Мифо-эпическая модель адыгской словесной культуры: на материале паремий тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.09, доктор филологических наук Кудаева, Зинаида Жантемировна

• Кудаева, Зинаида Жантемировна
• доктор филологических наук
• 2006

Оглавление диссертации доктор филологических наук Кудаева, Зинаида Жантемировна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ И ЭТНИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ: ПРОСТРАНСТВО, ВРЕМЯ, ЧЕЛОВЕК

1.1. Пространство в адыгских мифопоэтических воззрениях.

1.2. Время в адыгской мифопоэтической традиции.

1.3. Человек и его мир в адыгской мифопоэтической традиции.

1.4. Огонь, вода, железо.

1.5. Символика цвета.

1.6. Числовая символика.

1.7. Божества адыгского мифологического пантеона в паремиях.

ГЛАВА И. ДЕНДРОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ АДЫГОВ.

2.1. Космологическая функция дерева.

2.2. Священное дерево и крест.

2.3. «Дерево» Созереша.

2.4. Символизм различных пород деревьев.

ГЛАВА III. ЖИВОТНЫЙ МИР В АДЫГСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ.

3.1. Животные в адыгской мифопоэтической традиции.

3.2. Насекомые в адыгских мифопоэтических воззрениях.

3.3. Птицы в адыгских мифопоэтических воззрениях.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Мифо-эпическая модель адыгской словесной культуры: на материале паремий»

Актуальность темы исследования. Изучение адыгской традиционной культуры не может быть осуществлено без воссоздания присущей ей мифо-эпической модели мира, определяющей специфику этнической традиции. Обращение к проблеме исследования мифо-эпических воззрений адыгов в их системе, выявление структурных параметров, в рамках которых оперирует мифопоэтическое мышление, особенностей и типологических соответствий в построении и осмыслении основных координат архаической модели мира -одна из актуальных проблем современной адыгской фольклористики.

Представители различных научных дисциплин: языковеды, этнографы, культурологи, фольклористы - ставя своей задачей выявление наиболее значимых характеристик этнокультурной традиции, обращались к различным аспектам проблемы, рассматривая ее под тем или иным углом зрения. Однако отсутствие единой, целостной картины архаических воззрений, традиционные методы ее изучения обусловили фрагментарность, порой эмпирическую описательность исследований в области изучения основ адыгской мифопоэтической традиции. Рассмотрение архаических форм осмысления реальности с помощью современных научных методов позволит, как представляется, открыть новые возможности в понимании закономерностей развития мифопоэтического сознания и преломления их в художественном творчестве. Воссоздание мифологической модели мира как структурно организованной знаковой системы представляется необходимым фактором для всестороннего изучения адыгской этнокультурной традиции.

Цель и задачи исследования. Исследование обращено к наименее изученной области традиционной этнической культуры - системе мифопоэтических воззрений, имплицитно присутствующих в произведениях словесного искусства, в частности в паремиях-правилах, эпических текстах, а также мифо-ритуальном комплексе. В работе предпринимается попытка системного семиотического описания основных закономерностей, параметров и объектов мифопоэтической картины мира, обусловленных традиционным мировосприятием представителей адыгской культуры. Основная цель исследования - дать системный анализ базовых форм, структур и объектов мифопоэтической модели мира в адыгской этнокультурной традиции.

В ходе исследования решались следующие основные задачи:

- выявление и исследование пространственных и временных параметров адыгской мифопоэтической модели мира; изучение специфики преломления пространственно-временных параметров адыгским мифопоэтическим сознанием в процессе их исторического развития;

- исследование и определение места и роли человека в мифопоэтической модели мира; выявление количественных, числовых характеристик вселенной, символики цвета в системе адыгских мифопоэтических представлений;

- изучение знаковой семантики растительных образов («растительный» код);

- исследование мифологической символики животного мира в системе адыгских мифопоэтических воззрений («звериный» код).

Теоретической и основной методологической базой работы является положение об исторической обусловленности мировоззренческих категорий и принципов, определяющих особенности этнической традиции. Изучение системы мифопоэтических воззрений адыгов ориентируется на теоретические установки, выработанные в рамках структурно-семиотических исследований, понимающие культуру как «ненаследственную память коллектива», как структурную организацию окружающего человека мира, основные параметры которого формируются в недрах мифопоэтического мышления. Исходным представляется то, что определяющей установкой мифопоэтического мышления является полное отсутствие хаотичности, и именно мифология является тем способом упорядочения, систематизации и осмысления, формирующим и выстраивающим основные параметры космоса. Изучение примет-правил, эпических сказаний, сказок в рамках избранных целей и задач опирается на систему определяющих структурных категорий и сопоставлений, имеющих универсальный характер и выявляющих основные параметры, лежащие в основе осмысления объективной реальности. Они представляют ту канву, в русле которой возможно соединение и соотнесение различных уровней мифологизации: от мифа, эпоса, обряда, ритуала - к примете-правилу, определяющему повседневные формы человеческого поведения. Теоретической базой исследования послужили труды отечественных и зарубежных фольклористов, культурологов и этнологов: В.В.Иванова, К.Леви-Строса,

A.Ф.Лосева, Ю.М.Лотмана, Е.М.Мелетинского, Г.Л.Пермякова,

B.Н.Топорова, Б.А.Успенского, О.М.Фрейденберг, Т.В.Цивьян, М.Элиаде и др., а также труды адыгских фольклористов, литературоведов и этнографов -А.И.Алиевой, Б.Х.Бгажнокова, А.М.Гадагатля, А.М.Гутова, М.А.Кумахова и З.Ю.Кумаховой, М.И.Мижаева, З.М.Налоева, Ю.М.Тхагазитова, Р.Б.Унароковой, Х.А.Хабекировой и А.И.Мусукаева, А.А.Ципинова, М.А.Шенкао, А.Т.Шортанова и др.

Методологической основой работы является целостный системный, структурный анализ основных параметров и объектов мифопоэтической модели мира, включающий рассмотрение их в культурно-историческом контексте, позволяющем объяснить хронологическую последовательность этапов их развития, переходов от одного состояния к другому.

Научная значимость и новизна исследования состоят в осуществлении нового подхода к изучению мифопоэтических воззрений, который позволил составить системное представление об архаической мифо-эпической модели мира в адыгской этнокультурной традиции. Структурносемиотические методы исследования позволили выявить основные временные и пространственные параметры адыгской мифо-эпической модели мира, исследовать семантику основных образов и знаков, которыми оперировало архаическое мышление. Впервые в указанном аспекте в адыгской фольклористике на материале паремий исследуется знаковая семантика растительного и животного мира. Данный подход открывает новые для адыгской фольклористики аспекты и направления в изучении древнейшей мифопоэтической формы осмысления реальности, нашедшей выражение в фольклоре. Исследование может послужить одним из этапов в изучении проблем этнической культуры адыгов.

Степень изученности проблемы. Вопросы, связанные с изучением мифо-эпической модели мира в адыгской этнокультурной традиции, до последнего времени находились на периферии исследовательских интересов адыгских ученых. Рассмотрению отдельных аспектов проблемы посвящены статьи М.М.Мижаева «Космогонические мифы адыгов» [280] и М.А.Шенкао «Пространство и время в представлении древних адыгов» [336], в которых предпринимается попытка изучения пространственных и временных параметров вселенной, архаических представлений о сотворении мира, нашедших отражение в эпических сюжетах и мотивах.

Монографическое исследование М.А.Кумахова и З.Ю.Кумаховой «Нартский эпос: язык и культура» [70] посвящено рассмотрению эпической лексики в ее взаимосвязи с архаическими реалиями, древними мифологическими представлениями. На основе анализа отдельных семантических групп эпической лексики (древнеадыгский пантеон, животный и растительный мир, социальная организация, одежда, оружие, единицы измерения, числовая и цветовая символика), а также выделения и изучения некоторых бинарных оппозиции («нарты - боги», «нарты - люди», «нарты - враги») авторы реконструируют элементы материальной культуры и духовной жизни древнеадыгских племен.

Пантеоны верховных и хтоническнх божеств, низшая мифология и культы описываются в работах А.Т.Шортанова «Адыгская мифология» [185], «Адыгские культы» [186]. Монография М.М.Мижаева «Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов» [97] посвящена изучению обрядовой поэзии и обрядов, связанных с культами адыгских мифологических богов. Ю.М.Тхагазитов в монографии «Духовно-культурные основы кабардинской литературы» [150] видит своеобразие сущности и формы имманентного развития адыгской литературы в исторически обусловленном соотношении мифа, эпоса и этикета как выражения преемственности различных типов художественного сознания. Автор выделяет в архаической модели мира адыгов, кроме двух направлений в ее пространственной организации, вертикального и горизонтального, еще одно - диагональное: от сакрального пространства родной земли к вершине Горы счастья - Ошхамахо, которая предстает не только местом обитания языческих богов адыгского мифологического пантеона, но и духовным ориентиром. Диагональ, соединяющая начало жизненного пути человека с вершиной Ошхамахо, рассматривается как метафорическое восхождение духа, нравственное самосовершенствование.

Изучению культа дерева в контексте этнической истории и культуры посвящена монография Х.А.Хабекировой и А.И.Мусукаева «Мир дерева в культуре адыгов» [171]. В статье С.А.Ляушевой «Священное в религиозном сознании адыгов» [268] рассматривается понятие «сакрального пространства», связанное со священными деревьями и рощами. В работе А.А.Ципинова «Мифо-эпическая традиция адыгов» [182] категории пространства и времени исследуются в процессе их эволюции и становления от мифопоэтической формы осмысления реальности к реально-исторической (от мифа к преданию).

Проблемы этнической культуры, рассматривавшиеся под тем или иным углом зрения в исследованиях адыгских ученых, фольклористов, этнологов, фольклористов, культурологов, языковедов А.И.Алиевой, А.М.Гадагатля, Б.Х.Бгажнокова, З.Бижевой, А.М.Гутова, А.С.Куек, М.А.Кумахова и З.Ю.Кумаховой, М.И.Мижаева, З.М.Налоева, Ю.М.Тхагазитова, А.Ципинова, М.А.Шенкао, А.Т.Шортанова, послужили основой для изучения и реконструкции мифо-эпической модели мира в адыгской этнокультурной традиции.

Материал и источники исследования. Исходным материалом для построения системы мифо-эпических воззрений служат паремии, в частности приметы-правила, которые позволяют вскрыть внутренние механизмы, сакральную мотивированность обыденных форм поведения, его обусловленность категориями и понятиями мифопоэтического сознания. Вместе с тем, в силу фрагментарности, лаконизма заключенной в паремиях информации, реконструкция мифо-эпической модели мира осуществляется также на основе анализа эпических и сказочных сюжетов и мотивов, обрядов и ритуалов.

В работе используются сведения, содержащиеся в публикациях и исследованиях дореволюционных и современных ученых, имеющие отношение к изучаемой проблеме; данные, полученные в ходе полевых исследований; архивные материалы из фонда Института гуманитарных исследований правительства КБР и КБНЦ РАН.

На защиту выносятся следующие положения: В адыгских мифопоэтических воззрениях прослеживается определенное своеобразие представлений, касающихся пространственных параметров космоса. Наиболее отчетливо выраженной предстает модель вертикальной организации пространства. Вселенная в адыгских мифопоэтических воззрениях предстает трехчленной, разделенной на «верхний», «срединный» и «нижний» миры. Соотношение «нижнего» и «верхнего» миров носит нелинейный характер и обнаруживает стадиально обусловленные, архаические по своей природе тенденции. С понятием «верха» (горы, небо, орел) первоначально связывались представления о деструктивном начале, противостоящем космическому порядку, что стадиально предшествовало мифопоэтическим воззрениям о «верхе» как средоточии сакральных ценностей, а позднее как о предпочтительной пространственной ориентации в духовном, нравственно-этическом и этикетном аспектах.

- Представления о хтоническом, нижнем мире, играют на определенных этапах развития мифопоэтических представлений определяющую, главенствующую роль. Об этом свидетельствует преобладание образов и символов «нижнего» мира по сравнению с «верхним», не получившим столь многообразной разработки. «Путешествие» в нижние миры составляет основу многих эпических и сказочных сюжетов, в то время как небо и вершины гор (Ошхамахо) осознаются недосягаемыми. Особенно выразительна в связи с этим глубинная мотивировка символики «отсечения ног», а также предикатов, связанных с ногами («наступание»), которая лежит в сфере восприятия предшествующего эпической традиции и соотносится с космогоническими воззрениями, стадиально соответствующими времени всемогущества хтонических сил. Особая значимость символики ног, ступней, предиката «наступания», «отсечения ног», пронизывающих мифо-эпические сюжеты (Сосруко, Тлепш), а также мифо-ритуальный комплекс (Созереш) обусловлена комплексом воззрений, согласно которым они являлись амбивалентным символом божественной сущности, власти, могущества, а также связанности с «нижним» миром.

