Персоносфера этнической вселенной в мифопоэтике народов Сибири тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, доктор культурологии Гекман, Лидия Павловна

• Гекман, Лидия Павловна
• доктор культурологии
• 2006

Оглавление диссертации доктор культурологии Гекман, Лидия Павловна

1. Введение.

Глава 1. Мифопоэтическое наследие в контексте традиционной культуры: методологический и историко-концептуальный дискурсы.

§ 1. Теоретико-методологические подходы к изучению мифопоэтики народов Сибири.

§ 2. Культурологический анализ основного корпуса понятий в изучении традиционной культуры.

§ 3. Героический эпос: определение понятия и исследование генезиса жанра в отечественной науке конца XIX - XX вв.

§ 4. Типология народного эпоса в зарубежной науке XIX - XX веков.

Глава 2. Персоносфера традиционных культур и мифопоэтики народов Сибири.

§ 1. Мифопоэтика народов Сибири в культурологической исследовательской парадигме.

§ 2. Персоносфера мифопоэтики народов Сибири (теоретико-методологический аспект).

§ 3. Космогенез как теогенез в мифе.

§ 4. Теогонические генеалогии в мифопоэтике народов Сибири.

Глава 3. Мифологические архетипы - механизм создания эпической персоносферы.

§ 1. Архетипы женщины и старца.

§ 2. Архетип божественного младенца.

§ 3. Архетип трикстера.

Глава 4. Персоносфера виртуальной вселенной мифопоэтики народов Сибири.

§ 1. Сказитель как воссоздатель мифопоэтической персоносферы.

§ 2. Виртуальная реальность в проблемном поле исследований современной науки.

§ 3. Персоносфера виртуальной вселенной в мифопоэтике народов

Сибири.

§ 4. Культурологический аспект категории «пути» в мифопоэтике народов Сибири.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Персоносфера этнической вселенной в мифопоэтике народов Сибири»

Актуальность исследования. Рубеж веков и тысячелетий, выпавший на долю современного человечества, не столько подводит итоги «века минувшего», сколько обнаруживает его загадки. Действительно, наиболее характерной чертой истекшего тысячелетия является становление основных мировоззренческих систем планетарных цивилизаций. Они окончательно определили границы: в глобальном смысле - между Западом и Востоком, в политико-географическом - между сложившимися этносами и государствами, в социокультурном - между национальными типами общественного устройства и культурными стереотипами, в том числе и духовно-художественными, характеризующими каждый из типов культур. Бурный, драматический процесс становления многоликого единства планетарной культуры традиционно обостряется на рубеже веков.

Гуманитарная наука рубежа времен не успевает отрефлексировать стремительно, как в ускоренной съемке, мелькающие факты; наметившиеся тенденции, не успевая оформиться, становятся неактуальными (дискуссии о единой планетарной цивилизации) перед лицом внезапно возникшей и не поддающейся разуму угрозы тотального терроризма, все учащающимися экологическими катастрофами. На таком фоне неизбежно возникает вопрос о продуктивности идеи эволюционизма и сциентизма, становится проблематичной вероятность формирования ноосферной цивилизации в обозримом будущем. Культурологи, философы и социологи современности допускают возможность деградации вида homo sapiens и превращения его в придаток сверхсложных машин (М.Мамардашвили, А. Кутырев и др.), продолжая концепцию О.Шпенглера о гибели культуры при переходе ее в стадию цивилизации. Другие (В.П. Зинченко, A.B. Соколов, А.Е. Чучин-Русов и др.) полагают, что человечество найдет в себе силы и возможности преодолеть кризис и, обретя новый опыт, сформировать оптимальный тип культуры, основанной на равноправии, осознании самоценности и самодостаточности каждой из существующих на планете.

В качестве варианта выхода из тупикового состояния исследователи обращаются к наследию прошлого, к опыту развития традиционных культур, значимость которых сегодня оценивается не просто высоко, но которые идеализируются, воспринимаются как совершенные образцы, подлежащие реконструированию. В такой ситуации совершенно справедливым представляется наблюдение А.Е. Чучина-Русова о том, что XX век по своим культурным интенциям и схож, и не схож со многими другими веками и периодами истории. Его принципиальную особенность исследователь видит в том, что XX век стал осью «второго осевого времени», симметричной на исторической шкале оси «первого осевого времени» в концепции К. Ясперса. Если вторая отделяла мир архаики от мира культурной истории, то первая намечала границу «между историей и тем неведомым, принять которое, кажется, была уже способна и готова планета людей». Готовность «к неведомому» обусловила, в частности, активную реактуализацию мифа и мифологического наследия. Мифологический анамнез - и в этом заключается один из парадоксов XX - начала XXI веков - оказывается едва ли не более предпочтительным для человечества, чем техницистский или естественнонаучный. Возможно, это объясняется тем, что он аккумулирует систему кодификации самых различных уровней, оказываясь шире, объемнее любого другого подхода к изучению процесса развития мира и человека в мире. Миф изначально, на уровне архетипа обозначает тонкое, подвижное равновесие полярных начал, бинарных оппозиций, обеспечивающих жизненность макро- и микрокосмоса. Возросший интерес к мифологиям традиционных культур, а также попытка определения места мифологической системы отдельного этноса в целостной архаической системе строения мира объясняется целым рядом причин, главными из которых представляются следующие: стремление этноса восстановить свое «генеалогическое древо»; прикоснуться к свободной от философских, религиозных и литературных напластований картине возникающего и развивающегося Бытия.

Мифология как совокупность мифов (в данном случае мы понимаем под мифом вербальный, сюжетно оформленный факт мировоззрения этноса) и мифопоэтика - остросюжетное эпическое повествование о деяниях богов и предков в эпоху становления мира, аккумулирующие все имеющиеся у этноса категории мифов, дают уникальный материал для понимания природы человека, его места во вселенной. Кроме того, исследование феномена сказительства показывает, что сказитель имел для культур народов Сибири принципиальное значение, поскольку информация, получаемая им в измененном состоянии, играла не меньшую роль, чем приобретаемая рациональным путем. В традиции сказительства, с его древнейшими корнями, народы тюркской, монгольской и тунгусо-манчжурской языковых семей, проживающие на территории Сибири, до середины XX века имели возможность не только виртуально погружаться в реалии illo tempore, но и становиться трансгредиентными богам этнической персоносферы, главным персонажам эпики. «Пребыванием в виртуальной Вселенной» этнической мифопоэтики сообщества подтверждали всю совокупность ценностей традиционной культуры, ритуально «обновляли» мир, обеспечивая его движение к позитиву.

Культурологическая рефлексия над мифопоэтическими текстами убеждает, что современная наука во многих областях совершает открытия, давно известные религиозно-мистическим концепциям Запада и особенно Востока, хотя и выраженные в иной системе категорий. Наблюдения носителей традиционных культур народов Сибири об одинаковом устройстве макро- и микромира по принципу голограммы, где любая малая его часть несет в себе содержание целого; где человек и природа могут сосуществовать только при условии признания человеком абсолютной ценности среды своего обитания, актуальны и для современных цивилизаций.

Не менее очевидно и практическое значение исследования мифопоэтики традиционных культур Сибири. Преодоление доминанты моноцентристского подхода к анализу художественной культуры человечества требует внимательного изучения тех сфер духовно-художественного наследия, которые не вписывались в масштабный контекст великих цивилизаций архаики по причине отсутствия единого критерия оценки и системообразующего признака. Сравнение египетской пирамиды, скального храма Индии, китайской пагоды и юрты или чума кочевников Сибири как типов архитектурных сооружений автоматически лишает последних права на достойное место в системе эстетических ценностей. Несостоятельность моноцентристского подхода оказывается тем более очевидной, что мифопоэтика архаических цивилизаций, полагающихся высочайшими взлетами человеческой мудрости, в принципе мало отличается от великих эпопей народов Сибири как в плане сюжетности, так и в степени значимости мифопоэтики для этносов и культур, отделенных тысячами лет и километров от очагов древнейших цивилизаций планеты.

Сегодняшний взгляд на проблему предполагает акцентирование факта равенства различных культур, их самоценности и самодостаточности: «Подлинная культура не является с необходимостью ни высокой, ни низкой; она всего лишь по природе своей гармонична, уравновешена и самодостаточна, и в этом - ее неотъемлемые свойства. Она представляет выражение в высочайшей степени вариативной и все же . единой и последовательной жизненной установки, в соответствии с которой значимость любого элемента цивилизации видится в отношении ко всем другим ее элементам» (Э. Сепир). Каждый этнос воссоздает свою историю в особой системе символов, и мифопоэтика народов Сибири занимает достойное место в мифопоэтическом контексте планеты. Эмпирический материал традиционных культур Сибири только начинает обобщаться и интерпретироваться, а традиция тем временем продолжает оставаться живой и актуальной, где мифологическое сознание-пантеизм так же естественно для человека, как и столетия назад.

Диссертационное исследование является первой попыткой культурологического анализа персоносферы этнической Вселенной в мифопоэтике народов Сибири - культуросозидающего и культуро-стабилизирующего феномена.

Степень разработанности проблемы. Исследования, так или иначе имеющие отношение к теме, можно систематизировать по нескольким доминантным направлениям. Первую группу источников составили труды основоположников этнографии и эпосоведения народов Сибири, которые начали эмпирические исследования нравов, обычаев и верований тюркоязычных народов, народов монгольской и тунгусо-манчжурской языковых семей. Это работы И.Г. Гмелина, С.П.Крашенинникова, Г.Ф. Миллера, В. Радлова, И.А. Худякова и др. Данная группа источников содержит бесценные сведения о мировосприятии сибирских этносов; художественном оформлении мировоззрения, специфике мифопоэтических представлений о космо - и антропогенезе, этиологии, солярно-лунарных циклах и пр.

Вторую группу исследований составили материалы о шаманизме сибирских народов: мистериях, атрибутике (и ее мифологической семантике), своеобразии текстов. Труды А.В.Анохина, H.A. Алексеева, Г.М. Василевич, Т.М. Михайлова, Л.П. Потапова, Г.У. Эргиса и др. акцентируют феноменологические особенности шаманизма, такие как врожденность сверхъестественных качеств шамана, их актуализацию посредством «переплавки» организма будущего шамана, «перерождения» матерью-зверем, получение необходимой атрибутики и пр.

Феномен шаманизма отличается от сказительства, хотя и шаман, и сказитель занимают в системе традиционной культуры, в ее социальной иерархии доминирующие статусы. Отсюда изучение сказительства и фигуры сказителя потребовало рассмотрения соответствующего блока литературы. 9

Это изыскания Д.А. Бурчиной, А.Н. Веселовского, Б.Я.Владимирцова, В.Г. Панкина, С.Ю. Неклюдова, С.Ш. Чагдурова и др. Исследования представителей данной группы интерпретируют сказителя по-разному: как божественного избранника, как медиатора между сакральным и профанным уровнями бытия; как хранителя и транслятора этнических культурных ценностей. Концепции, касающиеся исполнения эпоса, нюансируют способности сказителя впадать в состояние транса или экстаза; умение вводить в пограничное состояние своих слушателей, что обеспечивает возможность каждого лично пережить разворачивающуюся в повествовании великую драму агональных взаимоотношений богов, героев и предков.

Четвертая группа представлена работами, касающимися проблемы определения специфики традиционной культуры, соотношения понятий «культура», «традиционная культура», «традиция», «сакральное ядро культуры», «фольклор», «культурная тема». Большое значение для исследования имели работы Э. Тайлора, впервые сформулировавшего определение понятия «традиционная культура» и интерпретировавшего ее как открытую систему с инвариантным составляющим: верованиями и обычаями, характерными для конкретного этноса, создателя и носителя традиционной культуры. Психологическая компонента традиции, понимавшаяся в качестве сакрального ядра культуры, анализировалась С.А. Арутюновым, Р. Бенедикт, Б.А.Душковым, А. Кардинером, C.B. Лурье, Э.С. Маркаряном, С. Эйзенштадтом и др. Сакральное ядро культуры, по мнению В. Тернера и М. Оплера, в вербальных формах культуры представлено в качестве культурной темы этноса, где понятие «тема» обозначает постулат, положение, которое стимулирует деятельность, поощряемую обществом постольку, поскольку она воспроизводит «парадигматические жесты» (термин М. Элиаде) богов, героев и предков, циклические процессы в жизни природы, общества и человека.

