Евразийский контекст формирования мифопоэтической модели мира в традиционной культуре Алтая: Проблема космоантропогенеза тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.02, кандидат культурол. наук Гекман, Лидия Павловна

• Гекман, Лидия Павловна
• кандидат культурол. наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат культурол. наук Гекман, Лидия Павловна

ГЛАВА Г Алтайская мифология как научная проблема

§1. История изучения алтайской мифологии

§2. Предпосылки формирования уникальной мифологической традиции Алтая

§3. Основные категории мифов Алтая в евразийском контексте

ГЛАВА

II. Мифологический космоантропогенез Алтая в евразийском контексте

§1. Понятие космоантропогенез и его классические модели

§2. Модель Вселенной в мифологии Алтая

§3. Вариативность и инвариантность системы бинарных оппозиций в мифическом и эпическом космоантропогенезе Алтая

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Евразийский контекст формирования мифопоэтической модели мира в традиционной культуре Алтая: Проблема космоантропогенеза»

Актуальность темы исследования. Завершение второго тысячелетия характеризуется повышением внимания к необходимости духовного и нравственного обновления человечества, поиска путей выхода из того тупика, который обозначился в сфере рационального постижения мира, а также возможностей преодоления кризиса, вызванного прагматическим отношением к среде обитания и известным пренебрежением к системе вечных ценностей.Наиболее отчетливо деструктивные явления в сфере культуры представлены сегодня в России и ряде ее автономий. Процесс активной имплантации западноевропейских и американских стереотипов поведения и псевдохудожественных ценностей размывает систему сложившихся духовных традиций и этических норм, ставя под угрозу сохранность уникального менталитета и его художественного наследия.Особенности мировоззрения этноса, так или иначе представленные в мифе как универсальной категории культуры интересовали человечество уже с эпохи античности: Ксенофон воспринимал мифологичность богов Гомера и Гесиода как поэтическую форму истории, противопоставляя ей истинную историю. Мифологический анамнез - и в этом заключается один из парадоксов конца XX в, - оказывается едва ли не более предпочтительным для человечества, чем техницистский или естественнонаучный. Возможно, это объясняется тем, что он аккумулирует систему кодификации самых различных уровней, оказываясь шире, объемнее любого другого подхода к изучению процесса развития мира и человека. Миф изначально, на уровне архетипа обозначает тонкое, подвижное равновесие полярных начал, бинарных оппозиций, обеспечивающих жизнеспособность макро- и микрокосма. Возрастающий интерес к мифологиям традиционных культур и примитивных цивилизаций, а также попытки определения места мифологической системы отдельного этноса в целостной архаической картине строения мира объясняется целым рядом причин, главными из которых представляются следующие: стремление восстановить свое «генеалогическое древо»; прикоснуться к свободной от философских, социальных и литературных напластований картине возникающего и развивающегося Бытия.Мифология как совокупность мифов (в данном случае мы понимаем под мифом вербальный, сюжетно оформленный факт мировоззрения этноса) дает уникальный материал для понимания природы человека, его места во Вселенной; а мифология как наука, изучающая мифы, и историческая культурология, объединяющая методы исторического и культурологического анализа, обнаруживает, что современная наука во многих областях совершает открытия, давно известные религиозно-мистическим концепциям Запада и особенно Востока, хотя и выраженные в иной системе категорий.Не менее очевидно практическое значение проблемы изучения мифологического наследия традиционных культур. Преодоление доминанты моноцентристского подхода к анализу художественной культзфы человечества требует внимательного изучения тех сфер духовно-творческого наследия, которые не вписывались в масштабный контекст великих цивилизаций архаики по причине отсутствия единого критерия оценки или системообразующего признака. Сравнение египетской пирамиды, скального храма Индии, китайской пагоды и алтайской юрты как типов архитектурных сооружений автоматически лишает последнюю права на достойное место в системе эстетических ценностей.Сегодняшний взгляд на проблему предполагает акцентирование факта равенства различных культур, их самоценности и самодостаточности. Каждый этнос воссоздает свою историю в особой системе знаков-символов, и мифология Алтая занимает достойное место в соответствующем контексте евразийского региона.Будучи одним из наиболее значительных центров кросскультурных процессов, Алтай причудливо синтезирует мифологическое наследие Запада и Востока, сам оставаясь загадкой. Эмпирический материал еще только начинает обобщаться и систематизироваться, а традиция тем временем продолжает оставаться живой и актуальной, где мифологическое сознание - пантеизм - так же естественно для человека, как и столетия назад.Диссертационное исследование является первой попыткой историкокультурологического анализа мифологической модели традиционного сознания в контексте классических систем.Степень разработанности проблемы: исследования так или иначе имеющие отношения к теме, можно систематизировать но нескольким доминантным направлениям: Первую группу источников, составили труды известных тюркологов: собравших и обобщивших материал о феномене алтайского шаманизма, шаманских мистериях, атрибутике (и ее мифологической семантике); расшифровавших орхонские и древнетюркские надписи и соотнесших эту информацию с содержанием древневосточных и византийских документальных источников. Это работы А.