- Одним из ключевых, значимых в мифопоэтических воззрениях адыгов является понятие «Центра», связанного с образом космического Древа, служившего символическим воплощением категорий вертикальной и горизонтальной организации пространства (ипщэ/ ищхъэрэ - верх/юг -низ/север). В адыгской мифо-эпической традиции образ космического

Древа выступает в сочетании с образом мировой горы (громадный бук на вершине горы). Однако символизм мировой горы очерчен более слабо и неопределенно. Понятие Центра в структуре космоса адыгов, в отличие от большинства культурных традиций, как правило, не связано с формальным представлением о «середине» этнического пространства. Гигантский бук, ореховое дерево так же, как и Богиня-Дерево (Жыг-гуащэ), символизирующие Центр космоса адыгов, Ось Мира, располагаются на периферии нартской земли. Вынесение Центра на периферию пространства этноса обусловлено тем, что это понятие в адыгских мифопоэтических воззрениях носит амбивалентный характер, обнаруживающий, с одной стороны, позитивную, созидательную направленность, с другой - «опасные» для человека тенденции (идея власти, подавления, смерти).

- Образным воплощением Космоса, а также устойчивой структурой по вертикали («верх», «середина» и «низ») является вариант мирового древа

- Богиня-Дерево (Жыг-Гуащэ, моделирующей не только вертикальную структуру космоса, но и основные структурные направления по горизонтали (север-юг). В образе Жыг-гуаша - соединены антропоморфная (лицо и тело прекрасной женщины) и растительная модели космоса. Богиня-Дерево одновременно воплощает в себе черты и атрибуты Древа Познания. Вариантом мирового древа и «древом жизни» выступает «Золотое дерево нартов» - «Дыщэ жыг» (каб.)

- Для адыгской мифопоэтической традиции характерно представление о взаимосвязанности и взаимозависимости микро- и макрокосма и «открытости», неразделимости человека и Вселенной.

- Противопоставление левого и правого - один из основных параметров горизонтального членения пространства. В адыгской этнокультурной традиции оно воплощает основное различие между «благоприятным» и «неблагоприятным», в соответствии с которым классифицируются все явления внешнего мира. Частным выражением этого противопоставления может служить его значимость в проксемике адыгского этикета.

- В адыгских мифопоэтических воззрениях большой значимостью обладает символика связывания, узла, сети. Символика связывания в форме различных образов и знаков - сети, паутины, узла, «божественной веревки» («тхьэгъущ1 к1апсэ»), сковывания льдом - пронизывает все сферы этнокультурной традиции. Космологическая символика сети как связующей сущности мироздания, как символа взаимосвязанности всех элементов космоса в адыгских мифо-эпических воззрениях находит отражение в мифологическом гимне «Нартыжь уэрэд» - «Песня старых нартов», а также в мифо-ритуальном комплексе. Архетипу Магического Властелина индоевропейцев (Варуна, Уран, Один, Юпитер) в адыгской мифологии соответствуют боги Пако и Тха, сковывающие льдом, связывающие своих врагов «божественной веревкой» («тхьэгъущ1 к1апсэ»). «Комплекс связывания» свойствен как для «верхнего», космологического уровня, так и для «нижнего», колдовского. Магическая интерпретация символики узла, «связывания» лежит в основе колдовских, магических ритуалов, а также правил повседневного поведения, регламентируемых приметами.

- Время как одно из определяющих сущностей мироздания составляет основу мифопоэтической модели мира. В космологических представлениях адыгов пространственная модель коррелируется с определенными параметрами мифического времени. В мифо-ритуальном комплексе, а также приметах-правилах в опосредованной форме отразились довольно устойчивые космологические представления, связанные с символикой яйца. Как и во множестве культур, в адыгской мифопоэтической традиции с образом взрывающегося, поднятого к небу яйца связывалось начало временного отсчета, творения («возрождение» космоса).

- В адыгских мифопоэтических воззрениях выявляется представление о цикличности времени, которое является более глубоким, нежели знание о периодичности смены времен года, обращении светил и планет. Представление о времени слито воедино с представлением о пространстве как о мироздании-колесе, которое также является временем, замкнутым в круг вращения. Представление о цикличности, периодически возобновляющемся времени обусловили проксемическую значимость ситуаций первых сезонных действий и встреч. Время структурируется по принципу года, месяца, недели, дня. Год в адыгском мифопоэтическом сознании - единица времени, свернутая в круг и периодически возобновляющаяся от начальной точки творения. Возобновление времени и космоса воплощается в обрядах и ритуалах, связанных с новым годовым циклом. Частной манифестацией временных разделений следует считать сакрализацию дней недели, распределяющихся по принципу возможности/невозможности тех или иных действий.

- В адыгской мифопоэтической традиции человек предстает как модель мироздания, «универсальный символ жизни», выражающий основные космические принципы и параметры. Как и во многих культурах, человек и его тело предстают прообразом макрокосма и его элементов. Идея соотнесенности человеческого тела и макрокосма присутствует в обобщенной форме в образе Богини-Дерева (Жыг-гуашэ), соединяющем в себе, как отмечалось, антропоморфную и растительную модель космоса. Соотнесенность человека с Вселенной в опосредованной форме содержится также в картине первотворения («Песня старых нартов»), в которой процесс становления мира изображается параллельно росту и возмужанию первочеловека. Сакрализованы и строго отмечены части человеческого тела: голова, руки, ноги, волосы, ногти; регламентированы действия, связанные с ними.

- Мифопоэтическая модель мира, имплицитно присутствуя в этнической форме рационализации мира, конструирует основные формы социальной реальности в аспекте повседневного и этикетного поведения. Определенные формы повседневной деятельности бессознательно ориентированы на нормы и законы мифологических стереотипов. Паремии-правила обеспечивают координацию, соотнесенность повседневных, а также этикетных предписаний и норм с мифологической моделью.

- Дерево в адыгских мифопоэтических воззрениях являет собой образ мира и космоса, сакрального центра, оси; выступает воплощением божественного начала, символом связи с божеством. В адыгских мифопоэтических воззрениях дерево изоморфно человеку. Деревья различных пород моделируют отношения, сходные с человеческими, они наделяются сознанием и волей, а также служат воплощением основных дихотомических понятий: «добро» - «зло», «мужской» - «женский», «умный» - «глупый». Деревья разделяются на «благодетельные» -«уэгъурлы» и «злокозненные» - «уэгъурсыз».

- Общий сакрально-мифологический контекст, позиционирующий священное дерево как символ жизни, космоса и его периодического обновления, как центра, оси, соединяющей космические зоны -определяет знаковую семантику адыгского фетиша «джор» - «креста», выступающего как символ высших сакральных ценностей: центра, космоса, олицетворения божественной сущности, жизни и небесного огня.

- Фетишизированный деревянный обрубок - «дерево» Созереша, вместе с адыгским символом «джор» - «крест», представляют собой явления единого типологического ряда, объединенные единой функциональностью, связанной с символизмом мирового древа и семантикой высших сакральных ценностей.

- Мифопоэтические воззрения адыгов, связанные с животными, - это своего рода метаязык, описывающий мироздание. Элементы символического «звериного» кода наполнены определенным знаковым смыслом и включены в единую систему мировосприятия, позволяющую соотнести их с различными структурными элементами пространства (сторонами света, космическими зонами), стихиями (ветром), метеорологическими явлениями (дождем, снегом), космическими объектами (солнцем, луной), временем (сезонными циклами). Образы животных связаны с божествами (Мазитха, Шибле, Ахин), выступают в роли самих божеств (Кодес), в виде помощников эпических персонажей, их символов и атрибутов.

Теоретическая значимость работы состоит в выявлении общих закономерностей мифопоэтического мышления, способов кодировки мифологической информации и особенностей их преломления адыгским мифопоэтическим сознанием. Выявление основных универсалий мифопоэтической картины мира, способов их выражения, символического кодирования, выбор и принцип организации элементов - это направление, которое позволяет обнаружить специфику мифо-эпической модели мира, свойственной адыгской этнокультурной традиции, создает предпосылку для сравнительно-типологических исследований в этой области и базовую основу для дальнейших исследований в области мифологической теории.

Практическая значимость диссертационной работы состоит в возможности использования ее результатов и выводов для дальнейшего развития и углубления исследований, связанных с изучением архаических форм мировосприятия, характерных для традиционной культуры адыгов. Результаты исследования могут быть значимы для разработки учебных курсов «Фольклор народов России», «Кабардинское устное народное творчество», для написания истории адыгской фольклористики, вузовских специальных курсов.

Апробация работы. Основные положения работы апробированы в докладах по теме диссертационного исследования на Всесоюзной конференции «Традиции в многонациональном обществе» (Минск, 1990 год); Международной конференции «Многоязычие как элемент культурного наследия» (Ростов-на-Дону, 2001 год); Международной научной конференции «Эпический текст: проблемы и перспективы изучения» (Пятигорск, 2006 год), Всероссийской научной конференции «Актуальные проблемы общей и адыгской филологии» (Майкоп, 2001 год); Международной конференции «Русский язык и языки народов Северного Кавказа: функциональное и структурное взаимодействие» (Владикавказ, 2001 год); региональной научно-практической конференции «Актуальные проблемы синхронного, диахронического и контактного анализа языков Дагестана и Северного Кавказа на пороге третьего тысячелетия» (Махачкала, 2001 год) и т.д. Основные теоретические положения и заключения диссертации нашли также отражение в монографии «Адыгская паремия: система, поэтика» (2001), научном сборнике «Адыгская загадка» (1997), 17 статьях общим объемом 30 п.л. Диссертационное исследование обсуждено на расширенном заседании кафедры русской литературы Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова с привлечением ведущих специалистов в области фольклористики Института гуманитарных исследований правительства КБР и КБНЦ РАН.

Структура работы определена комплексом поставленных в ней вопросов и задач и отражает проблематику исследования. Диссертация состоит из введения, основного корпуса, включающего три главы, заключения и библиографии.

Заключение диссертации по теме «Фольклористика», Кудаева, Зинаида Жантемировна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мифопоэтическая модель мира адыгской этнокультурной традиции представляет собой определенную систему взглядов и представлений, нашедших отражение в фольклорных текстах, обряде и ритуале. В фольклоре, в частности, в паремиях-правилах, а также мифо-ритуальном комплексе реализуется структурирование окружающего мира, находят отражение основные семиотически значимые объекты. Система координат, представляющих собой набор наиболее универсальных семиотических оппозиций, отображает основные параметры мифопоэтической модели мира.

Мифологические структуры и связанная с ними символика - это, своего рода, метаязык архаических представлений. Многие его знаки практически универсальны для различных культур, как универсальны способы и приемы поэтической организации текста: метафоры, сравнения и т.п. Однако, как доминирование и специфичность применения того или иного способа, приема художественной организации текста, та или иная значимость их в художественной структуре произведения определяет его жанровую специфику, этнокультурную специфику, так и параметры, символы мифопоэтического осмысления реальности - доминированность и значимость одних, незначительность и специфичность преломления других, определяют своеобразие мифо-эпической традиции.

В адыгских мифопоэтических воззрениях прослеживается определенное своеобразие представлений касающихся пространственных параметров космоса. Наиболее отчетливо выраженной предстает модель вертикальной организации пространства. Главные координаты его структурного членения - это разделение на «верхний», «срединный» и «нижний» миры. Соотношение «нижнего» и «верхнего мира» носит нелинейный характер и обнаруживает стадиально обусловленные, архаические по своей природе тенденции.

С понятием «верха» (горы, небо, птица - орел) связывались представления о деструктивном начале, противостоящем космическому порядку, что стадиально предшествовало воззрениям о «верхе», как средоточии сакральных ценностей (божества), как о предпочтительной пространственной ориентации в нравственно-этическом, этикетном аспектах.

Нижний», хтонический мир может находиться «далеко в горах» т.е. «вверху». Потусторонняя природа роднит «верхний» и «нижний миры», образуя оппозицию к реальному, «срединному». Обращает на себя внимание преобладание образов и символов «нижнего» мира по сравнению с «верхним», не получившим столь многообразной разработки. Глубинная мотивировка символики «отсечения ног», а также предикатов, связанных с ногами («наступание»), в адыгских мифопоэтических воззрениях лежит в сфере восприятия предшествующего не только эпической традиции, но и космогоническим воззрениям, стадиально соответствующим времени всемогущества хтонических сил. Особая значимость символики ног, ступней, предиката «наступания», «отсечения ног» обусловлена, по всей видимости, системой воззрений, согласно которым, ноги, ступни являлись амбивалентным символом связанности с «нижним» миром, а также власти, могущества, божественной сущности. Это, в свою очередь, свидетельство той роли, которую имели представления о хтоническом, нижнем мире, игравшие, на определенных этапах развития мифопоэтических представлений, определяющую, главенствующую роль.

