Литературно-критические и философско-эстетические воззрения И. В. Киреевского 1830-х годов в контексте русского художественного сознания первой трети XIX века тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Коптева, Элеонора Ивановна

• Коптева, Элеонора Ивановна
• кандидат филологических наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Коптева, Элеонора Ивановна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ДИНАМИКА РУССКОГО ХУДОЖЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ И ФИЛОСОФСКО-ЭСТЕШЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ И.В.КИРЕЕВСКОГО начала 1830-х годов

Раздел 1. Развитие принципов эстетического анализа в статье И.В.Киреевского «Обозрение русской литературы за 1831 год»

Раздел 2. Синтез философских и эстетических идей в статье «Горе от ума».

Раздел 3. И.В. Киреевский о тенденциях развития русского историко-литературного процесса начала 1830-х годов («Русские альманахи на

1832 год»).

ГЛАВА П. ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ПОИСКИ И.В. КИРЕЕВСКОГО середины - конца 1830-х годов

Раздел 1. И.В. Киреевский о развитии эстетического начала в русском национальном сознании («О русских писательницах», 1834)

Раздел 2. Развитие образного и жанрового начал в русском поэтическом сознании («О стихотворениях г. Языкова», 1834)

Раздел 3. И.В. Киреевский о влиянии православного духовного начала на генезис национальной культуры («В ответ A.C. Хомякову», 1839)

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Литературно-критические и философско-эстетические воззрения И. В. Киреевского 1830-х годов в контексте русского художественного сознания первой трети XIX века»

В настоящее время в отечественном литературоведении заметно выделяется тенденция изучения историко-литературного процесса во всем его своеобразии, рассмотрения диалектики и закономерностей его развития в культурологическом и философском аспектах, а также осмысления таких явлений, которые сложно отнести только к области художественной словесности в связи с их синтетической природой, богословскими воззрениями творческой личности.

Деятельность И.В.Киреевского представляет феномен взаимопроникновения и взаимовлияния разных областей человеческого знания, одухотворенного религиозными поисками, поэтому она рассматривается в сфере таких дисциплин, как философия, история, религиоведение, социология, литературоведение.

Долгое время, с начала 60-х гг. XIX в. вплоть до конца 70-х - начала 80-х гг. XX в., в русской науке культивировалась точка зрения, согласно которой содержательность позиции Киреевского исчерпывалась формулой «славянофильство». Если в дореволюционной историко-философской науке в некоторых работах осуществлялась попытка осмысления учения о целостности Киреевского, намечалась проблематика соотношения религии и знания, необходимая для понимания специфики зарождающейся русской философской мысли, то с 20-х гг. XX в. глубина и сложность учения Киреевского, и вообще так называемых славянофилов, нивелировалась до понятий «консервативный романтизм» и «апологеты самодержавия». Историософская сторона размышлений Киреевского заслонила в исследовательских разысканиях другие аспекты его мысли. Собственно, обращение к критико-литератур ным и философско-эстетическим 4 воззрениям мыслителя определилось лишь около двух десятков лет назад в работах В.И.Кулешова, З.А.Каменского, Ю.В.Манна, В.А.Котельникова, В.А.Кошелева,В.И.Сахарова.

Дореволюционная наука большое внимание уделяла религиозно-этическим воззрениям славянофилов, так как данный аспект размышлений отражал самобытность и основную мировоззренческую установку этого течения русской мысли. Так, член кружка любомудров, А.И.Кошелев, признавался: «Нас всех и в особенности Хомякова и К.Аксакова прозвали «славянофилами»; но это прозвище вовсе не выражает сущности нашего направления. Правда, мы всегда были расположены к славянам [.]- но это вовсе не составляло главного, существенного отличия нашего кружка от противоположного кружка западников. Между нами и ими были разногласия несравненно более существенные. Они отводили религии местечко в жизни [.] и допускали ее владычество в России только на время, - пока народ не просвещен и малограмотен; мы же на учении Христовом, хранящемся в нашей православной церкви, основывали [.] все наше любомудрие и убеждены были, что только на этом основании мы должны и можем развиваться»1.

Приоритет создания платформы славянофильского учения отдавался И.В. Киреевскому и A.C. Хомякову. По существу, в русской науке рубежа Х1Х-ХХ вв. закрепилось мнение о том, что Киреевский является первым русским ученым, пытавшимся обосновать религиозные основы философского знания. Эта мысль была освещена в трудах К. Бестужева-Рюмина, А.Ф. Кинчи, Г.М. Князева, В.З. Завитневича, В.Н. Лясковского, О.Миллера, Ф.Терновского, Ф.А.Степуна, М.Гершензона, А.Г.Лушникова, В.В.Зеньковского.

1 Кошелев А.И. Записки (1812-1883 годы). - Berlin, 1884. - С. 76. 5

Деятельность Киреевского рассматривалась как первая попытка создания русской философской системы (позднеее об этом будет говорить

B.В.Зеньковский), как предверие «философии Откровения», позже целостно воплотившейся в сочинениях В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, Г.В.Флоровского,

C. Н. Булгакова, П. Флоренского.

Впервые в истории русской мысли Киреевский и славянофилы начали выделять конституирующие черты русского национального сознания, отражающиеся в специфическом восприятии чужих духовных культур, отливающиеся в особенное мировоззрение. Потому триада Запад-Россия-Восток стала для Киреевского той осью, на которой «держатся» все его построения и размышления.

1861 год в русской науке и культуре оказался очень значимым. В это время впервые издаются полные собрания сочинений И.В.Киреевского, А.С.Хомякова, К.С.Аксакова. «Отечественные записки» в тот же период (1862) публикуют ряд материалов, посвященных философско-историческим основам славянофильства, в частности, достаточно объемную статью К.Н. Бестужева-Рюмина «Славянофильское учение и его судьбы в русской литературе»2.