В. Анохина. В.В. Радлова, Л.П. Потапова, СИ. Вайнштейна, СЕ. Малова, Н.Я. Бичурина, СГ. Кляшторного и др.Втор5/ю группу исследований составляют материалы по особенностям этнографической культуры алтайцев и народным верованиям. Данная группа представлена как фактографическим, эмпирическим материалом (В. Вербицкий, В. Радлов, Н. Никифиров, Г. Токмашов, Сзфазаков и др.), содержащим тексты мифов, легенд, поверий, героических сказаний; так и аналитическим, преимущественно лингвистического характера (это словари, грамматики, анализ диалектов, комментарии к переводам).Третья группа представлена научным осмыслением мифологических сюжетов как выражения особенностей традиционного сознания алтайских тюрков.Работы Баскакова Н.А., Тощаковой Е.М., Бутанаева В.Я., Дьяконовой В.П., Сатлаева Ф.А., Сагалаева A.M. и др. анализируют такие феномены традиционного сознания, как восприятие человеком мира, населенного богами и духами, пантеистического миропонимания, предполагающего обязательное заключение договора между человеком и божеством.На общей концепции работы сказались исследования A.M. Сагалаева, особо акцентировавшего мысль о необходимости анализа древней культуры алтайцев - культуры, являвшейся промежуточным звеном между мирами Запада и Востока. Идея открытости духовной культуры Алтая к инокультурным влияниям и способность ее остаться самобытной, стабильной и жизнеспособной, аргументированная богатым фактическим материалом, явилась отправной точкой для данного исследования.Четвертую группу представляют труды по мифологии в целом и мифологическому космогенезу, в частности. Работы А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, В.В. Иванова, В.Н. Топорова, В.В. Евсюкова, М. Евзлина, М. Элиаде, Б. Бирлайна и др., посвященные как проблемам мифологического сознания, так и особенностям мифологического космогенеза, позволили уточнить понятие космогенеза и развести его с понятием теогенеза, часто воспринимающихся в качестве синонимов.Пятая группа исследований посвящена анализу исторических сведений о процессе и характере развития региона Алтая, представляющих собой сложный симбиоз культур, тысячелетиями адаптировавшихся друг к другу и сложившихся в достаточно стабильную, имеющую специфические характеристики, культуру тюркоязычных народов Алтая.Автор опирался на исследования историков и археологов г. Барнаула и г. Новосибирска, исходя из фундаментальных положений Л.Н. Гумилева о происхождении тюрков как особой этнической группы.Оформление тюркской культуры испытало на себе влияние андроновской, афанасьевской, елунинской, скифо-сакской и др. культур, о чем свидетельствуют работы Деревянко А.П., Руденко И.С, Окладникова А.П., Неверова СВ., Кирюшина Ю.Ф., Кунгурова А.Л., ТишкинаА.А., МолодинаВ.И., Полосьмак Н.В. и др.Шестз^ю группу представляют труды по мифологиям древних цивилизаций: Египта, Шумера, Вавилона, Индии, Китая, Греции, Рима. Особое значение для предпринятого исследования имеют наблюдения Матье М.Э., Померанцевой Н.А., Оппенхейма Л., Бонгард-Левина Г.М., Ольденбурга Ф., Григорьевой Т.П., Конрада Н.И., Алексеева В.М., Лосева А.Ф., Тахо-Годи А.А., Фрейденберг О.М. и др. - о характере развития тео- и космоантропогенеза, позволившие выделить общие символы и мотивы мифологической картины рождения мира и богов. Кроме того, автор диссертации осуществил сравнительный анализ переводов текстов космоантропогонических миров евразийского региона, что позволило уточнить картину возникновения Вселенной в евразийской мифологии.И, наконец, седьмую группу составили научные изыскания по тюркоязычному героическому эпосу, где изложены соображения о генетическом родстве мифа и эпоса, о трансформации многих типологических особенностей мифа в эпическом сказании; о вариативности и инвариантности мотивов мифа и эпоса. Работы В. Жирмунского, Е. Мелетинского, Суразакова, СМ. Каташева и др. позволили обнаружить область, не затронутую специалистами в области мифопоэтического творчества: а именно - воспринять героический эпос в качестве варианта космогонического мифа.Объемная и разноплановая литература по духовно-художественному наследию алтайцев тем не менее обнаружила, что мифопоэтическое творчество этноса традиционно анализируется только как самостоятельное явление или как органическая часть культуры одной языковой группы. Стремление современной исторической культурологии к анализу по принципу «единичное во всеобщем» позволяет включить такой принципиальный для любой культуры аспект, как мифологический космоантропогенез отдельного этноса (в данном случае Алтая) в контекст классических типологически соотносимых моделей. Подобная попытка представляется особенно перспективной, т.к. открывает обширное поле для дальнейшей деятельности, в т.ч. сравнительного анализа архаических мифологий народов Сибири разных языковых групп.Объектом исследования является мифопоэтическое творчество алтайских тюрков.Предметом исследования является анализ концепций модели Вселенной, в мифопоэтическом творчестве Алтая.Целыо диссертационного исследования является установление диалектического единства этнически своеобразного и всеобщего, универсального в космоантропогенезе Алтая.