Если основной структурной, онтологической и этической доминантой мифопоэтического сознания балкарцев и карачаевцев, по утверждению Ф.А.Урусбиевой и З.А.Кучуковой, является «вертикаль», направленность вверх, в небо [155; 71], то для адыгского мифопоэтического сознания вектор вертикального уровневого символизма обращен в прямо противоположную сторону. Адыгское мифопоэтическое мировосприятие сосредотачивает свое внимание на «земном», «срединном» космическом уровне, существование которого обусловлено, в свою очередь, его связью с глубинами земли -«нижней» космической зоной. В «срединном» и «нижнем» мире, как правило, разыгрывается архаический сценарий космологической драмы, здесь определяются закономерности и парадигма существования человека и его мира. Обращенность к «земному» и «нижнему» космическому ярусу определяет специфику адыгской этнокультурной мифопоэтической модели мира. «Срединный» и «нижний» миры в мифопоэтической структуре мира определяют и организуют основные принципы мироустройства, существования в нем человека. Жизнь архаического человека в адыгской мифо-эпической модели мира сосредоточена на земле, в ее взаимосвязи и взаимообусловленности с «нижним» хтоническим миром, в то время как небо предстает некой абстрактной и недостижимой субстанцией.

Одним из ключевых, значимых в мифопоэтических воззрениях адыгов является понятие Центра, связанного с образом космического Древа, которое служило символическим воплощением категорий вертикальной и горизонтальной организации пространства. Идея священного дерева как Центра Космоса проецируется в мифо-эпических образах и мотивах. В адыгской мифопоэтической традиции образ космического Древа выступает в сочетании с образом мировой горы (громадный бук на вершине горы). Однако символизм мировой горы в адыгском мифопоэтическом мировосприятии очерчен более слабо и неопределенно.

Образным воплощением Космоса, а также устойчивой структурой по вертикали («верх» - «ипщэ», «середина» и «низ» - «ищхъэрэ») и горизонтали, является еще один вариант Мирового Дерева - Богиня-Дерево -Жыг-Гуащэ. Ветви древа соотносятся с верхом, небесами; ствол - со срединным, корни - с нижним, подземным миром. Ветви Богини-Дерева моделируют не только вертикальную структуру космоса, но и основные структурные направления по горизонтали. Богиня-Дерево одновременно воплощает в себе черты и атрибуты Древа Познания.

С Богиней-Деревом - Жыг-гуащэ связан еще один космологический символ - плод, божественное «солнечное дитя» - «сабий дыгъэ», рожденное от Тлепша - божества кузни и властителя подземного огня, которое указывает нартам Млечный Путь - Шыхулъагъуэ, как горизонтальную координату Космоса. Космогоническая значимость этого «знания», открытого «Солнечным ребенком» состоит в утверждении понятия горизонтальной пространственной оси координат, начертанной на небе и соотносящейся с образом Млечного Пути. Одним из вариантов Мирового дерева и, одновременно, «древа жизни» в системе адыгских мифо-эпических воззрений является образ «Золотого древа» - «Дышъэ чъыгы» (адыг.), «Дыщэ жыг» (каб).

Для адыгской мифопоэтической традиции характерно представление о взаимосвязанности и взаимозависимости микро- и макрокосма и «открытость», неотделимость человека от Вселенной.

Понятие Центра в структуре организованного пространства у адыгов, в отличие от большинства культурных традиций, как правило, не связано с формальным представлением о «середине» этнического пространства. Гигантский бук, ореховое дерево, также как и Жыг-гуаша, символизирующие Центр космоса адыгов, Ось Мира - располагаются на периферии нартской земли. Другими словами, Центр, как сакральная точка кратчайшей связи с божествами и космическими зонами, в отличие от большинства культурных традиций, расположен не «посередине» нартской земли, а вынесен на периферию обжитого пространства. Вынесение Центра на периферию пространства этноса обусловлено, по всей видимости, тем, что понятие Центра в адыгских мифопоэтических воззрениях носит амбивалентный характер, обнаруживая с одной стороны, позитивную, созидательную направленность, с другой - «опасные» для человека тенденции (идея власти, подавления, смерти).

Образ дома из паутины, построенный на небе божеством Пако, о котором упоминалось в связи с символикой связывания, узла, вызывает ассоциации с пауком, высасывающим соки земли (засуха на земле нартов), что также согласуется с образом сети (паутины), «натягиваемой, плетущейся в основание земли и неба» и образом «пупа земли» (щ1ы бынжэ) на языковом уровне, выражающем представление о центральной точке, символизирующем центр.

Идея Центра, выражаемая образом дерева (ореховое дерево, громадный бук на вершине горы, Жыг-гуащэ - Богиня-Дерево), его космологическая функция, нашедшая отражение как в мифо-ритуальном комплексе (обряд прохождения под корнями орехового дерева, роль орехового дерева в свадебной обрядности и т.д. - о чем подробнее - ниже), а также в эпосе (ореховое дерево Яша) и позиционирующая ореховое дерево как символ сакрального центра - проясняет значение некоторых символов и пространственных характеристик в мифопоэтической картине мира. Особую значимость в этой связи приобретает запрет на высаживание орехового дерева вблизи дома, мотивированный тем, что «главным в доме должен быть кто-то один - или дерево, или человек».

Таким образом, в адыгской мифопоэтической системе воззрений, выявляется двойной ряд символов, связанных с моделью мира: 1. Образ сети, объединяющей небо и землю, связанный с понятием центра. 2. Образ божества Пако («построившего на небе «дом из паутины»), вызывает ассоциации с пауком, свившим гнездо на сети паутины. 3. Символизм паука - соединяющий творческое и деструктивное начала (созидание и зло, смерть, высасывание соков). 3. Символизм мирового древа, отчетливо выявляющийся в функциональной характеристике орехового дерева, связанный с понятием центра, который, согласно запрету, не должен быть расположен вблизи человека, его микрокосма (дома).

Все это обнаруживает имплицитно присутствующую и повторяющийся в различных образах и знаках идею, согласно которой, центр, как сакральная точка, соединяющая все уровни пространства, может обладать как созидательными, так и разрушительными тенденциями, быть источником добра и зла. Мировое Дерево, канал кратчайшей связи с божествами и «нижним» миром (Ось), выступает как силовая линия космоса, обладающая как творческой, так и разрушительной направленностью («верх» - «низ»). Таким образом, понятие центра в адыгских мифопоэтических представлениях обнаруживает амбивалентный характер, имеющий, с одной стороны, позитивную, созидательную направленность, с другой стороны, содержащий «опасные» для человека импликации (идея власти, подавления, зла, смерти).

В свете вышеизложенного, становится объяснимым тот факт, что сакральный центр адыгского космоса выносится на периферию человеческого пространства. Очевидная двойственность характеристики понятия центра - творческое преобразование хаоса и мощь власти, подчинения (приводящая к гибели главы человеческого микрокосма) приводит к идее размещения центра вдали от человека. Одновременно, расположение на периферии организованного пространства обнаруживает наступательные тенденции, направленные на преобразование хаоса окраины.

Одним из определяющих мотивов своеобразия пространственной структуры космоса в адыгской мифопоэтической традиции служит то, что человек, осознающий себя «равным космосу», «космическим телом», (антропоморфные черты образа Жыг-гуащэ - Богини-Дерева, человек, растущий параллельно с формирование и «ростом» мира), осмысляет себя как антропоморфный образ космоса, как самодостаточное явление, вместе с тем, неразрывно связанное с мирозданием. Представления подобного рода порождают стремление к предельно возможной самостоятельности, отстраненности от власти Центра, что порождает представления помещающие центр на окраине организованного, «очеловеченного» пространства.

Противопоставление «правый/левый», наряду с «ипщэ-ищхъэрэ» (верх/низ) - одна из стрежневых в семантике адыгской мифологической картины мира. Связь «левого» и «правого», как известно, универсальна для большинства мифопоэтических традиций. Будучи одним из главных элементов горизонтального членения пространства, соотношение «правого» и «левого» осуществляет основные различия между «благоприятным» и «неблагоприятным». В соответствии с этим противопоставлением в адыгской мифоэпической традиции классифицируются явления внешнего мира и моделируется повседневные формы поведения. Все, что связано с понятием «правое», «правая рука» - имеет благоприятные, положительные последствия, а «левое», «левая сторона» - с «неблагоприятным», «злокозненным». Частным выражением этого противопоставления может служить его значимость в проксемике адыгского этикета.

Существенным представляется и то, что левая сторона соотносится с женским началом, правая - с мужским, о чем свидетельствуют помимо паремий данные обрядов и ритуалов, а также то, понятие «ипщэ» - «верх», «уже вне связи с его первичным значением использовалось как синоним понятия «справа» как обозначения почетного места в пространстве двора, в помещении, в различных видах транспорта и т.д.» [17: 25].

В адыгской мифопоэтической традиции большой значимостью обладает символика связывания, узла, сети. «Комплекс связывания», нашедший отражение в адыгских паремиях, который является «характерным основополагающим для сферы магической власти» в большинстве культурных традиций [190: 193], в адыгской мифо-эпической традиции свойствен и для «верхнего», космологического уровня и для «нижнего», колдовского. Об этом свидетельствует его роль и знаковая функция в текстах, имеющих космологический характер, ключевых мифо-эпических сюжетах (возвращение огня), обрядах и ритуалах, поверьях и магических действиях. Образ сети в процессе созидания, творения неба и, шире, всего мироздания, наземной паутины «щ1ы бынжэ» - «пупа земли», в сочетании выявляют представления о некоей связанности (узы), переплетенности, скрепленности - единства всех элементов космоса, соединяющегося с понятием центра - «пупа». Символика связывания, в форме различных образов и знаков: сети, паутины, «божественной веревки», сковывания льдом пронизывает все сферы этнокультурной традиции. По мнению А.К.Клосса, поддержанному М.Элиаде, комплекс связывания в индоевропейской традиции имеет кавказское происхождение [347; 190]. Архетипу Магического Властелина индоевропейцев (Варуна, Уран, Один, Юпитер) в адыгской мифологии соответствует Пако и Тха, связывающие и приковывающие своих врагов. Образ сети в космогонической картине сотворения мира, а также понятие «пупа земли» на языковом уровне создающем образ «центра паутины» («сети»), логически связывается с образом «дома из паутины» верховного мифологического божества-вязателя (Магического Властелина), вершащего судьбу Космоса. Магическая интерпретация символики узла, связывания лежит в основе и колдовских, магических обрядов, а также правил повседневного поведения, регламентируемых приметами.

Время, как одно из определяющих сущностей мироздания составляет основу мифопоэтической модели мира. Понятие о мифическом времени, являясь одной из основных категорий мифологической модели мира, имплицитно присутствует в фольклорных произведениях, в частности в паремиях-правилах. Анализ фольклорного материала, обрядов и ритуалов позволяет, с той или иной степенью определенности, очертить представления о временной структуре космоса. В космологических представлениях адыгов пространственная модель коррелируется с определенными параметрами мифического времени. Приметы-правила, основное назначение которых состоит в передаче образов и «санкций» правильного» поведения содержат представления о так называемом неопределенно-прошедшем времени и начальном правремени.

В мифо-ритуальном комплексе, а также приметах-правилах в опосредованной форме отразились довольно устойчивые космологические представления, связанные с символикой яйца. Как и во множестве культур, с образом взрывающегося поднятого к небу яйца, в адыгской этнокультурной традиции связывается начало временного отсчета, начало творения («возрождение» космоса). Отголоски подобных представлений прослеживаются в текстах примет, обрядах и ритуалах, связанных с весенним обновлением природы. Непременным атрибутом этой весенней обрядности служило яйцо, установленное на возвышении, на конце шеста, которое служило мишенью для стрельбы. По свидетельству И.Ф.Бларамберга, черкесы называли один из этих празднеств (в частности, посвящаемых Тлепшу) «днем появления бога» [219: 373]. Смысловой контекст этих обрядов и ритуалов - представление о цикличности времени, связанном с весенним обновлением природы, в котором разбивание яйца символизировало возникновение, «восстановление» космоса. Аналогичную функцию выполнял ритуал стрельбы по яйцам в рамках свадебной обрядности, стрельба по мишеням из яиц, установленных на шесте, во время празднеств в честь «огневого» бога - Тлепша, также отмечавшегося весной (как и во многих восточных традициях у адыгов новый год приходился на март месяц). В опосредованной форме космогоническая символика яйца присутствует также в обряде вызова дождя с помощью вороньего яйца, непременно из гнезда, висевшего над глубокой пропастью, которое мочили в воде, а также когда с той же целью в реку клали камень яйцевидной формы.

Космогоническая функция яйца проявляется также в ритуалах, имеющих аграрную и скотоводческую направленность, обрядах, связанных с детством (первое укладывание ребенка в колыбель, первое посещение соседей, т.е. выход за пределы микрокосма дома, усадьбы; первой переправы через реку; обряде чапш - щ1опщак1уэ). В приметах-правилах, связанных с гусиными яйцами содержатся воззрения о нахождении, рождении из яйца различных воплощений злой силы, в частности, змея.