Поскольку в гуманитарных исследованиях принято считать фольклор одним из элементов традиционной культуры, но объем явлений,

10 обозначаемых этим понятием, активно дискутируется в современной отечественной и зарубежной этнологии и фольклористике, то пятым блоком в исследовании стали работы В.П. Аникина, Т.И. Баклановой, К.А. Богданова, Г. Горера, A.M. Михайлова, М.А. Некрасовой, В.Я. Проппа, Р. Редфилда и др. Основным предметом дискуссий фольклористов и филологов оказывается вопрос, что считать фольклором: только ли изустное бытование текстов во всем многообразии их видов и жанров, или зафиксированные письменно, отредактированные сюжеты тоже являются фольклорными при условии их анонимности и наличия в них совокупности архаических мотивов, стабильной структуры и приуроченности исполнения к конкретному времени, месту и ориентированности на определенную возрастную группу. Большое значение для данного исследования имеют идеи В.Я. Проппа, К.А. Богданова, которые считают фольклорными тексты и сюжеты, бытующие как в устной традиции, так и в записанном варианте, не претендующем на его буквальное воспроизведение, а лишь сохраняющем инвариантную основу при вариабельности деталей, в частности, -орнаментальной составляющей.

Определение специфики наиболее значимого в традиционных культурах жанра героического эпоса, проблемы его происхождения и генезиса обусловило выделение шестой группы исследований.

Шестую группу представляют труды отечественных и зарубежных специалистов по эпическому наследию: А.Н.Веселовского, В.М. Жирмунского, Е.М. Мелетинского, В.Я. Проппа, и др., а также Т. Карлейля, Г. Леви, А. Лорда, Н. Фрая, Дж. Фрезера, М. Элиаде и др., в которых рассматривается специфика народного эпоса, решается проблема его происхождения и генезиса. При очевидных различиях в концепциях исследователей, что обусловило формирование научных школ и направлений, их объединяет мысль о генетическом родстве эпоса и мифа; о «расщеплении», трансформации мифа через богатырскую сказку в жанр героической эпики, которая, сохраняя «ядерную часть мифа» (выражение

11

Е.М. Мелетинского), заменяет сакральное - профанным; этиологическое -фантастически описательным; демифологизирует время действия, деидеализирует героя-трикстера и пр., сохраняя при этом основные структурные элементы мифа героического цикла: чудесное рождение и взросление героя; совершение им подвигов; сватовство, имеющее инициальный характер; женитьба и, наконец, превращение в вождя этноса.

Седьмой блок исследований составила литература по архаическим мифологическим системам и вербальным вариантам бытования мифа, а также труды по мифологии народов Сибири: А.Ф.Анисимова, Б.Бирлайна, Я. Э. Голосовкера, В.В. Иванова, З.С. Казагачевой, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, Б.Малиновского, В.А.Муйтуевой, В.М.Найдыша, А.М.Сагалаева, В.Н. Торопова, О.М.Фрейденберг и др., где систематизируются сведения о формировании пантеонов - теогенезе; специфике выстраивания иерархических генеалогий; роли обожествленных явлений природы; мифологической модели мира и наличии ее сакрального центра.

Информация о символической природе мифологического текста предполагает необходимость подключения восьмой группы работ, а именно - литературы по семиотике. Это труды Р. Барта, Б.М. Гаспарова, A.M. Лобка, Ю.М. Лотмана, Б.Я. Успенского, У. Эко и др., в которых исследуется феномен символического в архаических и современных культурах; способность символа «стягивать» множественные уровни значений и раскрывать семантическое богатство символа в контексте произведения и в расчете на активную память воспринимающего субъекта, что обеспечивает «информационный коридор» (выражение М.М. Бахтина) от текста к реципиенту, а в ретроспективе и перспективе - коммуникацию поколений, что является условием живого бытования традиции и традиционной культуры.

Девятую группу представляют философско-культурологические исследования по феномену этнической и эпической персоносферы, начало которым было положено Д.С.Лихачевым в его аналитике гомосферы,

12 развитой Б.М.Гаспаровым, Ю.С. Степановым, Г. Хазагеровым и др. Зарубежные исследования в подобном дискурсе представлены фундаментальными работами JI. Витгенштейна, П. Тейяра де Шардена, А.Н. Уайтхеда, М. Фуко и др., где отсутствие термина «персоносфера» не лишает исследователя возможности его реконструирования из идеи поименования человеком всего, что его окружает; идеи восприятия образов -плодов фантазии гениального творца как наличных, реально существующих и способных оказывать влияние на сознание, образ жизни человека.

Десятая группа - это научные изыскания по проблеме архетипа в культуре, восходящие к эйдосам Платона, оформленные представителями школы К.Г. Юнга в качестве праформы - бытования коллективного бессознательного, способной актуализироваться в психопатологических состояниях объекта наблюдения психоаналитика. К. Кериньи и О. Ранк развивают идеи К.Г. Юнга и создают свои концепции архетипа, где последний интерпретирован как универсальная форма без содержания, распадающаяся на несколько относительно автономных структур. В науке второй половины XX века понятие «архетип» освобождается от специфического контекста, и в работах М. Элиаде предстает как семантически содержательный прасимвол, полисемичность которого обнаруживается в контексте, актуализируется им и позволяет раскрываться до максимума. В дискурсе информационного аспекта культуры архетип интерпретируется A.A. Пелипенко как первотектон: не столько сама форма или праформа, сколько механизм возникновения значения/значений при переходе культуры из нулевого цикла к последующим. В работах А.Е. Чучина-Русова архетип истолковывается как двухфокусное понятие, где меонический прототип, языковая форма, исходная для ее позднейших продолжений, лишь приблизительно и частично моделирует эйдос, прообраз, лежащий в основе общечеловеческой символики. Этнографические исследования A.M. Сагалаева по алтайской культуре выводят понятие архетипа за пределы того перечня праформ, который был сформулирован

13

К.Г. Юнгом, и в состав архетипических образов ученый включил инвариантные символы традиционной культуры, такие, например, как дерево и гора.

Одиннадцатую группу составили изыскания психологов, культурологов, философов о природе виртуальной реальности, где термин «виртуальный» имеет в качестве перечня значений при переводе с латинского «virtus» неполные синонимы: потенциальный, возможный, яростный, вероятностный при измененном состоянии, искусственно сконструированный, но обладающий признаками объективной реальности. Относительно новая, но активно развивающаяся виртуалистика как научное направление междисциплинарного характера опирается на наблюдения А.Н. Леонтьева, Ч. Тарта - психологов, которые отметили способность человеческого мозга к конструированию в сознании не одного, а нескольких типов реальности, воспринимающейся в качестве автономной по отношению к объективно существующей. Анализ аскетических практик С.С. Хоружим, описание медитативных действий и состояний даосских монахов М.И. Кравцовой, В.В. Малявиным на основании исследования древнекитайской литературы; работы Шри Ауробиндо Гхоша по интегративной йоге подтверждают выводы представителей точных наук: В.В. Налимова, И. Пригожина, И. Стенгерс и др. о способности человеческой психики к моделированию полионтичных парадигм реальности, которые соотносятся друг с другом по принципу матрешки. Продуктивность идей данной группы исследований очевидна при анализе феномена сказительства в традиционных культурах народов Сибири и, несомненно, имеет фундаментальное значение при объяснении длительного - в течение столетий - бытования прецедентных для традиционных культур текстов.

Двенадцатая группа исследований посвящена культурологическому и философскому анализу виртуальной модели Вселенной, возникающей в эпическом повествовании. Ее представляют исследования А.Н. Кононова, Ю.И. Левина, А.Л.Налепина, H.A. Носова, В.П. Руднева, Э. Сепира,

14

А.Н.Уайтхеда и др. Эти работы посвящены, кроме прочего, проблеме моделирования культурных систем как результату творческих усилий человека, соединению им рациональных сведений о мире и информации, полученной иррациональным путем, в совокупности составляющем модель этнического Космоса, в данном случае - в эпике.

И, наконец, тринадцатая группа - это источниковая база исследования. Ее составили: а) прецедентные тексты тюркоязычных, монголоязычных и тунгусо-манчжурской языковой семьи народов Сибири - алтайцев, якутов, бурят и эвенков: «Маадай-Кара», «Нюргун-боотур Стремительный», «Гэсэр», «Храбрый Содани-богатырь», «Всесильный богатырь Дэвэлчэн в расшитой-разукрашенной одежде». Контроль валидности выводов за наблюдением данного круга источников осуществляют результаты анализа текстов: «Мюльдю Сильный», «Алтай Буучай», «Очы-Бала» «Аин-Шаин Шикширге», «Осодор-Мерген», «Гухабай Мерген», «Секак», «Мокидын», «Кадакчон» и др.; б) прецедентные тексты архаических цивилизаций Запада и Востока: «Одиссея», «Илиада» (Греция); «Энума Элиш» (Вавилон), «Эпос о Гильгамеше» (Шумер, Аккад, Вавилон); «Махабхарата», «Рамаяна» (Индия); «Безупречный Шунь» (Китай); «Бата и Ануп» (Египет). Обращение к названной группе источников обусловлено тем, что, по мнению исследователей эпики Сибири, народы указанных языковых семей могли унаследовать многие мотивы мифопоэтики евразийского региона в период господства I и II Тюркского каганата в ходе военных, дипломатических, торговых и бытовых контактов, и наложить эти мотивы на автохтонные мифологические основы мировоззрения степняков-кочевников. После распада каганата и расселения племен, составляющих каганат, по югу, западу, северу и востоку Сибири мотивы могли варьироваться, но оставлять неизменной культурную тему, составляющую сакральное ядро культур бывшей этнической общности; в) в качестве дополнительного контроля над эпикой народов Сибири привлекаются тексты средневековой западноевропейской эпической поэзии: «Песнь о нибелунгах», «Беовульф», «Старшая Эдда», древнерусские былинные тексты.

Объемная и разноплановая литература по духовно-художественному наследию народов Сибири тюрко -, монголо - и тунгусо-манчжурской языковых семей, тем не менее, обнаружила, что их мифопоэтическое творчество традиционно признавалось историческим, несмотря на то, что во всех изученных текстах отсутствуют исторические факты (межэтнические контакты и конфликты, вхождение в состав России, реальные, узнаваемые, а не мифологизированные детали быта и пр.); феномены мифологизма эпики интерпретировались как реликты мировоззрения, имеющие для эпики не принципиальное, а орнаментальное значение. Кроме того, феномен сказительства учитывался только как естественный для звучания эпики и характерный для традиционных культур элемент общей ритуальной и развлекательно-релаксационной в последние десятилетия практики. При подробном и ставшем классическим в филологии анализе сказительства Б.Владимирцовым, А. Лордом, А. Улановым и пр. за пределами исследования остается целостный феномен звучащего текста с особыми приемами создания иного типа реальности. Попытка осмысления мифопоэтики в качестве фундаментального для сохранения этнической культуры явления удачно осуществлена в работах Н. Ултургашевой (на примере культуры народов Саяно-Алтая) с акцентом на музыкальную составляющую исполнительства; Г. Шкалиной (на примере мифологии и мифопоэтики народа мари) и др., но целостный культурологический анализ мифопоэтического наследия с позиций важности его персоносферы и влияния на стабильность этнической культуры виртуальной модели Вселенной осуществляется впервые.

Объектом исследования является мифопоэтика народов Сибири (тюрко-, монголо- и тунгусо-манчжурской языковых семей).

Предметом исследования стала персоносфера этнической Вселенной в мифопоэтическом наследии народов Сибири.

16

Цель диссертационного исследования: доказать, что персоносфера этнической вселенной в мифопоэтике народов Сибири является культуростабилизирующим фактором.

