной научной дисциплины.

Достижение принятой исследовательской цели обеспечивается в ф ходе решения следующих задач:

- определение специфики предмета и структуры американской культурной антропологии; философского осмысления ее основных черт и характеристик;

- анализ основных взаимно противоположных направлений : функционализма, культурно-исторической школы, эволюционизма;

- выявление современных тенденций в развитии в американской ^ культурной антропологии, влияния постмодернистской философии.

Методология исследования.

1. Следование принципу историзма представляется важным в силу того, что необходимо последовательное изложение, сопоставление и анализ идей и концепций наиболее влиятельных американских теоретиков антропологии, подкрепленное анализом оценок, критики, опровержений их идей более поздними авторами. ^ 2. Методы сравнительного анализа, дающие возможность сопоставить ведущие направления англо-американской культурно-антропологической теории, выявить доминирующие тенденции ее современного состояния и ближайшие перспективы развития. В основу исследования положена методика сопоставления следующих основных групп источников: а. книг, монографий и статей ведущих американских Ф антропологов, б. монографий и статей исследователей их творчеств^;' в. ч> отечественной литературы. При освещении структуры американской культурной антропологии использовался информационно-аналитический метод, применение которого целесообразно в связи с обширным материалом, подлежащим освещению и анализу.

3. Использование системного анализа процессов формирования культурной антропологии: выявление всего многообразия связей и отношений между элементами исследуемого объекта, что дает возможность обнаружить многообразные концептуальнометодологические связи, соединяющие воедино широкий спектр дисциплин, в нее входящих. Прежние методики противопоставления и деления на части, господствовавшие в нашей литературе по этой и многим другим проблемам, заменены на методики сопоставления и объединения ради создания целостной картины, ради фронтального исследования англо-американской культурной антропологии как специфической, ^ интегративной, многоуровневой отрасли научного знания.

4. Комплексный подход, дополняющий системность анализа, охватывает процессы и результаты складывания и изменения антропологических концепций относительно понимания предмета, методов, системы категорий антропологии и культурологии на протяжении истории ее развития.

5. Методы философского анализа, позволяющие понять, ^ истолковать и объяснить трактовки и концепции американских антропологов, общие и особенные черты их взглядов. Методы парадигматического сравнения в совокупности с методами, направленными на выявление закономерностей, согласно которым происходила смена культурно-антропологических концепций в американской науке.

Ф Научная новизна исследования. Диссертация является одной из первых работ, в которой специально и последовательно рассматриваются концептуальные положения культурной антропологии и на их основе формулируются проблемные точки и характеристики ее современного состояния. В содержательном аспекте новизна исследования состоит в том, что:

1. определено место культурной антропологии, отражающее и выражающее ее сущность, раскрыта специфика предмета и методов характерных для этой разновидности антропологических исследований; ц 2. рассмотрены механизмы взаимодействия основных подструктур, отраслей культурной антропологии, ее сфер, форм, направлений; выявлен ее противоречивый концептуальный смысл - интегративный характер по отношению к специальным наукам, этнографии и социологии, и диверсификационный по отношению к антропологии как таковой;

3. выявлены основные научно-теоретические ориентации культурной антропологии - функционализм, культурно-историческое направление, эволюционизм;

4. проанализировано современное состояние культурной антропологии, ее проблематика и тенденции развития как по отношению к наличной эмпирической жизни, так и по отношению к культуре;

5. предпринят философский анализ границ применимости научного метода в антропологических исследованиях;

6. исследованы результаты влияния постмодернизма на ^ антропологию, проявившиеся в усилении позитивистских и антипозитивистских противостояний, укреплении феминистских прзиций.

Положения, выносимые на защиту.

1. Американская трактовка антропологии, ее предмета и методов, состоит в подчеркнутом внимании к сравнительному изучению человека, исходящему из эмпрических оснований. Культурная антропология есть I особая отрасль научного знания: это сравнительное изучение человека как биологического существа, творца и творения культуры и истории. Центральной задачей ее формирования было построение естественной истории человека.

Культурная антропология до сих пор не достигла статуса целостной концепции, ибо, из-за абсолютизированного "плюрализма" не нашла 9 некоего унифицированного фундамента, не выработала гомогенизированного языка для интерпретации предмета, зрелой системы категорий, общеупотребительных в антропологической среде. ^ Существуют две противоположные тенденции: с одной стороны, характерна нечеткая структурированность и стремление различных отраслей к обособлению, с другой стороны, несмотря на это, стремление к интегративности.

2. Своеобразие антропологической философии культуры в американской культурной антропологии характеризуют:

- интегративный характер - она объединяет в себе направления (культурная антропология и физическая антропология), сферы (культурная антропология, археология, антропологическая лингвистика), отрасли (этнография, этнология, социальная антропология) и формы исследований (мифология, музыкология, фольклористика, технология, искусствоведение, религиоведение, юриспруденция, психология, лингвистика, история, методология, экономика, расоведение).

- компаративность - формой антропологических работ и их целью ^ всегда выдвигается сравнение двух или более характеристик, черт культуры, двух или более народов.

- культуро- и этно- центризм (доминирование этнографических представлений и культурологическая направленность) - в центре внимания находится культура того или иного этноса.

- эмпиризм - ведущими методами научного исследования if считаются наблюдение (observation), описание (description), сравнение comparation); индукция, дедукция, фальсификация, верификация, экстраполяция; обобщение (generalization), классификация, систематизация, теоретизация (theorizing) и др.

3. В англо-американской антропологической философии культуры и культурной антропологии можно выделить три ведущих направления: ю функционализм, историзм (культурно-историческую школу), эволюционизм, формирование и противостояние которых стало источником ее развития. Предмет противостояния - рассмотрение главной ^ задачи антропологии: эволюционизм (Л.Уайт) видит ее в линейной интерпретации человеческой истории, трактуя культурную антропологию как анализ всеобщности человеческой культуры в пространстве и во времени; функционализм (Б.Малиновский) доказывает всеобщность культурных функций и органическую взаимосвязь частей, отвергая сравнение культур и самое историю, ибо каждая культура провозглашается уникальной реальностью; культурно-историческая школа ^ (Ф.Боас) с позиций культурного релятивизма и индивидуализма определяет культуру как всеобщность человеческих возможностей и тенденций в развитии культурных форм.

Функционализм повлиял на антропологическое мышление своим эмпиризмом, подчеркнутым акцентом на антропологических фактах как взаимосвязанных друг с другом феноменах, составляющих общество. Закономерности усматриваются в отношениях между деталями структуры ^ и целым. Функциональные исследования всегда связаны с изучением предметов или корелляцией аспектов их актуального применения, таких, как проблемы пола, семьи, тендерных отношений, индивидуальной психологии, экономики, понятия первобытного права, религии, магии, этики, науки.

Культурно-историческая школа рассматривала культуры как всеобщие конструкции, состоящие из интеллектуальных, религиозных и эстетических элементов, пыталась отыскать пределы возможного человеческого поведения. С позиций культурного релятивизма Р.Бенедикт на материале компаративистской психологии и лингвистики исследовала пластичность человеческой натуры: человеческое бытие реализуется в виде бесконечного числа поливариантных форм, а черты, п интегрированные в обществе, не представлены в чистом виде, а существуют в отношении к сущности культуры.

Для эволюционизма культура есть название вещей и явлений, ^ имеющих символическое значение и рассмотренных в экстрасоматическом контексте. Культура понимается как сложное целое, включающее знания, веру, искусство, мораль, законы, обряды и другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества (Э.Тайлор, Л.Морган, Л.Уайт).

4. Современное состояние американской культурной антропологии связано с проявлениями позитивизма, сформировавшего представления о "правильной модели" научного знания и влиянием философии постмодернизма. Линейный эволюционизм, господствовавший в антропологии 19 века, не может быть экстраполирован на мир века XX, с его национально-государственной обособленностью. Точно так же структурный функционализм сороковых и пятидесятых годов утратил свою уместность в резко изменившемся мире шестидесятых, а символическая антропология семидесятых не удержала ^ своего холистического представления о культурах современного мира в восьмидесятые и девяностые годы, когда производство культурных гибридов стало скорее правилом чем исключением.

Американские антропологи: 1. отождествляют позитивизм с методологическим натурализмом, считая научный метод и только научный метод продуцирующим "объективное знание", а следовательно, применимым во всех сферах, ко всем формам предметов материального мира, и замещают им все остальные смыслы познания (Р.Юлин,

Ю.Хабермас). Социальный мир есть часть, или вид, природного мира и следовательно методы естественных наук должны и могут быть приложены к исследованию социального мира. Многие авторы отождествляют позитивизм и науку (Р.Ф.Эллен, Л.Хоули, Дж,Пиил,

12

Р.Юлин. Э.Арденер, Э.Шульц, Р.Лавенда). 2. отказываются сопоставлять позитивизм и науку, сопровождая практику естественных и особенно -социальных наук эпитетами типа "модель", "парадигма", "мировоззрение", ^ "ортодоксия", "доктрина", или "вера" (Р.Мэрфи, Т.Шалвей).

- Влияние постмодернизма. Проявление постмодернизма в 1990х годах усилило внимание к современнейшим процессам развития знания, ибо главной его целью мыслилась своеобразная интегральная функция: исследование содержания знания. Постмодернизм поставил проблему тщательного переосмысления научного авторитета, стремясь заменить отношения господства и доминирования в науке на эгалитарный ^ плюрализм. Постмодернистская теория достигла в конце XX века состояния тупика, поскольку призывает к разделению в знании, препятствует его развертыванию посредством жесткого представления об абсолютном соответствии, и не может сформулировать программы достижения искомого соответствия. Это породило споры вокруг релятивизма и нигилизма, рассматриваемых как способы воспроизводства модернистской модели научного авторитета. ^ а). Проблема применимости научного метода в антропологических исследованиях сопряжена с вопросом / границах научного знания. Интерпретативизм как объяснительный метод тяготеет не к "альтернативе" позитивизма и научного метода, а к опровержению чересчур механистического применения этого метода. В антропологии понимается и репрезентируется только и единственно - культура. Универсальные законы человеческого поведения, а культура понимается именно как производная от человеческого поведения, никогда не могут быть сформулированы окончательно, ибо люди, в отличие от атомов, способны определять законосообразность и формировать законосообразные регулятивы своих действий, и строить последние в соответствии с пониманием ситуации, таким образом в принципе

13 подрывая их действие. Человеческая рефлексивность, творчество, свобода действий могут предполагать некоторую степень недетерминированности и неуправляемости человеческого поведения.