Противопоставление жизни и смерти, реальной жизни и ее отражения в «ином мире» являются одним из вариантов временных представлений. Для архетипического сознания, как известно, обе части этого противопоставления реальны, непосредственно связаны и взаимообусловлены. В адыгской мифопоэтической картине мира «нижний» загробный мир аналогичен, тождественен земному, «срединному». В «нижнем» мире существует свой вариант мирового древа (с орлиным гнездом и птенцами, которых стремится съесть змей, обитающий у его подножия, героем, побеждающим змея - классический универсальный мотив, характерный для многих культурных традиций).

В адыгских мифопоэтических воззрениях (на материале паремий) выявляются представления о цикличности времени, которое является более глубоким, нежели знание о периодичности смены времен года, обращение светил, планет: В пословице «Дунейр шэрхъщи, мэкГэрахъуэ» - «Мир - это колесо и [оно] вращается» - представление о времени слито воедино с представлением о пространстве как мироздании, которое также является временем и которое замкнуто в круг вращения. Время структурируется по принципу года, месяца, недели, дня. Год - единица времени, свернутого в круг и возобновляющаяся от начальной точки творения. Возобновление времени и космоса воплощается в обрядах и ритуалах, связанных с новым годовым циклом. Проксемически значимы ситуации первых сезонных действий и встреч, в которых также нашли отражение представления о цикличности времени.

Свет и тьма соотносятся с основными составляющими космоса: небом, водой, солнцем (огнем), загробным, «нижним миром», луной. Одной из форм выражения оппозиции света и тьмы является противопоставление дня и ночи. В адыгских мифопоэтических воззрениях ночь (тьма) связывается с активностью деструктивных сил. Более ослабленные дробные формы хронотипического членения суток представляют собой такие точки как утро, вечер, сумерки, закат, полночь. Хронотипическое членение дня и ночи, тьмы и света - это самые общие точки временной шкалы. Частной манифестацией временных разделений следует считать сакрализацию дней недели. Дни недели распределяются по принципу возможности/невозможности тех или иных действий. Помимо прочего, каждый из дней недели отмечен по шкале общей благоприятности /неблагоприятности.

В адыгской мифопоэтической традиции человек предстает как модель мироздания, «универсальный символ жизни», выражающий основные космические принципы. Как и во многих мифологических традициях, человек предстает прообразом макрокосма, а тело - соответствует элементам мира. Идея соотнесенности человеческого тела и макрокосма присутствует в опосредованной форме в образе Богини-Дерева - Жыг-гуащэ, в котором соединяется антропоморфная и растительная модель космоса. Соотнесенность человека с Вселенной в опосредованной форме содержится также в картине первотворения («Песня старых нартов»), в которой процесс становления мира изображается в параллели с ростом и возмужанием первочеловека. Сакрализованы и строго отмечены части человеческого тела: голова, руки, ноги, волосы, ногти.

В корпусе правил-примет выделяются некоторые мотивирующиеся формы предикации, например «чихать», «кашлять», «звать», «свистеть» и «наступать», «садиться». Некоторые из них, например, «сглатывать», явно имеет отношение к магической практике. В ряд этих предикатов становится также «стучать», «постукивать по чему-либо». Негативные последствия имеет по представлению адыгов еще один предикат «строгание».

В мифо-эпических традициях огонь, как одна из основополагающих стихий мироздания, выступает как первичный материал космогенеза. Культ огня, связанный с солнцем, очагом и культом предков, также находит выражение в паремиологическом творчестве, в различных обрядах и ритуалах.

Сакральным значением другой фундаментальной стихии мироздания водой определены образы божеств, покровителей морей и рек - Хы-гуаша, Псыхо-гуаша. Универсальный мотив противоборства, воплощающего небесный грозовой огонь с чудовищем, связанным с водами находит отражение во многих эпических и сказочных сюжетах (Батараз и бляго). Очистительная функция воды выражается в обрядах, связанных со спасением скота от чумы и т.д. Табуируются определенные действия, связанные с водой, например: запрещается отпивать воду из ведра, не донеся его до дома; кипятить воду впустую; ложиться головою вниз по течению воды; нельзя окликать ушедшего по воду и т.д. Вода, в которую брошены различные предметы - угольки, камешки, дерево и т.д. - имеет целительные свойства. С водою связаны гадания девушек («Псыхэплъэ»). Водою определяются новые места поселения, постройки дома; хозяйственных объектов.

В адыгской цветовой символике сакрально значимыми цветами являются красный (плъыжь), черный (ф1ыц1э), белый (хужь) и шхъуэ, который соответствует значениям четырех слов в русском языке: «серый», «синий», «зеленый», голубой». Символика белого цвета по шкале «благоприятности» неблагоприятности в паремиях-правилах, в отличие от эпоса, не однозначна: она может быть как «благоприятной» так и «злокозненной». Красный цвет в приметах имеет ярко выраженную сакральность и позитивную смысловую нагрузку, что подтверждается также его функцией в магических заговорных формулах.

В архаичных культурах числа, как известно, один из наиболее традиционных классов знаков, с помощью которых, осуществлялась «космизация» вселенной. С помощью чисел, как сакрализованных средств, осуществлялась кодировка, репродуцировалась структура мифологической модели и правила освоения мира и существования в ней человека. В числовой символике паремий: загадок, пословиц, поговорок, примет и т.д. наблюдается один и тот же набор чисел: в загадках это - 3,7,9, 12,100 и т.д.; в пословицах - 1,2,3,9,7,100.

Число «семь» являясь известной семантической универсалией в мифологии и ритуалах многих народов, играет исключительно важную роль и в адыгской мифологической традиции: «семь нартских братьев», «семь нартских сыновей», «семь нартских женщин» (воспитывающих молодого нарта), «семь девушек - тхаухуд, прислуживающих Жыг-гуашэ, «семиглавое чудовище». Семь дней и ночей возится Тлепш, высекая из камня Сосруко; семь дней и ночей скачет Сосруко, похитив огонь у иныжа; семь свечей зажигают на семи сучьях идола Созереша; на перекрестке семи дорог совершаются магические действия, связанные с удалением бородавок; седьмого февраля нельзя выходить на лед; три: три шага нужно сделать молча, услышав что-то новое для себя; нельзя троим передавать с рук на руки ребенка; три раза подряд чихнувший больной поправится; если траву с тремя листиками положишь под подушку - увидишь суженного; на трех объектах держится дом: собака, лошадь, жена; если тебе вслед три раза прыгнет лягушка - не к добру.

Число «двенадцать», как уже отмечалось, по частоте употребления стоит в ряду первых. Как известно, 12 принадлежит к наиболее употребительным числовым шаблонам (12 частей года, знаков зодиака, 12-членные пантеоны и т.д.). «В архаических традициях числа могли использоваться в ситуациях, которым придавалось сакральное «космизирующее» значение» [102,2: 629].

Особенно показательны в этом плане тексты, в которых числа выступают в соотнесении с объектами космической модели мира - мировым деревом, космическими объектами; например, загадка, описывающая год и, по сути дела, мировое дерево, числовой текст «Темыр къэзакъ» (Уэ зы Темыр къэзакъ и закъуэщ).

В адыгской культурной традиции «четность» и предикат «считать» наделены явным отрицательным смыслом, как нечто, прогнозирующее «неблагополучие и злокозненность». Одновременно, «удвоенность» «парность» носит явно негативный характер. С понятием парности связаны представления о неестественности и близнечного рождения, которое у адыгов, как и большинства народов мира, считалось уродливым.

Дерево в адыгских мифопоэтических воззрениях являет собой образ мира и космоса (Жыг-гуаша), выступает воплощением божественного начала, символом связи с божеством.

Общий сакрально-мифологический контекст, позиционирующий священное дерево как символ жизни, космоса и его периодического обновления; как центра, оси, соединяющей космические зоны - определяет знаковую семантику адыгского фетиша «джор» - «крест», выступающего как символ высших сакральных ценностей: центра, космоса, олицетворением божественной сущности, жизни и небесного огня. Исходным в понимании символизма адыгского креста (в форме буквы «Т», а также других его формах), в связи с культом священного дерева, являются представления космологического, структурно-пространственного характера, связанные с понятием «священного», сакрального пространства - Центра олицетворением, персонификацией которого служили священные рощи и деревья. Трехмерный крест (тау-крест) иллюстрирует три измерения пространства (которые в свою очередь подразумевают по два направления) и отражает древнейшую концепцию пространства как трехчастной структуры (с шестью точками направлений), базирующейся на трех его измерениях, и седьмой точкой - центром.

Фетишизированный деревянный обрубок - «идол Созереша» и, так называемые «кресты» - джор, в форме трилистника, буквы «Т» (Тау-крест), деревянной развилки, шеста и т.д. - представляют собой явления единого типологического ряда, объединенных единой функциональностью, символизмом мирового древа, и семантикой высших сакральных ценностей: космоса, центра, связи с божественной сущностью, плодородием, жизнью, огнем. Оживление огня и растительности в обрядах Созереша - символы регенерации, периодического возрождения природы, вписывающиеся в систему представлений о мировом древе как модели космоса.

Мифологизация растительного мира находит отражение в сакрализации отдельных пород деревьев; одним из них также приписываются «благодетельные» функции, другим «злокозненные», «неблагоприятные». В адыгских мифопоэтических воззрениях дерево изоморфно человеку. Деревья различных пород моделируют отношения, сходные с человеческими, они наделяются сознанием и волей, а также служат воплощением основных дихотомических понятий: «добро» - «зло»; «мужской» - «женский»; «умный» - «глупый». Деревья разделяются на «благодетельные» - «уэгъурлы» и «злокозненные» - «уэгъурсыз». Кизил, клен, дикая черешня, тополь, бересклет европейский - относились к «злокозненным», «неблагоприятным» деревьям; на эти породы накладывались запреты использовать их в постройках; ореховое дерево запрещалось сажать вблизи дома. «Добрыми», «благодетельными» считались плодовые деревья, которые запрещалось вырубать, а также липа, ясень, дуб, боярышник. Боярышник наделялся особой магической «охранительной» силой, боярышником ограждали усадьбы, из него делали ярлыги, деревянные кольца (пхъэшку) - использовали как оберег для молодняка, плодовых деревьев, привязывали к колыбели с левой стороны. Космологические импликации знаковой сущности дерева несколько иначе преломляются в его соотношении с микрокосмом - человеком и его жилищем, то есть в сфере повседневного, профанного. Сакрально значимый символизм отдельных пород деревьев, относящихся к «почитаемым», приобретает негативный, даже зловещий характер по отношению к человеку, угрожая его микрокосму. Имеются в виду многочисленные запреты сажать деревья вблизи жилища, мотивировкой которых выступает, как правило, формула: «плохо для мужчины», «плохо для главы семьи» или просто «плохо». Особенно выразителен в этом плане запрет сажать вблизи дома ореховое дерево, мотивирующийся тем, что его корни могут проникнуть под основание дома и погубить главу семьи: «Дейр унэм и гъуэнэгъу щ1ыхэмысэр, а жыгыр унэм унафэщГ щыхъуну жаЬри аращ. ЦГыхъухъур а унэм щытыншкъым, дунейм ехыжынк1и хэлъщ: «Унэфэщ1у унэм щ1эсын хуейр зыщ» - же1э дейм - Орех близко к дому не сажают, потому что он станет главой дома, говорили. Мужчине в таком доме тяжело, он даже может умереть. «Главой дома должен быть один» - говорит орех».

Ореховое дерево - олицетворение плодородия; его ритуальная роль в свадебной обрядности обусловлена именно этими его свойствами. Запреты на высаживание орехового дерева возле дома, а также на высаживание дерева мужчиной, мотивированные тем, что «это плохо для мужчины этого дома», на первый взгляд, противоречат его основной, «созидательной» функции. Противопоставление орехового дерева и мужчины - главы дома, как представляется, связано с обрядовой, космологической функцией ореха, его ролью «священного», сакрального дерева. Плодородящая, творящая функция орехового дерева в данном случае не является определяющей -доминирует функция выражения главенства Центра и, как следствие, власти в микрокосме дома, семьи.