В соответствии с целью диссертации сформулированы следующие задачи исследования:

1. Уточнить базовые понятия «традиционная культура», «традиция», «сакральное ядро культуры», «культурная тема».

2. Эксплицировать понятие «мифопоэтика».

3. Рассмотреть культурологические, философские и филологические подходы в отечественной и зарубежной науке Х1Х-ХХ вв.к аналитике жанра героической эпики с позиций ее происхождения и генезиса.

4. Логико-теоретически проанализировать феномен «персоносфера», представленный в разных научных парадигмах и имеющий различные определения; дать определение понятий «персоносфера традиционной культуры» и «персоносфера мифопоэтики традиционной культуры».

5. Реконструировать теогонические генеалогии как персоносферу традиционных культур тюрко-, монголо- и тунгусо-манчжуроязычных народов Сибири по материалам их прецедентных мифопоэтических текстов.

6. Определить роль архетипов в формировании персоносферы мифопоэтики народов Сибири.

7. Выявить основное назначение и функции сказителя в традиционных культурах народов Сибири, изучить варианты получения дара сказительства.

8. Реконструировать механизм создания сказителем виртуальной реальности в ситуации звучания эпоса, а также особенности фиксации этого механизма в записанном тексте.

9. Исследовать персонифицированную модель виртуальной вселенной, представленной в мифопоэтике народов Сибири.

10. Изучить культурологический аспект категории «пути» в мифопоэтике народов Сибири.

Методологические основы исследования. При рассмотрении персоносферы виртуальной вселенной в мифопоэтике народов Сибири потребовался синтез общенаучных и специфических для данного исследования методов и приемов анализа. Так, системный подход позволил определить место мифопоэтики в системе традиционной культуры как макросистеме и планетарной - как метасистеме. При этом с помощью структурно-функционального метода, разработанного А.Радлифф-Брауном и К. Леви-Строссом, а в отечественной культурологии - Ю.М.Лотманом, Б.А. Успенским и др., были определены основные структурные элементы и их назначение в жанре героической эпики. Метод сравнительно-исторического анализа (диахронного, культур-генетического, по А.Е. Чучину-Русову) позволил предположить, что термин «героический эпос» не является коррелятом тому корпусу источников, который явился объектом данного исследования. Это привело к необходимости методом проблемно-логического анализа определить понятие «мифопоэтика», представляющемся более оптимальным и корректным по отношению к архаическим пластам вербального наследия традиционных культур народов Сибири, где понятие «герой» может использоваться только в значении «главный персонаж», входящий в состав этнической и эпической персоносферы. Исследование феномена сказительства и роли сказителя в традиционной культуре потребовало использования приема виртуалистики, разработанного В.П. Рудневым, H.A. Носовым и др., а изучение механизмов создания виртуальной вселенной обусловило обращение к приему нарративного анализа и методу герменевтики.

В ходе исследования использовались методы дедукции и индукции, реконструирования.

Специфика источниковой базы позволяет интерпретировать данное исследование как опыт культурологической регионалистики.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. Впервые осуществлен целостный культурологический анализ эпического наследия народов Сибири, который показал, что сакральные тексты до начала XX в. выполняли культуротворческую и культуростабилизирующую функции. Сложение эпических сводов характеризует оформившуюся традиционную культуру, носители которой обладают специфическим мировоззрением, составившим сакральное ядро культуры.

2. Доказана продуктивность использования понятия «мифопоэтика», коррелирующего со спецификой содержания прецедентных текстов; предложено авторское определение этого понятия.

3. В контекст культурологических исследований введены понятия «персоносфера традиционной культуры» и «персоносфера мифопоэтики», показана их роль в формировании сакрального ядра культуры.

4. Реконструированы теогонические генеалогии мифопоэтики народов Сибири, являющиеся ее персоносферой.

5. Механизмом формирования эпической персоносферы признаны мифологические архетипы, среди которых особая роль принадлежит архетипу трикстера, в сумме своих проявлений воплощающему космологию этносов.

6. Исследована роль сказителя как хранителя и транслятора этнических ценностей: определены варианты получения им дара сказительства.

7. Рассмотрена специфика воссоздаваемой в ситуации исполнения эпики особой реальности, которая интерпретируется как виртуальная.

8. Определены приемы создания виртуальной реальности, сохраняющиеся и в письменно зафиксированных вариантах мифопоэтики.

9. Реконструирована модель этнической вселенной, маркерами «плюса» и «минуса» которой являются представители персоносферы.

10. Исследована категория «пути», которая в культурологической парадигме предстает не только как сюжетно- и смыслообразующий прием, но и как «коммуникативный коридор» для носителей традиции, а в случае фиксации текста и его перевода в иноязычную среду - и для планетарной культуры.

Проведенный в диссертации анализ мифопоэтики народов алтайской языковой семьи, населяющих территорию Сибири, позволяет сформулировать положения, выносимые на защиту:

1. Прецедентные тексты народов Сибири являются наиболее архаическим пластом их вербального культурного наследия, что доказывается: а) отсутствием феномена героя в его мифоведческом и культурологическом понимании - как сына смертного и бога: все основные персонажи эпики народов Сибири являются детьми богов или божественных природных объектов; б) соединением в текстах всех основных категорий мифов: от космогонического до эсхатологического; в) сохранением этиологизма, который особенно отчетливо представлен в нередактированных вариантах сюжета; г) синкретичностью текста и ритуала возрождения мира.

2. Специфика содержания эпики народов Сибири алтайской языковой семьи обусловила необходимость экспликации понятия «мифопоэтика» как промежуточного звена между мифом и героическим эпосом, где все категории этнической мифологии оформлены в виде сюжетно организованного текста; главным событием является становление среднего мира; действующими лицами - персонажи этнической персоносферы, а темой - универсальная цикличность бытия.

3. Регулярное ритуальное исполнение мифопоэтики воссоздает персоносферу этнической вселенной, что является этнокультуростабилизирующим фактором, поскольку персоносфера составляет сакральное ядро традиционной культуры.

4. Реконструирование теогонических генеалогий мифопоэтики народов Сибири позволяет наблюдать стадиальность развития персонифицированной национальной вселенной (в эпике якутов и бурят) или определить наиболее фундаментальные фигуры этнических пантеонов (алтайцы, эвенки).

5. Архетипические образы мифопоэтических текстов представляют фрагменты этнических космологий. Так, архетип трикстера в многообразии своих воплощений воспроизводит изначальные стихии: вода, огонь, земля, железо, дерево; а также соответствие точкам трехчастной вертикали: копытное рогатое животное или птица - верхний мир; насекомое или животное, обитающее в норах - нижний мир; антропоморфное существо -средний мир.

6. Сказитель в традиционной культуре народов Сибири является медиатором между сакральным и профанным уровнями бытия, что детерминируется: а) приоритетом сверхъестественного получения дара сказительства, названного в диссертации «визионерским», над фактом реалистического мемората; б) способностью к перемещению по областям трехчастной вертикали и трансгредиентности персонажам повествования; в) возможностями воспроизведения не только «божественной песни», но и «дьявольского дыхания»; г) владением техники создания виртуальной реальности в ситуации звучания эпоса, где основными приемами являются:

- обращение к богам верхнего и нижнего миров;

- «отверзание уст» - «трехголосого горла»;

- использование глаголов в настоящем времени при изображении особо значимых эпизодов;

- употребление ремарок («Я увидел .», «Я сказал .», «Если направо отсюда пойдешь.» и др.).

7. Виртуальная реальность ситуации звучания эпоса является актуальной, интерактивной и автономной по отношению к константной реальности объективного бытия и воспроизводит персоносферу этноса.

21

8. Категория «пути» в мифопоэтике народов Сибири оказывается семантически более объемной, чем сюжетно - и смыслообразующий прием, поскольку в культурологическом исследовании «путь» интерпретируется и как условие коммуникации носителей этнических ценностей, и как вариант перехода изустно бытовавшего сюжета в другие знаковые системы, в том числе - преодоление иноязычного барьера, когда мифопоэтическое наследие входит в сокровищницу мировой культуры.

Теоретическая значимость исследования заключается в том, что мифопоэтика рассматривается в качестве наиболее фундаментальной составляющей традиционных культур народов Сибири, и народы алтайской языковой семьи сохранили прецедентные эпические своды, аккумулирующие информацию о мире и человеке, полученную рациональным и интуитивным путем. Подобные своды являются, во-первых, результатом интеграции всех наличных в мифологии категорий мифов от космогонических до эсхатологических; во-вторых, они сохранили наиболее архаичную информацию о теогенезе и теогонических генеалогиях, являющихся персоносферой этнической культуры; в-третьих, мифопоэтические тексты, прецедентные для этносов, являлись элементом важнейших ритуалов обращения движения мира к его конструктивной составляющей. Кроме того, исследование мифопоэтики народов Сибири в контексте коррелирующего с ней вербального наследия архаических цивилизаций евразийского региона доказывает принципиальное сходство в видении мира, понимании его законов и воплощении этого знания в прецедентных текстах. Такое наблюдение является еще одним шагом на пути преодоления моноцентристского подхода к анализу культурных феноменов и типов культур; доказывает факт самоценности и самодостаточности любой культуры, а также тезис о несоответствии уровня цивилизованности уровню культуры.

Использование приема виртуалистики при анализе феноменов культуры (преимущественно духовно-художественных) оказывается продуктивным для

22 доказательства того, что традиционные культуры разработали и внедрили в практику технику воссоздания этнической персоносферы с целью закрепления важнейшей для сохранения культуры информации, позитивного воздействия на сообщество, позволяя каждому его представителю пережить виртуально создаваемые обстоятельства священной истории этноса.

Эксплицируемые в исследовании понятия «мифопоэтика», «персоносфера традиционной культуры» могут быть использованы в междисциплинарных культуролого-филологических и философско-культурологических исследованиях.

Практическая значимость исследования.

В ситуации социальной нестабильности и общекультурного кризиса народам, входящим в состав Российской Федерации, необходимо осознание своего единства. В этом плане взаимоотношения этносов, построенные на знании культурных стереотипов и ценностей не только автохтонных, но и инокультурных, могут стать залогом национальной и культурной толерантности, способствовать укреплению межкультурных связей на паритетных началах.

Положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в спецкурсах по культурологической регионалистике, стать частью учебного курса «Культурология» и самостоятельными курсами в цикле «История культуры Сибири».

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования были представлены и обсуждались на следующих научных конференциях: международной научно-практической конференции «Региональные особенности подготовки специалистов народного художественного творчества» (Барнаул, 1999); международной конференции «Алтай - Космос - Микрокосм» (Барнаул, 1999); международной научно-практической конференции «Социально-культурные туристические ресурсы Алтайского региона» (Барнаул, 2004); международном симпозиуме «Museology and Intangible Heritage II» (Seul, 2004); международной конференции «Пути

23 решения проблемы повышения качества образования в XXI веке» (Горно-Алтайск, 2005); международной научно-методической конференции «Архитектура. Градостроительство. Дизайн» (Барнаул, 2005); всероссийской межвузовской конференции «Философия. Методология. История знания» (Барнаул, 2003); межрегиональной научно-практической конференции «Партнерство как способ оптимизации регионального художественно-образовательного пространства» (Барнаул, 2004); межрегиональной научно-методической конференции «Актуальные задачи реализации учебно-научно-творческого потенциала Западно-Сибирского вузовского округа художественного образования» (Барнаул, 2005).

Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре теории и истории художественной культуры Алтайской государственной академии культуры и искусств.

Структура и объем диссертации. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Гекман, Лидия Павловна

Заключение

Исследование мифопоэтики народов тюркской, монгольской и тунгусо-манчжурской языковых семей, населяющих территорию Сибири, с точки зрения персоносферы виртуальной вселенной позволило обнаружить принципиальные закономерности, касающиеся роли мифопоэтики в традиционных культурах названных этносов, значении фигуры сказителя и

Феномена сказительства.