Антропологи же всегда противопоставляли естественные и гуманитарные науки, рассматривая все взгляды и подходы как частные и недостаточные в их концептуальном содержании, стремясь уйти от формулирования обобщающих утверждений и рассматривая все знание как возможное. б). Обновление концепций культуры. Культурные изменения, происходящие в современном мире, трансформируют основания достоверного знания. Появилось и развивается постиндустриальное общество (Д.Белл, Ф.Джеймсон), потребительское общество (Ж.Бодрийяр), глобальные отклонения в урбанистической "архитектуре" общества (Ч.Дженкс), многообразные "гибкие" формы капиталистического накопления (Д.Харвей), доминирование информатики и коммуникаций (Ж.Лиотар), массовой и популярной культуры (Т.Адорно). Наука отреагировала на изменения в обществе "возрастанием ^ недоверия в отношении к метатеориям" (Ж.Лиотар). Концепции культуры революционизируются: только возникшая проблема полиморфизма, многовариантности культуры и культурных процессов (К.Ломнитц и Т.Тернер) соседствует с теориями "транскультурных преобразований и трансформаций" (Г.Гомез-Пена), нуждаются в осмыслении проблемы культурного развития стран третьего мира, в частности, возникающие % теории культурных обменов и гибридизации культурных феноменов.

Необходимо формирование новых образов мышления о мире (Дж.Клиффорд, Дж.Маркус, М.Фишер, П.Рабинов). в). Перспективная проблематика антропологических исследований состоит прежде всего в развитии новых путей исследования человека и культуры: приоритетными здесь являются исследование человеческой жизни к отношении к глобальным проблемам современности, перспектив человечества как биологического вида, рассмотрение проблем человека в связи с развитием науки и технологии, анализ процессов культурного расслоения и гибридизации. В области методологии антропология держится курса на "диалектическое диалогическое взаимодействие", когда методы науки и методы гуманитарных дисциплин и исследований дополняют друг друга.

Апробация результатов исследования. Основные положения, выводы и результаты проведенного исследования нашли отражение в следующих публикациях и выступлениях на научных конференциях:

Ф "Педагогическая культурология" (Тюмень-Тобольск, 1995),

Инновационные системы образования России" (Березники, 1995), ^ "Россия и Запад: диалог культур" (Москва, МГУ, факультет иностранных языков, 1996), "Россия: истоки и пути духовного обновления" (Архангельск, 1996), "Культура и творчество" (Екатеринбург, 1997), "Русская философия на исходе XX века" (Пятигорск, 1996), "Россия: истоки и пути духовного обновления" (Архангельск, 1996), "Философия и ^ социология образования на пороге XXI века" (Екатеринбург, 1996),

Концептуальные основы непрерывного гуманитарного образования" (Екатеринбург, 1997), "Российская наука на рубеже XXI столетия" (Соликамск, 1997), "Актуальные проблемы культурологии" (Екатеринбург, 1997), "Человек, творчество, культура" (Екатеринбург, 1997), «Философия Р. Рорти и постмодернизм конца XX века» (Санкт-% Петербург, 1997), "Человек в философско-культурологическом измерении" (Нижневартовск, 1998). Диссертация обсуждалась на семинаре докторантов И1111К Уральского государственного Университета, на кафедрах истории философии философского факультета УрГУ и истории и культурологии Тюменского государственного нефтегазового университета, и была рекомендована к защите.

15

Теоретическая значимость. Научные и теоретические выводы и положения диссертации представляют собой вклад в развитие антропологической теории. Выводы и положения представляют интерес для исследовательской практики в области культурной антропологии, истории американской науки, истории антропологии. Исследование может быть использовано в качестве библиографического справочника.

Материалы диссертации легли в основу курса лекций "История и теория мировой и отечественной культуры", прочитанных для студентов Тобольского Филиала Тюменского Государственного Нефтегазового Университета (1992-1995), специального курса по выбору "Американская культурная антропология" и курса "Культурологии", читавшихся студентам исторического факультета Тобольского пединститута (1994-95). Результаты исследования могут быть использованы при подготовке теоретических и методических материалов по курсу "Истории зарубежной философии".

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, трех Глав по три параграфа, Заключения, списка литературы на русском и английском языках. Общий объем работы 350 е., объем машинописного текста 321с., список литературы содержит 90 наименований на русском и 308 наименований на английском языке.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Просекова, Марина Николаевна

выход.

В работах Б.Малиновского очерчен обширный круг интересов, простиравшихся от вопросов экономики, проблем пола, семейной жизни, индивидуальной психологии, до теории культуры, концепции первобытного права, религии, этики, магии, науки. В теории культуры Б.Малиновский последовательно выступал против эволюционизма и диффузионизма. Его можно считать ведущей силой в превращении спекулятивной антропологии 19 века в основанную на наблюдениях и описаниях эмпирическую науку о человечестве. Его главные интересы находились в сфере изучения человеческой культуры как универсального феномена и в развитии полевых исследований, их техники, которую он описывал одновременно и как теоретик культурной антропологии и как систематик кросс-культурных сравнительных исследований. Его можно считать основателем функционального подхода в социальных науках, который вовлек в исследования вопрос не только относительно того, как возникают культурные элементы, но и относительно того, что действительно работает на функционирование общества. Почти два десятка работ, принадлежавших его перу, составили - без исключения -классику англо-американской антропологии XX века.

Наиболее видная из первых работ "Argonauts of the Western Pacific" ("Аргонавты Западного Тихого Океана") опубликованная в 1922 году, представляла собой детальное исследование межплеменных закрытых циклических форм экономики, исследование изменений и практики культурного и экономического обмена среди близкососедских племенных островных групп. Уровень этого первого полновесного исследования нативных учреждений был достаточен для обретения Б.Малиновским славы и репутации наблюдательного и оригинального антрополога. Посредством изучения общественных институтов во всех их функциональных взаимоотношениях, Б.Малиновский получил возможность дать миру всеобъемлющую яркую картину так называемых "диких" обществ и людей, представив их как живых, интересных человеческих существ - впервые в столь блестящей научной форме.

В 1926 году Б.Малиновский публикует критический анализ взглядов В.Х.Риверса и С.Хартланда, в свете собственных находок, сделанных при полевых изысканиях в области преступности, наказаний, законов нативных народов, в работе "Crime and Customs in Savage Society" ("Преступление и обычай в диком обществе").(3) В этом же году выходит статья "Anthropology" в 13м издании Encyclopedia Britannica, в которой он впервые формулирует свои собственные взгляды на функциональный метод в антропологии. В 14м издании Энциклопедии статья выходит уже под уточненным названием: "социальная антропология". Попытаемся проследить формирование методологических оснований "социальной антропологии" и эволюцию ее концепции во взглядах Б.Малиновского.

В 1927 году выходит в свет работа "The Sex and Repressions in Savage Society" ("Секс и репрессии в диком обществе"), в которой Б.Малиновский среди множества проблем и вопросов блестяще доказывает, на основе собственных исследований, что концепция Зигмунда Фрейда относительно "эдипова комплекса" не является универсально обязательной, поскольку этот феномен не обнаружен среди изучаемых им племен, населяющих Тробрианские Острова(4). В 1929 году появляется "The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia" ("Сексуальная жизнь диких в Северо-Западной Меланезии"), а новое ее издание 1932 года снабжено "специальным предисловием", в котором подчеркивается выражение собственных воззрений Б.Малиновского на антропологический метод и в особенности на функциональный метод в антропологии. Это предисловие представляет собой, собственно, выход

Б.Малиновского на уровень философских обобщений, формирует философскую базу антропологии, те классические образцы, которые были положены в фундамент целого направления в англо-американской антропологии.

Функционализм в начале XX века оказал весьма освежающее влияние на стиль антропологического мышления, особенно своим подчеркнутым акцентом на антропологических фактах, как взаимосвязанных друг с другом феноменах внутри общества, а также манерой, в которой они были повернуты относительно физического окружения. Эта концепция весьма успешно вплелась в канву антропологического мышления, и еще более выгодно - в англоамериканский его вариант. Критически^ отзыв об этой работе был дан V Раймондом Фирсом в сборнике "Man and Culture: an Evaluation of the Life and Work of Malinowski" "Человек и культура: эволюция жизни и деятельности Малиновского".(5).

Б.Малиновский вводит в стиль "сквозной" для американской антропологии жанр антропологических произведений - эссе, очерк. Практически каждый автор, следующий проблематике философской антропологии, выносил в заголовок своей работы ".Эссе о культуре." По нашему мнению, именно эта краткая и образная единица организации текста, принятая за основу в американской антропологической науке, и является причиной легкости восприятия и необычайной популярности изложения научных фактов. Б.Малиновский на протяжении всей своей научной деятельности был весьма требователен к себе, к уровню научности своих работ, ревностно относился к их восприятию коллегами и оппонентами. В "специальном предисловии" к третьему изданию книги "Сексуальная жизнь." он признается: эффект, произведенный книгой, разочаровал его, равнодушный прием, в целом высказавший благосклонность и дающий надежду, не устраивает автора(б). Книга вышла одновременно на четырех языках, получила раздельное английское и американское редактирование, рецензенты были единодушно милы и ^ приятны, но автору это не принесло удовлетворения, ибо ни один автор не может быть удовлетворен тем, что его книга полностью принята в том духе, в котором подана, и понята в том же ключе, в котором предполагалось. Б.Малиновский недоволен приемом книги, потому что он-то хотел чтобы "Сексуальная жизнь." рассматривалась как работа, сделанная в практике полевых исследований и наблюдений, как работа, написанная методом разоблачения. А открытие должно быть проблемным, ^ дискуссионным, критическим, отчасти отвергаемым, порождающим споры, но не должно быть незамеченным! Главная задача книги состояла в стремлении показать, что, исходя из проблем пола, семьи, брака и власти, можно представить общество как органическое единство, не подлежащее искусственному разобщению.