В мифопоэтических воззрениях адыгов тополь предстает как дерево, обладающее сакральным, магическим и вещим характером. Двойственность мифологического символизма тополя, могущего выступать, с одной стороны, в роли «священного» дерева (серебристый тополь в долине реки Сочи), вещего» дерева, воплощения сакрального, божественного начала, а с другой стороны - «зловещего» дерева, отнимающего жизнь у мужчины, если он произрастает вблизи дома, аналогична символизму орехового дерева. Тополь, как и ореховое дерево, выступает воплощением творящего, «мужского» начала, которое подавляет, уничтожает, как это свойственно растительному миру, все вокруг себя, вбирая жизненные силы земли и отнимая у находящегося рядом «соперника» - мужчины, главы семьи, жизненную энергию. Однако это только одна из ипостасей дерева как олицетворения растительной мощи природы. Не менее значимым для понимания мифологической функциональной семантики дерева представляется его сакральный символизм священного дерева как модели космоса, олицетворяющего близость к божеству и само божественное начало. Будучи олицетворением понятия оси, то есть связи с сакральным могуществом «верха» и «низа», дерево представляло собой «опасность» для человеческого микрокосма. Олицетворяя понятие сакрального центра, оси, дерево нивелировало главенство мужчины в микрокосме «жилища», семьи и качестве такового, в представлениях адыгов, было неуместно вблизи человеческого жилища.

Анализ фольклорных материалов, а также обрядов и ритуалов, связанных с образами животных позволил проследить их роль и основные функции в системе мифологических воззрений. Животный мир (млекопитающие, пресмыкающиеся, птицы, насекомые и пр.) представляют собой определенную систему, элементы которой соотносятся с мифопоэтической моделью мира и человеческого общества. Образы животных (птиц, насекомых и пр.) в адыгской мифопоэтической традиции включены в единую систему мифологического мировосприятия, элементы которой соотносятся с различными структурами и объектами, составляющими мифологическую модель мира. Мифопоэтические воззрения, связанные с животными это своего рода знаковый язык, описывающий мироздание. Элементы символического «звериного» кода наполнены определенным знаковым смыслом; они могут быть сгруппированы, объединены в рамках одного ряда значений, относящихся к различным аспектам бытия - пространству (сторонам света, различным космическим зонам), стихиям (ветру), метеорологическим явлениям (дождю, снегу), космическим объектам (солнцу, луне), времени (сезонным циклам). Животные соотносятся с различными космическими зонами, выступая в прогнозирующей, метеорологической функциях. В качестве регуляторов природных явлений они соотносятся с различными стихиями - ветром, дождем, светилами - луной, солнцем, выступают в функции «стражей дождя».

С образами животных соотносятся различные божества адыгского мифологического пантеона: Мазитха - с кабаном, свиньей; дикими животными белого цвета; Амыш и Тхагаледж - с бараном и белым «тельцом». Некоторые животные выступают в роли самих божеств (Кодес в образе рыбы), в виде помощников мифо-эпических героев, их атрибутов и символов, в роли жертвенных животных, соотносимых с тем или иным божеством.

Список литературы диссертационного исследования доктор филологических наук Кудаева, Зинаида Жантемировна, 2006 год

1. Абаев В. И. Дохристианская религия алан: Международный конгресс востоковедов, 25-й. Москва, 1960. Сов. дел. Доклады. М.: Издво Вост. лит., 1960-1961. 20 с.

2. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.- Л., 1959. 564 с.

3. Абаев В.И. Нартовский эиос осетин. Цхинвали: «Ирыстон», 1982. 106 с.

4. Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов ХШXIX вв. /Сост., ред. перев., введение

5. Алиева А.И. Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских народов. М.: Наука, 1986.-279 с.

6. Анчабадзе З.В. История и культура древней Абхазии. М., 1964. 239 с.

7. Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М.: Наука, 1982. -214 с.

8. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. -М.:Наука, 1988.-332 с.

9. Аутлева Н. Адыгские историко-героические народные песни XVIXVIII веков.- Нальчик: Эльбрус, 1973. 228 с.

10. Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Поэтические воззрения славян на природу. В 2-х томах. М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. T.I 800 с Т.2 768 с.

11. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. Сост., общ. ред. Г.К.Косинова. М.: Прогресс, 1989. 616 с.

12. Бекизова Л.А. От богатырского эпоса к роману. Черкесск: Ставропольское кн. изд-во. 1974. 288 с. 331

13. Бесаева Т.З. Обряды и обычаи осетин, связанные с рождением и воспитанием ребенка (конец XIX начало XX в.). Дис канд. филол. наук. М., 1976. -145 л.

14. Бетрозов Р.Х. Происхождение и этнокультурные связи адыгов. Нальчик, 1991.-168 с.

15. Бгажноков Б.Х. Адыгский этикет. Пальчик: Эльбрус, 1978. 160 с.

16. Бгажноков Б. X. Очерки этнографии общения адыгов.- Пальчик: Эльбрус, 1983.-232 с.

17. Бгажноков Б.Х. Логос игрища. Мир культуры. Вып.

18. Пальчик: Эльбрус, 1990.-208 с.

19. Бгажноков Б. X. Адыгская этика Пальчик: Эль-Фа, 1999. 96 с.

20. Бгажноков Б. X. Черкесское игрище. Сюжет. Семантика. Мантика. Пальчик: Культур, центр «Адыгская энциклопедия», 1991. 188 с.

21. Бижева 3. X. Адыгская языковая картина мира. Пальчик: Эльбрус, 2000-218 с.

22. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. М.: Пзд-во ЭКСМО, 2005. 800 с.

23. Блаватская Е.П. Из пещер и дебрей Индостана. М.: Изд-во ЭКСМО, 2005. 842 с.

24. Буслаев Ф. П. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. 1 643 с.

25. Васильков В. Очерк быта темиргоевцев СМОМПК. Тифлис, 1901. Вып.ХХ1Х.-С.71-122с.

26. Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М.: Паука, 1986.-208 с. 332

27. Вундт, Вильгельм, Этика, Исследование фактов и законов нравственной жизни. Спб., 1887, т.1. -184 с.

28. Гадагатль A.M. Героический эпос «Нарты» и его генезис. Майкоп, 1967-422с.

29. Гадагатль A.M. Память нации. Генезис эпоса «Нарты». Майкоп: Меоты, 1997.-400 с,

30. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Косм-Нсихо-Логос. М.: Издательская группа «Нрогресс» «Культура», 1995. 480 с.

31. Геннеп, Арнольд ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов /Пер, с франц. М.: Восточная литература РАН, 1999. 198 с.

32. Голосовкер ЯЗ. Логика мифа. М.: Наука, 1987. 218 с.

33. Гулиа Д, Божество охоты и охотничий язык у абхазов. К этнографии Абхазии. Сухум, 1926. 20 с.

34. Гулиа Д. Собрание сочинений. Сухуми: Алашара, 1985. Т.5.-501 с; 1986.-Т. 6.-328 с,

35. Гутов А. М, Этюды о кавказском этикете. Нальчик, 1998. -124 с.

36. Гутов А. М. Поэтика и типология адыгского нартского эпоса. М.: Наука, 1993.-207 с.

37. Гутов A.M. Художественно-стилевые традиции адыгского эпоса. Нальчик: «Эль-Фа», 2000. 219 с.

38. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты, М.: Наука, 1972. 467 с.

39. Джанашия Н.С. Статьи но этнографии Абхазии. Сухуми, 1960, 129 с.

40. Джандар М.А, Песня в семейных обрядах адыгов. Майкоп: Адыг. кн. изд-во, 1991.- 144 с. 333

41. Дубровин Н. Черкесы (Адыге).-Нальчик: Эльбрус, 1991.-416 с.

42. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М.: Наука, 1991. 300 с.

43. Дюмезиль Ж. Осетинский энос и мифология. М.: Наука, 1976. 246 с.

44. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. /Сокр. Пер. с франц. А.З.Алмазовой. Послеслов. В.И.Абаева. М.: Наука, 1990. 229 с.

46. Жюльен, Надя. Словарь символов. Челябинск: Урал LTD, 1999.- 498 с.

47. Зайонц Л.О., Цивьян Т.В. Евразийское пространство: Звук, слово, образ. М.: Языки славянской культуры, 2003. 581 с.

48. Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М.: Наука, 1985.316с.

49. Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Сев. Азии. Сборник МАЭ.-Л.: АН СССР, 1929.-Т. VIII. 4.1. 1-151.

50. Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.- Л., 1937. 77 с.

51. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: (Древний период). М.: Наука, 1965. 246 с.

52. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. 342 с.

53. Иванов В.В. История славянских и балканских названий металлов. М.: Наука, 1983.-197 с.

54. Иванов В.В. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Статьи по русской литературе. М.: Языки русской культуры, 2000. Т.2. 880 с; 334 Сравнительное литературоведение.

55. Инал-Ипа Ш. Д. Абхазы. Историко-этнографические очерки. Изд. 2-е. Сухуми: Алашара, 1965. 694 с.

56. Инал-Ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете. Сухуми, 1984. -190 с.

57. История Абхазии. /Ред. З.Лакоба, Ю.Н.Воронов, Б.Е.Сагария. Сухуми: Алашара, 1991. -413 с.

58. Кабо В.Р. Происхождение и ранняя история аборигенов Австралии. М., 1969.-408 с.

59. Казанов X. М. Культура адыгов. Нальчик: Эльбрус, 1993. 256 с.

60. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1983. 222 с.

61. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. М.: Наука, 1989. 360 с.

62. Керлот Х.Э. Словарь символов. М.: REEL-book, 1994.- 608.

63. Ковалевский М. М. Очерк происхождения собственности. М.: Соцэгиз, 1939.-187 с.

64. Коков Дж.Н., Кокова Л.Дж.. Основы ономастики. Нальчик, 2006. 128 с.

65. Крушкол Ю.С. Древняя Синдика. М.: Наука, 1971. 254 с.

66. Кудаева 3. Ж. Адыгская Эльбрус, 2001.-88 с.

67. Кумахов М. А., Кумахова З.Ю. Язык адыгского фольклора. Нартский эпос. М.: Наука, 1985. 223 с.

68. Кумахов М. А., Кумахова З.Ю. Нартский эпос: язык и культура. М.: Наследие, 1998.-312 с. паремия: система, поэтика. Нальчик: и развития семьи и 335

69. Лапинский Т. Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских. Париж, 1862. (Рукопись) Пер. с фр. яз. В.К.Гарданова.- Т.1. Арх. КБРШФЭ, №228.

70. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. 337 с.

71. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Паука, 1983. 535 с.

72. Леви-Строс К. Печальные тропики/Пер, с фр. Г.А.Матвеевой. М.: Мысль, 1984.-220 с.

73. Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Сырое и приготовленное. М.СПб.: Университетская книга, 1999. Т.1. 399 с.

74. Лихачев Д. Поэтика древнерусской литературы. Пзд.З-е, доп. М.: Паука, 1970.-358 с.

75. Лотман Ю. М. Лекции по структуральной поэтике УЗ ТГУ. Тарту, 1964.-Вып. 160. -195 с.

76. Лотман Ю.М. Структура художественного текста Лотман Ю.М. Об искусстве. СПб.: «Искусство СПБ», 1998. 14 285.

77. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970. 95 с.

78. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: «Искусство-СПб», 2000.-704 с.

79. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии /Сост. А.А.Тахо-Годи. Общ. ред. А.А.Тахо-Годи и И.И.Махонькова. М.: Мысль, 1993.-959 с.

80. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. 525 с.

81. Лосев А.Ф. Миф Число Сущность Сост. А.А.Тахо-Годи. /Общ. ред. А.А.Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М.: Мысль, 1994. 919 с. 336

82. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и мира образов. М.: Владос, 1996.-416С.

83. Маккуин Дж. Г. Хетты и их современники в Малой Азии. М.: Наука, 1983.-183 с.

84. Малкондуев Х.Х. Древняя песенная культура балкарцев и карачаевцев. -Нальчик: Эльбрус, 1980.- 152 с.

85. Малкондуев Х.Х. Поэтика Карачаево-балкарской народной лирики XVI-XIX веков.- Нальчик: Издательский центр «Эль-Фа», 2000.4.1. -319с.

86. Марковин В.И. Культура племен Северного Кавказа эпохи бронзы// МР1А.-1960.-№93.-149с.

87. Мафедзев Х. Обряды и обрядовые игры адыгов в XIX начале XX века. Нальчик: Эльбрус, 1979. 203 с.

88. Мафедзев X. Межпоколенная трансмиссия традиционной культуры адыгов в XIX начале XX в. Нальчик: Эльбрус, 1991. 255 с.

89. Мафедзев X. Адыги. Обычаи, традиции. Нальчик: Эль-фа, 2000. 360 с.

90. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М.: Изд-во Восточная литература, 1963. 462 с.

91. Мелетинский Е. М. Ноэтика мифа. М.: Наука, 1976 408 с.

92. Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона.- М.: Наука, 1979. 229 с.

93. Мижаев М. И. Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов. Черкесск: Карач. Черкесск, отд. Ставропольского кн. изд-ва, 1973. 208 с. 98. Мир культуры, Нальчик: Эльбрус, 1993. 256 с. 337

94. Мифологический словарь /Ред Е.М. Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1991. 736 с. 1О

95. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. /Гл. ред. А. Токарев. М.: Сов. энциклопедия. -1991. Т.1.- 671 с 1992. Т.2. 719 с. ЮЗ.Монпере, Фредерик Дюбуа де. Путешествие вокруг Кавказа/ Пер. с фр. Н.А.Данкевич-Пущиной. Сухуми: АБГИЗ, 1937. 177 с. 1О

96. Мусукаев А.И., Першиц А.И. Пародные традиции кабардинцев и балкарцев. Нальчик, 1992. 239 с.