В соответствии с целью решаются следующие задачи: 1. Анализируются и обобщаются подходы к проблеме основоположников концепции о мифологическом космоантропогенезе.2. Выявляются особенности космоантропогенеза алтайского этноса на основе данных истории, археологии, этнографии, филологии и фольклористики.3. Обнаруживаются элементы самобытного, присущего космоантропогенезу Алтая, путем включения его в соответствующий евразийский контекст.4. Определяются особенности бытования космоантропогонической модели в героическом эпосе Алтая.Методологические основы исследования: При исследовании автор руководствовался фундаментальными философскими методами: проблемно-логическим методом, положениями аксиологического и структурно-функционального подхода, принципом восхождения от абстрактного к конкретному, принципом диалектического единства мотива и образа, а также методологически значимыми идеями, выработанными Э. Тайлором, Дж. Фрезером, М. Элиаде, М. Евзлиным, Б. Малиновским, Е, Мелетинским и др. Автор опирался также на отдельные идеи А. Сагалаева, А. Лобка, В. Топорова и др. В исследовании получены результаты, которые выносятся на защрггу: 1. Модель Вселенной в мифопоэтическом творчестве Алтая представлена трехчастной по вертикали и являющейся результатом трех вариантов космоантропогенеза: а) демиургического как творческого процесса бога, обладающего качеством андрогинности, а также деятельностью первой оппозиционной пары богов, где наличие оппозиции определяет возможность акта творения мира; б) эволюционного как постепенного развития, где доминантным мотивом является мотив саморастущей земли; в) воплощающего идею обновления мира и человека посредством «возвращения к истокам», представленного героическим эпосом.2. Космогоническая модель в мифологии Алтая свидетельствует о том, что архаические мифологические системы обнаруживают живой и актуальный процесс их бытования (пантеизм), формулируемый автором как САКРАЛЬНОБЫГИЙНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ. Откорректированные временем, условиями социокультурного развития, жреческими кастами и индивидуальным творчеством интерпретаторов мифологические тексты развитых культур определяются диссертантом как САКРАЛЬНОХУДОЖЕСТВЕННАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, на фоне которой ярче всего проявляется уникальность мифопоэтических пантеистических версий культуры Алтая и других традиционных культур.3. Космогонические мифы Алтая обнаруживают прообраз Центра Мира или Оси Мира, известный всем мифологическим системам евразийского региона. Своеобразным образцом этого символа является посох Эрлика, с помощью которого Бог завершает творение мира, придавая ему объемность.4. Мифопоэтическое творчество Алтая может восприниматься как вариант метасистемы евразийской мифологии. В алтайском героическом эпосе симфонриески интегрируются все основные категории мифов в целостную, сюжетно оформленнзщ) картину (в отличие, например, от «Махабхараты», где жречество индуизма художественно интерпретировало верования ведийского периода, или «Одиссеи» как продукта художественного синтеза).5. Героический эпос Алтая представляет космоантропогенез не в его классической модели: превращение хаоса в космос, а в качестве акта обновления мира мифологизированным героем; акта, воспроизводящего парадигматические действия Богов, а потому объективно необходимого.Эпос создает новую по отношению к мифу систему бинарных оппозиций, где основными являются: добро/зло; свет/тьма; жизнь/смерть, синонимичных универсальной мифологической противопоставленности: хаос/космос; бытие/небытие.Новизна исследования: В диссертационном исследовании получены результаты, которые представляют научную новизну работы: 1. Будучи органичной составляюш,ей концепции евразийского космоантропогенеза, алтайский вариант обнаруживает помимо традиционного изображения демиургического и эволюционного актов творения мира и человека уникальный, акцентирующий вербальное оформление идеи саморастущей земли.2. Мифологическая модель Вселенной в традиционной культуре алтайцев обладает неким недоступным для представлейия человека "дном небес", где обитают Юч Мыйгак (три маралухи), обладающие способностью восстановить мировой порядок и победить временно торжествующие силы мрака.3. Впервые в ходе изучения алтайской мифологии фиксируется факт отсутствия здесь теогонической генеалогии, что является свидетельством архаичности и стабильности мифологической системы Алтая.4. Автор впервые аргументирует факт наличия в алтайской мифологии прообраза Мирового Древа, которым является посох Эрлика, обозначивший три сферы бытия.5. Впервые мифопоэтическое творчество традиционной культуры рассматривается в контексте классических мифологических систем евразийского региона.Апробация полученных результатов: Материалы диссертации являются частью спецкурса «Мифология и фольклор Алтая» (1993-1999 гг.); получили апробацию в виде выстзшлений на двух международных конференциях: «Алтайский героический эпос как универсальная мифологическая система»; материалы научно-практической конференции «Региональные особенности подготовки педагогов народного художественного творчества. Методика. Опыт. Проблемы» - Барнаул: АГИИК, 1999; «Путь к Критаюге (бытийное и бытовое в эпосе Алтая): Материалы международной конференции «Алтай-Космос-Микрокосм» - Барнаул, 1999.Объем и структура диссертации: Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка используемой литерат)фы.Конкретное раскрытие и обоснование выдвигаемых на защиту положений предлагается в самом диссертационном исследовании.Начать его целесообразно с обзора имеющейся по алтайской мифологии литературы, что позволит обозначить проблему, решению которой посвящено основное содержание работы.