На наш взгляд, "синтетическая", "обобщающая" линия рассуждений Б.Малиновского прерывиста, а конструктивная резюмирующая ее ^ направленность проявляется не всегда четко. Однако отзывы выдающихся ученых были единодушно положительными. Редактор выпуска Х.Эллис подчеркнул и прокомментировал значимость главных аргументов Б.Малиновского. Б.Рассел полностью положительно оценил функциональное значение фактов, изложенных в книге, расценивая их как несомненные открытия, и даже использовал их в своей работе "Mariage ^ and Morals" ("Брак и мораль")(7). Книга повлияла на умы не только ученых-антропологов, но и на литературные круги. Так, блестящий американский писатель начала XX века Флойд Делл, используя его взгляды с изрядной долей проникновения написал по мотивам очерков роман "Love in the Machine Ages" ("Любовь в машинный век"), ставшую популярной и любимой книгой американских читателей. Однако нельзя не отметить, что большая часть интереса возникла именно благодаря сенсационности изложенных Б.Малиновским фактов: детальному ^ описанию факта пренебрежения отцовскими чувствами и уж тем более, отцовскими обязанностями в нативном обществе; описанию техники любовных отношений; некоторым аспектам любовной магии - предмета, безоговорочно привлекательного для обывателей на всех континентах всех времен.

Остановимся на специфических культурных характеристиках, описываемых Б.Малиновским. В главе "An Evoluationist's Recantation" он ^ дает критику эволюционизма на материале весьма и весьма специфичном, характерном лишь для антропологии, а именно на феномене пренебрежения отцовством и связи его с процессами социальных изменений в туземной доктрине. Философ задается целью вывести из этой частной проблемы некоторые функциональные закономерности, касающиеся нативного общества в целом. Пренебрежение отцовством, по мнению автора, стало главным виновником популярности этой книги. В ^ 1966 году Сидней Хартланд, исследователь творчества Б.Малиновского, предположил, что пренебрежение отцовством есть универсальная характеристика примитивного человечества(8).

Собственное мнение Б.Малиновского состоит в том, что "пренебрежение отцовством является оригинальной особенностью примитивной психологии, и во всех спекулятивных рассуждениях о fc происхождении брака и развитии сексуальных обычаев мы должны помнить эту фундаментальную особенность"(9). Заметим, что в первых книгах нет и намека на утверждения о "происхождении", "исходных ступенях", и других основаниях эволюционизма, ибо функционализм стал результатом отхода Б.Малиновского от фундамента эволюционного метода. В них подводится итог всяким "спекуляциям" насчет происхождения брака и всего, даже косвенно в него входящего. Но эти амбициозные цели не были удостоены внимания, которое автор надеялся ^ вызвать. А он надеялся на полемику.

В книге "Сексуальная жизнь." Б.Малиновский стремился к достижению главной для него цели: проставить акцент на "философском методе" при полевых исследованиях в условиях экспедиции и особенно в последующем синтетическом объединении и описании этнографического материала. В главе "Секс как культурная сила" говорится, что предмет опубликованной монографии избран ради демонстрации принципа ^ функционального метода, ставится задача показать, что только "синтез" фактов, касающихся пола, может дать точное представление о том, что сексуальная жизнь означает для людей. С другой стороны результатом опубликования были фурор и любопытство огромного числа читателей, благодаря "пикантным и сенсационным деталям". Над ними посмеивались, ими восхищались, а вот "синтез", на который Б.Малиновский делал ставку - интерпретация деталей, сопоставление аспектов, целый функциональный ^ механизм - были попросту игнорированы. Автор предполагал предоставить конкретные примеры, показать, что такой предмет, как пол, не может быть рассмотрен вне его институциональной взаимосвязи и вне своего проявления в других аспектах культуры. "Любовь, сексуальные притязания, ухаживания, эротизм - сочетаясь с любовной магией, с мифологией любви, являются частью традиции ухаживания в племенах, % населяющих Тробрианские острова в Тихом океане. Ухаживание, в свою очередь, есть фаза, подготовительная ступень брака, а брак есть одна из сторон жизни семьи. Семья включена в клан, во взаимоотношения между матрилинейными или патрилинейными родами: все эти объекты, так незамедлительно вырастающие один из другого, создают, конституируют реальность единой большой системы правления, системы, контролирующей социальные отношения тробрианцев, доминирующей в экономике, пронизывающей магию и мифологию, входящей в религию и ^ даже в произведения искусства" (10). Именно эта пропозиция подтолкнула

Б.Малиновского начать с проблем пола, в намерении дать полное представление о системе власти и ее функциях в культуре изучаемого народа. Философ лишь слегка коснулся лингвистических аспектов проблемы - перечня наименований должностных ступеней в иерархии власти - предмета, широко обсуждаемого во всех записях антропологов начала XX века. Этот аспект власти был оставлен Б.Малиновским для отдельного тома, в надежде, что задокументированная терминология и лингвистические детали составят значительный вклад в социальную антропологию. Такое придание большого значения лингвистической стороне культурологии вошло во всеобщую традицию в англоамериканской антропологии.

Факт, что полное представление относительно эволюционных или реконструктивных взглядов автора, не может следовать из этих книг, ни в ^ коей мере не означает великого пуританизма в методе, главная нить внутреннего правила которого прослеживается во всем материале и становится ясным только в сквозном восприятии. Изменения в представлении и видении материала самим автором произошли потому, что Б.Малиновский становится все более безразличен к проблемам "происхождения", волновавшим эволюционистов, то есть к онтологическим проблемам. В 1916 году он живо интересовался вопросом в следующем аспекте: является ли ситуация игнорирования отцовства примитивной, есть ли она простое отсутствие знаний, связанное с недостаточными наблюдениями, или это вторичный феномен, связанный с примитивным сознанием и навязыванием анимистических идей? Позднее такая проблематика потеряла для него свою значимость. Переходя на философский уровень обобщений и все более проникаясь философским содержанием антропологии, Б.Малиновский пришел к заключению, что ^ "естественное состояние любого знания и любого верования, или любой факт "игнорирования", несомненно, не должно быть занято пустотой: питекантроп, становясь человеком, не имел даже языка для выражения этих интересов и чувств. Эволюция по этому направлению, как и по многим другим, была постепенным возрастанием и дифференциацией идей, привычек, институтов" (11).

Сущность функционального метода. Эволюция взглядов ^ Б.Малиновского от сугубо антропологических до философских была очевидна и ему самому, так, рассуждая об их изменении, он признается: "Я был сторонником эволюции, когда мне открылись действительные представления о том, как вещи появляются, или как они следуют одна за другой, но скорее - положение элементов и факторов, которые контролируют развитие культуры и социальной организации" (12). По этой причине ученый задался вопросом: каковы социальные и нравственные ^ силы, которые обеспечивают развитие эмбрионального знания или его отвержение? Под каким воздействием среды человек становится осведомленным о физиологических моделях и какие феномены замещают это знание в широчайшем диапазоне интересов и направлений? Позднее эти вопросы получили ответы на основе исследования механизмов, которые, по утверждению Б.Малиновского, до сих пор можно ^ пронаблюдать в современных общинах первобытного строя. Реальным фундаментом для своих размышлений по этому поводу и по поводу

-» (1 к развития домашних институтов ученый выдвигает эмоциональное отношение к происходящему, (отцовскую гордость, например, в случае установления семейных или наследственных отношений) и строит на этом систему сексуальных знаний и отношений, систему брака, власти патриархального общества - в противовес эволюционизму, принимавшему за движущую силу эволюции человека как биологического вида и социального существа только материальные, телесные факторы, ни в коей мере не привлекая сюда рассуждений о личностных переживаниях и субъективных мотивах. Б.Малиновский пишет: "мое равнодушие к [такого рода] эволюционизму и есть сущность метода. Прошлое должно быть реконструировано ради обоснования научного метода, а наука учит нас, кроме прочего, что мы можем восстановить, реконструировать что либо, только если мы знаем закономерности процесса, если мы знаем законы возникновения, развития, изменений. До тех пор, пока мы игнорируем эти законы и закономерности, мы может получить лишь флюиды воображения, а не научную реконструкцию. Лишь после установления законов процесса мы можем без ограничений реконструировать прошлое"(13).

Продолжая историко-философскую традицию Западного стиля мышления, начатую еще М.Монтенем, повернувшим вектор научных исследований на внутреннее достояние личности, Б.Малиновский рассматривает антропологию как "лучший способ узнать самого себя". Позиции ученого проявляются в признании, что до тех пор, пока он не использовал сравнительный метод с функциональной точки зрения, и с этой позиции не рассмотрел законы взаимосвязи, культурного процесса взаимоотношений между различными аспектами человеческой цивилизации, он строил все свои реконструктивные предположения или философские рефлексии на песке. Аргументы просты и одновременно доходчивы: зоолог способен восстановить ископаемое чудовище из груды сохранившихся костей, поскольку он знает взаимное положение и взаимную связь костей в скелете. Они состоят в отношении между деталями структуры и целым, которое при реконструкции содержится в воображении; и в науке, и в культурологии должно приобрести привычку приверженности поиску точного контекста, или его части, следование ^ существу которого будет определять всю работу, которая выполняется в этом направлении. Упустить это, пойти под влиянием духа коллекционирования - путь в никуда. А в предмете культуры, подлежащем исследованию, антропологи охотились в основном за "происхождением", что приводит, по утверждению Б.Малиновского, к изучению законов структуры, законов культурного процесса. Вместе с тем, его отход от догмы "примитивного игнорирования" не означает ренегатства от ^ эволюционизма. Дело гораздо сложнее: ученый верит в эволюцию, но заинтересовавшись проблемами происхождения и процессами развития человека, увидел более ясно, что ответы на все эволюционистские вопросы приведут непосредственно к эмпирическим исследованиям фактов и институтов, к поиску ответов на вопросы о прошлом развитии человека и общества, которое подлежит научной реконструкции.