97. Налоев 3. М. Из истории культуры адыгов. Нальчик: Эльбрус, 1978. 192 с. Юб.Налоев 3. М. Этюды по истории культуры адыгов. Нальчик: Эльбрус, 1985.-269 с. 1О

98. Нартский эпос. Сборник статей. Дзауджикау: Гос. изд-во СевероОсетинской АССР, 1949. 80 с. 1О

99. Нартский эпос и кавказское языкознание. коллоквиума Материалы VI Международного майкопского Европейского Общества кавказологов. Майкоп, 1994. 383 с. 109.НОГМОВ Ш. Б. История адыгейского народа, составленная по преданиям кабардинцев. Нальчик: Каб.- Балкарск. кн. изд-ва, 1958.-239 с. 1 Ю.Обряды и обрядовый фольклор Ред. Соколова В.К. М.: Наука, 1982. -279 с.

100. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистики. Изд. 2-е, испр. М.:Индрик, 1995.-509С. 338

101. Паремиологические исследования. Сборник статей. /Сост. и ред. Г.Л. Пермякова. М.: Наука, 1984. 320 с.

102. Пермяков Г. Л. От ноговорки до сказки (Заметки по общей теории клише). М.: Наука, 1970. 240 с. Иб.Пермяков Г.Л. Основы структурной паремиологии. М.: Наука, 1988.237 с. 1 П.Полная энциклопедия символов Сост. В.М. Рошаль. М.: ACT; СПб.: Сова, 2006.-515 с.

103. Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.-191 с.

104. Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М.: Искусство, 1976. 614 с.

105. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М.: Наука, 1976.-325 с.

106. Пропп В.Я. Морфология сказки. 2-е изд. М.: Наука, 1969. 167 с.

107. Проблемы фольклора Отв. ред. Н.И.Кравцов. М.: Наука, 1975. 229 с.

108. Пути развития зарубежной этнологии. М.: Наука, 1983. 205 с.

109. Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность. Л.: Наука, 1988.-225 с.

110. Раевский Д. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985. 256 с.

111. Ранние формы искусства: Сборник статей/ Сост. Ю.Неклюдов. Отв. ред. Е.М. Мелетинский М.: Искусство, 1972. 479 с. 339

112. Русское колдовство. Серия «Антология мысли». М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. 800 с.

113. Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центральноазиатские влияния. Новосибирск: Паука, 1984. -121 с. 13О.Северный Кавказ в европейской литературе XIII-XVIII веков. Сборник материалов Сост. и предисл. В.М.Аталикова Нальчик: «ЭльФа», 2006. 394 с.

114. Словарь славянской мифологии/ Сост. Грушко Е.А., Медведев Ю.М. Нижний Новгород: Русский купец и «Братья славяне», 1996. 480с.

115. Словарь мифов Ред. Питера Бентли; пер. с англ. Ю.Бондарева. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. 432 с.

116. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991. 279 с.

117. Снесарев Г.Н. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. 336 с.

118. Соколова З.П. Культ животных в религиях. М.: Наука, 1972. 215 с.

119. Спенсер, Эдмонд. Путешествия в Черкесию/Предисл., перев. и коммент. Н.Нефляшевой Майкоп: РИПО «Адыгея», 1994. 153 с.

120. Специфика фольклорных жанров//Русский фольклор. М.-Л.: Наука, 1966. Т. X.-356 с.

121. Сталь К.Ф. Этнографический очерк черкесского народа Кавказский сборник. Тифлис, 1900. T.XXI. Отд.П. 53-173.

122. Стеблин-Каменский М.И. Миф. -М.: Наука, 1976. 104 с. ИО.Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990. 512 с. 340

123. Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В.Я.Проппа (1895-1970)./Сост. Е.М.Мелетинский, Ю.Неклюдов. М.: Наука, 1975. 320 с.

124. Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975. 327 с.

125. Токарев А. Ранние формы религии. М.: Наука, 1964.- 399 с.

126. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифо-поэтического Избранное. М.: Издат.группа «Прогресс» «Культура», 1995. 624 с. Иб.Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистики. М.: Индрик, 1995. 509 с.

127. Торнау Ф. Ф. Воспоминания кавказского офицера 1835, 36, 37 и 38 года Русский вестник. М.: В универ.тип., 1864. Т.54. Ч.1 116 с Ч. П.-176 с.

128. Тресиддер Дж. Словарь символов /Пер. с англ. Палько. М.: ФАИРПРЕСС,2001.-448с.

129. Тэрнер В. Символ и ритуал Сост. и автор предисл. В.А.Бейлис. М.: Наука, 1983.-277 с.

130. Тхагазитов Ю.М. Духовно-культурные основы кабардинской литературы. Нальчик: Эльбрус, 1994. 248 с.

131. Тхагазитов Ю. М. Эволюция художественного сознания адыгов. Нальчик: Эльбрус, 1996. 256 с.

132. Тхаркахо Ю. Становление стилей и норм адыгейского литературного языка. Майкоп: Адыгейское отд. Краснодарского кн. изд-ва, 1972.-191 с.

133. Унарокова Р.Б. Формы общения адыгов. Опосредованные формы общения в традиционной культуре адыгов (на материале фольклорных текстов). Майкоп: Меоты, 1998.-127 с. 341

134. Урусбиева Ф.А. Метафизика колеса. Вопросы тюркского культурогенеза. Сергиев Посад: «Весь Сергиев Посад», 2003. 207 с.

135. Успенский Б.А. Принципы структурной типологии. М.: Изд-во МГУ, 1962.-64 с.

136. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Изд-во МГУ, 1982. 245 с.

137. Успенский Б.А. Семиотика искусства. М.: Школа «Языки русской культуры», 1995. 360 с.

138. Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших титулов. М.: Языки русской культуры, 2000. 140 с. 16О.Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбуки, 2002. 480 с.

139. Успенский Б.А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся с права налево, а католики с лева направо? М.: Языки славянской культуры. 2004. 160 с.

140. Успенский Б.А. Крест и круг: Из истории христианской символики. М.: Языки славянских культур, 2006. 488 с.

141. Фарьер, Бек де. Игры древних. Описание происхождение и отношение их к религии, искусству и нравам. Киев, 1877. Вып.1. 210 с.

142. Фольклор. Поэтика и традиция. М.: Наука, 1982. 344 с.

143. Фолью1ор адыгов в записях и публикациях XIX начала XX вв. /Сост., предисл. А.И.Алиевой; подгот. текстов, ред. А.М.Гутова. Нальчик: Эльбрус, 1979. 404 с.

144. Фольклор и этнография Ред. Б.Н.Путилов. Л.: Наука, 1977. 254 с. 342

145. Францев Ю.П, У истоков религии и свободомыслия. М.-Л.: Наука, 1959.-575 с.

146. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. 606 с. ПО.Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. 2-е изд. М.: Нолит. книга, 1984. 703 с.

147. Хабекирова Х.А., Мусукаев А.И. Мир дерева в культуре адыгов. «КЛИО».

148. Хейзинга, Йохан. Homo ludens. Человек играющий Hep. с нидерл. В.В.Ошиса. М Изд-во ЭКСМО-Нресс, 2001. 352 с.

149. Художественный язык фольклора кабардинцев и балкарцев/Отв.ред. А.М.Гутов. Нальчик: Эльбрус, 1981. -154 с. 176.Хут Ш.Х. Несказочная проза адыгов. Майкоп, 1989. 323 с.

150. Челеби Э. Книга путешествий.- М.: Наука, 1979. 283 с.

151. Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1956. 264 с.

152. Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. М.: Наука, 1990. 205 с. 18О.Цивьян Т.В. Движение и Нуть в балканской модели мира: и Г.Х.Мамбетова. Нальчик: Эльбрус, 1

153. Исследования по структуре текста. М.: Изд-во Индрик, 1999. 374 с. 343

154. Шахнович М.И. Приметы верные и суеверные. Л.: Лениздат, 1984.190с.

155. Шоров И.А. Адыгская народная педагогика. Майкоп, 1989. 336 с.

156. Шортанов А.Т. Адыгская мифология. Нальчик: Эльбрус, 1982. -196 с.

157. Шортанов А.Т. Адыгские культы. Нальчик: Эльбрус, 1992. -165 с. 187.ЭКО У. Отсутствующая структура. Введение

158. Элиаде, Мирча. Космос и история./ Общ. ред. И.Р.Григулевича и М.Л.Гаспарова. М.: Прогресс, 1987. 312 с.

159. Элиаде, Мирча. Священное и мирское Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К.Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с. 19О.Элиаде, Мирча. Миф о вечном возвращении Ред. В.П.Калыгин, И.И.Шептунова. М.: Ладомир, 2000. 414 с.

160. Энциклопедия символов, знаков, эмблем Автор-составитель К.Королев. М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2003. 528 с.

161. Этикет у народов Передней Азии./ Отв.ред. А.К.Байбурин, А.М.Решетов. М.: Наука, 1988. 264 с.

162. Этнические стереотипы поведения /Ред. А.К.Байбурина. Л.:Наука, 1985.-326 с. 194.Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 304 с.

163. Якобсон, Роман. Работы по поэтике./ Сост. и общ. ред. М.Л.Гаспарова. Вступ. ст. В.В.Иванова. М.: Прогресс, 1987. 461 с.

164. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М.: Наука, 1984.-248 с. 344

165. Азаматова М.З. Материалы к земледельческой культуре бжедугов Материалы по этнографии Грузии. Тбилиси, 1963.

166. Азбелев Н. Фольклор в системе общественного сознания Проблемы фольклора. М.: Наука, 1975. 21 30.

167. Алиева А.И. Историко-героический эпос адыгов и его стадиальная специфика Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975. 139-151. 2ОО.Алиева А.И. Жанрово-исторические разновидности героического эпоса адыгских народов Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР. М.: Наука, 1980. 228-247.

168. Алиева А.И. Адыгский фольклор в записях и публикациях XIX- начала XX вв. //Фольклор адыгов в записях и публикациях XIX- начала XX вв. Книга вторая. Нальчик: Эльбрус, 1988. 237-264. 2О2.Ан Б. О пережитках родовой религии шапсугов Религиозные Ред. А.Токарева и Е.М. пережитки у черкесов-шапсугов/ Шиллинга.-М.: МГУ, 1940.-С. 11-18. 2ОЗ.Аникин В.Н. Об историческом приурочении пословиц, поговорок и загадок Советская этнография. 1960. Ш4.- 44-52. 2О

169. Антес Р. Мифология в древнем Египте Мифологии древнего мира. Hep. с англ. Нредисл. И.М.Дьяконова. М.: Наука, 1977. 55121. 2О

170. Ардзинба В.Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня Древняя Анатолия. М Наука, 1985. 128-168. 2О

171. Аутлев Н.У. Новые материалы по религии адыгов УЗ АНИИ: История и этнография. Краснодар, 1965. Т.4. 186-199. 345

172. Аутлева Ш. Фольклорная экспедиция в район Моздока и Малой Кабарды Вестник КЕНИИ. Нальчик, 1970. Вып. 3. 148152.

173. Ахохова Е.А. Природа теонима «Тха» («Бог»): базовые гипотезы Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУРИГШ «Адыгея», 2002. 112-117. 2О

174. Байбурин А.К. Об этнографическом изучении этикета Этикет у народов Передней Азии. М.: Наука, 1988. 12-37.

175. Балова И.М. Алгоритм вежливости. Адыгские пословицы и поговорки в речевом этикете Эльбрус. 1991. №1. 136-142.

176. Балова И.М. О символике чисел в русских и кабардинских паремиях// Материалы региональной научной конференции посвященной 85-летию со дня рождения К.Кулиева. Нальчик, 2002. 148151.

177. Барт Р. Нулевая степень письма //Семиотика. М.: Радуга, 1983. 326-333.

178. Бгажноков Б.Х. Тайные и групповые языки адыгов// Этнография народов Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1977. Вып.1. 109129.

179. Бгажноков Б.Х. Некоторые особенности культуры общения адыгов (ретроспективный взгляд) Советская этнография. 1979. К25. -С.105-112.

180. Бгажноков Б.Х. О структуре и функциях паремии «Щыхубэ пшэрыхь хущанэ»//Художественный язык фольклора кабардинцев и балкарцев. Нальчик: Эльбрус, 1981. 65-67.

181. Бгажноков Б.Х. О структуре и семантике некоторых стереотипов (благопожелания, адыгских тосты, коммуникативных заклинания, молитвы) Этнопсихолингвистические проблемы семантики. М., 1978. 71-77. 346

182. Бесс, Жан Шарль де. Путешествие в Крым, на Кавказ, в Грузию... //АБКИЕА Нальчик: Эльбрус, 1974. 329 352.