Квинтэссенцией сложившихся точек зрения на деятельность Киреевского в дореволюционной науке середины 1850 - 1890-х гг. явилась библиографическая статья с подробнейшим аннотированием Я.Н.Колубовского3.

К середине 1860-х гг. в отношении оценки наследия Киреевского определились два направления - революционно-демократическое,

2 Киреевскому посвящена первая часть этой работы: Отечественные записки. - 1862. -Февраль. - С. 679-719; Хомякову - вторая часть: Отечественные записки. - 1862. - Март. -С. 26-58.

3 Я.Н. Колубовский. Материалы для истории философии в Росии. 1855-1888 // Вопросы философии и психологии. Приложение № 1. - М., 1891. - Кн. 6. - № 2. - С. 1-57. 6 представленное, в первую очередь, Н.Г.Чернышевским, Н.А.Добролюбовым, Д.И.Писаревым, и философско-религиозное (С.М.Соловьев, А.М.Скабичевский, Ф.Терновский, В.Соловьев).

В трудах Д. И. Писарева религиозная мысль Киреевского оказалась транспонированной в идеологическую, такая подмена неизбежно снизила философско-религиозную концепцию ученого до узко понимаемой ис горико-социальной утопии. Идея Киреевского была точно охарактеризована М. Гершензоном, увидевшим несоотносимость учения мыслителя и его идеологизации: «Он [Киреевский. - Э.К.] говорил: "народное начало", разумея ту цельность духа, которая, по его убеждению, выработалась в русском народе под влиянием православия и которая до некоторой степени еще уцелела в нем, а ему отвечали: "да, народность", разумея конкретный народ с его конкретными верованиями и бытом"4.

Устоявшейся к этому времени точкой зрения на учение Киреевского в среде богословов стало разделение личного пути мыслителя на два периода, первый из которых характеризовался увлечением западно-европейской наукой, рациональным знанием, а второй - осознанием самобытности русского начала и приходом к вере. Такого мнения придерживался Ф.Терновский, а впоследствии такие крупные религиозные философы, как Г.В.Флоровский, В.В.Зеньковский. Однако в духовном пути мыслителя, начиная с конца 1820-х гг., последовательно реализовалась глубинная связь с церковным православным сознанием, а религиозное учение о целостности человеческой личности начало складываться не в 1840-1850-е гг., а гораздо раньше на рубеже 1820-1830-х гг.5 В свое время эта идея "религиозного обращения" философа оказала сильное влияние на восприятие его взглядов,

4 Гершензон М. Исторические записки. -М, 1910. - С. 37.

5 См. об этом: Еремеев А.Э. И.В. Киреевский. Литературные и философско-эстетические искания (1820-1830-е годы). - Омск, 1996. - С. 161. 7 так что отзывается и в современной науке. Так, Т. И. Благова в этой связи пишет: "Киреевский пережил определенную мировоззренческую эволюцию от религиозно окрашенного романтизма к православному мировоззрению"6. Представляется необходимым отметить, что русский романтизм питался религиозным православным сознанием, в свою очередь, это обусловило его особенное, в отличие от европейского романтизма, развитие. Эта черта сказалась не только на миросозерцании русских романтиков, но и на системе поэтики, стиля. Данная проблема становится одной из актуальных в современном литературоведении, в работах В.А.Котельникова, А.Э.Еремеева, И.А.Есаулова.

Во второй половине XIX в. заметно активизировался интерес к учению Киреевского. После выхода в свет «Записок» А.И.Кошелева (1884) намечается стремление создания биографии мыслителя, которое осуществляется В.Лясковским в 1899 г. (еще раньше, в 1897 г., им была написана книга о Хомякове).

Новый этап в изучении жизнедеятельности Киреевского ознаменован трудами М.Гершензона, Н.Л.Бродского, А.Г.Лушникова, А.Ю.Кинчи. Наиболее точно определил идею славянофильского направления Бродский: «Все их учение связано с религиозными основами. Личная и общественная жизнь оцениваются им исключительно с религиозно-нравственной точки зрения. Только усвоив этот взгляд, приняв славянофильство как искание новых форм жизни на основе морали, как преимущественно нравственное учение, как сумму этических заветов, можно понять многие особенности в учении славянофилов, объяснить те или иные их выводы»7.

6 Благова Т.И. А.С. Хомяков и И.В. Киреевский. Жизнь и философское мировоззрение. -М„ 1994. - С. 145.

7 Н.Л. Бродский. Славянофилы и их учение // Н.Л. Бродский. Ранние славянофилы. - М., 1910. - С. ХЬУШ. 8

Даже раннее увлечение масонством (не только у Киреевского и его современников - П.Я.Чаадаева, А.С.Грибоедова, но еще раньше -Н.И.Новикова) не может быть показателем внеправославного мирочувствования мыслителя, поскольку, по справедливому замечанию А.Г.Лушникова, «русское масонство ХУ1Н века [.] преследовало исключительно цель - поднять уровень религиозно-нравственной жизни"8 и было реакцией на процессы секуляризации в обществе.

Уже при жизни Киреевского начал формироваться иной взгляд на деятельность мыслителя, в частности, и славянофильского движения в целом, обозначившийся понятием панславизма. Приверженцем данной позиции стал А.И.Герцен, а позднее - так называемое русское революционно-демократическое движение. Заметим, что на долгое время, вплоть до конца 1960-х гг., это мнение, отождествляющее течение славянофильской мысли с теорией «официальной народности», явилось господствующим в советской исторической науке, философии, литературоведении.

Об интересе к И.В.Киреевскому в зарубежной науке свидетельствуют объемные исследования9. Наиболее основательным из них представляется

Лушников А.Г. И.В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. - Казань, 1913. - С. 221.