Применяя индуктивный метод к исследованию в области * антропологических проблем, Б.Малиновский от рассмотрения верований изучаемого племени в реинкарнацию и феномена пренебрежения родственными связями переходит к исследованию социальных функций более общей по отношению к ним Идеи Творения. Продолжая исследование племенного сознания, он приходит к выводу, что нативные народы не имеют и не могут иметь точного знания о "предметах & естественной истории". Они не знают ничего ни об эйнштейновской теории относительности, ни о ньютоновской теории гравитации, ни о системах Коперника или Кеплера, их познания в астрономии и физике ограничены их верованиями относительно анатомии и грубой психологией. В области ботаники и геологии мы не можем ожидать от них каких-либо научно пригодных наблюдений, обзоров или сведений. "Следовательно, почему мы ждем каких-либо здравых идей относительно здоровья и эмбриологии? Это еще более невозможно у племен, не ^ знающих даже "связи между сексуальным актом и беременностью", как европейцы часто утверждают о том или ином примитивном обществе. Глагол "знать" в данном контексте означает "иметь точное представление", что частично приоткрывает великое заблуждение по поводу разницы между элементами знания и полным невежеством."(14).

В книге "Сексуальная жизнь диких племен в Северо-Западной Меланезии" Б.Малиновски не раз демонстрирует, что нативные племена ^ обладают знанием, однако, не полным, относительно корреляции между половым актом и беременностью. Однако мощные матрилинейные принципы законодательства делают признание отцовства второстепенным вопросом, а сверхъестественная версия причин рождения детей имеет более сильные позиции в воображении и большее влияние на жизненные уклады. Таким образом, Б.Малиновский доказывает, что существующие у нативных народов "Идеи Творения" выполняют социальные функции. Так, ^ из идеи творения вытекают примитивные теории телесной и духовной идентичности; неосознанное осмысление физических и психологических фактов буквально просвечивает в мифологических верованиях, связанных с идеей реинкарнации души - верованиях, которые являются господствующими в полностью анимистических системах.

Б.Малиновский ставит целью ответ на вопросы: что является И1 действительным содержанием знаний нативных народов, их верований, заблуждении, институционализациеи точек зрения относительно матрилинейности и патри линейности; каковы психологические и духовные основания для системы власти? Такая постановка вопроса проставляла предварительные методологические акценты для дальнейших исследований. Она установила требования, которые в будущем автор обязался ни в коем случае не нарушать в попытке обобщения вербальных форм нативного "игнорирования" или "знания", но вместо этого стремиться полностью фиксировать конкретные описания того, что знают представители племени, как они это знание интерпретируют, и как все это связано с поведением и учреждениями аборигенов.

В племенной конфигурации верований и морального поведения, зачаточном знании и социальных институтах нет того, что рассматривалось бы как патриархальность, или "отцовская власть". Чтобы в этом убедиться, нужно было найти либо действительное знание, либо ^ абсолютное игнорирование, чего сделано не было. Поиск таких чернобелых фактов показался Б.Малиновскому бесполезным: "Функциональный метод существует посредством объединения социологических фактов, базируется на объединении различных, часто противоположных, элементов в едином веровании или убеждении; [состоит в изучении] динамики работы таких убеждений внутри социальной системы; и [необходим при анализе] выражения социальных воззрений или верований ц в традиционных стандартах поведения. . Функциональный метод, следовательно, не просто ведет создателя к перечислению фактов, кроме всего прочего он ведет исследователя к новым типам выводов, обзоров. Это теория, которая, начиная с полевых исследований, приводит назад, снова к полевым исследованиям'^ 15).

Как видно, функциональный метод в антропологии, согласно ^ трактовке Б.Малиновского, предполагает интерес к проблемам взаимоотношений между отдельными привычками, институтами и аспектами культуры. Все связи, которые соединяют социальные и нравственные силы, догматы и верования, ритуальные акты и так далее, не могут быть реконструированы предметно, вручную, они должны быть открыты в исследовании нативных обществ, исследовании того, как они живут, их верований и их моральной практики и правил закона.

Функциональная школа. Б.Малиновский говорит о функциональном методе как о старой школе антропологии, и поясняет, что такое торжественное наименование функциональной школы в антропологии, хотя и принадлежит ему самому, но знаменует огромную важность этого метода и этого направления. Новая школа должна базироваться и на новой концепции культуры, чтобы по праву называться "функционализмом". Такие рассуждения и убежденность можно обнаружить, читая энциклопедическую статью Б.Малиновского ^ "Антропология", и практически все его последующие (вышедшие после

1926 года) фундаментальные труды. Среди различных направлений в тогдашней англо-американской антропологии он находит и выделяет особое место для "функционального анализа культуры", ставя его ведущей целью и задачей антропологии в целом. Краткое определение метода функционального анализа культуры дано в следующей формулировке: "Этот тип теории нацелен на объяснение антропологических фактов на ^ всех уровнях развития, их функций, роли, которую они играют внутри интегральной системы культуры, способа, которым они соотносятся друг с другом внутри системы, и способа, которым эта система взаимосвязана с физическим окружением. Функциональный метод направлен на понимание природы культуры и ее сущности скорее, нежели на простое реконструирование ее эволюции или прошлых исторических ^ событий"(16).

На базе огромного количества антропологических исследований Б.Малиновский пришел к убеждению, что "наступило лучшее время обратить в реальность существования, консолидировать и определить тенденцию, которая. [давно существует] во всех антропологических исследованиях человеческой культуры и общества"(17), которая неуклонно приходила к существованию, тенденцию, которая требовала эксплицитного наименования и предполагала реорганизацию науки. Такое формулирование дефиниции для нового метода, четкое выделение его сущности и такую реорганизацию существующей тенденции в специализации антропологии берет на себя Б.Малиновский.

Функциональный метод, делает вывод Б.Малиновский, есть теория полевых работ, и приводит следующие аргументы: современные полевые исследования нуждаются в теории чисто эмпирической природы, теории, которая не идет вразрез с индуктивной очевидностью, но которая приводит к ясному пониманию того, как действует человеческая культура в ее примитивных формах. Полевые исследователи делают ошибку и ограничивают свои материалы ложными перспективами, если они находятся под влиянием любых, как реконструктивных диффузионистских так и эволюционистских доктрин. Важна ориентация на четкое собрание действительно научно состоятельных документов, дающая возможность в течение короткого времени получить корректную информацию и достоверные сведения прямо от нативных источников требуют специальной теоретической подготовки специалиста, специальной теоретической базы исследования. Научные полевые исследования, проводимые с позиций функционализма, должны быть посвящены культуре народа в ее собственных проявлениях, должны рассматривать ее как самосодержащую реальность. Сравнительные работы как реконструктивные спекуляции на этом материале, могут быть сделаны позднее, в процессе "ручной обработки". Наблюдения за тем, какой феномен существует, как он работает, и что он означает для носителей, -какова полная реальность культуры, как она работает в полную силу -должно быть измерено и реализовано ученым-исследователем. Никто не может завершить работу, не сделав никаких обзоров и выводов.

Философ делает очень важное замечание: без теории в правильном эмпирическом понимании, то есть теории, которая служит для I руководства и ориентации наблюдения, не могут произведены скольнибудь эффективные антропологические исследования, а частные реконструктивные теории оказывают на них пагубное влияние. Он критикует теоретиков реконструктивных теорий, эволюционистов и диффузионистов, за то, что они вынуждены, сообразно своим теориям, рассматривать каждый элемент культуры как вырванный из контекста, в котором он сформирован. Для эволюционистов главный интерес состоит в ^ факте как пережитке прошлых стадий, диффузионисты видят в них, кроме всего прочего, механически передающееся из других географических регионов и культур значение. Но и те, и другие отодвигают факт весьма далеко от актуального окружения, в котором он сейчас функционирует и

V гр и /» V/ 1 действует. Так, каждый элемент культуры, идея, обычаи, привычка, форма организации, слово, вырываются из контекста и помещаются в некую воображаемую иллюзорную схему. ^ Реконструктивистская точка зрения на культуру, по убеждению

Б.Малиновского, не нужна и даже опасна для объективности, если речь идет об экспедиционных полевых исследованиях. Приводится в пример очевидный и невинный теоретический постулат: спекуляции о "происхождении брака", бытовавшие в англо-американской антропологии и в континентальной европейской антропологии. Одна школа -| эволюционисты - очень влиятельная школа, верит в групповой брак, то есть в стадию истории человечества, когда индивидуальный брак был неизвестен и вместо него человечество было сексуально объединено в групповом браке. По определению Б.Малиновского, последний есть ".нечто имморальное, очень путаное и фактически невообразимое до такой степени, что он никогда не получал четкой дефиниции". "Можете ли вы, - рассуждает философ,- представить Моргана, уважаемого пуританами Новой Англии, вступившим в детали его собственной гипотезы, "группового брака", при этом объясняя, как этот феномен реально имел место? Фактически, Морган никогда не давал анализа или определения выдвигаемой им фундаментальной категории примитивной организации: "промискуитет", "групповой брак", "полигамная семья" и др. Это было заблуждение человека его морального мировоззрения, связанное с отсутствием социологического воспитания. Морган во многом был великим пионером, но не был образованным исследователем человеческого общества. Современная социология утверждает, что никто из его многочисленных последователей никогда не упражнялся в созданных в его видении выдуманных способов человеческого товарищества. Такие утверждения ставят ученого в противоположную позицию как к исследователям-любителям, так и к теоретическим исследованиям. Множественные примеры "группового брака" были обнаружены по всему миру и торжественно принесены Моргану и положены на его пуританский алтарь."(18). Так европейцы получили знаменитый "прайарури" - установление австралийцев, живущих в форме "группового брака". Это было сделано, утверждает Б.Малиновский, посредством отрыва прайарури от его контекста, полностью искаженного помещения его в рассмотрение не-сексуальных аспектов и излишнего подчеркивания сексуальной стороны. "Через идентификацию благодаря специальному пуританскому эвфемизму "сексуальных отношений" с "брачными отношениями", прайарури были произведены в действительно существующие формы группового брака"(19). В действительности это не есть ни брак, ни групповые отношения, а есть "форма нежной дружбы"(20). С точки зрения функционального метода причиной такой ситуации, ведущей к распространенному заблуждению, является то, что описывающие феномен люди [Морган и его последователи] искали примеры группового брака и не интересовались полным и всесторонним его описанием, описанием всех действующих институтов такими, как они действительно существовали и функционировали в конкретном и комплексном социологическом контексте. В центральной Австралии существует индивидуальный брак, являющийся реальной формой брака. Функциональный метод нацеливает исследователя на познание отношения между "прайарури" и браком, на анализ того, что действительно выполняют участники его по отношению друг к другу, кроме случайных обоюдных сексуальных действий. Б.Малиновский настаивает на справедливости своей трактовки данного феномена, а именно: брак в центральной Австралии является домашним, церемониальным, законным, религиозным институтом, а прайарури главным образом легализует сексуальные отношения.