Заключение диссертации по теме «Историческая культурология», Гекман, Лидия Павловна

Заключение

Попытка анализа архаических мифологий напоминают сюжет мифа о Вавилонской башни. Понять логику и систему кодированной информации невозможно; можно лишь говорить о большей или меньшей степени приближения и ускользающей истине. Столетия человеческой истории сохраняют сакральность древних текстов и канонизируют их, несмотря на то, что «семантика прошлого теряет практический смысл перед наступлением семантики настоящего»1. Фактор времени, осознания себя человеком архаического прошлого в некой линейной протяженности «от прошлого к настоящему», приводит к необходимости соединить разрозненные сюжеты мифов в единое целое. Так создавались «Тексты пирамид», «Тексты саркофагов» и «Книги мертвых» в Египте; так складывались четыре веды в Индии; «Теогонии» Греции. Процесс реконструирования мифов все еще идет в Китае, активно воссоздает свое мифологическое наследие сегодняшняя Россия. В этом контексте вербальное творчество древних традиционных культур выглядит особо: традиционное сознание сумело сохранить свои верования как вполне актуальные и жизнеспособные, стабильные и не нуждающееся в их признании - самодостаточные.

Символ и метафора, лежащие в основе всякой мифологической системы, дают возможность для бесконечного множества интерпретаций, и часто интерпретаторы, увлеченные идеей и ведомые ею, выстраивают свою мифологию; свои космогонические концепции.

Отсутствие ответа на вопрос: «каким был миф изначально?», в сущности, обрекает на неудачу и саму попытку интерпретаций его вторичных и последующих версий, но настойчивое стремление приблизится к разгадке древних тайн - свидетельство их глобальности и значимости для человека, неважно какой эпохи.

1 См.: Лобок А.М. Антропология мифа. - Екатеринбург, 1997. - С. 573.

Принципиальным звеном любой мифологической системы является космоантропогенез как своеобразная точка отсчета в специфически, художественно-символически оформленном мировоззрении архаики. Космо - и теогенез представляет собой не только процесс возникновения мира, но и феномен ассоциативного ряда факторов, сопутствующих или способствующих упорядочению, оформлению хаоса, обретение им формы космоса. Древняя и древнейшая мифосемантика представляет совокупность смыслов, которыми человек наделял предметы познаваемого им мира. В такой ситуации соблазн двигаться «от частного к общему»: от фрагментов, сохранившихся в позднейших редакциях, вероятно, должен вытесняться сомнением: а было ли изначальное целое? Нуждалась ли в нем, например, традиционная культура кочевников имевшая письменность и утратившая ее, но сохранившая главное: понятие, образ, облеченный в слово? Может быть, мифология как факт выражения мировоззрения этноса представлена изначально, как полагает A.M. Сагалаев, только ключевыми идеями, которые каждое поколение облекает в понятные ему образы.

Традиционное сознание в силу своей приверженности стереотипу, образцу, в большей степени, чем культура развитых цивилизаций, сохранило неприкосновенными фундаментальные для этноса представления и идеи о творении мира и человека.

В результате изучения литературы по проблемам евразийской мифологии, анализа исследований возникновения и развития культуры Алтая, а также традиционных воззрений и верований алтайских тюрков, представленных в шаманской поэзии и мистериях, мифах и мифопоэтическом творчестве, автор работы пришел к следующим наблюдениям и выводам:

1. Будучи органичной составляющей концепции евразийского мифологического космоантропогенеза, алтайский вариант обнаруживает две версии творения мира: демиургическукх представляющую создание космоса одним или двумя демиургами. В Алтайской мифологии зафиксированы образцы, свидетельствующие о том, что созданию сегодняшнего мира предшествовал Потоп со всеми присущими мифологической эсхатологии признаками, имеющими символический характер: градом, дождем, снегом, стужей. Символика картины гибели мира отчасти объясняет доминантную в алтайском космогенезе стихию воды, характеризующую хаос, содержащий признаки и качества космоса и имманентные им свойства: бесформенность/форма, тьма/свет, предполагающие дальнейшее развитие системы бинарных оппозиций.

Далее, алтайская мифология содержит фрагмент мифа, объясняющий приоритет владыки подземного мира - Эрлика в акте творения мира: он называется старшим братом Ульгеня - будущего властелина верхнего мира. Кроме того, акт космогенеза, представленный в алтайской мифологии, развивает вторую версию творения мира: эволюционную, где доминантным оказывается мотив саморастущей земли. Подобный сюжет обнаруживается диссертантом только в реконструированном мифе Китая о Великом Потопе (Гунь похищает у Хуанди горсть саморастущей земли, чтобы спасти мир от вод), а также в двух славянских легендах, записанных в XIX в.

Мифологический космогенез Алтая лишен распространенного в евразийской мифологии сопутствующего мотива теогенеза. Отсутствие теогонической генеалогии, на наш взгляд, является свидетельством архаичности и стабильности мифологической модели мира.

Антропогонические версии Алтая также представляют два основных типа: демиургический (человек создается творцом/творцами) и эволюционный (человек возникает в результате эволюции природного материала).

Оригинальность антропогенеза алтайцев проявляется в активной роли Эрлика - бога подземного мира при создании человека, что объясняет его право на определение хронологических границ пребывания человека в среднем мире.

Уникальность космоантропогенеза алтайской мифологии выражается и в факте объяснения происхождения символа, обозначающего Центр мира, - мирового дерева или священной горы. Посох Эрлика, обеспечивающий объемность создаваемому космосу, становится прообразом будущего символа - оси мира. Ни одна из мифологий евразийского региона не предлагает сюжетно оформленного объяснения наличия Горы или Дерева, бытующих, тем не менее, не только в любой мифологии, но и шире - в любой культовой практике, включая культовую архитектуру.

2. Модель Вселенной в мифологии Алтая, как и мифологические системы Евразии, предполагает наличие некого высшего, недоступного для понимания человеком неба - «дна небес», где обитают Юч Мыйгак (три маралухи), обладающие способностью восстановить мировой порядок и победить порождение сил мрака. В мифологическом евразийском контексте существует упоминание о третьем небе, куда удаляется Кришна, чтобы пасти небесных коров; египетская иконография богини Нут как небесной коровы; скандинавская небесная корова Аудумбла, славянские зооантропоморфные рожаницы представлены, в основном, на уровне общей идеи. Следовательно, степень иконографической разработанности, указание функции «небесных коров», а также места их обитания, тоже может восприниматься как уникальность алтайской версии космогенеза и антропогенеза в широком его понимании: не только как создание человека, но и как его спасение.