9 См.: Walicki A.W. Kregu Konserwatywnej utopu. Strukture i przemiany rosyjskiego slawianofflstwa. - Warszawa, 1954; Muller E. Russischer Intellekt in europaischer krise. Ivan V. Kireevskij (1806-1856). - Köln, Gras., 1966; Masaryk T.G. The Spirit of Russia. Studies in history, literature and philosophy: Vol. 1-3. - London, New York, 1968; Goerdt W. Vergöttlichung und Gesellschaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij. - Wiesbaden, Harrassowitz, 1968; Christoff P.K. An introduction to nineteenth century Russian Slavophilism: Vol. 1,2,3. - Princeton, 1972; Gleason A. European and Muscovite. Ivan Kireevsky and the origins of slavophilism. - Cambridge, 1972; Bezwinski A. Iwan Kiriejewski - krytyk i mysliciel. - TozuA( 1993; Л.Дж. Лейтон (вторая половина 1990-х гг.).

Л.Дж. Лейтон пишет по-русски. Одна из последних его работ посвящена воздействию на русскую романтическую мысль прусского теолога, историка, философа Ж.П.Ф. Ансильона. В частности, американский ученый утверждает, что идеи Ансильона на русской почве "развивали" Г.Р.Державин, В.АЖуковский, П.А.Вяземский, В.К.Кюхельбекер, В.Ф.Одоевский, А.А.Бестужев, А.С.Пушкин, И.В.Киреевский, А.С.Хомяков и др. См.: Лейтон Л.Дж. Шеллинг и Ансильон: романтическая концепция 9 трехтомный труд T.G. Masaryk "The Spirit of Russia". Основное внимание иностранных ученых было сосредоточено на историософии Киреевского. Так, Масарик концептуально освещает религиозные установки, а в связи с этим и гносеологию мыслителя: "The contrast between the two civilisations is determined by religious and ecclesiostical differences. It is the contrast between faith, and Knowledge inimical to faith [.] European Catholicism, and above all Protestantism, made an unfortunate attempt to show that divine revelation was in conformity with reason, the net result of this rationalism being to destroy the faith of the western church and to divide the human spirit against itself. Culture, too, as based upon the faith and upon the church, differs in Russia and in Europe"10. Интересен вывод исследователя о том, что Киреевский обусловил течение русской мысли, повлиял на нее более, нежели немецкий идеализм11. В.В.Зеньковский называл его «самым сильным философским умом первой половины XIX века»12.

Вместе с тем, мы имеем дело с самобытным литератором-мыслителем, в творчестве которого эстетическая и литературно-критическая деятельность занимали первостепенное значение.

В дореволюционной науке немало было сделано для изучения религиозно-философских, общественно-исторических воззрений народности // Романтизм и его исторические судьбы. Материалы международной научной конференции (VII Гуляевских чтений) 13-16 мая 1998 г. - Тверь, 1998. - Ч. 1. - С. 3-8.

10 "Различие между двумя цивилизациями определяется религиозными и церковными особенностями. Это есть различие между верой и знанием, враждебным вере [.] Европейский католицизм, и более того протестантизм, явили неудачную попытку рационализма представить, что Божественное откровение находилось в соответствии с разумом, чистым результатом этого рационализма явилось разрушение веры Западной Церкви и разделение человеческого духа внутри самого себя. Культура, также основывающаяся на вере и Церкви, различает Россию и Европу [.]" [перевод с англ. наш. - Э.К.]. См.: Masaryk T.G. The Spirit of Russia. Studies in history, literature and philosophy: Vol. 1. - London, New York, 1968. - P. 242.

11 Там же -C. 253.

12 Зеньковский В В. История русской философии. - JI, 1991. - T.I. - Ч. 1. - С. 23.

10

Киреевского. Последующие десятилетия вульгарная идеологизация его учения, отождествление славянофильского течения русской мысли с консервативным лишали его самобытности. Образовавшаяся ниша в изучении творчества мыслителя начала медленно заполняться лишь с 1970-х гг. В. этом процессе вовлечения в научный объектив забытых имен, большую роль сыграли предпринятые исследования об С.Т.Аксакове С.И.Машинского13.

Однако определить феномен синтеза религиозно-философского и эстетического начал в сознании Киреевского оказалось непросто. Так, уже в 1980-е гг. В.А. Котельников замечал: « [.] остается невыясненным, в силу чего «чистый теоретик» (как называл А. Григорьев) Киреевский поднялся до замечательно глубоких оценок «Бориса Годунова», произведений Баратынского и Языкова, почему он сумел так проницательно угадать источники художественной и нравственной силы в русской литературе»14.

Период 1830-х гг. в жизни и деятельности Киреевского несправедливо обойден исследователями. Ограничившись обюром статей, опубликованных за эти годы, многие ссылаются на их кризисный характер. Например, В.ККулешов, Ю.В.Манн считают этот этап творчества мыслителя неплодотворным, определяя десятилетие периодом «молчания»15.

Без сомнения, 1830-е гг. в жизни Киреевского стали переломными: запрещение детища Киреевского - «Европейца»; затем - несложившиеся отношения с издателем «Московского вестника», и вместе с тем, так

13 Машинский С.И. С Т. Аксаков. Жизнь и творчество. - М., 1973.

14 Котельников В.А. От литературно-критической оценки к проблеме ценности (Русская критика в 1820-1830 годы) // Вопросы истории и теории русской литературной критики XIX века. - Курск, 1981. - Т. 216. - С. 37.

15 Ю.В. Манн, например, пишет, что с выходом статьи о Н.М. Языкове (1834) критическая деятельность Киреевского завершилась и последние полтора десятилетия своей жизни ученый «действовал как идеолог славянофильства». См.: Манн Ю.В. Русская философская эстетика (1820-1830-е годы). - М., 1969. - С. 100.

11 называемое «религиозное обращение» мыслителя (М. Гершеюон). Киреевский в этот период находится в напряженных поисках собственного духовного пути. Без этого не могло бы созреть его слово в статье «В ответ А.С.Хомякову» (1839) о религиозной и нравственной доле России, слово, породившее множество вопросов о значении и роли Русского государства в мировой истории, об «особом» пути нации, о духовных основах русского национального бытия.