Придерживаясь функционального метода, связывающего конкретные факты с общей теорией, Б.Малиновский видит сущность частного феномена церемоний инициации у австралийских аборигенов обосновывает научно положение о том, что его сущность "лежит в его социологическом, образовательном и религиозном значении". В значительно более сильном функциональном духе были сделаны анализы инициации другими антропологами начала века - Кановом, Шкуртцем, Хутоном, Вебстером - пытавшимися создать истинно научные классификационные системы, касающиеся власти, материнского (отцовского) права, должностной организации, клановой системы, солнечной или лунной мифологии. Все эти элементы подлежали тщательному осмыслению в англо-американской антропологии на протяжении всего XX века, постепенно освобождаясь от абстрагирования и детализации при дефиниции культурных реалий. Начало этому процессу, по всеобщему признанию, положил Б.Малиновский(21).

Предметом исследования в книге "Сексуальная жизнь диких племен в Северо-Западной Меланезии" являются в основном проблемы пола, хотя любой другой предмет или тема привели бы Б.Малиновского к тем же самым философско-теоретическим выводам: он ручался за свою способность привести к синтетическим принципам функциональной школы на основе, например, экономических отношений, системы питания, религиозных или магических верований, и др. Относительно системы питания ученый рассуждает с весьма твердых теоретических позиций. "Пища во всех примитивных обществах становится - и продолжает оставаться таковой во всех цивилизованных обществах - центром социальной сгруппированности, базисом системы ценностей, элементом ритуальных актов и религиозных верований"(22).

Нужно лишь помнить, что центральный пункт и протестантской и православной христианской религии касается также пищевого акта. I Следовательно, все, что представляет пищу или еду, должно быть исследовано в синтетической манере, через анализирование интеграции социальной сгруппированности, систем ценностей и ритуализма вокруг этой главной биологической потребности и ментального интереса человечества. Ни одна культура не может быть понята без исследования всех ее пищевых институтов, выработанных в направлении представлений о приготовлении и непосредственном употреблении пищи, отношения к еде, ее распределению и хранению. В этом убеждении и состоит один из примечательнейших парадоксов понимания антропологии и социальных наук в США, в убеждении, что, хотя целые школы экономической метафизики поднимают вопросы о важности материальных интересов -которые в конечном счете всегда оказываются пищевыми в частности интересами - в рамках догмы о материалистической детерминации всех исторических процессов, но никогда антропология, или другие специальные отрасли общественной науки не уделяли серьезного I внимания пище. Между тем, питание есть один из активных видов деятельности, устанавливающий отношение между магией, мифологией, социальной организацией, чисто экономическими интересами; это частично церемониальная, частично эстетическая система ценностей, построенная вокруг объектов, преимущественная функция которой состоит в украшении быта.

На этих примерах Б.Малиновский стремится показать, что ^ функциональная теория "не есть простое утверждение того, что функция должна иметь функцию, но что она ведет нас к анализам природы культуры и природных процессов"; в статье для Энциклопедии Социальных Наук под редакцией Э.Селигмана и А.Джонсона он дает предварительное описание такой функциональной теории культуры(23).

Б.Малиновский, рассуждая о методе в функционализме, останавливается на анализах масштабов антропологических исследований ^ начала XX века, производимых на функциональных направлениях. Так, в защиту эссеистики как основного метода изложения антропологических работ им активно выдвигался тезис о том, что небольшие любопытные рассказы или факты, вызывающие протест и споры, сами по себе имеют небольшое значение. Их действительное значение становится ясно уловимым лишь если поместить их в институционализирующий контекст.

Пользуясь правом первооткрывателя новой отрасли науки -антропологии , Б.Малиновский выделяет "антикварный" аспект культуры. Фольклор - один из аспектов культуры, обычно расценивающийся как ведущая и независимая сущность, отделенная от современных проблем, сущность идеальная и бесполезная. Это - тело истории, легенд, мифов, касающихся того или иного народа. Распространенный в начале века взгляд состоял в том, что фольклористика является "интеллектуальным ( хобби", сортом кроссворда-головоломки для примитивного человека, р Интересны в этом плане нетрадиционные рассуждения Б.Малиновского о фольклоре, трактующего его как "ранние попытки упражнений в рассуждениях, воображении, тренировку памяти."(24). Мифы и рассказы, которые удивительно беспроблемны для современного человека, есть выражение отношений нативного человека к доброй вере, поскольку он верит рассказчику, его объяснению, его интерпретации культуры. Сама же проблема значительно более глубока и многослойна. Большой заряд идей ^ содержался в дискуссиях об экономической организации примитивных народов. Особенно тщательное исследование проблемы экономики обрели в работах Мелвила Херсковитца(25), Маршалла Сахлинса(26). Им был посвящен коллективный сборник "Экономическая антропология" под редакцией Эдварда ЛеКлера(27). Экстраординарные концептуальные попытки упрощения примитивной экономической организации позднее привели к возникновению теорий четырех и пяти стадий экономического ™ развития. Американские же культурные антропологи никогда не говорили о каких-либо революциях, кроме двух - аграрной и промышленной.

Единственная проблема, известная ранней антропологии и сравнительной экономике, современных Б.Малиновскому, была проблема последовательности в разворачивании стадий культурного процесса. Пришли ли охотники к оседлости, или земледельцы были первыми на этом пути? Было ли употребление соли впервые применено женщинами, мужчинами, или священниками? Эти и подобные вопросы обсуждались Лиссеттом, Шмоллером, Вагнером, Халхом и М.Шмидтом в конце 19 века. Указанное упрощение проблемы доминирует и в первых попытках Карла Бучера, по мнению Б.Малиновского, начавшего действительно научное обсуждение экономических проблем примитивных обществ современности. Примечательным событием в данном направлении стала книга ученика Б.Малиновского Раймонда Фирса "Primitive Economics of the Maori." ("Примитивная экономика Майори"), оцениваемая как, возможно, первая монография, трактующая примитивную экономику с функциональной точки зрения. Анализ этих книг, которые рассматривают вместе магию и экономическую деятельность, эстетические интересы и отношение к труду, экономические ценности и религиозные идеи -критика аргументов, приведенных Р.Фирсом, ясно показывает, что для Б.Малиновского и Р.Фирса означает функционализм, ф При работе над книгой "Аргонавты Западного Тихого Океана"

Б.Малиновский стремился дать ответ на вопрос как и почему изучение одного экономического института непременно толкает исследователя поставить его во всеобщий контекст племенных экономических систем, и абстрагироваться от его отношений с другими социальными аспектами(28). Определение таких институтов как межплеменная торговля в Западной Новой Гвинее имеет для него ■ актуальность не только в социальном, но и в экономическом смысле. На наш взгляд Б.Малиновский в данной книге пытается соединить воедино функциональный метод и созданную на его основе систему трактовок, разрабатывая тем самым завершенную функциональную концепцию культуры.

Б.Малиновского интересует и проблема "экстраполяций Ml функционализма". По убеждению Б.Малиновского психоаналитические школы сводят все к сексуальным импульсам, и никто не подумал о придании такого же статуса и внимания к подчеркиванию второго материального интереса, состоящего во внимании к еде, к питанию, - еще одной потребности человеческого организма, столь же фундаментальной как и потребность в сексуальном удовлетворении. Конечно, питание исследовалось биологами, гигиенистами, медиками. Однако, с одной стороны, исследование психологии питания без ее культурного значения и I вне культурного контекста предполагает некоторую потерю для обоих предметов, и с другой стороны, наука о культуре в целом была лишена второго великого основания человеческого общества - отношения к еде, поскольку оно очень долго не входило в круг интересов антропологов.

Б.Малиновский утверждает, что функциональная школа, объявляющая целью приведение рассмотрения всех культурных феноменов к субстанциальным желаниям и потребностям человеческого щ организма, берется компенсировать эту оплошность. Признавая важное значение этого факта, доктор А.Ричардс целиком посвящает свою работу "Nutritive Sistems in Savage Society" ("Питание в диком обществе") исследованию проблемы питания, разрабатывает целую социологию питания, чем приносит важнейший вклад в развитие этой проблемы и этой стороны материальных интересов человечества(29).

Еще одна важнейшая сторона антропологических исследований, ^ привлекающая внимание функционализма, являет собой исследования примитивной экономики. Функционализм, тщательно анализируя секс и питание человечества, не фокусируется только на них. Функциональный метод признает возможность того, что, кроме всего прочего, удовлетворение биологических потребностей развивает систему изначальных потребностей. Человек, живущий в условиях той или иной ^ культуры, добывает свой хлеб не прямо, а через кооперацию с другими людьми и обмен, проделывает это в сложных экономических условиях, взаимосвязях - непосредственных или опосредованных. Б.Малиновский формулирует определение культуры в экономическом аспекте:"Культура. создает новые орудия для труда, оружие, средства транспорта, социальную кооперацию, институты, которые укрепляют, упорядочивают и узаконивают работу человеческих групп, ищущих организованной кооперации."