3. Космоантропогенез как обновление мира, являющийся до сего времени актуальным и бытующий в сфере героического эпоса, синтезирует все наличные категории мифов, становясь своеобразной мифической метасистемой и являясь образцом сакрально-бытийной реальности. Варианты мифопоэтического творчества развитых архаических культур, претерпевшие коррегирующее воздействие религиозного, социального, философского и художественного планов, представляют образцы мифопоэтического наследия как явления сакрально-художественного, где акцент переносится на второе слово словосочетания. В сюжетике текстов это обнаруживается, по мнению диссертанта, в следующем: а) Богорожденность чудесного младенца как проявление иерофании («Махабхарата», «Рамаяна», «Безупречный Шунь», «Бата и Ануп», «Одиссея») позволяет герою произведения совершить необходимые подвиги, чтобы (и это основной жанровый признак эпоса) вернуть трон, восстановить справедливость, победить чудовище. Богорожденность, т.о., оказывается признаком и причиной мессианства героя.

Алтайский эпос факт иерофании в эпизоде чудесного рождения акцентирует и в финале эпоса, где Герой, завершив свою земную миссию, возносится на небо, чтобы продолжить миссию сохранения эпоса уже в качестве божества. б) Сюжет героического эпоса или мифопоэтического произведения развитых культур строится по принципу круга в системе эпизодов: изгнание-возвращение и является художественным приемом и соответствием закону жанра; в алтайском эпосе круг как принцип Сюжетостроения оказывается синонимичным эпохальному кругу бытия, сохраняющим сакральность космогенеза - обновления мира.

4. Важность и актуальность обращения к мифологии и мифопоэтическому творчеству традиционных культур представляется необходимой для выявления наиболее архаичных образцов этнического космоантропогенеза в системе взаимовлияний мировых (в нашем случае евразийских) цивилизаций.

В исследовании получены результаты, которые выносятся на защиту:

1. Модель Вселенной в мифопоэтическом творчестве алтайских тюрков представлена трехчастной по вертикали и являющейся результатом трех вариантов космоантропогенеза: а) демиургического как творческого процесса бога, обладающего качеством андрогинности, а также деятельностью первой оппозиционной пары богов, где наличие оппозиции определяет возможность акта творения мира; б) эволюционного как постепенного развития, где доминантным мотивом является мотив саморастущей земли; в) воплощающего идею обновления мира и человека посредством «возвращения к истокам», представленного в героическом эпосе.

2. Космогоническая модель в мифологии Алтая свидетельствует о том, что архаические мифологические системы обнаруживают живой и актуальный процесс их бытования (пантеизм), формулируемый автором как сакрально-бытийная реальность.

Откорректированные временем, условиями социокультурного развития, жреческими кастами и индивидуальным творчеством интерпретаторов мифологические тексты развитых культур определяются диссертантом как сакрально-художественная реальность, на фоне которой ярче всего проявляется уникальность мифопоэтических пантеистических версий культуры Алтая и других традиционных культур.

3. Космогонические мифы Алтая обнаруживают прообраз Центра Мира, известный всем мифологическим системам евразийского региона. Им является посох Эрлика, с помощью которого Бог завершает творение мира, придавая ему объемность.

4. Мифопоэтическое творчество Алтая может восприниматься как вариант метасистемы евразийской мифологии. В алтайском героическом эпосе симфонически интегрируются все основные категории мифов в целостную, сюжет-но оформленную картину (в отличие, например, от «Махабхараты», где жречество индуизма художественно интерпретировало верования ведийского периода, или «Одиссеи» как продукта художественного синтеза).

5. Героический эпос Алтая представляет космоантропогенез не в его классической модели: превращение хаоса в космос, а в качестве акта обновления мира мифологизированным героем; акта, воспроизводящего парадигматические действия Богов, а потому объективно необходимого.

Эпос создает новую по отношению к мифу систему бинарных оппозиций, где основными являются: добро/зло; свет/тьма; жизнь/смерть, синонимичных универсальной мифологической противопоставленности: хаос/космос; бытие/небытие.

Предпринятое исследование в силу своей нормативности оставляет вне поля зрения целый ряд сопутствующих проблем, наибольший интерес из которых, по нашему мнению, представляют следующие: а) включение в фактографический контекст палеоазиатской мифологии и мифологии обских угров для подтверждения тезиса об универсальности основных семантических уровней космогонической символики традиционных культур различных языковых групп; б) анализ героического эпоса народов Дальнего Востока (палеоазиатской группы) и обских угров для выяснения вопроса о качестве эпоса как мифологической метасистемы в традиционных культурах; в) анализ трансформации мифологических текстов алтайских тюрков на основании полевых исследований для выяснения характера вариативности и инвариантности элементов сюжета;

Отдельной темой исследования является феномен бурханизма: истоков, оформления культа, вероятных перспектив его трансформации.

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурол. наук Гекман, Лидия Павловна, 2000 год

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977.-С. 215-242.

2. Алексеев В.М. В старом Китае. М.: Наука, 1958. - 390 с.

3. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. -Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1980. 415 с.

4. Алексеев Н.А., Алексеев Э.В., Деревянко А.П. Алтайские героические сказания //Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1997. - С. 11-46.