Таким образом, предметом нашего исследования, исходя из сказанного, стала диалектика философско-эстетических воззрений Киреевского 1830-х гг., прослеживание противоречивых взаимосвязей эстетическо-художественного, философско-теоретического и религиозного начал в сознании мыслителя, динамика его творческих устремлений в связи с эволюцией русского художественного сознания первой трети XIX в.

Необходимо отметить, что поиски Киреевского для многих русских мыслителей стали импульсом к осознанию собственных основ мировоззрения и вошли в историю русской философии и эстетики как закономерное явление эпохи формирования национального сознания, генезиса философской рефлексии, расцвета русской художественной литературы эпохи XIX века.

Основной целью нашей работы стало прослеживание динамики философско-эстетического сознания Киреевского периода 1830-х гг., эволюция его мировоззренческих установок, исследование религиозной мысли философа в соответствии с общей направленностью русского художественного сознания данного периода

В качестве актуальных задач исследования выдвигались следующие: 1) выявить единую закономерность этико-эстетического феномена русского национального сознания, сформировавшуюся к концу первой трети XIX в.;

12

2) определить в связи с этим основную проблематику философско-эстетических воззрений И. В. Киреевского в соотнесении с историософскими и религиозными размышлениями его современников;

3) осознать влияние на эстетику, критику, а также историософию Киреевского идей не только немецкой классической философии, но и святоотеческой мысли, вместе с тем, обнаруживая своеобразие учения о целостности в человеке разумного и духовного начал, начинающего складываться в указанный период;

4) обозначить тенденции развития русского художественного сознания, отражающиеся в критическом наследии Киреевского 1830-х гг.; сопоставить основные положения эстетики ученого с теоретическими, историко-литературными, художественными размышлениями поэтов и писателей, оказавшихся в центре исследовательских интересов мыслителя (В.А.Жуковского, А.С.Грибоедова, А.С.Пушкина, П.А.Вяземского, Е.А.Боратынского16, А. А.Дельвига, Н.М.Языкова и др.);

5) понять, что послужило толчком к преимущественно религиозной направленности мышления Киреевского, развившейся в последующие 18401850-е гг.

Метод исследования продиктован характером проблематики философской критики и эстетики 1830-х гг., позволяющей осмыслить основные тенденции историко-литературного процесса. Поскольку в период 1830-х гг. Киреевским были написаны далеко не равнозначные по авторской установке и замыслу статьи. Данное обстоятельство выдвинуло в качестве очередной задачи дифференцированное использование методов анализа.

16 Фамилия поэта приводится согласно его родословной. См. об этом: Песков A.M. Боратъшский: Истинная повесть. —М., 1990.

13

При рассмотрении такого литературно-критического жанра, как обозрение, приходилось сосредоточиваться на сравнительно-историческом, а также типологическом видах исследования, привлекая по мере необходимости целостный анализ произведений Киреевского.

Статьи эссеистической направленности требовали непосредственного анализа стиля, композиции, поэтики самого критического текста вкупе с проникновением в философско-эстетические, историософские, религиозно-богословские аспекты мысли Киреевского, так как синтез указанных точек зрения формирует основу эссеистического произведения.

В данном случае анализ литературно-критической формы предполагал определенную установку исследования философско-эстетической содержательности статей мыслителя, более четкую формулировку его идей.

Статьи монографического плана требовали погружения в историко-литературный материал, восстановления контекстуальных связей.

Такое разнообразие исследовательского материала усложняло задачу анализа собственно эстетического сознания Киреевского, в подобных случаях привлекались художественные произведения самого автора, написанные параллельно с критическими статьями данного периода, и анализ велся путем логического сопоставления идейных основ прозы Киреевского и его критики, прозаических поисков писателя и художественных стремлений его современников.

Творческая деятельность Киреевского представляет собой стихию глубокого таланта, в которой своеобразно воплотился синтез художественного, философского, эстетического, этического и богословского начал первой половины XIX в. В его статьях только указанного десятилетия в аналитическом центре оказываются произведения не только различных жанров, но и всех трех родов: лирического (стихотворения А.А.Дельвига,

14

И.И.Дмитриева, В.А.Жуковского, Н.М.Языкова), драматического («Горе от ума» А.С.Грибоедова, «Борис Годунов» А.С.Пушкина), эпического (поэмы Е.АБорагынского).

В методологическом отношении мы опирались на труды Г.В.Ф.Гегеля, ММ.Бахтина, В.В.Зеньковского, а также современных исследователей: В.Н.Грекова, А.Э.Еремеева, В.А.Котельникова, Ю.В.Манна, В.И.Сахарова.

В процессе работы невозможно было уйти от ответа на вопрос об эстетическом методе Киреевского. Здесь неверно было бы обойтись известным выбором между «романтизмом» и «реализмом». Как в свое время замечал Ю.В.Манн, это привело бы к односторонности и тенденциозности исследования17.

Метод «философской эстетики» в отношении Киреевского проявился не только в том, что он «искал» общие основания творческой деятельности или приводил «частное к общему». Мыслитель прежде всего стремился обозначить онтологические принципы художественного сознания, его бытийную природу. Потому так много места в нашем исследовании занимает сопоставительный анализ эстетических воззрений И.В.Киреевского и Г.В.Ф.Гегеля, Ф.В.Й.Шеллинга, а также святоотеческой мысли.

Исходя из вышесказанного литературно-критическую установку Киреевского можно определить как поиск нравственных ориентиров эстетического начала. Киреевский одним из первых в русской философско-эстетической мысли осознал, что потеря религиозных оснований творчества ведет к вырождению духовного существа человека.

Понятие «художественного идеала» для эпохи расцвета русской литературы содержалось в области этически значимого, через это определение становясь эстетически ценным. Художественная

17 См. об этом: Манн Ю.В. Русская философская эстетика.