Как свидетельствуют данные культурологических, этнографических и философских исследований, каждая традиционная этническая культура имеет основанием для идентификации и самоидентификации сакральное ядро культуры. Оно представлено совокупностью верований, нравов и обычаев, является условием и следствием инкультурации и социализации носителей традиции. Диалектическое единство условия и следствия инкультурации имеет, с одной стороны, этнопсихологические основания, если принять точку зрения американских и западноевропейских антропологов; с другой, - социокультурные, как считает большинство отечественных ученых. Так или иначе, существование человека в рамках этнокультурной традиции с детства обеспечивает спецификацию формирования мировоззренческих основ в процессе усвоения стиля жизни и типа мышления, передающихся от поколения к поколению внеинституциональным путем.

Объективные условия длительного существования названных этнических групп в относительной изоляции от цивилизационных процессов европейской ориентации обеспечили формирование мировоззренческой ниши и такого типа культуры, которая оказалась самодостаточной и самовоспроизводящейся системой. На нее не смогли оказать существенного влияния ни русификация, оставшаяся внешней формой адаптации к изменяющимся условиям быта, ни попытка включить этническое сообщество в сферу влияния мировых религий: христианства и буддизма.

Пантеистическое мировоззрение, уходящее корнями в толщу веков, оказалось наиболее приемлемой формой взаимоотношения с миром и выдержало проверку временем.

В стремительно изменяющемся сегодня мире интерес к традиционным культурам, возвращающим свою самобытность уже на другом уровне -уровне следования традиции скорее внешне, чем внутренне (что совершенно понятно и объяснимо), оправдан длительностью их живого бытования, незамутненностью мировоззрения ни филосовско-религиозными, ни литературно-художественными напластованиями хотя бы в силу того, что до начала XX века культуры не имели письменности, а философия кочевых народов обеспечивала бытийную сторону существования без ученой традиции, с минимумом абстрактных понятий. «Философия» и «культурология» подобных сообществ ценила слово, обеспечивающее восприятие целостности бытия, относительной дуализованности мировоззрения, но способное дать миру и человеку гармонию, преодоление ощущения дискретности в циклической смене времен.

Запись сакральных текстов мифологии, публикация и переводы национальных эпических сводов, как свидетельствуют филологи, этнографы и фольклористы, означает утрату их актуальности и начавшийся разрыв в художественной культуре поколений. Но этот процесс имеет и другую сторону, не менее показательную: он означает начавшийся процесс ремифологизации культуры, модернизированной, с акцентацией вариабельных элементов, но ориентированной на «свое». И в этом смысле мифопоэтика, предоставляющая уникальный материал для историка культуры, оказывается объектом изучения не только с точки зрения изучения инвариантности/вариативности ее элементов, специфики генезиса жанра и т.д., но позволяет рассмотреть ее в качестве этнокультуроформирующего и этнокультуростабилизирующего феномена. Предшествующие исследования, находящиеся в жестких рамках локальной научной предметности, предоставляют возможность использовать накопленный материал в широкой культурологической парадигме с позиций междисциплинарного подхода. Выбор предметом исследования персоносферы виртуальной вселенной мифопоэтики народов Сибири позволяет определить культурную тему этноса как вербальный вариант воплощения сакрального ядра ее культуры. Действительно, совокупность верований, обычаев, нравов представлена в мифопоэтике в виде сюжетно организованного повествования, где основные знания этноса о происхождении и развитии мира и богов становятся первым элементом сюжета, формирующим персоносферу этноса в эпике. Представления о вечной агональности богов верхнего и нижнего мира с победой, оборачивающейся поражением, и наоборот, воплощены в теогонических генеалогиях, восходящих к основным архетипам мифопоэтики: старца, женщины, божественного младенца и трикстера. Персоносфера эпики не вполне совпадает с персоналиями божеств, фигурирующих в сохранившихся фрагментах мифов. Кроме того, записанные в XIX - начале XX веков, эти фрагменты подверглись неизбежной редакции, если не лексической и ономастической, то стилевой, и, таким образом, не могут считаться вполне релевантными. Мифопоэтика на этапе разложения мифа как актуального и достаточного для сохранения традиции наследует более существенную информацию мифа/совокупности этнических мифов и объединяет их в единый сюжет. Отсюда этиологичность мифопоэтики, обязательные эпизоды о чудесном рождении, нисхождении в подземный мир, эпизоды о спасении жителей среднего мира (эпический вариант антропогенеза), грозящей миру людей вселенской катастрофе (вариант эсхатологии) - то есть все категории этнической мифологии стягиваются в единый текст - хранитель и транслятор этнической сакральной информации. Мифопоэтика, как промежуточное звено между уходящим мифологизмом и героической эпикой - маркерами частичной трансформации традиции в сторону модернизации ее элементов, является залогом стабильности сакрального ядра культуры. Признаками зыбкого равновесия архаики и новаций является оформление в эпике архетипов, которые аспектируются в соответствии с развитием сюжета: амбивалентность архетипа женщины представлена в его расщеплении на четыре типа: старухи, матери, невесты, сестры, где сакральная чистота старухи, невесты, сестры обеспечивает функциональную специфику типов: старухи - наставницы, воспитательницы, хранительницы главных персонажей - божественных младенцев; невесты и сёстры - объекты вожделения антагонистов героя/главного персонажа. Жены - абсолютное воплощение амбивалентности архетипа - выполняют двойственную функцию: хранительницы и предательницы героя/антагониста, что очевидно в нередактированных текстах «Гэсэра» (унгинская, хоринская версии), в «Маадай-Кара» (Кара-Таади).

Наибольший интерес для исследования представил архетип божественного младенца, специфика проявления которого имеет принципиальное значение по двум причинам. Во-первых, все анализируемые тексты не могут быть отнесены к жанру героического эпоса, поскольку главные персонажи являются либо детьми богов (Нюргун-боотур Стремительный», «Всесильный богатырь Дэвэлчэн в расшитой-разукрашенной одежде); либо аватарой бога («Гэсэр»); либо младенцем обожествленных природных объектов («Маадай-Кара»). Божественное происхождение главных персонажей эпики означает, что миф трансформировался в свою следующую стадию: креативную деятельность демиурга продолжает его потомок. Более того, к событиям, происходящим в среднем мире, люди не имеют никакого отношения. Они не влияют на атональность богов верхнего и нижнего (восточного и западного - у бурят) миров, а катастрофа вселенского масштаба может интерпретироваться как завершение очередного космического цикла. Аналогии подобной сюжетики в евразийской эпике нам отыскать не удалось, поскольку в классических мифопоэтических системах материал располагается по следующему принципу: 1. а) рождение мира и богов; б) устроение мира богами; в) наличие антипода демиургу предопределяет обязательность грядущей катастрофы; г) природные циклы детерминированы нисхождением бога в подземный мир и его возвращением. 2. а) рождение героя от союза смертного и бога; б) преодоление им препятствий или избавление от угрозы гибели уже в младенческом возрасте; в) стремительное возмужание под покровительством божественной старухи; г) совершение положенных («запрограммированных») подвигов; д) вероятное пополнение пантеона богов.

Мифопоэтика народов Сибири подробно разворачивает первый принцип, расширяя теогонические генеалогии (якуты, буряты) или табуируя информацию о них, полагаясь, вероятно, на память, осведомленность своей аудитории (алтайцы, эвенки).

Во-вторых, акцентация божественности происхождения главного персонажа автоматически повышает статус мифопоэтического текста как, несомненно, сакрального, являющегося эталоном поведения; объяснением/напоминанием о происхождении и развитии мира; магическим текстом, правильное воспроизведение которого способно обеспечить своевременную и позитивную смену циклов.

С архетипом божественного младенца неразрывно связан архетип трикстера. Несмотря на то, что трансформации подвержены все персоналии божественной персоносферы, трикстер - главный персонаж мифопоэтики -дает богатую информацию для восприятия текста как космологического источника архаики традиционных культур Сибири. Прямые аналогии с китайской, шумерской или индийской космологией провести не представляется возможным, как невозможно с уверенностью сказать, что космологическая версия мифопоэтики сибирских народов есть продукт заимствования. Наиболее корректным, вероятно, будет вывод о синтезе автохтонных и заимствованных наблюдений и идей, художественно воплощенных в сакральных текстах. Несомненным представляется вывод о том, что недуализированность мировоззрения, представленного в мифах сибирских этнических сообществ, в мифопоэтике приобретает более очевидный и жесткий характер, что объясняется ритуальным назначением текстов. Невозможность в мифе убийства бога нижнего мира и даже посягательства на убийство оборачивается в мифопоэтике его посрамлением и уничтожением - обязательным кульминационным элементом сюжета. Но близость к мифу мифопоэтических текстов подтверждается слабо акцентированными в сюжете, но все же заметными мотивами «смерти-не-до-конца» антагониста главного персонажа, особенно характерными для эвенкийской эпики (глаз убитого авахи-огенга Сэлмэ Дэвиндэра, взлетающий в небо (!), говорит Иркиничэну, что через два-три поколения жизни в среднем мире он вернется, и схватка миров будет продолжена). Зыбкость границ между мирами и трикстерство как способ преодоления этих границ -мотив, известный в мифопоэтике и мифологии Шумера (Энки создает Кугурру и Калатурру, способных попасть в Кур и вывести Инанну); Египта (Бата превращается в быка, дерево, щепку, чтобы пересечь границу между мифической Долиной кедров и Та Кемет) и т.д. Геосимволика Древнего Китая, детально разработанная и ориентированная на гармонизацию всех областей и элементов мироздания, вряд ли может быть соотнесена с текстами исследуемой нами мифопоэтики. Но совершенно очевидна корреляция трикстерства с маркерами основных точек модели мира, предстающей в мифопоэтике народов Сибири. Так, четко выделяются трансформации главного персонажа в пять элементов: земля, вода, огонь, металл, дерево. (Особенно отчетлив этот мотив в «Маадай-Кара»: эпизод с Когюдеями -посланцами Духа Алтая). С областями мифопоэтического Космоса коррелируют такие трансформации персонажей: верхний мир - рогатое копытное и птица, нижний - животное, живущее в норах, и насекомое. Для среднего мира показательно превращение персонажа в свою противоположность: богатыря в простака - при его перемещении из благой области во враждебную.

Такое богатство персоналий мифопоэтической вселенной, их семантико-символическая насыщенность привели нас к выводу о наличии у этносов Сибири специфической персоносферы, обеспечивающей целостность этноса и его культуры, несущей в себе культурную тему этноса, информацию о специфике верований, детерминирующих обычаи, ритуальную культуру, бытовое поведение. Идеи Д.С. Лихачева о национальной гомосфере - сфере людей, обеспечивающей как позитив, так и негатив мира; наблюдения Г. Хазагерова о персоносфере культуры как сфере персоналий, созданных человеком в акте художественного творчества, автономизированных и способных к регулятивным, нормативным и эмоционально-информативным функциям, определяющим нюансировку личностного и социально-культурного мировоззрения, продуктивны для мифопоэтики и принципиальны для традиционных культур народов Сибири.

Исследование мифопоэтики с позиций культурологической рефлексии не может осуществляться без учета фигуры сказителя и специфики феномена сказительства.

Значимость сказителя в традиционной культуре, его высокий статус подтверждаются многочисленными текстами легенд о получении сказительского дара. Обобщение этого материала и эмпирических данных этнографии, филологии и фольклористики позволило систематизировать сведения о получении дара сказительства и назвать вариант его получения: визионарный путь (будущему сказителю, пребывающему в измененном состоянии, было видение, благодаря которому он осознал себя способным к сказительству); иерофанический (будущему сказителю открылось нечто сверхъестественное: посланец иного мира, голос, призывающий открыть миру сакральные уровни бытия); путь ученичества, представленный в реалистическом меморате сказителя (он с детства любил слушать сказителя, учился у него и достиг большей или меньшей степени мастерства в воспроизведении текстов). Если третий путь предлагает лишь изложение заученного, то первый и второй ориентированы на чудо: получение сакральной информации иррациональным путем и точное ее воспроизведение. Все три варианта в качестве обязательного условия исполнительства предполагают минимальную вариабельность сюжета, поскольку духи персонажей эпики присутствуют при исполнении и не позволяют извращения сюжета. Во всех традиционных культурах народов Сибири сказительство мифопоэтики было приурочено к временной смерти природы: зима, ночь. Такие условия исполнения сакральных текстов известны в культуре Вавилона и Индии, элевсинские таинства Древней Греции с ритуальной инсценизацией цикла мифов о Деметре и Персефоне тоже исполнялись ночами. Интерпретация данной ситуации позволяет предположить, что сказитель у народов Сибири выполнял ту же функцию, что и жрецы в Месопотамии, жрецы (а позже и актеры) в Индии и Греции: функции медиатора между сакральным и профанным уровнями бытия, регулятора взаимоотношений представителей мифопоэти ческой персоносферы. Для этого сказителю требовалась техника трансгрессора, способного, оставаясь на месте, возноситься в верхний мир и погружаться в нижний. При этом сказитель оказывался трансгредиентным тому персонажу, о котором или устами которого он информировал свою аудиторию. Способность к трансгрессии и трансгредиентности позволяла сказителю «услышать» и воспроизвести не только божественную песнь благого верхнего мира, но и «дьявольское дыхание» нижнего.