183. Бларамберг И.Ф. Историческое, топографическое, статистическое, этнофафическое и военное описание Кавказа АБКИЕА Нальчик: Эльбрус, 1974. 353-434. 22О.Вейденбаум Е.Г. Священные рощи и деревья у кавказских народов// Известия Кавказского отд. Императ. Русского Географ. Общества. Тифлис. 1878. Т. 5. 3.

184. Вернадский В.И. О состояниях физического пространства Размышления натуралиста. Пространство и время в живой и неживой природе. В 2-х кн. М.: Наука, 1977. кн. 1. 50-63.

185. Витсен, Николай. Северная и Восточная Нальчик: Эльбрус, 1974. 86-98.

186. Галонифонтибус, Иоанн де. Сведения о народах Кавказа Северный Кавказ в европейской литературе XIII-XVIII веков /Сост. и предисл. В.М.Аталикова. Нальчик: «Эль-Фа», 2006. 16-19.

187. Гура А.В. Символика зайца в славянском обрядовом и песенном фольклоре//Славянский и балканский фольклор: Генезис. Татария...// АБКР1ЕА. Архаика. Традиции. М.: Наука, 1978. 159 189.

188. Гура А.В. Ласка (Mustela nivalis) в славянских народных представлениях Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М.: Наука, 1981. 121 159. 347

189. Гуревич А.Я. Пространственно-временный «континуум» «Песни о Пибелунгах» Традиция в истории культуры. М.: Паука, 1978. е л 12-127.

190. Гутов A.M. Обозначение цвета в поэтическом языке эпоса «Партхэр»//Партский эпос и кавказское языкознание. Майкоп, 1994.-С. 128-133.

191. Гутов A.M. Адыгские сказания о нартах //Пародные песни и инструментальные наигрыши адыгов. Нартские пшинатли. Ред. Е.В.Гиппиуса. М., 1981. Т.2. 5-16.

192. Далгат Б. Первобытная религия чеченцев Терский сборник. Владикавказ, 1893. Вып.Ш. кн.2. 41-132.

193. Дандис А. О структуре пословицы Паремиологический сборник. Пословица. Загадка (структура, смысл, текст). М.: Паука, 1978. 13-33.

194. Дитлер П.А. Могильник в районе пос. Колосовка на реке Фар Сборник материалов по археологии Адыгеи.- Майкоп, 1961. Т.2.-С. 127-166.

195. Думанов Х.М. Пекоторые обычаи и традиции, связанные с охотой у кабардинцев в XIX начале XX века Этнография народов Кабардино-Балкарии. Пальчик, 1977. 36-47.

196. Елеонская Б. П. К изучению заговоров и колдовства в России в XVIII, начале XVIII столетий на Руси// Русский архив. кн.1.- jsr24. М. 1912.-С.611-624.

197. Елизаренкова Т.Я., Топоров В.П. О ведийской загадке типа brahmodya //Паремиологические исследования. М., 1984. 14-46. 348

198. Жардецкая Н. Народная медицина и лечебная магия у черкесов Религиозные пережитки у черкесов-шапсугов Ред. СА.Токарева и Е.М.Шиллинга. М.: МГУ, 1940. 58-65. 239.3еленин Д. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки Русское колдовство. М.: Изд-во Эксмо; СНб.: Terra Fantastica, 2002. 455-778.

199. Иванов В. В. Об одном тине архаических знаков искусства и пиктографии Ранние формы искусства. М.: Искусство, 1972. 105-147.

200. Нванов В.В., Топоров и В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических фольклорных текстах// Типологические исследования по фольклору. М., 1975. 44-76.

201. Иванов В.В. Интерпретация текста хаттско-хеттского строительного ритуала Текст: семантика и структура. М., 1983. 5-36.

202. Интериано, Джорджио. Быт и страна зихов, именуемых черкесами. АБКРША- Нальчик: Эльбрус, 1974. 43-52.

203. Кантария М.В. О некоторых пережитках аграрного культа в быту кабардинцев //УЗ АНИИ: Этнография. Майкоп, 1968. T.IV. 348-370.

204. Кантемир Д.К. История роста и упадка Оттоманской империи Северный Кавказ в европейской литературе XIII-XVIII веков. /Сост., перев. и предисл. В.М. Аталикова. Нальчик: «Эль-Фа», 2006.-С.98-104.

205. Кармоков Х.Г. О происхождении имени Сосруко УЗ КБНРШ. Нальчик, 1974. Т.27. 49-56.

206. Кенгес-Маранда Э. Логика загадок Наремиологический сборник. М., 1978.-С. 24-282. 349

207. Кубрякова Е.С. Категоризация мира: пространство и время (вступительное слово) Категоризация мира: пространство и время: материалы научной конференции. М.: Диалог МГУ, 1997.-C.3-14. 25О.Куек А.С. Мифические образы Адыгского эпоса «Нартхэр» //Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002. 4762.

208. Кумахов М.А., Кумахова З.Ю. Социальная организация в нартском эпосе Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002. 34-47.

209. Кунина А. Семейные обычаи и обряды шапсугов Религиозные пережитки у черкесов-шапсугов. /Ред. А.Токарева и Е.М.Шиллинга. М.: МГУ, 1940. 19-22.

210. Курочкин А.В. Растительная символика календарной обрядности украинцев //Обряды и обрядовый фольклор. М.: Паука, 1982. 138-163.

211. Лавров Л.И. Развитие земледелия древнейших на Северо-Западном Кавказе с времен до середины XVIII в. Материалы по истории земледелия СССР. Сборник 1. М., 1952. 179-225.

212. Лавров Л.И Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев Исследования и материалы по вонросам первобытных религиозных верований. Труды Института этнографии им. П.Н. Миклухо-Маклая: Новая серия. М., 1959. Т. LI. 193-236.

213. Леви-Строс К. Структура и форма (размышления над одной работой Владимира Пронпа) Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сборник статей. М.: Наука, 1985. 9-34. 350

214. Леви-Строс К. Как умирают мифы Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сборник статей. М.: Наука, 1985. 77ОО.

215. Левин Ю.И. Русская загадка: синтез, структура, отгадывание Тезисы докладов IV летней школы но вторичным моделирующим системам. -Тарту, 1970. 36-39. 26О.Левин Ю.И. Семантическая структура русской загадки УЗ ТГУ. Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вын. 308. Т. IV. 166-190.

216. Ловпаче Н.Г. Мировоззрение древних атыгов, хаттов Мир культуры адыгов. -Майкоп: ГУРННП «Адыгея», 2002. 23-34.

217. Лонгворт Дж. А. Год среди черкесов. АБКИЕА. Нальчик: Эльбрус, 1974.-С. 531-584.

218. Лопатинский Л.Г. Предисловие СМОМНК. Тифлис, 1899. Bып.XXVI. Отд. III. I-XII.

219. Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах Труды но знаковым системам. Тарту, 1965.-ВЫП.2.-С.210-216.

220. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры Лотман Ю.М. Семиосфера. СНб.: Искусство-СНб, 2001. 485-503.

221. Лотман Ю.М. «Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры УЗ ТГУ. Проблема литературной типологии и исторической нреемственности. Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1981. Т. XXXII. Вып. 513. 3-16. 351

222. Ляушева А. Священное в религиозном сознании адыгов Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002. 139146.

223. Максимов Печистая, неведомая и крестная сила Русское колдовство. М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. 215-362.

224. Мамбетов Г.Х. Культ железа. Общинные кузнецы в Кабарде и Балкарии УЗ КБПИИ.- Пальчик: Каб.-Балк. кн. изд-во, 1965. T.XXIII.-С. 111-125.

225. Мамбетов Г.Х. Праздники и обряды адыгов, связанные с земледелием УЗ КБПИИ. Пальчик: Каб.-Балк. кн. изд-во, 1967. Т. 24.

226. Мамбетов Г.Х. Пища в обычаях и традициях кабардинцев и балкарцев// Вестник КБПИИ. Пальчик, 1972. Вып. 6. 102144.

227. Мамбетов Г.Х., Маслов А.А. Из истории народной медицины кабардинцев и балкарцев в XIX начале XX века //Этнография народов Кабардино-Балкарии. Пальчик: Эльбрус, 1977. Вып.1 -С. 3 3 5

228. Мариньи, Тэбу де. Путеществие в Черкесию АБКРША Пальчик: Эльбрус, 1974.-С. 291-321.

229. Мелетинский Е.М. Миф и сказка Фольклор и этнография. Л.: Паука, 1970.-С. 139-148.

230. Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора Фольклор. Поэтическая система. М.: Паука, 1977. 23-41.

231. Мелетинский Е.М. Время мифическое Мифы народов мира- М., 1980.-. Т.1.-С. 252-253. 352

232. Мижаев М.И. Образ иныжа в адыгском нартском эпосе Вонросы фольклора народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1983. 42-51. 28О.Мижаев М.И. Космогонические мифы адыгов Мир культуры адыгов. -Майкон: ГУРРИШ «Адыгея», 2002. 62-79.

233. Мижаев М.И. Представление о мире в адыгском героическом эносе «Нартхэр» Нартский энос и кавказское языкознание. Майкон, 1994.-С. 57-63.

234. Миллер В. Ф. Ассирийские заклинания и русские народные заговоры. Русская мысль. М., 1896.- Кн. 7. 66-89.

235. Миллер А.А. Черкесские ностройки//Материалы по этнографии России, т. 2 С П б 1914.

236. Моннере Ф. Дюбуа де. Путешествие но Кавказу, к черкесам, абхазам, в Колхидию, Грузию, Армению и Крым АБКИЕА Пальчик: Эльбрус, 1974.-С.435-457.

237. Мотрэ, Абри де ла. Путешествие господина А. де ла Мотрэ в Европу, Азию и Африку АБКИЕА Пальчик: Эльбрус, 1974. 119147.

238. Мусукаев А.А., Мусукаев А.И. Предсказательная символика в традиционной культуре кабардинцев и балкарцев Эльбрус. Нальчик: Эльбрус, 1999. 2. 303-323.

239. Пало А. Парт эпосым къыхэщыж пэсэрей лъэужьхэр Ленин гъуэгу. 1973, 6-7 июня.

240. Палоев З.М. У истоков песенного искусства адыгов Пародные песни и инструментальные наигрыши адыгов. М.: Советский композитор, 1980.- Т. 1. 7 26. 353

241. Никитина Н. К вопросу о русских колдунах Русское колдовство. М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. 364 395. 292.0леарий, Адам. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно АБКР1ЕА Нальчик: Эльбрус, 1974. 82-85.

242. Павлова Е.Г. Опыт классификации народных примет Паремиологические исследования. М.: Наука, 1984. 294299.

243. Пермяков Г.Л. О логико-семиотическом плане пословиц и поговорок Народы Азии и Африки. 1967. №6. 52 68.

244. Пермяков Г.Л. К вопросу о структуре паремиологического фонда Типологические исследования по фольклору. М.: Наука, 1975. 247-274.

245. Пермяков Г.Л. О смысловой структуре и соответствующей классификации пословичных изречений Паремиологический сборник. М.: Наука, 1978. 105-135.

246. Пермяков Г.Л. Классификация пословичных изречений //Основы структурной паремиологии. М.: Наука, 1988. 11-13.

247. Пожидаев В.П. Кабардино-черкесская тамга и кавказский орнамент УЗ НИИ. Нальчик: Кабардинское госуд. изд-во, 1948. Т. 4. 239-263. 299.ПОДОСИНОВ А.В. Психобиологические особенности человека как основа архаической картины мира Категоризация мира: пространство 354

248. Проскурин Г. О значениях «правый левый» в свете древнегерманской культурной традиции //Вопросы языкознания, 1990.-.№5.-С. 37-49.

249. Путилов Б.Н. О некоторых аспектах историко-типологического изучения этнических культур //Методологические проблемы исследования этнических культур: Материалы симпозиума. Ереван, 1978.- 113-118. ЗОЗ.Раскина Формы и виды магии в черкесской религии Религиозные пережитки у черкесов-шансугов /Ред. А.Токарева и Е.М.Шиллинга. -М.: МГУ, 1940. 71-81. ЗО

250. Рейнеггс Я. Всеобш;ее историко-топографическое описание Кавказа //АБКИЕА Нальчик: Эльбрус, 1974. 209-213. ЗО

251. Редер Д.Г. Осирис Мифы народов мира. М.: «Советская энциклопедия», 1982.- Т.2. 267- 268. ЗОб.Рижский М. О культуре Шибле у шапсугов Религиозные верования у черкесов-шапсугов Ред. А.Токарева и Е.М.Шиллинга. М.: МГУ, 1940.-С.47-57. ЗО

252. Снесарев И.Н. О реликтах мужских союзов в истории народов Средней Азии: VII международный конгресс антропологических и этнографических наук (доклады). М., 1974. 7 с.