5. Анисимов А.Ф. Космогонические представления народов Севера. M.-JL: Наука, 1959. - 106 с.

6. Анисимов А.Ф. Общее и особенное в развитии общества и религии народов Сибири. JL: Наука, 1969. - 147 с.

7. Аносский сборник: Зап. от сказителя Чолтоша Куранакова Н.Я. Никифоровым /Пер. Н.Я. Никифорова, Г.Н. Потанина; Предисл. и примеч. Т.Н. Потанина. Омск, 1915. - 257 с.

8. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. M.-JL: Российская Академия Наук, 1924. - 248 с.

9. Баркова JI.JI. Образ орлиноголового грифона в искусстве древнего Алтая (по материалам Больших Алтайских курганов) //Археологический сборник. -1987.-№28.-С. 5-30.

10. Баскаков Н.А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая (термины и их значения) //Сов. этнография. 1973. -№ 5. - С. 108-113.

11. Баскаков Н.А. Северные диалекты алтайского (ойротского) языка: Диалекты черневых татар (туба-кижи): Тексты и переводы. М.: Наука, 1965. -340 с.

12. Баскаков Н.Я., Яимова Н.А. Шаманские мистерии Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1993. -121 с.

13. Бирлайн Б. Параллельная мифология. М.: КРОН-ПРЕСС, 1997. - 329 с.

14. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Синтез науки, религии и философии. Космогенезис. Т. I. - Рига: Унгус, 1937. - 548 с.

15. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М.: Наука, 1993. -320 с.

16. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М.: Мысль, 1983.-203 с.

17. Боннар А. Греческая цивилизация М.: Искусство, 1992. - Т. I. - 269 с.

18. Бородаев В.Б. И.С. Руденко и Алтай //Скифская эпоха Алтая. Барнаул, 1986.-3-9.

19. Бутанаев В.Н. Культ богини Умай у хакасов //Этнография народов Сибири. -Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1984. С. 34-50.

20. Вайнштейн С.И. Мир кочевников Центра Азии. М.: Наука, 1991. - 295 с.

21. Вайнштейн С.И. Некоторые закономерности генезиса этнических культур (орнаментика) //Генезис и эволюция этнических культур Сибири. 84. - С. 34-50.

22. Вайнштейн С.И. Некоторые закономерности генезиса этнических культур (орнаментика) //Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск, 1986.-С. 130-137.

23. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы: Сборник этнографических статей. -М.: Этнографический отдел Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, 1893. 269 с.

24. Всемирная галерея. Древний Восток /Под ред. Л.Я. Мясникова. СПб.: Терция, 1994. - 587 с.

25. Гацак В.М. Устная эпическая традиция во времени. М.: Наука, 1989. -256 с.

26. Гацак В.М., Деревянко А.П., Сактаев А.Б. Фольклор народов Сибири и Дальнего Востока: Истоки и традиции //Эвенкийские героические сказания. -Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1990. С. 10-71.

27. Гекман Л.П. Мифологические основы волшебной сказки. Барнаул: АГИК, 1996. - 50 с.

28. Гекман Л.П. Мифология и фольклор Алтая. Барнаул: АГИИК, 1999. -130 с.

29. Гекман Л.П. Путь к Критаюге: бытийное и бытовое в героическом эпосе Алтая //Мат. Международной конференции «Алтай-Космос-Микрокосм»: тезисы выступлений. Барнаул: Ак-Кем, 1999. - С. 71-76.

30. Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев северо-западной Сибири. -М.: Наука, 1988.-91 с.

31. Григорьева Т.П. Дао и логос. Встреча культур. М.: Наука, 1992. - 423 с.

32. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М.: Товарищество Клышников-Комаров и К., 1993.-526 с.

33. Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства («Легенда о государстве пресвитера Иоанна»), М.: Наука, 1970. - 300 с.

34. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Гидрометеоиздат, 1990. -528 с.

35. Гуревич А.Я. Средневековый мир. Культура безмолвствующего большинства. -М.: Наука, 1989. 350 с.

36. Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов //Сб. музея антропологии и этнографии. Т. X. Л., 1949. - С. 107-190.

37. Дьяконов И.М. Научные представления на Древнем Востоке (Шумер, Вавилон, Передняя Азия) //Очерки истории естественно-научных знаний в древности. -М.: Наука, 1982. С. 107-120.

38. Дьяконова В.П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке //Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. - С. 81-90.

39. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993. - 344 с.

40. Евспеков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1988.-176 с.

41. Жирмунский В.М. Сказание об Алпамыше и богатырская сказка. М.: Изд-во восточной литературы, 1960. - 330 с.

42. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. JL: Наука. Ленинградское отделение, 1974. - 725 с.

43. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964.-328 с.

44. Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах //Типологические исследования по фольклору. -М.: Наука, 1975.-С. 44-76.

45. Иванов В.В., Топоров В.Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованием в области мифологии //Труды по знаковым системам, VI. Тарту, 1973. - С.32-46.

46. Каташев С.М. Алтайский героический эпос //Алтайские героические сказания: Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск: Наука. Сибирское предприятие РАН, 1997. - С. 11-46.

47. Каташев С.М. Поэтика алтайского героического эпоса //Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Горно-Алтайск: Горноалт. кн. изд-во, 1986. - С. 161-168.

48. Каташев С.М. Художественные особенности алтайского героического эпоса //Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский институт гуманитарных исследований, 1995. - С. 7-8.

49. Кейпер Ф.Б.Я. Основополагающая концепция ведийской религии //Труды по ведийской мифологии. М.: Наука, 1986. - С. 30-31.