Непрерывность исполнения сюжетов о вечной агональности «верха» и «низа» Бытия в ситуации временной смерти мира обеспечивалась заполнением пауз репликами и междометиями слушателей. Днем континуальность уязвимого (зима) мира обеспечивалась бытовой конструктивной деятельностью членов этнического сообщества.

Особые приемы повествования, сохраняющиеся и в нарративе, позволяли сказителю создать специфический тип реальности, осознаваемой слушателями как более значимая, чем профанная, а исследователем - как виртуальная. Действительно, прием виртуалистики в анализе ситуации исполнительства позволяет вычленить даже не два, а три типа реальности: первая - константная - это профанная реальность, вторая - сакральная -помещение (чум, юрта) как модель мира, с центром - очагом и секторами, соответствующими сторонами света; третья - виртуальная - реальность мифопоэтического континуума - хронотопа, где персонажи персоносферы вступают в атональные взаимоотношения, разрешающиеся волей сказителя, трансгредиентного персонажам и главным участникам космической драмы, в позитивный для этноса, триумфальный финал этой драмы. Виртуальная реальность звучащего текста является порожденной знанием, волей, талантом и интуицией сказителя; интерактивной, поскольку внутри нее осуществляются напряженные, драматические, конфликтные ситуации, принципиальные для восстановления гармонии в мире; актуальной по причине абсолютной убежденности сказителя и его аудитории в необходимости именно сейчас исполнить все ритуальные элементы сакрального действия; автономной - независимой по отношению к профанной, константной реальности.

Виртуальная вселенная мифопоэтики воссоздается с помощью особых приемов, среди которых особенное значение имеют формульные выражения, дистанцирующие сказителя от константной реальности и от ряда элементов виртуальной (сказитель рефреном повторяет: «я сказал», «я увидел», подчеркивая, таким образом, свое пребывание внутри виртуальной реальности и как наблюдателя, и как участника событий); характер зачинов, выводящих за пределы константной реальности, к эпохе начала мира (кроме «Маадай-Кара», где используется прием инверсии); употребление глаголов в настоящем времени при изображении особенно значимых для сюжета эпизодов. В драматической космической коллизии принимают участие все персоналии мифопоэтической персоносферы, акцентируя свою основную функцию и свое место в персоносфере. Наиболее пассивными персонажами мифопоэтики оказываются демиурги - владыки верхнего мира, что позволяет интерпретировать архетип старца как последовательные эманации, актуализацию архетипического креатива в младших представителях персоносферы, где условием для включения в персоносферу оказывается совершение необходимых деяний по гармонизации бытия.

Особое значение для мифопоэтики имеет категория пути. Культурологический анализ этой категории позволяет интерпретировать ее не только как сюжетообразующий и смыслообразующий прием, но и как инициальный принцип овладения и трансляции героем этнических ценностей. Аксиологический аспект категории пути очевиден при рассмотрении наказов-заветов герою при его отправлении в путь наставницей-родоначальницей, основательницей генеалогического древа богов верхней/нижней части персоносферы. Наставления перед отправлением в путь - тоже свидетельство трансформации мифа и дуализации мифической вселенной: напутствия богатырю антиподальны напутствиям его противнику, что сюжетно обеспечивает неизбежность конфликта; символически - оформления ценностей и антиценностей традиционной культуры; аксиологически - приоритет небесных божеств и их предписаний, нормативной шкалы.

Рассмотрение пути как культурологической категории предполагает, с одной стороны, иллюстрирование характера динамики традиции - по кругу: ценности, усвоенные героем, транслируются им народу - жителям среднего мира; явление героя в средний мир обусловливает прохождение испытаний, нисхождение в подземный мир, устроение среднего и возвращение в мир небесных богов. Движение самой мифопоэтики в сфере культуры осуществляется линейно: от мифов - к их совокупности в качестве элементов единого текста; от мифопоэтики (на стадии трансформации под влиянием цивилизационных процессов) - в жанры профессионального искусства, где сакральное ядро культуры теряет способность реализовать культурную тему этноса и становится основой сюжета произведения, имеющего не сущность, а колористику этнической культуры.

Еще один вариант пути мифопоэтического наследия народов Сибири -перевод текстов в инолингвальную среду. Этот путь - путь и потерь, и приобретений. В качестве потерь филологи - специалисты по текстологии и переводу - называют неизбежную утрату идиоматики, понятной только носителю традиции, но требующей пространных комментариев при переводе; изменение ритмического рисунка произведения; сведение множества изустных версий в одну; адаптацию материала к инокультурному восприятию и т.д. В качестве приобретений следует назвать расширение информационного коридора и выход в контекст планетарной культуры. Так или иначе, мифопоэтика народов Сибири начинает занимать достойное место в художественной культуре человечества и привлекает внимание тонкостью проработки сюжетов, экзотичностью персонажей и оформления перипетий, переживаемых персонажами, но более всего - объемной информацией, где результат рационального и интуитивного постижения мира представлен в отточенной художественной форме. Высокая значимость слова, веками, если не тысячелетиями, хранимого изустной традицией в этнических культурах сибирских народов, действительно, . «было Бог»., то есть божественная персоносфера, которая оформляла и хранила веками всю систему традиционных культур.

Список литературы диссертационного исследования доктор культурологии Гекман, Лидия Павловна, 2006 год

1. Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы. В 8 т. - М.: Просвещение, 1985. - т. 1. - 583 с.

2. Аквинский Ф. Сумма теологии // Антология мировой философии. -М.: Академия наук СССР. Издательство социально-экономической литературы «Мысль», 1969. 936 с.

3. Алексеев В.П. О различии синхронного и диахронного сравнения этнографических данных // Фольклор и историческая этнография. М.: Наука, 1983.-С. 239-259.

4. Алексеев H.A. Традиционные религиозные верования якутов в XIX-XX вв. Новосибирск: «Наука». Сиб. отд-ние, 1995. - 200 с.

5. Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. -Новосибирск: «Наука». Сибирское отделение, 1987. 231 с.

6. Анохин A.B. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествия по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. JI.: Изд-во Российской Академии наук, 1924. - 148 с.

7. Анисимов А.Ф. Религия эвенков. M.-JL: Изд-во АН СССР,1958.-234 с.

8. Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблема происхождения первобытных верований. M.-JI.: Изд-во АН СССР, 1958.-235 с.

9. Апель К.О. Проблема феноменологической очевидности в свете трансцендентальной семиотики // Хрестоматия по истории философии (западная философия). М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. - 528 с.

10. Апресян Ю.Д. Образ человека: попытка системного описания // Вопросы языкознания. 1995. -№ 1. - С. 37-67.

11. Арефьев В. Мифы и шаманизм Алтая. Новосибирск: ЗАО ИПП «ОФСЕТ», 2002. - 75 с.

12. Арто А. Театр и его двойник. СПб., М.: Симпозиум, 2000 -443 с.

13. Арутюнов A.C. Народы и культура: Развитие и взаимодействие. -М.: Просвещение, 1989. 320 с.

14. Арутюнова Н.Д. Типы языковых значений. Оценка. Событие. Факт. -М.: Наука, 1988.-338 с.

15. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М.: Современник, 1986. - 464 с.

16. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. -М.: Современный писатель, 1995. т. I,- 412 е., т. II. -397 е., т. III. -415 с.

17. Ахиезер A.C., Шуровский М.А. От диалога к диалогизации (в свете концепции В. Библера) // Вопр. философии. 2005. - № 3. - С. 58-70.

18. Ашкеров А.Ю. Клод Леви-Стросс и структуралистская революция в антропологии // Человек. 2004. - № 4. - С. 93-124.

19. Бобринская Е.А. Концептуализм. М.: Галарт, 1994. - 214 с.

20. Бадж У. Египетская религия. Египетская магия. М.: Алетейя, 2000.-392 с.

21. Балдаев С.П. Избранное. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1961.-С. 90-105.

22. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1936. - 313 с.

23. Баскаков Н.Я., Якимова H.A. Шаманские мистерии Горного Алтая. -Горно-Алтайск, 1993.- 121 с.

24. Bawra С.М. Heroik poetry. London, 1952. - P. 4-5.

25. Бахтин M.M. Автор и герой в эстетической деятельности // Работы 20-х годов. Киев: NEXT, 1994. - С. 69-238.

26. Бахтин М.М. Проблемы творчества. Поэтики Достоевского. Киев: NEXT, 1994.-508 с.

27. Бахтин М.М. Проблемы текста в лингвистике, философии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа // Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. - 444 с.

28. Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1988. - 268 с.

29. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Терра. Книжный клуб. Канон-пресс-ц, 2001. - 348 с.

30. Березкин Ю.Е. Мифология индейцев Латинской Америки и фольклорные провинции // Фольклор и историческая этнография. М.: Наука, 1983.-С. 191-221.

31. Березкин Ю.Е. Оценка древности евразийско-американских связей в области мифологии // Археология, этнография и антропология Евразии. -2005. -№ 1.-С. 146-152.

32. Библер В. Самостоянье человека. Кемерово: «Алеф» Гуманитар, центр., 1993.-94 с.

33. Бирлайн Б. Параллельная мифология. М.: Крон-Пресс, 1997. - 333с.

34. Богданов К.А. Повседневность и мифология. Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб.: Искусство СПб., 2001. - 438 с.

35. Бодрова А.Ш. Дихотомичность менталитета человека традиционных культур Сибири и Севера: сочетание эмпирических и мистико-мифологических аспектов // Вестник Томского пед. ун-та. 2002. -Вып. 4.-С. 49-55.

36. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - 494 с.

37. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М.: Мысль, 1983.-203 с.

38. Брабантский С. Qwestions de anima intellectiva // Антология мировой философии. M.: Академия наук СССР. Издательство социально-экономической литературы «Мысль», 1969. - 936 с.

39. Брокмейер Й., Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной альтернативной парадигмы // Вопросы философии. 2000. - № 3. - С. 29-42.

40. Брюханова О.В. О культурологическом подходе к феномену традиции // Народная культура Сибири: Мат-лы XII научно-практического семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. -Омск: Изд-во ОмГПУ, 2003. 284 с.

41. Бурчина Д.А. Гэсэриада западных бурят. Указатель произведений и их вариантов. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. - 449 с.

42. Бурчинова Л.С. Истоки джангароведения в России // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. IX. -М.: Наука, 1982.-С. 80-87.

43. Бурцев Д.Т. Эпос как жанр способ саморегулирования фольклорного художественного процесса на примере якутского эпоса. // Наука и образование. - 1999. - № 4. - С. 61-63.

44. Бурцев Д.Т. Якутский эпос олонхо как жанр / Акад. наук Респ. Саха (Якутия). Ин-т гуманит. исслед.; Ред. Спиридонов И.Г. Новосибирск: Наука, 1998.-84 с.

45. Буслаев Ф.И. Бытовые слои русского эпоса М., 1871. - С. 200246.

46. Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск: «Наука». Сибирское отделение, 1984. - С. 90-101.

47. Бэррел М.Р. «И Бог заплакал .». Достоинство человека, прогресс, технология // Человек. 1991. - № 6. - С. 42-49.