Для обеспечения категориальной подкрепленности функционального Метода, вводимого в социальную антропологию, Б.Малиновский вводит в научных оборот категории "инструментальных" и "интегративных" потребностей, выполняющих различные функции и принадлежащих к разным уровням значимости для человека, но равно значимых в аспекте культуры. Функцией многих проявлений человеческой культуры является не прямое удовлетворение пищевых или сексуальных потребностей, но скорее удовлетворение того, что может быть названо и н струментальными потребностями. Это потребности в инструментах, средствах обеспечения конечного существования биологического благополучия индивида, развития человечества как биологического вида, а также духовного развития личности и установления системы обмена "ты мне - я тебе" в социальной кооперации. Инструментальные потребности являются опредмечиванием существующих артефактов, социальной организации, выполняют и другие материальные функции. В целом "производство базируется на знании, хотя социальная организация базируется на морали, религии, магии. Мы имеем, следовательно, культурные потребности еще более высокой степени изначальности"(30). Б.Малиновский называет их "интегративные потребности". К моменту появления работы экономисты и антропологи уже занимались этой проблематикой и проделали некоторую подготовительную работу по стыковке исследований с инструментальными аспектами культуры.

Б.Малиновский, демонстрируя широкий спектр научных интересов проводит функциональное обоснование антропологической лингвистике, рассматривая ее в связи с мифами и элементами религии. Человеку свойственны абстрактные идеи, например, необъяснимое и труднодоступное пониманию понятие, как Творение, или Смерть, или происхождение рас или видов животных, различные занятия мужчины и женщины, происхождение правил и обычаев, или положение природных объектов или доисторических памятников, значение имен собственных или названия местностей. Такие истории иногда обозначаются как этиологические из-за их попытки объяснить, почему нечто существует и происходит.

Такое утверждение не было принято сугубо функциональными точками зрения. Функционалисты стремились рассматривать функции мифов. В антропологической литературе можно прочесть об "объяснении", "интерпретации", "абстрактных идеях", относящих мифы к неким "неопределенным и трудным концепциям". Мифология рассматривается очень часто - и это заблуждение бытует по настоящее время - как примитивная форма науки. Б.Малиновский опровергает такой поверхностный подход в совместной работе с С.С.Барном и Дж.Л.Майресом "Notes and Queries on Anthropology"(31). Мифология фактически является несложной системой знаний или основой науки, потому что, хотя современная наука является интегральной, обобщающей частью культуры, фундаментом технологии, смыслом и способом философствования, религиозных инспираций и так далее, мифология или примитивная наука с необходимости останутся бесплодными и несвязанными с примитивной экономикой или прагматическими интересами. В англо-американской антропологии наличествует тенденция к очень легкому и простому суждению относительно природы мифа: это НЕ знание, а фантазия. Функция фольклора, согласно утверждениям антропологов начала 20 века, состоит в обеспечении примитивного человека фантастической, бесполезной и целиком самосодержащей системой основ научных объяснений.

Функциональная дефиниция мифа, принятая в США и Британии, по I убеждению Б.Малиновского, неприемлема. "Исследователифункционалисты находят, что мифы повествуют без смысла, ставя и отвечая на вопросы "почему" и "по какой причине". Они не используются человеком как упражнения интеллекта, воображения или памяти. Прежде всего они являются простыми историями обеспеченными рассказчиком. Мифы для их носителей существуют в ритуале, в общественной церемонии, в драматических представлениях. Сакральная традиция ^ примитивного человека живет для него в его сакральных действиях, в магических представлениях, в социальном порядке и в моральном мировоззрении. Это не есть научная доктрина, такая как мы допускаем в сегодняшней теории и воплощаем на практике. Для дикого человека - это реальное, живое верование, однажды возникшее в доисторические времена и установившее социальный, моральный и физический порядок"(32). Существует фундаментальная разница между объяснением, ^ таким, какое дает научный инструктор, и изложением сакральной роли, таким, как это делает современный проповедник, объясняющий доктрину первородного греха изложением библейского мифа об Адаме и Еве. Путать мифологическую причинность - эпистемологическая и логическая ошибка, которая однако доминирует в большинстве работ по мифологии, написанных культурными антропологами. ^ При рассмотрении функционального характера мифа в статье

Функциональный характер мифа" Б.Малиновский обращается к мифам австралийских аборигенов, задаваясь вопросом: разве они только истории для нативных носителей? Аборигены танцуют, взаимодействуют, представляют ритуальную инициацию, участвуют в церемониях. Такое взаимодействие в мифологии сложилось под влиянием представлений человека о сущности феноменов природы: дождя, ветра, роста растений. Мифы конституируют характер тотемного порядка, местных правил, контролируют проблемы происхождения, наследования и сексуальных взаимоотношений, они лежат в основе магической практики и магической техники. Но при всем этом мифы не функционируют как действительная наука, они есть канва морального и социального порядка, на которой зиждется современная жизнь.

Аналогичное применение функционального метода производится Б.Малиновским к анализу легенд полинезийцев с их длительным процессом формирования оснований для аристократического порядка установленного в этом обществе; к мифологии Западной Африки и Северной Америки; к составу христианского мифа об Адаме и Еве. Ученый приходит к выводу, что мифы Ветхого Завета - есть почва для современных доктрин моральной ответственности, основа отношения к первородному греху, фундамент патриархального порядка власти; основа многих идей о социальной ответственности и поведении личности; они лежат в основу христианского взгляда на человеческую природу и другие отношения между человеком и Богом. Повествования Нового Завета являются очень существенными для главной религиозной нити протестантской Америки.Полностью отвергая ошибочное убеждение в том, что мифы есть элементарные зачатки научного знания, Б.Малиновский приводит характерный для него яркий аргумент, почти не оставляющий возможностей для опровержения. "Когда бы ни формировалась новая религия - вроде религии Джозефа Смита или Миссис Эдди, Сталина или Муссолини, с неизбежностью должны быть созданы, оживлены или реинтерпретированы некоторые особые, специальные мифы, ради придания ей сверхъестественной действенности и обоснованности. Можно ли считать такие современные мифы хоть каким-нибудь образом эквивалентным науке? Конечно, нет. Но если мифы XX века, века науки, не научны, почему можно делать вывод о том, что примитивные мифы были таковыми? Поскольку функции в обоих случаях одинаковы, природа их идентична, следовательно они должны изучаться антропологами с аналогичных точек зрения."(33).

В качестве примера берется "миф об инцесте" у тробрианских аборигенов. В сознании европейцев или американцев укоренилось подвижное и драматическое представление относительно мифа о первобытном инцесте, лежащем в основаниях тробрианского фольклора и широко ассоциируемое с нативной социальной организацией, с властным табу на взаимоотношения брата и сестры. Может ли такой миф о б ь я с н и т ь что-нибудь? Хотя бы инцест? Но инцест строго запрещался, для аборигенов он всегда был немыслимым событием, нарушение которого они не хотели даже представить себе. Они не могли рассказывать что-либо в объяснение вещей, для них неприемлемых и немыслимых" (34).

Миф содержит моральный урок: смерть двух любовников, допустивших инцест, есть прецедент назидательный. Но моральный урок не есть объяснение. Б.Малиновский утверждает, что миф не есть также упражнение воображения, ибо такое упражнение было бы сущим наказанием для аборигенов, допустивших инцест, не есть тренировка памяти, поскольку они тщательно стараются забыть инцидент. Можно из вышесказанного увидеть, что Б.Малиновский убежден, что функции мифа состоят в доказательстве мощи основ любовного притяжения, магии, в демонстрации того, как посредством силы неписанных правил может быть нарушен даже сильнейший отказ и запрет инцеста. Более того, мифы содержат также и потенциальное прощение таким нарушителям экзогамных правил, предполагая инцест как иногда допустимый, ибо мифом санкционированы силы, придающие исключительность таким формам общения в магической практике.

Каков же практический результат сделанной Б.Малиновским функциональной переформулировки концепции мифологии? Здесь опять-таки невозможно обойтись простой словесной перестановкой. Так как прежние концепции мифа воодушевляли антропологические исследовательские экспедиции ничего не переосмысливать, не объяснять, а "записывать рассказы и отыскивать то, что они объясняли", функционалисты выполняют трудную задачу: они пытаются исследовать миф в его конкретном воплощении.

Вопросы, на которые пытается найти ответы Б.Малиновский, открывают для читателей реальную атмосферу функционального анализа, ибо он убедительно аргументирует основные положения концепции. Взаимодействуют ли ритуально одинаковые повествования? Являются ли другие рассказчики одного и того же мифа, постоянно обращающиеся к обсуждению моральных и социальных правил, действительными его интерпретаторами, не искажающими смысла? Говорят ли они вольно или передают точную версию? Философ убежден, что ответ на эти вопросы можно получить лишь в конкретных условиях полевых исследований, включенных в жизнь аборигенов, при условии проживания антрополога бок о бок с носителями мифа, при условии следования аборигенам в их мнениях и деятельности, а не просто записывания утверждений и событий на бумагу. Отношения между мифом и магией, например, могут быть (фчены лучше при наблюдении магических ритуальных актов. Функцию мйфов в любви и любовной магии, однако, Б.Малиновский "улавливал главным образом прослушиванием отзвуков "драматических событий"; следованием деревенским сплетницам, кумушкам и пересудам, и находясь вне того, что действительно проходило в поселении"(35). Этикет цивилизованного человека, взращенного на английской строгой морали, не позволил философу пойти "до конца" в своем научном исследовании и воплотить лелеемый им метод "включенного наблюдения", как наиболее, щ на его взгляд, объективный источник научных фактов. В этом случае можно пожурить Б.Малиновского за ехидную его критику в адрес Г.Моргана, аналогичным же образом не принимавшим участия в "открытом им групповом браке".