50. Кирюшин Ю.Ф., Кирюшин К.Ю. Большемысский комплекс поселения Тыткескень // Культура древних народов Южной Сибири. Барнаул, 1993. -С. 25-30.

51. Киселев С.В. Древняя история Южной Сибири. М.: Изд-во АН СССР, 1951.-642 с.

52. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках //Тюркологический сборник. -М.: Наука, 1981. С. 125-128.

53. Кляшторный С.Г. Тэсинская стела //Сов. тюркология. 1983. - 1983. - № 6.-С. 81-88.

54. Когутэй: Алтайское героическое сказание /Зап. и пер. Г.Н. Токмашова; Введ. и послесл. Н.К. Дмитриева. M.-JI.: Academia, 1935. - 202 с.

55. Конрад Н.И. Запад и Восток: Избранные труды. М.: Наука, 1978. - 720 с.

56. Косарев М.Ф. Западная Сибирь в древности. М.: Наука, 1984. - 243 с.

57. Котовская М.И. Синтез искусств. Зрелищные искусства Индии. М.: Наука, 1982.-274 с.

58. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М.: Наука, 1985. - 340 с.

59. Кубарев В.Д. Древние изваяния Алтая. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1978. - С. 11-21.

60. Кудияров А.В. Проблемы изучения художественного стиля эпоса сибирских народов //Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Горно-Алтайск: Горноалт. кн. изд-во, 1986. - С. 114-150.

61. Кузнецова Т.М. Этюды по скифской истории. М.: ИА РАН, 1991. - 150 с.

62. Куклина И.В. Этнография Скифии по античным источникам. М.: Наука, 1985.-204 с.

63. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. -518 с.

64. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983. - С. 186-193.

65. Литвинский Б.А. Древние кочевники «крыши мира». М.: Наука, 1972. -269 с.

66. Лифшиц М.А. Критические заметки к современной теории мира //Вопросы философии. 1973. - № 8. - С. 143-153.

67. Лобок A.M. Антропология мифа. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. - 686 с.

68. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Наука, 1993. - 919 с.

69. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.-959 с.

70. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф-имя-культура //Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. - С. 300-315.

71. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности: тексты и исследования. М.: Наука, 1982. - 371 с.

72. Материалы по истории сюнну /Предисл., пер., примеч. B.C. Таскина. М.: , 1973.-Вып. 2.-С. 22, 120.

73. Маточкин Е.П. Цвет и свет в «Маадай Кара» //Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский институт гуманитарных исследований, 1995.-С. 11-19.

74. Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М.: Восточная литература. РАН, 1996. - 326 с.

75. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. - 406 с.

76. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. М.: Наука, 1963. - 460 с.

77. Мелиоранский П.М. Памятник в честь Кюль-Тегина //ЗВОРАО. 1980. -Т. 12.-вып. 1-2.-С. 105.

78. Мережковский Д.С. Атлантида-Европа. Тайна Запада. М.: Русская книга, 1992.-416 с.

79. Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. /Гл. ред. С.А. Токарев. 2-е изд. - М.: Сов. энциклопедия. - т. I. - 1987. - 697 е.; т. II. - 1988. - 719 с.

80. Михайлов Н.А. Греческий космогонический миф в «Теогонии» Гесиода: структура текста, реконструкция, сравнительный комментарий. М., 1989. -150 с.

81. Митинская В.И. Древняя скульптура Урала и Западной Сибири. М.: Наука, 1976. - 132 с.

82. Младшая Эдда /Отв. ред. М.И. Стеблин-Каменский. М.: Ладомир, 1994. -253 с.

83. Могильников А.А. К проблеме происхождения древних тюрок Алтая. -Горно-Алтайск: Горно-Алтайский институт гуманитарных исследований, 1995.-230 с.

84. Молодин В.И. Исследования в долине Бертек на плоскогорий Укок //Altaica. 1992. - № 1. - С. 23-35.

85. Неклюдов С.Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве //Ранние формы искусства. М.: Наука, 1972.-С. 191-219.

86. Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. М.: Просвещение, 1993. - 368 с.

87. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Джунгарской степи /Собраны В.В. Радловым. СПб., 1866. - Ч. I: Поднаречья Алтая. - 419 с.

88. Ойношев В.П. Функция птиц в алтайском героическом эпосе //Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский институт гуманитарных исследований, 1995. - С. 26-30.

89. Окладников А.П., Молодин В.И. Турочакская писаница //Древние культуры Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1986.-С. 3-9.

90. Окладников А.П., Рагозин Л.А. Загадки Улалинки //Сов. этнография. -1982.-№6.-С. 115-125.

91. Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М.: Наука, 1991. - 277 с.

92. Оппенхейм Л. Древняя Месопотамия. М.: Наука, 1990. - 680 с.

93. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск, 1972. - 120 с.

94. Платон Избранные сочинения: В 3 т. Т. 1.4. 1. М.: Наука, 1973. - С. 3038.

95. Полосьмак Н.В. Стерегущие золото грифы. Новосибирск: ВО Наука, 1994. -124 с.

96. Потанин Г.Н. Сага о Соломоне. Томск, 1912. - С. 151-159.

97. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. - 320 с.

98. Потапов Л.П. Героический эпос алтайцев //Сов. этнография. 1949. - № 1. -С. 110-132.

99. Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяно-алтайских народов //Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1978. - С. 50-69.

100. Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. М.-Л.: Изд-во Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая, 1953. - 444 с.