48. Вайнштейн С.И. Мир кочевников Центральной Азии. М.: Наука, 1991.-295 с.

49. Василевич Г.М. Исторический фольклор эвенков. Сказания и предания. М.-Л.: Наука, 1966. - 408 с.297

50. Васубандху. Абхидхармакоша. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1980. Гл. 1,2 - С. 392, гл. 3 - С. 260.

51. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы: сборник этнографических статей. М.: Этнографический отдел Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, 1893. - 269 с.

52. Вернадский В.И. Начала и вечность жизни. М.: Советская Россия, 1989.-702 с.

53. Вернадский В.И. Труды по истории науки в России. М.: Наука, 1988.-467 с.

54. Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. М.: Наука,1988.-334 с.

55. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа,1989.-405 с.

56. Вико Дж. Основание новой науки об общей природе наций. JI.: Гослитиздат, 1940. - 619 с.

57. Виппер Р.Ю. Греция. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. - 478 с.

58. Витгенштейн JI. Философские работы. М.: Гнозис, 1994. - 612 с.

59. Владимирцов Б.Я. Работы по литературе монгольских народов. -М.: Изд. Фирма «Восточная литература» РАН, 2003. 607 с.

60. Воробьев В.В. Культурологическая парадигма национальной личности: генезис, концепция, практика.// Вестник Рос. ун-та дружбы народов. Серия: Лингвистика. 1995. -№ 2. С. 24-34.

61. Воскобойников В. Блистательный Гильгамеш. Древнешумерский и аккадский эпос. М.: «Терра» - «Terra», 1997. - 382 с.

62. Всемирная галерея. Древний Восток / Под ред. Л.Я. Мясникова. -СПб.: Терция, 1995.-587 с.

63. Всемирная энциклопедия. Философия. М.: ACT, 2001. - 1311с.

64. Выготский Л.С. Психология искусства. М.: Искусство, 1986. -572 с.

65. Выжлецов П. Аксиология культуры. СПб.: Изд-во Петерб. ун-та, 1996.-150 с.

66. Гайденко П.П. Проблема времени в философии жизни // Антропология культуры. Вып. 1.-М.:ОГИ, 2002.-С. 151-180.

67. Гаспаров Б.М. Язык. Память. Образ. Лингвистика языкового существования. М.: Новое литературное обозрение, 1996. - 352 с.

68. Гачев Г. Национальные образы мира. М.: Academia, 1998. - 429 с.

69. Гацак В.М. Устная этическая традиция во времени. М.: Наука, 1989.-256 с.

70. Гацак В.М., Деревянко А.П., Сактаев А.Б. Фольклор народов Сибири и Дальнего Востока: истоки и традиции // Эвенкийские героические сказания. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. - 389 с.

71. Гоголев А.И. Мифологический мир якутского эпоса олонхо // Культура народов Сибири: Материалы третьих Сиб. чтений. - СПб., нояб. 1995.-СПб., 1997.-С. 132-138.

72. Голан А. Миф и символ.-М.: Руслит, 1993.-371 с.

73. Голданова Г.Р. Доламанстские верования бурят. Новосибирск: Наука. Сиб. отд., 1987. - 232 с.

74. Голосовкер Э.Я. Логика мифа М.: Главная редакция восточной литературы. Изд-во "Наука", 1987. - 218 с.

75. Гордеева Н.Д., Зинченко В.П. Роль рефлексии в построении предметного действия // Человек. 2001. - № 6. - С. 26-41.

76. Гордлевский В.А. Г.Н. Потанин как народословесник. М., 1916.

77. Григорьева Т.П. Дао и логос. Встреча культур. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992.-421 с.

78. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М.: Гл. ред. восточной литературы, 1974.-418 с.

79. Грушевицкая Т.Г., Попков В.Д., Садохин А.П. Основы межкультурной коммуникации / Под ред. А.П. Садохина. М.: «Юнити», 2002.-351 с.

80. Гумилев JI.H. Древние тюрки. М.: Товарищество «Калашников. Комаров и К0», 1993. - 512 с.

81. Гумилев JI.H. Сочинения: Конец и вновь начало. М.: Танаис Ди-ДИК, 1994.-541 с.

82. Гумилев JI.H. Этногенез и биосфера Земли. М.: ACT, 2002.- 557 с.

83. Гумилев JI.H. Этносфера. История людей и история природы.-СПб.: СЗКЭО «Кристалл», 2002. 576 с.

84. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984 г.-350 с.

85. Гуревич А.Я. Средневековый мир. Культура безмолвствующего большинства. М.: Искусство, 1990. - 395с.

86. Гуревич JI.C. Культура как объект социально-философского анализа // Вопросы философии. 1984. - № 5. - С. 48-63.

87. Гэсэр. Бурятский героический эпос /Пер. с бурятского С. Липкина. Сводный текст Намжила Балдано. Подстрочный перевод и предисловие А. Уланова. - М.: Изд. «Художественная литература», 1968. - 277 с.

88. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. -М.: Книга, 1991.-573 с.

89. Дао-дэ-цзин / Пер. вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. М.: ООО «Издательство Астрель», ООО «Издательство ACT», 2003. - 559 с.

90. Духовная культура народов Сибири: Традиции и новации: Сб. науч. тр. / РАН СО Ин-т истории. Новосибирск, 2001. - 143 с.

91. Душков Б.А. Психосоциология менталитета и неоменталитета. -Екатеринбург: Деловая книга, 2002. 441 с.

92. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука, 1990.-246 с.

93. Дьяконова В.П. Алтайцы (материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая). Горно-Алтайск: Горно-Алтайское кн. изд-во «Юч-Сюмер», 2001.-222 с.

94. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. -М.: Канон, 1995.-352 с.

95. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993. - 344 с.

96. Евсюков В.В. Мифы о вселенной. Новосибирск: «Наука». Сиб. отд-ние, 1988.- 176 с.

97. Евсюков В.В. Древнеиндийский миф о затмениях и его типологические соответствия в фольклоре тюрко-монгольских народов // Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1987.-С. 27-36.

98. Емельянов В.В. Древний Шумер. СПб.: Изд-во «Петербургское Востоковедение», 2001.-359 с.

99. Жамцарано Ц.Ж. Образцы народной словесности монгольских племен: произведения народной словесности бурят. Тексты. Т. I., вып. 3, 1918. -С. 10-82.

100. Жинкин Н.И. Речь как проводник информации. М.: Наука, 1982. -159 с.

101. Жирмунский В.М. Народный героический эпос. JI.: Наука, 1978. -432 с.

102. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. С.: Наука, 1978. -726 с.

103. Жуковская H.J1. Кочевники Монголии. Культура. Традиции. Символика. М.: Издательская фирма «Восточная литература». РАН, 2002. -247 с.

104. Зельдмайр Г. Искусство и истина. Теория и метод истории искусства. СПб.: AXIOMA, 2000. - 272 с.

105. Зинченко В.П. Живое время (и пространство) в течении философско-поэтической мысли // Вопросы философии. 2005. - № 5. - С. 20-46.

106. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964.-328 с.

107. Зуева Т.В., Кирдан Б.П. Русский фольклор. М.: Наука, 2002. - 398с.

108. Иванов A.B., Фотиева И.В., Шишин М.Ю. Духовно-экологическая цивилизация: уроки и перспективы. Барнаул: Изд-во Алтайского гос. ун-та, 2001.-239 с.

109. Иванов В.В. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. -342 с.

110. Иванов В.В. Гадание и предсказание будущего на Древнем Востоке и в античном мире // Антропология культуры. Вып. 1. - М.: ОГИ, 2002. - С. 193-200.

111. Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М.: Наука, 1976.-303 с.

112. Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М.: Наука, 1975. - С. 44-76.

113. Иванов В.В., Топоров В.Н. Комментарий к описанию кетской мифологии // Кетский сборник: Мифология. Этнография. Тексты. М.: Наука, 1969.-С. 150-168.

114. Имонакова Е.Г. Художественная жизнь Восточного Забайкалья как явление культуры второй половины XIX первой четверти XX вв. // Автореф. на соиск. уч. ст. канд. культурологии. - Улан-Удэ, 2002. - 23 с.

115. Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. М.: Логос, 2000.-431 с.

116. История Сибири / Под ред. Окладникова А.П. В 5 т. М.: Наука. Ленинградское отделение, 1968. - т. I. - 453 е.; т. II. - 438 с.

117. Каган М.С. Философия культуры. СПб: Петрополис, 1996-415 с.

118. Казагачева З.С. Алтайские героические сказания «Очи Бала», «Канн - Алтын». Аспекты текстологии и перевода. - Горно-Алтайск: Институт алтаистики им. С.С. Суразакова, 2002. - 348 с.

119. Казагачева З.С. Заметки об особенностях эпического языка алтайских. сказителей // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность (к 350-летию ойротской письменности):302

120. Материалы Междунар. научн. конф. (Горно-Алтайск, 5-7 окт. 1998 г.). -Горно-Алтайск, 1999.-С. 54-70.

121. Carpenter R. Folk-Tale, Fiction and Saga in the Heroic Epics. -Berkley-Los-Angeles, 1946. P. 37-40.

122. Карлейль Т. Теперь и прежде. М.: Республика, 1994. - 412 с.

123. Кардинер А. Психологические границы общества. М.: Аграф, 1997.-351 с.

124. Chadwick К., Chadwick М., / The Growth of literature. -London, 1940.- P. 44-60.

125. Каташ C.C. Мифы, легенды Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1978. -112 с.

126. Каташев С.М. Алтайский героический эпос // Алтайские героические сказания: Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск: Наука. Сиб. предприятие РАН, 1997. - С. 11-46.

127. Кийдаш-Покровская Н.В. К проблеме жанровой дифференциации эпоса и сказки тюркоязычных народов (Разнотипные воплощения сюжета об изгнании) // Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975. - С. 250-260.

128. Кнабе Г.С. Основы общей теории культуры // Наследие Запада. -М.: Российский гос. гуманит. ун-т, 1999.-429 с.

129. Coomaraswamy A. Angel and Titan: An essay in Vedic Ontology // Journal of the American Original Society. 1935. -№ 55. - P. 370-377.

130. Кононов A.H. Семантика цветообозначений в тюркских языках // Тюркологический сборник: М.: Наука. Гл. ред. вост. литературы, 1979. С. 159-177 с.

131. Кононов А.Н. Способы и термины определения стран света у тюркских народов // Тюркологический сборник. М.: Наука, 1978. - С. 72-89 с.

132. Конрад H.H. Запад и Восток: Избранные труды. М.: Наука, 1978.- 720 с.

133. Контримавичус В.Л. Истоки учения о ноосфере // Человек. 2002. -№ 5.-С. 21-24.

134. Корсунцев И.Г. Прикладная философия: субъект и технологии. -М.: Российское философское общество, 2001. 355 с.

135. Косарев М.Ф. Западная Сибирь в древности. М.: Наука, 1984. -243 с.

136. Кошелев Я.Р. Из истории изучения фольклора северо-востока Сибири (Сибиряковская энциклопедия) // Учен. зап. Томского государственного пед. ин-та. Томск: Изд-во ТГУ, 1959. - Т. 18.

137. Кошелев Я.Р. Русская фольклористика Сибири. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1962. - 349 с.

138. Кравцова М.И. История культуры Китая. СПб.: Изд-во «Лань», 1999.-416 с.

139. Крамер С.Н. Мифология Шумера и Аккада // Мифологии древнего мира. М.: «Наука» главная редакция восточной литературы. - 1977. - С. 122-161.

140. Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М.: Наука, 1977. - 320 с.

141. Кудияров В. А. Художественно-стилевые традиции эпоса монголоязычных и тюркоязычных народов Сибири // Автореф. дисс.д.ф.н. -М., 2003.-48 с.

142. Кузанский Н. Сочинения в 2-х т. О видении бога. М.: Мысль, 1979.-т. 1.-488 с.

143. Культурология XX в. Энциклопедия. В 2-х т. СПб.: Университетская книга ООО «Алетейя», 1998. - т. 1. - 447 е., т. 2 - 446 с.