15 действительность воплотилась для национального эстетического сознания в действительность свершения и постижения этически определяемого поступка (о чем впоследствии будет писать М.М. Бахтин)18.

Широта и всеохватносгь гения Киреевского словно отвечали романтическому тезису всеобъемлемого творческого начала, адекватного возрожденческому идеалу на русской почве.

Деятельность и творчество Киреевского вобрали в себя стремление самоопределения русского национального сознания, отразили интенсивный духовный поиск, сформировавший классическую русскую литературу XIX в. и активизировавший национальное историко-философское мышление.

Целостное исследование произведений Киреевского 1830-х гг. поможет осмыслить не только характер творческой эволюции мыслителя, но и основные тенденции русского историко-литературного процесса указанного периода. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М., 1975. - С. 25-33.

16

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Коптева, Элеонора Ивановна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Деятельность И.В. Киреевского отразила важнейшие явления русской мысли и национального сознания первой половины XIX в. Один из начинателей философского периода русской критики и прозы, Киреевский стоял у истоков формирования национального самосознания, коренящегося в православном мирочувствовании.

В период 1820-1830-х гг. в русском национальном сознании активизировалась тема самобытности русского мира и «русской идеи». Резкий подъем общественного движения во второе десятилетие XIX в., затем - спад, связанный с трагедией декабризма, - все это подтолкнуло русскую мысль к мощной рефлексии над историческими событиями и к развитию философствующего миросозерцания. Именно в период 18301840-х гг. национальное сознание перерабатывает всю западноевропейскую философскую культуру. Это увлечение носило не столько теоретический характер, как изначально было направлено к решению проблем «практической жизни», по выражению Киреевского. Возникла «потребность целостного синтеза, аналогичного тому, какой дает религия. Потому-то философия и становилась главным проводником творческих исканий, что она воспринималась, как секулярная замена церковного мировоззрения»1 [выделено В.В. Зеньковским. - Э.К.].

Деятельность Киреевского представляет феномен эстетического наследия, одухотворенного религиозными поисками. Его личность Киреевского оказала значительное стимулирующее воздействие на формирование русской эстетической мысли. Творческая биография Киреевского охватывает довольно длительный период национального историко-литературного движения, эволюции русского художественного сознания от романтизма к реалистическому миропредставлению. Философско-эстетические, религиозные, художественные поиски Зеньковский В.В. История русской философии. - Т. 1. 4.1. -С. 12.

174

Киреевского дали мощный импульс для формирования русской прозы (от А.И. Герцена к Ф.М. Достоевскому, Л.Н. Толстому и другим авторам конца XIX в.) и критики («органическая» критика А. Григорьева, «почвенничество»),

1830-е гг. в жизни Киреевского стали переломными: запрещение «Европейца»; затем - несложившиеся отношения с издателем «Московского вестника», и вместе с тем, так называемое «религиозное обращение» (М.О. Гершензон) мыслителя.

В этой связи сведение позиции Киреевского к формуле «славянофильство» представляется нивелирующим взгляды мыслителя, учение которого невозможно свести к историософии. Его творчество являет синтез этико-эстетических, философских, религиозных, художественных начал, где история становится методом познания, ключом к постижению бьргия и человека. Идея слияния процесса познания с религиозно-этическим моментом является определяющей миросозерцание Киреевского. В этом кроются истоки онтологизма его учения о целостности.

Романтическое мировоззрение с его центральной проблемой становления человеческой личности в творчестве Киреевского, да и вообще в русском романтизме, преобразуется в задачу нравственного самоопределения. Вместе с тем мы имеем дело с самобытным литератором-мыслителем, в творчестве которого литературно-критическая деятельность занимала первостепенное значение.

Вслед за романтической эстетикой, отразившейся, в первую очередь, в трактатах иенцев, Шеллинга, Гегеля, критики философского направления - Киреевский, Надеждин, Станкевич, Шевырев - впервые на русской почве начали осознавать взаимозависимость динамики национального мышления и общемировой культурной истории.

175

Влияние идеалистической романтической философии сказалось на методологии Киреевского: теоретические размышления о мировом Л литературном процессе, о его взаимосвязи с ичторией, философией, религией предшествовали анализу конкретных произведений. Критическая статья в его творчестве стремится принять на себя роль эстетического трактата с философскими посылками и отвлеченными рассуждениями.

Киреевский, и в целом философская критика, пытались обосновать не только гносеологическую сторону искусства, но и его онтологию, отражение истины о бытии.

Киреевский, начиная с ранних статей, вырабатывает мысль, что художественное произведение отражает мирочувствование автора еш духовный мир. Романтическое представление о художественном произведении как откровении перерабатывается Киреевским в свою собственную эстетическую концепцию.

На формировании эстетического сознания Киреевского сказались идеи «эстетического гуманизма». По его мнению, авторскую позицию определяет этическая направленность художественного миропредставления, коренящаяся в религиозном восприятии миробытия.

Одновременно Киреевский разрабатывает методологию эстетического анализа. Исторический метод становится главной ступенью в постижении диалектики литературного творчества

Киреевскому и его современникам представлялось, что историю невозможно осмыслять вне христианства Русские мыслители возродили стремление преображения исторического бытия через свободу человеческого духа внутреннее созидание личности.

Необходимость нравственного идеала ответственность человека за свой выбор осознавали в своей антропологии Киреевский, Чаадаев, Одоевский, Станкевич. Эстетическая действительность сознательно определялась как как реальность свершения поступка духовного делания,

176 обретения человеком нравственной полноты. Этот взгляд последовательно реализовался в статьях Киреевского 1830-х гг.: "Обозрение русской литерагурыф за 1831 год"(1832), "Горе от ума на Московском театре"(1832), "Русские альманахи на 1832 год"(1832), "О русских писательницах"( 1834), "О стихотворениях г. Языкова" (1834), "В ответ A.C. Хомякову" (1839).