101. Пухов И.В. Алтайский народный героический эпос //Маадай Кара. М.: Наука, 1973. - С. 7-40.

102. Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника /Пер с нем. К.Д. Цивиной и Е.Б. Чистовой; Примеч. и послесл. С.И. Вайнштейна. М.: Наука, 1989. -749 с.

103. Редер Д.Г. Мифы и легенды Двуречья. М.: Наука, 1965. - 132 с.

104. Решетов A.M. Актуальность изучения этапа дорелигиозного сознания людей //Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири: Тезисы докладов. Томск, 1990. -С. 91-93.

105. Руденко И.С. Горноалтайские находки и скифы. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1952.-262 с.

106. Руденко И.С. Искусство Алтая и Передней Азии (середина I тыс. до н.э.). -М.: Искусство, 1961. 240 с.

107. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987. - 753 с.

108. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1992. - 175 с.

109. Сагалаев A.M. и др. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал-Новосибирск: Наука.Сибирское отделение, 1990. С. 436 с.

110. Ш.Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1984. - 119 с.

111. Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология: символ и архетип. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1991. - 155 с.

112. Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: пространство и время. Внешний мир /Отв. ред. И.Н. Ге-муев. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1988. - 224 с.

113. Словцов П.А. Историческое обозрение Сибири. Новосибирск: Вен-Мер, 1995.-675 с.

114. Суразаков А.С. Древности Горного Алтая. Горно-Алтайск: Горноалт. кн. изд-во, 1992. - 32 с.

115. Суразаков С.С. Алтайский героический эпос /Отв. ред. В.М. Гацак. М.: Наука, 1985.-255 с.

116. Суразаков С.С. Героические сказания о богатыре Алтай Буучае: Исследования и тексты. Горно-Алтайск: Горноалт. кн. изд-во, 1962. - 177 с.

117. Суразаков С.С. Героический эпос алтайцев //Учен. зап. ГАНИИИЯЛ. -Горно-Алтайск, 1958. Вып. 2. - С. 55-107.

118. Тадина Н.А. Символика чет-нечета в эпосе «Маадай Кара» //Алтай и тюр-ко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский институт гуманитарных исследований, 1995. - С. 8-11.

119. Тадыкова Н.Н., Кулагина А. К вопросу об образе волка в тюркоязычных легендах и сказаниях, а также в алтайском фольклоре //Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский институт гуманитарных исследований, 1995. - С. 24-26.

120. Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. - 572 с.

121. Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. М.: Искусство, 1988. - 420 с.

122. Токарев С.А. Докапиталистические пережитки в Ойротии. JI.: Подитиз!дат, 1936.-368 с.

123. Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце //ТЗС. Тарту, 1971. -Вып. V.-C. 9-62.125126127128129130131132133134135136137138.

124. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. -536 с.

125. Хейзинга Й. Homo ludens. М.: Инвест ППП, 1992. - 464 с. Чагдуров С.Ш. Происхождение Гэсэриады. - Новосибирск: Сибирское отделение РАН, 1980. - 240 с.

126. Шишин М.Ю. Изучение культуры регионов Сибири и Алтая как аспекта их антропобиосферного единства //Региональное образование: Сб. тезисов Всероссийской конференции. Барнаул: Ак-Кем, 1995. - С. 32-36.

127. Шишин М.Ю. Человек-природа-космос в алтайской культуре //Тезисы докладов I Международной конференции «Алтай-Космос-Микрокосм». -Барнаул: Ак-Кем, 1993. С. 177-179.

128. Штернберг Л.Я. Культ орла у сибирских народов //Первобытная религия в свете этнографии. Л.: Наука, 1936. - С. 123-130.

129. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест ППП, 1995. - 210 с.

130. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987.-312с.

131. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб.: Алетейя, 1998. - 374 с.

132. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: Алетейя, 1998. - 249 с.

133. Элиаде М. Священные тексты народов мира М.:Крон-Пресс,1998 - 624 с.

134. Юань Кэ Мифы Древнего Китая. М: Наука, 1987. - 508 с.

135. Юнг К.Г. Алхимия снов. СПб.: Наука, 1997. - 340 с.

136. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев: Гос. библиотека Украины, 1995. - 383 с.

137. Я открою тебе сокровенное слово /Сост. Афанасьева В.К., Дьяконов И.М. -М: Художественная литература, 1981.-351 с.

138. Azarpay G. Some classical and Hear Eastern motifs in the art of Pazyryk //AA. -1959. Vol. 22, № 4. - P. 313-339.

139. Cumaraswamy A. Angel and Titan: an essey in Vedic Ontology. //Jornal of the American Oriental Sosiety. 55,1935. - P. 373-419.

140. Eliade M. Myth and reality. N.Y., 1968. - P. 140-148.

141. Hoppal M. Folk beliefs and shamanism among the Urallian peoples //Ancient cultures of the Urallian peoples. Budapest, 1976. - P. 215-242.

142. Kane T.Z. An Amharic Version of the Origin of the Cross //Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1981. - V. 44, pt. 2. - P. 227-230.

143. Kawami Trudy S. Greek Art and the Finds at Pazyryk //Source. Notes in the History of Art.-N.Y., 1991.-Vol. 10, №4.-P. 16-19.

144. Malinovsky B. Myth in Primitive Psychology. N.Y., 1995. - P. 101-108.

145. Mead M. Toward more vivied Utopias //Utopia. Ed. by Kateb Y. N.Y., 187i. -P. 49-53.