Итак, доказано, что мифы не существуют ни как тренировка воображения, памяти, ни как прообраз научных знаний, но "живут в любовном акте, во дворах аборигенов, во взаимоотношениях между ф братом и сестрой, между теми, кто ищет товарищества, а также в обменах между сообществами". Попытка Б.Малиновского доказать, что наиболее древняя сторона примитивной культуры проявляется в живой, активной, динамичной форме бытия общества и индивида, удалась. Изучать" мифологию и другие феномены нативной культуры необходимо в их соотношении с полным контекстом племенной жизни, а не только как набор текстов, записанных этнографами. Б.Малиновскому удалось ^ повернуть методологические основания англо-американскои антропологии XX века на функциональные рельсы. Функционализм, в о 1< ^ II сочетании с методами и практикой культурно-историческои школы Ф.Боаса, стал весьма плодотворной почвой для ее расцвета.

Б.Малиновский тщательным анализом не обошел и функции материальной культуры, утверждая, что другие аспекты культуры ^ являются также существующими и разворачивающимися в функционировании, которое означает, что удовлетворение потребностей связано с человеческими желаниями. "Исследователи антропологи в экспедициях наблюдают каждое включение, а при исследовании материальной культуры .делается быстрый просмотр музейных экспонатов, включенных в сравнительные или диффузионистские серии. Антрополог попадает под давление фактов, доказывающих, что в предметном использовании материальных объектов мы и находим их щ первое представленное значение для аборигенов. Он также обнаруживает, что ручное производство оружия, орудий для труда, магических предметов, или религиозных представлений, неощутимо трансформируется в то, что можно назвать ментальным или спиритуальным использованием, то есть, что материальные объекты являются широко вовлеченными в верования, обычаи, и типы социальной организации"(36).

Обращаясь к исследованию материальных объектов в более прямом социологическом смысле, таких как жилье, значение средств передвижения, размещение мест магических или религиозных поклонений, помещений для публичных собраний, схемы человеческих поселений, - исследователи стремятся собрать материалы, показывающие полное значение предметов, путем связывания воедино окружения и народа, все более руководствуясь тенденцией исследования функций. Под ^ функцией Б.Малиновский понимает, применительно к материальной культуре и материальным артефактам, "манеру, в которой материальные предметы, дома, каноэ, церемониальные помещения, коррелируются с материальными, телесными и духовными потребностями человека". Даже если в исследовании материальной культуры преследуется простой интерес к изучению технологии или типологии организации выставок в ^ музейных курсах, антропологи-функционалисты должны давать руководство к полевым исследованиям экономики человеческих поселений, социологического значения монументов, магических, религиозных, духовных значений каждого предмета и объекта, который человек производит, которым владеет и использует.

Функциональные исследования всегда связаны с изучением предметов или корреляции аспектов их актуального применения. Под применением имеется в виду не просто манипуляция, не просто "прямое ^ или инструментальное удовлетворение потребностей, но воплощение ментальности, в широком бихевиористском значении, в котором тело побеждается разумом, - это идеи, верования, ценности, концентрирующиеся вокруг объекта"(37).

Для Б.Малиновского совершенно очевидно, что объяснение и исследование обычаев должно идти по тому же направлению. Обычай есть традиционная стандартизированная привычка, или, выражаясь терминами психологов, условный рефлекс. Отдельный обычай - всегда интегративная часть большего целого. Детальные анализы социальной организации и культуры, проведенные философом, привели его к убеждению, что большинство обычаев - практически все обычаи - интегрированы во множество социальных институтов. Детали и подробное доказательство такого утверждения приводятся практически во всех его работах, получают свое классическое оформление в статье "Культура" ^ Энциклопедии Социальных Наук, и "Социальная антропология"

Энциклопедии Британника. Вкладом в развитие социальной психологии являются его функционалистские анализы и переформулирование концепции культуры, изложенные в разное время.

Влияние идей Б.Малиновского на формирование функционализма как исследовательского направления в англо-^ американской культурной антропологии, сказалось на трех основных уровнях развития теории. Э.В.Орлова пишет : " Во-первых, стимулировался интерес к систематическим связям, в частности, к ролевым, как внутри общества, (функциональная связь), так и между обществами (сравнительная связь). Во-вторых, введение концептов и формулирование гипотез, относящихся к социальному действию. В-третьих, попытка продвинуть сравнительные исследования, стимулировать систематическое сравнение социальных и культурных переменных в различных обществах (социальных системах)"(38). Подчеркнем еще раз, что возникновение функционализма было вызвано стремлением установить "общие социологические законы", что делало эту тенденцию в англо-американской антропологии разительно контрастной эволюционизму и особенно историцизму.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Культурная антропология как отрасль научного знания не входит ни в состав социологии, ни в состав философии, а является особой дисциплиной, образующей с ними своеобразное триединство гуманитарных наук. Анализ истории ее развития позволяет сформулировать одну из тенденций современности: культурная антропология занимает более и более прочные места в урбанистических и индустриальных исследованиях, то есть там, где классически доминировала конкретная социология. Американская научная традиция в настоящее время переживает интерес к объединениям различных наук в особые отрасли, пограничные по предмету, методам, задачам, антропология же изначально ставила интегративные цели. Однако эта тенденция не способна до конца преодолеть стремление отдельных концепций и сфер антропологии к обособлению.

Статус и современные тенденции культурной антропологии. Американская трактовка антропологии, ее предмета и методов, состоит в подчеркнутом внимании к сравнительному изучению человека, исходящему из эмпрических оснований. Англо-американская культурная антропология есть особая отрасль научного знания: это сравнительное изучение человека как биологического существа, творца и творения культуры и истории. Центральной задачей ее формирования было построение естественной истории человека.

Культурная антропология до сих пор не достигла статуса целостной концепции, ибо, из-за абсолютизированного "плюрализма" не нашла некоего унифицированного фундамента, не выработала гомогенизированного языка для интерпретации предмета, зрелой системы категорий, общеупотребительных в антропологической среде.

Существуют две противоположные тенденции: с одной стороны, характерна нечеткая структурированность и стремление различных отраслей к обособлению, с другой стороны, несмотря на это, стремление к интегративности. На наш взгляд, это объяснимо тем, что начальные этапы этнографических, этнологических, культурологических, антропологических исследований, как и начальные этапы любой другой науки, неизбежно требуют накопления фактического материала, а уж в дальнейшем полный их набор может подвергаться обобщениям, систематизации, теоретическим выводам.

Сущность англо-американской культурной антропологии характеризуют: 1. интегративный характер - она объединяет в себе направления (культурная антропология и физическая антропология), сферы (культурная антропология, археология, антропологическая лингвистика), отрасли (этнография, этнология, социальная антропология) и формы исследований (мифология, музыкология, фольклористика, технология, искусствоведение, религиоведение, юриспруденция, психология, лингвистика, история, методология, экономика, расоведение). 2. компаративность - формой антропологических работ и их целью всегда выдвигается сравнение двух или более характеристик, черт культуры, двух или более народов. 3. культуро- и этно- центризм (доминирование этнографических представлений и культурологическая направленность) - в центре внимания находится культура того или иного этноса. 4.эмпиризм - ведущими методами научного исследования считаются наблюдение (observation), описание (description), сравнение (comparation); индукция, дедукция, фальсификация, верификация, экстраполяция; обобщение (generalization), классификация, систематизация, теоретизация (theorizing) и др.

В англо-американской культурной антропологии можно выделить три ведущих направления: функционализм, историзм (культурно-историческую школу), эволюционизм, формирование и противостояние которых стало источником ее развития. Предмет противостояния -рассмотрение главной задачи антропологии: эволюционизм (Л.Уайт) видит ее в линейной интерпретации человеческой истории, трактуя культурную антропологию как анализ всеобщности человеческой культуры в пространстве и во времени; функционализм (Б.Малиновский) доказывает всеобщность культурных функций и органическую взаимосвязь частей, отвергая сравнение культур и самое историю, ибо каждая культура провозглашается уникальной реальностью; культурно-историческая школа (Ф.Боас) с позиций культурного релятивизма и индивидуализма определяет культуру как всеобщность человеческих возможностей и тенденций в развитии культурных форм.

Функционализм повлиял на антропологическое мышление своим эмпиризмом, подчеркнутым акцентом на антропологических фактах как взаимосвязанных друг с другом феноменах, составляющих общество. Сравнительные методы, поставленные на функциональную точку зрения, трансформируясь в рассмотрение законов взаимосвязи, культурного развития, взаимоотношений между различными аспектами человеческой цивилизации. Закономерности усматриваются в отношениях между деталями структуры и целым. Функциональные исследования всегда связаны с изучением предметов или корелляцией аспектов их актуального применения, таких, как проблемы пола, семьи, тендерных отношений, индивидуальной психологии, экономики, понятия первобытного права, религии, магии, этики, науки. .

Культурно-историческая школа рассматривала культуры как всеобщие конструкции, состоящие из интеллектуальных, религиозных и эстетических элементов, пыталась отыскать пределы возможного человеческого поведения. С позиций культурного релятивизма Р.Бенедикт на материале компаративистской психологии и лингвистики исследовала пластичность человеческой натуры: человеческое бытие реализуется в виде бесконечного числа поливариантных форм, а черты, интегрированные в обществе, не представлены в чистом виде, а существуют в отношении к сущности культуры.

Для эволюционизма культура есть название вещей и явлений, имеющих символическое значение и рассмотренных в экстрасоматическом контексте. Культура понимается как сложное целое, включающее знания, веру, искусство, мораль, законы, обряды и другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества (Э.Тайлор, Л.Морган, Л.Уайт).

Современное состояние американской культурной антропологии связано с проявлениями позитивизма, сформировавшего представления о "правильной модели" научного знания и влиянием философии и эпохи постмодернизма. Линейный эволюционизм, господствовавший в антропологии 19 века, не может быть экстраполирован на мир века XX, с его национально-государственной обособленностью. Точно так же структурный функционализм сороковых и пятидесятых годов утратил свою уместность в резко изменившемся мире шестидесятых, а символическая антропология семидесятых не удержала своего холистического представления о культурах современного мира в восьмидесятые и девяностые годы, когда производство культурных гибридов стало скорее правилом чем исключением.