Киреевский в «Обозрении русской литературы за 1831 год» развивает свою историософскую концепцию, сложившуюся в «Девятнадцатом веке». По мысли философа, отсутствие «классического элемента» в русской истории сказалось на развитии всей русской культуры. В связи с этим в русском историко-литературном процессе начала XIX в. художественные методы оказались в некоем синтезе. Кроме того, литература явилась формой национального самопознания. Т.к., по мнению Киреевского, национальное своеобразие формируется на основе религиозных верований, религиозно-нравственное начало определило и национальное художественное сознание.

Устремленность романтизма к идеальному была осмыслена русскими романтиками как этическая предпосылка формирования цельной духовной личности.

Таким образом, религиозно-нравственное начало стало мыслиться ведущим и в эстетическом анализе Киреевского, а также таких его современников, как Пушкин, Жуковский, Вяземский, Станкевич, Одоевский, Гоголь.

Своеобразие мысли Киреевского заключается в том, что центральной идеей его творческих поисков выступает сопоставление двух мировоззренческих систем - Запада и Востока - формирующимися этими двумя цивилизациями типами духовной культуры.

Показательно, что Киреевский в своих критических размышлениях продолжил традиции классицизма, гуманистической мысли XVIII в.,

177 выдвигающей примат морали над разумом. По мнению Киреевского, целью познания является «нравственное состояние отечества».

По мысли критика, в основе анализа художественного произведения должно лежать стремление выяснить авторскую позицию. С этой точки зрения рассматривает Киреевский «Бориса Годунова» Пушкина и поэмы Боратынского, которым посвящено «Обозрение.».

Впервые в отечественной эстетике, наряду с Пушкиным, Киреевский поднимает проблему национальной трагедии. Сквозь призму общеевропейского литературного опыта он размышляет над проблемой художественного метода, необходимого для создания «трагедии русской».

Киреевский, следуя принципам философского направления, отталкивается в своем анализе от авторской интенции. Идея художественного произведения зависима от миросозерцания автора, -считает критик. По его мнению, взаимосвязь анализа художественного произведения, воплощающейся в нем авторской активности, сознаний критика и читателя лежит в области «морального чувства». Этическое и эстетическое, таким образом, определяются критиком как необходимо дополняющие друг друга стороны единого творческого акта.

Киреевский одним из первых указал, что содержание и цель пушкинской трагедии сосредоточены в области нравственного закона человеческой природы. Нравственное преступление влечет за собой глубокие исторические потрясения. «Нравственная сила» в трагедии Пушкина обусловливает как судьбу царя Бориса, так и народа, государства Российского.

Сопоставляя произведение Пушкина с древнегреческой трагедией, Киреевский указал на единые истоки осмысления трагического начала, общность поэтики, поскольку авторская мысль выражается здесь через фабулу в композиции. Катарсис в «Борисе Годунове», совпадая с финалом трагедии, предстает не только как чувственное, душевное потрясение, но и

178 как осмысление свершившегося в историческом и духовном человеческом бытии. Киреевский осознает позицию Пушкина, автора-творца как философа истории, художественная мысль которого управляется этическим началом.

Киреевским впервые была поставлена проблема автора драматического повествования, где нравственный и художественный идеал ни в коей мере не соотносится ни с одним из героев, но рождается в художественном целом. Читатель не только воспринимает авторскую идею, но включен в напряженный поиск нравственного смысла. Так, Киреевским переосмысляется ключевое в романтической эстетике понятие произведения как живого организма

Анализируя эволюцию поэтического сознания Боратынского, Киреевский размышляет о проблеме целостности художественного произведения. По его мнению, первые поэмы Боратынского «Эдда» и «Бальный вечер» в силу полемической установки авторского сознания с предшествующей традицией не оформились как нечто цельное.

Для создания завершенного художественного произведения, по мысли критика, необходима четкая продуманная идея, выражающая миросозерцание автора, подчиняющего себе не только все формальные элементы, но вбирающего сферы сознания персонажей. Киреевский приходит к осознанию того, что творческий процесс телеологичен, он не может быть бес-целен, вне-целен. Отсутствие эстетической терминологии искупается у Киреевского предельностью описания впечатления, так что собственно критическое устремление как можно более полно выразить анализируемое преобразуется в эстетическое размышление.

Киреевский прозревает в сюжетах поэм Боратынского историческую фабульную основу. Поэта тревожит, по мысли критика, внутренний мир его современников, духовные проблемы становления человеческого "я".

Таким образом, нравственное начало не умаляется в поэмах Боратынского, напротив, оно предстает как художественный идеал, к которому в той или иной мере стремятся герои и который недостижим - в этом внутренний драматизм всей поэзии Боратынского, рождающей, по тонкому выражению Киреевского, "идеальную грусть". Поэтом все поверяется высоким вневременным нравственным законом, потому для него нет ничего случайного в человеческой жизни. Житейские "ежедневные случайности", даже быт, "самые обыкновенные" проявления жизни получают свою значительность в свете этого идеала

Киреевский, как и Пушкин, отметили противоречие в творчестве поэта между формой и вкладываемым в нее содержанием. В позднем творчестве Пушкина прозаическое повествование развивается параллельно с жанром поэмы. Боратынский-элегик, стремящийся к целостной эстетической форме, охватывающей национальную действительность, на рубеже 1820-1830-х гг. пришел к лиро-эпическому поэмному повествованию2. Киреевский пророчил ему будущее в русле романа. Критик говорит о «поэтической комедии» у Боратынского как об изображении пороков, нравов общества, несоответствии этическому идеалу человека, то есть не о собственно комедии как особом типе драматического рода, а воссоздание драмы человеческой жизни. Постижение нравственного смысла бытия создает художественный мир образов, управляет художественной мыслью автора. Подчинение эстетического начала этическому исследуется Киреевским как особый тип художественности, создаваемый русской литературой в 30-е гг. XIX в.: движение к реалистическому методу видения и восоздания действительности в художественном произведении.