144. Ланкин В.Г. Смена культурных поколений: событие в мире смыслов // Человек. 2004. - № 4. - С. 31 -38.

145. Левин Ю.И. Избранные труды. М.: Наука, 1998. - 940 с.

146. Левин Ю.И. Текст и пространство: четыре аспекта (краткий обзор) // Антропология культуры. Вып. 1. - М.: ОГИ, 2002. - С. 267-278.304

147. Леви-Стросс. К. Первобытное мышление. М.: Терра-книжный клуб. Изд-во «Республика», 1999. - 383 с.

148. Леви-Стросс. К. Путь масок. М.: Республика, 2000. - 399 с.

149. Леви-Стросс. К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.-511 с.

150. Levy G. R. The sword from the rock. An investigation into origins of epic literature. London-New-York, 1953. - P. 200-243.

151. Лекарство от задумчивости. Полное собрание русских сказок. Русская сказка в изданиях 80-х г. XVIII в. СПб.: Тропа Троянова, 2001. -413 с.

152. Лекторский В.А. Умер ли человек? // Человек. 2004. - № 4. - С. 10-16.

153. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.: Изд-во МГУ, 1981.-584 с.

154. Лихачев Д.С. Русская культура. М.: Искусство, 2000. - 439 с.

155. Лобок A.M. Антропология мифа. Философский андеграунд Урала. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. - 688 с.

156. Лорд А.Б. Сказитель. М.: Восточная литература. - 1995. - 965 с.

157. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность.-М.: Мысль, 1994.-919 с.

158. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.-959 с.

159. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I—II вв. н.э. М.: Изд-во Моск.ун-та, 1979. - 416 с.

160. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек текст -самосфера - история. - М.: Языки русской культуры, 1999. - 447 с.

161. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб.: Искусство СПб, 2002. - 768 с.

162. Лотман Ю.М. Семиотика культуры. Избранные статьи. В 3 т. -Таллин: Александра, 1992. т. I. - 479 с.

163. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф имя - культура // ТЗС. -Тарту, 1973.-С. 300-315.

164. Лурье C.B. Историческая этнология. М.: Аспент-Пресс, 1998. -445 с.

165. Маадай-Кара. Алтайский героический эпос / Сказитель: Алексей Калкин. Поэтический перевод А. Плитченко; подстрочный перевод - С. Суразаков. - Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1995. - 207 с.

166. Malinovski В. Scientific Theory of Cultura and other Essays. Chapel Hill, № C, University of North California Press, 1931. - P. 23-40.

167. Малиновский Б. Магия, наука и религия / Пер. с англ. М. REFZ-book, 1998.-288 с.

168. Малявин В.В. Древнекитайская цивилизация. М.: Дизайн. Информация. Картография. «Астрель» ACT, 2003. - 628 с.

169. Малов Е.С., Ястремской C.B. Образцы народной поэзии якутов. -Л., 1929.

170. Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений // Методологические проблемы этнических культур: Материалы симпозиума. Ереван, 1978. - 213 с.

171. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М.: Мысль, 1983.-284 с.

172. Маслов A.A. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. М.: Алетейя, 2003. - 480 с.

173. Маслова В.А. Связь мифа и языка // Фразеология в контексте культуры. М.: Языки русской культуры. 1999. - 333 с.

174. Межуев В.В. Национальная культура и современная цивилизация // Освобождение духа. М.: Изд-во политич. литературы, 1991. - С. 255-272.

175. Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа.-М.: Наука, 1958.-316 с.

176. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. Исследования по фольклору и мифологии Востока. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. -406 с.

177. Мелетинский Е.М. Проблема структурного описания волшебной сказки. Тарту. ТЗС, 1969. Вып. V. - С. 87-145.

178. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: Изд-во восточной литературы, 1963. -475 с.

179. Мережковский Д.С. Атлантида Европа. Тайна Запада. - М.: Русская книга, 1992.-416 с.

180. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. Спб: Наука, 1999. -606 с.

181. Мертц Б. Красная Земля. Черная Земля. Легенды и факты. М.: Центрполиграф, 2001.-456 с.

182. Миддендорф А.Ф. Путешествие на север и восток Сибири. СПб., 1879.-756 с.

183. Миллер В.Ф. Лекции по народной словесности. М., 1903. - 348 с.

184. Миллер Г.Ф. «Охота моя к служению обществу .» // Наука. -2005.-№ 1.с. 138-145.

185. Миненко Г.Н. Эволюция и революция в культурно-исторической динамике человека. Кемерово: Кузбассвузиздат, 2004. - 326 с.

186. Мифы народов мира. В 2-х т. М.: Российская энциклопедия. Б/э «Олимп», 1997. - т. 1. - 671 е., т. 2. - 719 с.

187. Михайлов H.A. Греческий космогонический миф в «Теогонии» Гесиода: структура текста, реконструкция, сравнительный комментарий. -М.: Радикс, 1989.- 120 с.

188. Михайлов Т.М. Бурятская традиционная культура: история и факторы формирования // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ, 1998. - 181 с.

189. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск: «Наука». Сиб. отд-ние, 1980. - 319 с.

190. Михайлов Ф.Т. «Болевые точки» культуры // Освобождение духа. -М.: Изд-во политич. литературы, 1991. С. 49-73.

191. Михайлов Ф.Т. Ибранное. М.: РАН. Ин-т философии,2001.-655 с.

192. Младшая Эдда /Отв. ред. М.И. Стеблин-Каменский. М.: Ладомир, 1994.-253 с.

193. Моисеев H.H. Расставание с простотой. М.: Аграф, 2000. - 473 с.

194. Молчанова О.Т. Топонимический словарь Горного Алтая. Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1979.-397 с.

195. Муйтуева В.А. Традиционно-религиозная мифологическая картина мира алтайцев. Горно-Алтайск: Типография ЧП Высоцкой Г.Г., 2004. - 166 с.

196. Мурад Аджи. Тюрки и миф: сокровенная история. М.: ООО «Издательство ACT», 2004. 649 с.

197. Мюллер Ф.М. Параллельная мифология. М.: Крон-Пресс, 1997. -333 с.

198. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М.: Гардарики, 2002. - 554 с.

199. Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 1989. - 287 с.

200. Намжилова М.Н. Хоринские улигеры / Ред. Уланов А.И. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. - 120 с.

201. Народная культура в современных условиях / Отв. ред. Михайлова Г.Н. М.: М-во культуры РФ, Рос. ин-т культурологии, 2000. - 219 с.

202. Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. М.: Гл. ред. восточной литературы, 1984. - 307 с.

203. Неклюдов С.Ю. К вопросу о специфике фольклорно-мифологических традиций степных кочевников // Мифологические системы народов Восточной Азии. Отв. ред. А.Р. Садонова. М., 1998. - С. 37-48.

204. Некрасова М.А. Народное искусство как часть культуры. М.: Изобразительное искусство, 1983. - 344 с.

205. Неллас П. Церковь и мир // Человек. 2001. - № 1.

206. Неманова Э.А. Семантика образа Белого старца в традиционной культуре монгольских народов // Автореф. дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. н. -Улан-Удэ, 2004.-21 с.

207. Немировский А.И. Мифы и легенды древнего Востока. М.: Просвещение, 1994.-368 с.

208. Никифоров В.М. Стадии трансформаций этнического мировоззрения в формах фольклорной книжной традиции. Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 2002. - 205 с.

209. Никифорова C.B. Символика женских украшений в традиционной культуре якутов // Автореф. на соиск. уч. ст. канд. культурологии. СП., 2003.- 18 с.

210. Николаева H.A., Сафронов В.А. Истоки славянской и евразийской мифологии. М.: Белый волк: КРАФТ: Облитиздат, 1999. - 312 с.

211. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1984. - 303 с.

212. Носов H.A. Виртуальная психология.-М.: Аграф, 2000.-420 с.

213. Носов H.A. Виртуальная реальность // Вопросы философии. 1996. -№ 10.-С. 62-63.

214. Носов H.A. Виртуальный человек. -М.: Магистр, 1997. 192 с.

215. Нурмагамбетова О. Казахский героический эпос «Кобланды батыр». Алматы: Дейт Кыпшак, 2003. - 480 с.

216. Нюргун Боотур Стремительный. Якутский героический эпос олонхо / Поэтическая версия - П. Ойнунский. Пер. на русск. Яз. В. Державин. - Якутск: Якутское книжное изд-во, 1975. - 430 с.309

217. Ойношев В.П. Символика мифологии алтайского героического эпоса: Автореф. дис. . канд. филол. наук / Казан, гос. пед. ун-т. Казань, 1998.-21 с.

218. Ойношев В.П. Функции птиц в алтайском героическом эпосе // Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский ин-т гуманитарных исследований, 1995. - С. 30-33.

219. Окладников А.П. История Якутской АССР. М.: Изд-во АН СССР, 1955.-428 с.

220. Окладников А.П. Открытие Сибири. М.: Молодая гвардия, 1979. -223 с.

221. Окладников А.П., Петроглифы Верхней Лены. Л.: Наука, 1977. -327 с.

222. Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М.: Просвещение, 1991. - 390 с.

223. OpIerM.E. American Journal of Sociology. 1983.-№51. -Р. 198.

224. The paradigm of cosmology and eschatology in the non-material heritage of the Siberian museum / Muscology and Intangible Heritage II. Seúl, Korea, 2004.-P. 85-88.

225. Парсонс Т. О социальных системах. М.: Академический проект, 2002. - 832 с.

226. Пекарский Э.К., Попов Н.Н. Среди якутов. Случайные заметки // Очерки по изучению Якутского края. Вып. 2. Иркутск, 1928.

227. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М.: Изд-во Языки русской культуры, 1998. - 371 с.

228. Петрухин В.Я. История пространства и пространство истории // Антропология культуры. Вып. 1. -М.: ОГИ, 2002. - С. 214-223.

229. Платон. Диалоги. М.: «Мысль», 1986. - 605 с.

230. Полосьмак Н.В. Стерегущие золото грифы. Новосибирск: ВО Наука, 1994.- 124 с.

231. Польская Н.А. Психопатология: от истории болезни к истории жизни // Человек. 2004. - № 5. - С. 165-169.310

232. Потапов JI.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. - 320 с.

233. Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяно-алтайских народов //Этнография народов Алтая и Западной Сибири. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1978. С. 50-69.

234. Потебня A.A. Символ и миф в народной культуре. М.: Лабиринт, 2000.-479 с.

235. Пропп В.Я. Поэтика фольклора: собр. трудов. М.: Лабиринт, 1998. -352 с.

236. Потебня A.A. Эстетика и поэтика. М.: Искусство, 1976. - 614 с.

237. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос. М.: Прогресс, 1994. - 266 с.

238. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт. -2000.-336 с.

239. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2001. -143 с.

240. Пропп В.Я. Русский героический эпос. М.: Лабиринт, 1999. - 636 с.

241. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М.: Наука, 1976. - 324 с.

242. Путилов Б.Н. Типология народного историзма // Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975. - С. 164-182.

243. Пухов В.И. Героический эпос тюрко-монгольских народов Сибири. Общность, сходства, различия // Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975.-С. 12-64.

244. Пухов В.И. Работа Э.К Пекарского над текстом олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» // Текстологическое изучение эпоса. М.: Наука, 1971. -373 с.

245. Пухов В.И. Якутский героический эпос олонхо. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1962. - 254 с.

246. Радклифф-Браун А. О социальной культуре // Культурология. XX в. 2000. - № 1.-С. 184-203

247. Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника / Пер. с нем. К.Д. Цивиной и Е.Б. Чистовой; Примеч. и послесловие С.И. Вайнштейна. М.: Наука, 1989.-749 с.

248. Ранк О. Миф о рождении героя. Опыт психологического толкования мифов // Между Эдипом и Озирисом. Львов: Инициатива, 1998. - С. 187196.

249. Редер Д.Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. М.: Наука, 1965. -130 с.

250. Рикер П. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. М.: Высшая школа, 1993. - 348 с.

251. Рикер П.Человек как предмет философии // Вопросы философии. -1989.-№2.-С. 47-49.