253. Соколова В.К. Фольклор как историко-этнографический источник Советская этнография. 1960. №4. 11-16. ЗО

254. Тавернье Ж.-Б. Шесть путешествий в Турцию, Персию, Индию...// АБКИЕА Нальчик: Эльбрус, 1974. 73-85. 355

255. Тална М.Е. Общие замечания Кабардинский фольклор. М.-Л.: Academia, 1936. 5-12, 75-78,133-139, 325-331, 537-539.

256. Терновская О.А. К онисанию народных славянских представлений, связанных с насекомыми. Одна система ритуалов изведения домашних насекомых Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. -М.: Наука, 1981. 139-159. 3 И.Толстая СМ. Магия обмана и чуда в народной культуре //Логический анализ языка. Истина и истинность в культуре и языке. М.: Наука, 1995.-С.109-115.

257. Топоров В.Н. Модель мира //Мифы народов мира.- М.: Изд-во «Советская энциклопедия», 1982. Т.2. 161-164.

258. Топоров В.Н. Яйцо мировое //Мифы народов мира. М.: «Советская энциклонедия», 1982. Т. 2. 681.

259. Топоров В.Н. Крест //Мифы народов мира. М.: «Советская энциклопедия», 1982. Т.2. С 12-14.

260. Топоров В.Н. Пространство и текст Текст: семантика и структура. М., 1983.-С227-284.

261. Топоров В.Н. О ритуале. Введение

262. Топоров В.Н. Пространство Мифы народов мира.- М.: Изд-во «Советская энциклопедия», 1982. Т.2. 340-342. 356

263. Тульцева Л.А. Символика воробья в обрядах и обрядовом фольклоре Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. 163 179.

264. Тхъэркъохъо Юные. Ц1э ушъэфынымрэ, чЬгъычЬлъыбзэмрэ яхьил1агъ //Зэкъошныгъ.-1972.-№ 1.-н. 101-105.

265. Унарокова Р.Б. 1опщын оносредованная форма общения в культуре адыгов //Актуальные вопросы Кабардино-Балкарской фольклористики и литературоведения. Нальчик: Эльбрус, 1986. 20-37.

266. Ушаков Д.Н. Из «Материалов но народным верованиям великороссов» Русское колдовство. М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002.-С.396-416.

267. Ферран. Путешествие из Крыма в Черкесию //АБКИЕА Нальчик: Эльбрус, 1974.-С. 109-112. 327.ФОЙТ В. Разработка общей теории нословиц Наремиологический сборник.- М.: Наука, 1978. 230-238.

268. Формозов А.А Камень «Щеглец» близ Новгорода и камни-следовики Советская этнография. -1965. JY25.

269. Хабекирова Х.А. К вопросу о магических обрядах и действиях в народной медицине адыгов Из традиционной этнографии народов Карачаево-Черкесии. Сборник научных трудов Отв. ред. Е.Н. Алексеева. Черкесск, 1993. 78-96. ЗЗО.Хазров И. Остатки христианства между закубанскими племенами и нынешнее состояние их нравов и обычаев Газ. «Кавказ». 1848. 40-42. 5 октября. 357

270. Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни //Этнические стереотипы поведения. Л.: Наука, 1985. 154178. ЗЗЗ.Цивьян Т.В. К семантике пространственных и временных показателей в фольклоре Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973. 13-17.

271. Чистов К.В. Выражение этнической культуры в фольклоре и место фольклора в этнической культуре //Методологические проблемы исследования этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван, 1978.-С. 66-69.

272. Черкасский М.А. Опыт построения функциональной модели одной частной семиотической системы (Пословицы и афоризмы) //Паремиологический сборник. М.: Наука, 1978. 35-52. ЗЗб.Шенкао М.А. Пространство и время в представлении древних адыгов Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002. 96-109. 337.ШИЛЛИНГ Е.М. Черкесы Религиозные верования народов СССР. М.Л., 1931.-Т.Н.-С. 41-54.

273. Шильтбергер И. Путешествие Ивана Шильдберга по Европе, Азии и Африке с 1394 по 1427 г. АБКИЕА. Пальчик: Эльбрус, 1974. 37-40.

274. Arewa Е. Ojo and Dundes А. (University of California, Berkeley). Provebs and Ethnography of Speakung Folklore American Anthropologist Special Publication The ethnography of communication. Vol. 66, Numbert 6, Part 2: Published Association, 1964. S.70-85. 358 by American Anthropological

275. Bausinger, Herman. Formen der "Volkspoessie".-Berlin: Schmidt, 1980.-312 Krikmann, Arvo. Some Difficulties Arising at Semantic Classifying of Proverbs. Proverbium. -1974. N 23. S. 865-879.

276. Raymond, Joseph. Attitudes and cultural patterns in Spanish proverbs the Americas, Vol.XI, Jul, 1954, Numbert 1, Washington. s. 57-77.

277. Taylor, Archer. The proverb and an index to "The proverb" By Archer taylor. -Hatboro, Folklore associates, Copenhagen: Denmark, Rossenkilde and Bagger, 1962. XI 105 s. The proverb has been reprinted in facsimile from the original edition of 1931. An index to the Proverb has been reprinted in facsimile from the Helsinki edition of 1934.

278. Tscherkessische Volkslieder aus Armavir. Milgetelt von G.S. Belikjans, notiert von Prunevsky, hrsg.von K. Bounda Zeitschrift der deutschen Vorgenlandischen geselschafl/ Zeipzig, 1939. B-b. 93. (Neue folge, B-b.l8) Heft 2-3/ S/ 339-362.

279. Gemy, Vaclav. Verb class system in Circassian. An attempt of classification of Circassian verbal forms. Archiv orientalni. Ceskoslovenska academie ved jrientalni ustav. Praha. 1968: Academia V.36. N 2. -S. 200-212. 346.C1OSS A. Die Religion Semnonenstames Weiner Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik. Salzburg, Leipzig, 1936. (Op. Cit. P. 646). Ill

280. Адыгскпе пословицы (поговорки). Адыгские загадки и скороговорки. Приметы и поверья и кое-что из народной медицины Записаны Наго Тамбиевым СМОМНК. Тифлис, 1899. Bып.XXVI. ОТД.111.-С.1-78. 359

281. Адыгэ гушыЬжьхэр Зэхэзгъэцуагъэу литературнэу зэзгъэк1угъэр Лъэустэн Юсыф. Мыекъуапэ, 1941. 57 с. 35О.Адыгэ гушыЬжьхэр Зэхэзгъэцуагъэу литературнэу зэзгъэк1угъэр Лъэустэн Юсыф Мыекъуапэ, 1949. 39 с. 351.АДЫГЭ гушыЬжьхэр Зэхэзгъэцуагъэу литературнэу зэзгьэк1угъэр Лъэустэн Юсыф. Мыекъуапэ, 1957. -170 с. 352.АДЫГЭ гушыЬжьхэр, къоджэхь-къоджэшххэр, 1уры1упчъэхэр /Зэхэзыгьуцуагьэхэр Хъуажь Махьмудэрэ, Хъут Щамсэдинэрэ. Мыекъуапэ, 1978. 200 с.

282. Адыгэ къуажэхьхэр. Адыгские загадки Сост., предисл., коммент., и перевод З.Ж. Кудаевой. Нальчик: Эльбрус, 1997. 160 с.

283. Адыгэ псэлъэжьхэр. В 2-х т. Зыхуэзыхьэсэр Абубекир ГъукЬмыхъурэ Къардэнп>ущ1 Зырамыкурэ. Налшык: Къэб.-Балък. тх.тедз., 1965. -Т.1. 200 с 1967. Т.2 202 с.

284. Адыгэ псэлъэжьхэр /Зыхуэзыхьэсэр Къардэнгъущ1 Зырамыкущ. Налшык: Эльбрус, 1982. -148 с.

285. Адыгэ 1уэры1уатэхэр. В 2-х т. Зэхэзылъхьар Къардэнгъущ1 Зырамыкущ. Налшык: Къэб.- Балък.тх.тедз., 1963. Т.1 339 с 1969.-Т.2-412 с.

286. Андемыркъан. Адыгэ л1ыхъужь эпос (Андемиркан. Адыгский героический эпос) Зэхэзылъхьар Къардэнгъуш;1 ЗырамыкущНальчик: Эльбрус, 2002. 369 с.

287. Архив КЕНИИ, ф.12, оп.1, д. 10, п.57.

288. Архив КБНИИ, ф.12, оп.1, д.10, п.28. 36О.Архив КБНИИ, ф.12, оп.1, д.10, п.23.

289. Архив КБНИИ, ф.12, оп.1, д.10, п.ЗО. 360

290. Жемчужины народной мудрости (адыгейские пословицы и поговорки на адыгейском и русском языках). Майкоп: Адыгейское книжное издательство, 1992. -128 с. ЗбЗ.Емузов А. Некоторые англо-кабардино-русские фразеологические параллели УЗ КБНИИ. Нальчик, 1964. Т.20. 237-248. 364.Инэ-мыкъуэ /Зыхуэзыхьэсар Нало Заурщ. Налшык: Къэб.-Балък. тх.тедз., 1960. 86 с.

291. Кабардино-русский фразеологический словарь Сост. Б.М. Карданов. Нальчик: Каб.- Балк. кн. изд-во, 1963. 231 с. Збб.Кабардино-русский фразеологический словарь Сост. Б.М. Карданов. Нальчик: Каб.- Балк. кн. изд-во, 1968. 342 с.

292. Кабардино-русский словарь Общ. ред. Б.М. Карданова. М.: Гос.кн.изд-во иностр. и нац. словарей, 1957. 576 с.

293. Кабардинский фольклор Общ. ред. Г.И.Бройдо. Ред. Ю.М. Соколова./ Вступит, ст., коммент. и словарь М.Е. Талпа.- М.-Л., 1963. 650 с.

294. Къэбэрдей псалъэжьхэр Собрал Х.У. Эльбердов, пер.А.Шогенцуков. //УЗ КНИИ.- Нальчик, 1946. Т.1. с. 283-297. 37О.Къэбэрдей псалъэжьхэр /Собрали и перевели Х.У .Эльбердов, А.Шогенцуков, Н.Ф. Яковлев. УЗ КНИИ. Нальчик, 1947. Т.2. С 214-237.

295. Къэбэрдей уэрэдхэмрэ псалъэжьхэмрэ Зэхэзылъхьар Шортэн А., Эльберд Хь, Шоджэнц1ык1у А. Налшык: Къэб.- Балък.тх.тедз., 1948. -195 н.

296. Полевые материалы З.Ж.Кудаевой (2005-2006 год).

297. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. Изд. 2-е, перер. и дополи. М.: Наука, 1982. 270 с.

298. Мудрые слова: Пословицы народов Кавказа Составитель Н.Н.Куцко. Нальчик: Эльбрус, 1970. 72 с. 361

299. Нартхэр. Адыгэ эпос, (Нарты. Адыгский эпос) /Сост., вступ. ст. А.М.Гадагатля В 7-ми т. Майкоп, 1968. Т. 1.-319 с; 1969. Т.2 343 с; 1970. Т. 3 354 с 1970. Т. 4. 309 с; 1970 Т. 5. 336 с 1971. Т. 6. 329 с; 1971. Т.7. 418 с.

300. Нарты. Адыгский героический эпос Сост. А.И.Алиева, А.М.Гутов, А.М.Гадагатль, З.П.Кардаигушев. /Вступит, ст. А.Т.Шортапова. М.: Наука, 1974.-415 с.

301. Пермяков Г.Л. Избранные пословицы и поговорки народов Востока.М.: Наука, 1979.-671 с.

302. Пословицы и поговорки народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1990.- 365 с.

303. Пословицы разных народов /Собраны Большаковым Г., Крохиным М. Новосибирск, 1959.-218 с.

304. Табулова Н.Т. Афористическая поэзия абазин. Черкесск: Кар. Черк.кн.изд-во, 1977. -143 с. 382.Так сказали мудрецы: Нословицы и поговорки Кабардино-Балкарии Hep. Н. Гребнев. Нальчик, 1965. 204 с.

305. Хъуажь М.Къ. Адыгэ гушыЬжьхэр УЗ АЬЖИ: Серия фольклора и литературы. Майкоп, 1964. Т.З. 254-267.

306. Черкес таурыхъхэр, шыпсэхэр, усэхэр, псалъэжьхэр /Зэхуэзыхьэсар М. Сакиев, А.Охтов. Черкесск, 1956. 137 с.

307. Шъыпкъишъэхэр. Сто истин /Вступ. статья, комментарии Р.Б.Унароковой. Майкоп, 1999. 92 с.

308. Энциклопедия русских примет Сост. Грушко Е.А., Медведев Ю.М.. М.: ЭКСМО-Нресс, 2000.-432 с.

309. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.: Наука, 1963. 496 с. 362