2 Ср. : М.Ю. Лермонтов именно в поэме осмыслял распад цельности духовной личности, впоследствии перейдя от лиро-эпоса к прозе. Та же тенденция наблюдается в художественном сознании Н.В. Гоголя.

180

В статье «Горе от ума на Московском театре» рассматривается одна из центральных идей эстетической концепции Киреевского - проблема влияния нравственной личности автора на создание художественной реальности.

Показательно, что Киреевский в своем анализе отталкивается от размышлений о комедии Грибоедова Н.И. Надеждина. Оба критика определяют идею произведения как осмысление «московского общества», типа гражданского поведения. Вместе с тем, замечая, что комедия не имеет собственно театральных и драматических достоинств, Киреевский отмечает в пьесе такую художественную эпическую тенденцию, как преобладание изображения над выражением.

Размышления Киреевского согласуются с собственными прозаическими опытами поиска нравственного идеала красоты в «Отрывке из романа: Две жизни» (1834). По мысли Кирееевского, в комедии Грибоедова преломилась несостоятельность выбранной Чацким позиции вызова Пафос негодования героя обернулся его стремлением романтического самоутверждения.

Идея о должном гражданском поведении явилась для Киреевского основой не только его философско-исторических размышлений, но и собственных художественных поисков создания образа, в котором бы идеально переплелись духовная высота и гражданская востребованность, внутренняя сосредоточенность и внешняя гармоничность. Эта задача решалась Киреевским в его прозаических произведениях на протяжении нескольких лет, начиная с 1827 года с повести «Царицынская ночь», где «самоопределение героев сопряжено одновременно с выработкой великой, сверхличной идеи, идеала общественного устройства»

В период 1830-х гг. Киреевский ставит глобальный вопрос смысла национальной истории, сопрягаемый с идеей нравственного самоопределения личности.

181

В статье «Горе от ума на московском театре» эстетический анализ комедии Грибоедова подчиняется историософской проблеме. Киреевскому было необходимо обозначить свою концепцию мировидения, свою антропологию.

Критик от героя комедии Чацкого обращается к проблеме русского самосознания, выстраивает скрытый диалог с Чаадаевым. Сопоставительный анализ «Первого философического письма» Чаадаева и статьи Киреевского позволяет выявить сходные поиски, наметившиеся в русской мысли начала-середины XIX в., мессианского пути России. Оба мыслителя объясняют своеобразие русской истории отсутствием мира древней классики, однако если Чаадаев в связи с этим говорит о неразвитости в национальном сознании рационального и личностного начал, то Киреевский определяет историческую перспективу и религиозную миссию России. Киреевский далек от однозначного представления о русской истории, в этот период его просвещенческие идеи гораздо сильнее выражены, чем эсхатологические мотивы Чаадаева.

В статье «Русские альманахи на 1832 год» Киреевским осмысляются тенденции русского историко-литературного процесса 1830-х гг. Критик выделяет в формирующемся национальном художественном сознании ведущие жанры - повесть, упоминая о первом опыте в этом роде -произведении К.Н. Батюшкова «Предслава и Добрыня» (1810); гражданскую поэзию, выстраивая поэтический диалог, длящийся на протяжении трети века, И.И. Дмитриева и В.А. Жуковского, осмысляющих гражданский пафос поэзии; поэму, выделяя одну из поздних переводных поэм «Сражение .» В.А. Жуковского; пославве, говоря о стихотворениях Н.М. Языкова; драматические опыты A.C. Пушкина и философскую лирику П.А. Вяземского.

182

Обнаруживая самостоятельную историко-литературную эволюцию культурного сознания нации, Киреевский осмысляет пути, которыми движется русское художественное творчество.

Вместе с тем Киреевский чутко уловил деформацию, неразвитость нашей общественной жизни, которая развивалась под гнетом извращенной государственности. В создании статьи «О русских писательницах» выразилось стремление критика к «практическому миросозерцанию». Киреевский идет к поиску живых начал в русском обществе. В этом плане знаменательно обращение критика к проблеме женского начала. То, что в центре статьи оказывается творческая женщина (поэтесса, писательница, переводчица), создает особый родовой, национальный, исторический и социальный масштаб осмысления действительности.

Киреевский был первым русским критиком, решившим проследить историю русской «женской» литературы, ибо в ту пору именно в области литературы осуществляются поиски возможностей целостного проявления личности. Киреевский создает очерк, в котором элемент романтически идеализированной биографии женщины-писательницы оттеняется реалистичной позицией автора. В качестве основы очерка выступают как биографическая, так и историческая реальность. Критик объективирует не столько жизненное явление, сколько представление о нем. Факт личной жизни подается в ключе философской критики, индивидуальное возводится к общему, что дает возможность читателю осмыслить факт как проявление общей обусловленности.

Одна из центральных романтических идей о национальной литературе как элементе мировой разворачивается в статье «О стихотворениях Языкова». Анализ Киреевского опирается на исследование художественной идеи и способов ее выражения, соотношение содержательной и формальной сторон поэзии Языкова.

183

Симптоматично, что Киреевский упоминает стихотворения поэта одного и того же жанра - послания. В период первой трети XIX в., как нам видится, на основе послания формируется новый для светской литературы жанр молитвы. Языков оказался одним из первых русских поэтов, разрабатывающих стихотворную форму литературной молитвы. Киреевский прозревает тенденцию развития «религиозной поэзии» в творчестве Языкова. Секуляризованное сознание в молитве стремится воссоединиться с религиозным осмыслением человеческой жизни. Причем, образная символика заимствуется из религиозных богослужебных текстов.

По мнению Киреевского, Языков явился не только предтечей стилевых поисков русской поэзии, но и последователем стихотворной традиции, как отмечает критик, русских классицистов, в первую очередь, Г.Р. Державина. Ямбу, слывшим «универсальным» размером, Языков возвращает «торжественность и звучность».