252. Рыбаков Б.Я. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М.: Наука, 1993.-602 с.

253. Руднев В.П. Энциклопедический словарь культуры XX в. Ключевые понятия и тексты. М.: Аграф, 2001. - 599 с.

254. Рыбаков Б.А. Геродотова Скифия. М.: Наука, 1979. - 245 с.

255. Рыбаков Б.А. Русский эпос и исторический нигилизм // Русская литература. 1985. - № 1. - С. 190-208.

256. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992.- 175 с.

257. Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984. - 119 с.

258. Сагалаев A.M. Урало-Алтайская мифология. Символ и архетип. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. 153 с.

259. Садохин А.П. Межкультурная коммуникация. М.: «Альфа-М», Инфра - М, М., 2004. - 286 с.

260. Семенова Л.Н. Семантика этнического пространства и ее роль в сюжетообразовании (на материале якутского эпоса олонхо): Автореф. дисс. . канд. культурологии / Рос. гос. гуманит. ун-т М., 2000. - 26 с.312

261. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии / Пер. с англ. Под ред. и с предисл. А.Е. Кибрика. М.: Изд. Фирма «Прогресс», 1993.-653 с.

262. Сергиенко Н.Л. Сознание и культура // Автореферат дисс. . д-ра философ, н. Краснодар, 2002. - 48 с.

263. Серов С.Я. Медведь-супруг (вариации обряда и сказки у народов Европы и Испанской Америки) // Фольклор и история этнографии. М.: Наука, 1983.-С. 170-190.

264. Словарь литературоведческих терминов. М.: Просвещение, 1974. -С. 287.

265. Словцов П.А. Историческое обозрение Сибири. Новосибирск: Вен-Мер, 1995.-673 с.

266. Смирнов Г.С. Философские и культурологические проблемыстановления ноосферного сознания // Автореферат дисс.докт. философ.н.-М., 2000.-46 с.

267. Советский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990.-С. 1061.

268. Сорокин Ю.А. Речевые маркеры этнических и институциональных портретов // Вопросы языкознания. 1995. - № 6. - С. 43-53.

269. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языков. Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М.: Наука, 1985. - 352 с.

270. Субири К. Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св. Павла // Человек. 2001. - № 2. - С. 83-91.

271. Суразаков С.С. Алтайский героический эпос. М.: Наука, 1985. -255 с.

272. Суразаков С.С. Из глубины веков. Статьи о героическом эпосе алтайцев. Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отд-ние Алтайского книжного издательства, 1982. - 143 с.

273. Сухаленко Н.И. Отражение обыденного сознания в образной языковой картине мира. Киев, 1992. - 304 с.

274. Тадыкова Н.Н., Кудачина А. К вопросу об образе волка в тюрко-язычных легендах и сказаниях, а также алтайском фольклоре // Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский ин-т гуманитарных исследований, 1995. - С. 26-30.

275. Тайлор Э. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск: Русич, 2000. - 624 с.

276. Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Изд-во политической литературы, 1989. - 573 с.

277. Tart С.Т. Multiple personality, altered states and virtual reality: The world simylation process approach // Dissociation, 1990. № 3. P. 227-230.

278. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М.: Гнозис, 1994. - 208 с.

279. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Гл. ред. изданий для заруб, стран изд-ва «Наука», 1987. - 240 с.

280. Тернер В. Символ и ритуал. Исследования по фольклору и мифологии Востока. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1983. - 277 с.

281. Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991. - 736 с.

282. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. - 621с.

283. Толстова JI.C. Использование фольклора при изучении этногенеза и этнокультурных связей народов (на среднеазиатском материале) // Фольклор и историческая этнография. М.: Наука, 1983. - С. 6-22.

284. Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце // ТЗС. Тарту, 1971.-Вып. V.-C. 9-62.

285. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Издательская группа «Прогресс» -«Культура», 1995.-624 с.

286. Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний//ТЗС. Тарту, 1973.-Вып. VI.-С. 106-150.

287. Топоров В.Н. О некоторых предпосылках формирования категории притягательности // Славянское и балканское языкознание. Проблемы диалектологии. Категория пассивности. М. Наука, 1986.- 248 с.314

288. Топоров В.Н. Образ трикстера в енисейской традиции // Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск: «Наука». Сибирское отделение, 1987. - С. 5-20.

289. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство. Время. Вещный мир / Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, A.M. Сагалаев, М.С. Усманова. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. - 254 с.

290. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. - 243 с.

291. Трощанский В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов Уч. зап. Казанского ун-та. - Казань, 1902. - С. 70-83.

292. Тынянов Ю.Н. Архаисты и новаторы. Л.: Наука, 1929. - 129 с.

293. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1990.-716 с.

294. Уланов А.И. К характеристике героического эпоса бурят. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1957. - 187 с.

295. Уланов А.И. Эпос в развитии бурятской словесности: аспекты поэтико-стадиальной эволюции художественного мышления // Автореф. дисс. . доктора филол. н. Улан-Удэ, 2004. -48 с.

296. Уланов Э.А. Фольклор в контексте бурятского словесного творчества. Улан-Удэ: Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2001. - 207 с.

297. Ултургашева Н.Т. Народная художественная культура в системе трансляции ценностей народов Саяно-Алтая // Автореф. дис. . докт. культурологии. Кемерово, 2002. - 41 с.

298. Ултургашева Н.Т. Народная художественная культура в системе трансляции ценностей народов Саяно-Алтая. Абакан: ХГУ, 2002. - 91 с.

299. Ултургашева Н.Т., Ултургашева И.Г. Календарно-обрядовые традиции народов Саяно-Алтая // Музыка и ритуал. Структура. Семантика. Специфика. Новосибирск: Мат-лы международной научной конференции 3-6окт. 2002 г.-С. 321-328.

300. Успенский Б.Я. Семиотика искусства. М.: Школа: «Языки русской культуры», 1995.-357 с.

301. Успенский Ф.Б. Путь из варяг в греки: Граница, дорога, направление в представлении древних скандинавов // Антропология культуры. Вып. 1.-М.:ОГИ, 2002.-С. 223-230.

302. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. М.: Прогресс, 1986.-Т. I.-573 с.

303. Филиппова Н.И. Собственные имена персоналий в якутском эпосе олонхо: структура и семантика: Автореф. дис. канд. филол. наук / НИИ нац. шк. Респ. Саха (Якутия). Якутск, 2000. - 22 с.

304. Флиер А.Я. Культурология для культурологов.- М.: Академический проект. 2000. 459 с.

305. Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М.: Прогресс, 1993. - 327 с.

306. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. // Христианство и культура. - М.: ФОЛИО, 2001. - 664 с.

307. Fontenrose I. Python. A Study of Delphic Myth and its Origins. -Berkley-Los-Angeles, 1959.-P. 17-53.

308. Frye N. The Koad of Excess. Princeton, 1947. - P. 3-20.

309. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995. -665 с.

310. Фрезер Д. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1986. - 703 с.

311. Фрезер Д. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Изд-во политической литературы, 1989. - 542 с.

312. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. Исследования по фольклору и мифологии Востока. Изд. 2-е, исправл. и дополн. - М.: Изд. Фирма «Восточная литература» РАН, 1998. - 798 с.

313. Фрумкина P.M. Цвет, смысл, сходство. Аспекты психолингвистического анализа. М.: Наука, 1984. - 176 с.316

314. Фуко М. Слово и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977.-479 с.

315. Функ Д.А. Шаманская и этическая традиция тюрков юга Западной Сибири (историко-этнографическое исследование телеутских и тюркских материалов II пол. XIX нач. XX вв.) // Автореф. дис. . д-ра ист. н. - М., 2003.-48 с.

316. Хазагеров Г. Персоносфера русской культуры // Новый мир. 2002. -№ 1.-С. 133-145.

317. Харанутова Е.И. Тотемизм в мифологии народов Восточной Сибири // Автореф. дис. канд. ист. н. Улан-Удэ, 2004. - 21 с.

318. Хейзинга И. Homo ludens. Статьи по истории культуры. М.: Айрис-Пресс, 2003.-487 с.

319. Хомонов М.П. Бурятский героический эпос «Гэсэр». Эхирит-булагатский вариант. Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во, 1976. - 271 с.

320. Хоружий С.С. Феноменология аскезы. М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1998.-352 с.

321. Хохолков В.Ф. Легенды и мифы Седого Алтая. Горно-Алтайск: Изд-во и типография A.B. Орехова, 2003. - 47 с.

322. Чагдуров С.Ш. Происхождение Гесериады. Новосибирск: «Наука». Сибирское отделение, 1980. - 271 с.

323. Чайковский Ю.В. Элементы эволюционной диатропики. М.: Наука, 1990.-271 с.

324. Чучин-Русов А.Е. Единое поле мировой культуры. Кижли-концепция. М.: Прогресс-традиция, 2002. - 664 с.

325. Циолковский К.Э. Космос есть животное / Человек. 1991. - № 6. -С. 78-88.

326. Цыремпилов В.Б. Выражение «пять цветных и четыре чужих» в монгольских летописях XIII-XIX вв. // Монголоведные исследования. Вып. I. Сб. ст. Улан-Удэ: БМЦ СО РАН. - С. 49-59.

327. Chadwick К., Chadwick M. The Growth of literature. London, 1940. -P. 44-60.

328. Шараншинова H.O. Героико-эпическая поэзия бурят. Иркутск, 1987.- 193 с.

329. Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990.-454 с.

330. Шеллинг Ф.В. Система мировых эпох. Томск: Водолей, 1999. - 320с.

331. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М.: Алетейя, 1996. - 496 с.

332. Шинжин И.Б. Алтайские мифы и их исполнители // Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский ин-т гуманитарных исследований, 1995.-С. 40-48.

333. Шинжин И.Б. Общее и особенное в исполнительском искусстве тюркоязычных сказителей Сибири. // Сибирь в панораме тысячелетий: Матер, междунар. симпоз. Новосибирск, 1998. - Т. 2. - С. 515-521.

334. Шишин М.Ю. Ноосфера. Культура. Культурный ландшафт.-Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2003. 232 с.

335. Шкалина Г.Е. Традиционная культура и современное самосознание народа мари // Автореф. дис. . д-ра культурологии. Йоршкар-Ола, 2003. -51 с.

336. Шкловский В. Энергия заблуждения. М.: Сов. писатель, 1981. -352 с.

337. Шер Я.А. Первобытное искусство (проблема происхождения). -Кемерово: Кем. гос. ин-т иск. и культ., 1998. 211 с.

338. Шпенглер О. Закат Европы. М.; Минск: ACT; Харвест, 2000. -1375 с.

339. Шри Аурабиндо Гхош. Беседы с павитрой. Техника медитации в системе интегральной йоги. Киев: Изд-во «Пресса Украины», 1992. - 154 с.

340. Шри Аурабиндо Гхош. Синтез йоги. СПб.: Алетейя: АО «Комлект», 1992. - 666 с.

341. Шталь И.В. Эволюция этического изображения. (Четыре поколения героев «Одиссеи») // Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975. - 182212.

342. Шульгин H.H. Альтернативная герменевтика в диалоге культур // Вопросы философии. 2002. - № 12. - С. 20-32.

343. Шульгин H.H. Альтернативная герменевтика в диалоге культур // Вопросы философии. 2002. - № 12. - С. 22-49.

344. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест ППП, 1995. - 210 с.

345. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. - 312 с.

346. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб.: Алетейя, 1998. - 249 с.

347. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М.: Ладомир, 2000. - 414 с.

348. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: Крон-Пресс, 1998.- 624 с.

349. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев: София, 2000.-472 с.

350. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1977. - 402с.

351. Эргис Г.У. Очерки по якутскому шаманизму. М.: Наука, 1974. -401 с.

352. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Наука, 1998.-430 с.

353. Юнг К.Г. Алхимия снов. СПб.: Timothy, 1997. - 350 с.

354. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев: Государственная библиотека Украины, 1996. - 383 с.

355. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб.: Наука, 2000. - 272 с.

356. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории.- М.: Политиздат, 1991. С. 28-286.