Американские антропологи: 1. отождествляют позитивизм с методологическим натурализмом, считая научный метод и только научный метод продуцирующим "объективное знание", а следовательно, применимым во всех сферах, ко всем формам предметов материального мира, и замещают им все остальные смыслы познания (Р.Юлин, Ю.Хабермас). Социальный мир есть часть, или вид, природного мира и следовательно методы естественных наук должны и могут быть приложены к исследованию социального мира (Р.Ф.Эллен, Л.Хоули, Дж,Пиил, Р.Юлин. Э.Арденер, Э.Шульц, Р.Лавенда отождествляют позитивизм и науку. 2. отказываются сопоставлять позитивизм и науку, сопровождая практику естественных и особенно - социальных наук эпитетами типа "модель", "парадигма", "мировоззрение", "ортодоксия", "доктрина", или "вера" (Р.Мэрфи, Т.Шалвей).

Влияние постмодернизма. Проявление постмодернизма в 1990х годах усилило внимание к современнейшим процессам развития знания, ибо главной его целью мыслилась своеобразная интегральная функция: исследование содержания знания. Постмодернизм поставил проблему тщательного переосмысления научного авторитета, стремясь заменить отношения господства и доминирования в науке на эгалитарный плюрализм. Постмодернистская теория достигла в конце XX века состояния тупика, поскольку призывает к разделению в знании, препятствует его развертыванию посредством жесткого представления об абсолютном соответствии, и не может сформулировать программы достижения искомого соответствия. Это породило споры вокруг релятивизма и нигилизма, рассматриваемых как способы воспроизводства модернистской модели научного авторитета.

Проблема применимости научного метода в антропологических исследованиях сопряжена с вопросом границах научного знания. Интерпретативизм как объяснительный метод тяготеет не к "альтернативе" позитивизма и научного метода, а к опровержению чересчур механистического применения этого метода. В антропологии понимается и репрезентируется только и единственно - культура. Универсальные законы человеческого поведения, а культура понимается именно как производная от человеческого поведения, никогда не могут быть сформулированы окончательно, ибо люди, в отличие от атомов, способны определять законосообразность и формировать законосообразные регулятивы своих действий, и строить последние в соответствии с пониманием ситуации, таким образом в принципе подрывая их действие. Человеческая рефлексивность, творчество, свобода действий могут предполагать некоторую степень недетерминированности и неуправляемости человеческого поведения.

Антропологи же всегда противопоставляли естественные и гуманитарные науки, рассматривая все взгляды и подходы как частные и недостаточные в их концептуальном содержании, стремясь уйти от формулирования обобщающих утверждений и рассматривая все знание как возможное.

Обновление концепций культуры. Культурные изменения, происходящие в современном мире, трансформируют основания достоверного знания. Появилось и развивается постиндустриальное общество (Д.Белл, Ф.Джеймсон), потребительское общество (Дж.Бзадриллард), глобальные отклонения в. урбанистической "архитектуре" общества (Ч.Дженкс), многообразные "гибкие" формы капиталистического накопления (Д.Харвей), доминирование информатики и коммуникаций (Ж.Лиотар), массовой и популярной культуры (Т.Адорно). Наука отреагировала на изменения в обществе "возрастанием недоверия в отношении к метатеориям" (Ж.Лиотар). Концепции культуры революционизируются: только возникшая проблема полиморфизма, многовариантности культуры и культурных процессов (К.Ломнитц и Т.Тюрнер) соседствует с теориями "транскультурных преобразований и трансформаций" (Г.Гомез-Пена), нуждаются в осмыслении проблемы культурного развития стран третьего мира, в частности, возникающие теории культурных обменов и гибридизации культурных феноменов. Необходимо формирование новых образов мышления о мире (Дж.Клиффорд, Дж.Маркус, М.Фишер, П.Рабинов).

Перспективная проблематика антропологических исследований состоит прежде всего в развитии новых путей исследования человека и культуры: приоритетными здесь являются исследование человеческой жизни к отношении к глобальным проблемам современности, перспектив человечества как биологического вида, рассмотрение проблем человека в связи с развитием науки и технологии, анализ процессов культурного расслоения и гибридизации.

В области методологии антропология держится курса на "диалектическое диалогическое взаимодействие" (П.Дайнер, Э.Робкин), когда методы науки и методы гуманитарных дисциплин и исследований дополняют друг друга (Б.Шиффелин, В.Морелл).

Концепция культуры в настоящее время - наиболее унифицированная антропологическая концепция, опирающаяся на теорию символов, однако его использование как сквозного и фундаментального обобщения до сих пор проблематичны, ибо его формулировки до сих пор несогласованны. Актуальна проблема полиморфизма, многовариантности культуры и культурных процессов (К.Ломнитц, Т.Тюрнер). Под давлением экспансии глобального капитализма и ускоренным развитием его модификаций, культура стала центром комплексных экономических и политических трансформаций. Эти перемены революционизируют концепцию культуры прошлого.

В новых политических условиях культура сама по себе стала предметом потребления, который широко обращается в немыслимо

I ,• и глобализованных капиталистических системах. Собственные черты национальных культур были маркированы народами как предметы для "виндоу-шоппинга" (Р.Вилльямс).

Мир конца XX века подвержен транскультурным преобразованиям и даже трансформациям, а культурная концепция с легкостью ввергается в глобальный поток потребительской продукции, политических манипуляций, территориальной конфронтации и т.п. Глобальная торговля и производство культурных феноменов делают приоритетным направление разработки понимания культуры. В потоке циркулирования благ и идей, где границы размыты, а пространство и время исчисляются в терминах века электроники, где вещи и предметы, включая и культурные феномены, становятся видами собственности, концепция культуры неспособна адекватно интерпретировать процессы в мире.

Термины "американский", "европейский", "племенной", "третий мир" не актуальны; встает проблема относительно определения центров современного мира. Локальные и транснациональные изменения опыта, пространства и времени культуры, изменение условий, при которых капитализм - единственная связующая нить, на которой держится единство мира, делают позиции американской культурной антропологии весьма динамичными.

Поскольку новый мировой беспорядок эпохи постмодернизма открывает человечеству самое себя, заблуждающегося, противоречивого -антропологи готовятся принять необходимые шаги для реализации новых, постмодернистских подходов, ибо для современного понимания культуры важно осознание того, как народы мира живут собственной жизнью, своими собственными реалиями и иллюзиями, до сих пор оказывающими давление на человеческий дух.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Просекова, Марина Николаевна, 1998 год

1. Adorno Theodor. Negative Dialectics. New York. Continuum. 1973

2. Adorno, Theodor, et all. The Positivism Dispute in German Socioligy. Harper and Row. New York. 1976

3. Amin, Samir. Europocentrism. New York. Monthley Review Press. 1989

4. Andreas Hussens. Mapping the Postmodern. New German Critique. 1984. 33:5-5

5. Ardener, Edwin. The New Anthropology and Its Critics. // Man n. s. 1971.6:499-546

6. Babcock,Barbara. Feminism. Pretexts: Fragments, Questions, and Reflections. // Anthropological Quarterly. 1993. 66(2): 59-66

7. Banton, Michael, /ed. Social Anthropology of Complex Societies. Routledge. Chapman and Hall. 1968

8. Banton, Michael. Ed. Anthropological Approaches to the Study of Religion. Routledge Chapman and Hall. 1968

9. Barth, Frederic. Ethnic Groups and Boundaries. Little. 1969

10. Bateson, Gregory. Naven: A Survey of the Problems Suggested by a Composite Pictire of the Culture of A New Guinea Tribe Drawn from Three Points of View. Stanford Univ. Press. 1958

11. Bateson, Gregory. Steps to an Ecology of the Mind. Aronson. 1988

12. Bauman, Zigmund. A Sociological Theory of Postmodernity. Thesis Eleven. 1991. 29(July):33-46

13. Beals Ralf and Harry Hoijer. An Introduction to Anthropology. The Macmillan and Co., New York. 1953

14. Bell, Daniel. The Coming of Post-Industrial Society. New York. Basic Books. 1973

15. Benedict, R. The Individual and the Pattern of Culture. // Frontiers of

16. Anthropology. Ed by Aeshley Montague. New York. G.P.Putnam's Sons. 1974

17. Benedict, R. TheChrisantemium and the Sword: Patterns of Japanees Culture. 1946. HM. 1986

18. Benedict, R. Zuni Mithology. 2 vols. 1935. AMS. 1969

19. Benedict, Ruth. Anthropology In the Humanitarian. // American Anthropologist. 1948. P.N 50 (4): p.585-593.

20. Benedict, Ruth. Patterns of Culture. Boston and New York. Houghton Mifflin Co, 1934

21. Benedict, Ruth. Race: Science and Politics. 1940. Greenwood. 1982. Repr. 1950 ed.

22. Bernard, H.Russell. Methods Belong to all of Us. / Assessing Cultural Anthropology. Mc.Graew Hill. New York. 1994

23. Berreman, Gerald D. "Bringing it All Back Home": Malaise in Anthropology. / Reinventing Anthropology. Dell Humes. Ed. Vintage Books. New York. 1974. repr. 1972

24. Binford, L.R. ed. Debating Archaeology. Acad Press. 1989

25. Bloch, Maurice, and Jonathan Parry /eds. Death and Regeneration of Life. Cambridge Univ. Press. 1982

26. Blomstrom, Magnus, and Bjorn, Hettne. Deployment Theory in Transition. London. Zed Book. 1984

27. Bloomfield, Leonard. Language. Univ. Of Cf. Press. 1984

28. Boas, Franz. Anthropology and Modern Life. New York. W.W.Norton and Co, 1928

29. Boas, Franz. General Anthropology .New York. Jonson. repr. of 1938 ed.

30. Boas, Franz. Handbook of the American Indian Languages. 4 vol. Repr. Serv. 1988

31. Boas, Franz. The Mind of Primitiue Man. New York, rev.ed. MacMillan31.32,33.34,35