Киреевский, замечая, что «средоточием поэзии Языкова служит стремление к душевному простору» [II, 83], вычленяет в художественном творчестве поэта рефлективный характер романтического авторского сознания, который становится и предметом, и средством литературного изображения.

В конце 1830-х гг. Киреевский вновь осмысляет идею целостного познания. Он впервые в русской мысли в стремлении создать цельную мировоззренческую систему разрабатывает принципы религиозного философского познания.

Наряду с П.Я. Чаадаевым осмысляя проблему всемирно-исторической преемственности, Киреевский ставит вопрос о смысле национальной истории, вопрос, имеющий для философа первостепенное нравственное значение.

184

В полемике с A.C. Хомяковым Киреевский, отрицая абсолютный провиденциализм и исторический рационализм, с позиций православной историософии обосновывает идею самодостаточности русского мира.

Отсутствие в русской истории мира древней культуры, по мысли Киреевского, сказалось не только на ее историко-социальном своеобразии, но и на формирующемся художественном сознании, совместившем религиозно-нравственный идеал с эстетическим началом.

Выстраивая в статье «В ответ A.C. Хомякову» историю европейской философской мысли от древней философии до концепций Шлейермахера, Гегеля, Штрауса, Киреевский обосновывает своеобразие гнозиса духовных подвижников, видящих в рациональном познании только низшую ступень к восхождению по пути духовно просветленного знания о бытии. Киреевским не отрицается европейская философская традиция, но лишь односторонность рационализма. По мнению мыслителя, рассудочное знание должно восполняться стремлением к нравственному преображению человека, соединением этих двух начал. Так и в художественном сознании авторская нравственная позиция рассматривается ведущей в создании художественного произведения.

Киреевский тем самым двигался к постижению реализма русской литературы XIX в. Романтизм с его устремленностью к идеальному, с его идеей о преображении реальности послужил основой формирования религиозной основы художественного познания.

Таким образом, творчество Киреевского представляет собой первый на русской почве опыт создания философской критики, в которой формирующаяся эстетическая концепция совмещается с конкретным анализом художественных произведений и историко-литературного процесса.

Опираясь на предшествующую философско-историческую и эстетическую мысль немецкой классической философии, французской

185 романтической историографии, святоотеческую традицию, Киреевский предстает создателем собственной эстетической концепции, в которой рассматриваются два типа духовного сознания - рациональное и цельное -как основа генезиса национального миропредставления, в том числе художественного творчества.

Вместе с тем Киреевский предстает в своих статьях третьего десятилетия XIX в. как мыслитель, вырабатывающий эстетическую мысль, проблематику взаимосвязи автора-читателя-критика, выступая предшественником поисков М.М. Бахтина, А.Ф. Лосева.

Киреевский явился одним из первых русских мыслителей, наметивших путь к созданию религиозной философии, осознавших религиозно-нравственную значимость человеческого познания. Учение о «цельности духа» определилось у Киреевского уже в ранних статьях, начиная с «Девятнадцатого века» и «В ответ A.C. Хомякову», обнаруживая устремленность сознания мыслителя согласовать свои идеи с православной историософией и эсхатологией.

Именно религиозно-философские взгляды легли в основу его эстетических и художественных поисков. Вместе с тем изучение творчества мыслителя позволяет выявить те тенденции, которые впоследствии разовьются в русской литературе в стремление согласовать нравственный идеал человека, представление о мессианском пути России с верой в осуществление этого идеала в настоящем у Гоголя, Г ончарова, Достоевского, Толстого.

Богословские взгляды Киреевского сформировались еще в период становления его сознания, главным образом, под влиянием религиозно-философских воззрений русских масонов, к которым были близки родители Киреевского. В связи с этим концепция о "прерывистости" взглядов Киреевского нуждается в переосмыслении, поскольку религиозное миропредставление изначально было присуще мыслителю, никогда не

186 отделявшему религиозные искания от философских, хотя определенная эволюция сознания Киреевского от религиозного чувства к религиозной мысли действительно прослеживается.

Эстетические взгляды Киреевского невозможно рассматривать вне его философско-религиозных воззрений, о чем говорят и его разносторонние исследовательские интересы. В стилистическом отношении ученый создает некий сплав, синтез разных аспектов анализа -историко-литературного, общественно-исторического, философского, религиозного, культурологического. Феномен такого мышления рождает эссеистическую форму его статей, обладающую широкими возможностями охвата национального бытия, отражающую целостность мировоззрения автора Интересно, что некоторые исследователи считали Киреевского «больше художником», чем мыслителем (не только Д.И. Писарев, но H.A. Бердяев, Л.Г. Лушников).

Опираясь на опыт западноевропейской мысли, Киреевский впервые осознает самоценность православного мира. Для мыслителя русская образованность невозможна вне духовной культуры Европы; европейская наука стимулировала генезис русского Просвещения, благодаря ей «заработал» механизм исторической рефлексии.

Однако полная и безоговорочная власть разума прагматизм, разделение и автономизация духовной и светской, бытовой жизни, «разумным эгоизм», по мнению Киреевского, не могут являться началами человеческого знания, невозможного без религиозно-нравственного самоопределения. Православие, по мысли ученого, таит в себе гармоничное и цельное познание в духовной глубине общения с Вседержителем. Рассудочное мышление всегда вторично, отвлеченно.

Глубокий анализ современной Киреевскому европейской философии позволил ему прийти к осознанию ее кризиса с тем большей настойчивостью говорит он о воцерковлении знания в статье «В ответ A.C.

187

Хомякову». В этом смысле Киреевского можно назвать «монофилософом». Идея «Россия и Запад» стала центральной в его философских поисках. Начиная со статьи «Девятнадцатый век» (1832), мыслитель последовательно развивает ее в статье «Горе от ума - на Московском театре» (1832), «В ответ A.C. Хомякову» (1834), затем - в «Обозрении современного состояния литературы» (1845), статьях «О характере просвещения Европы и и его отношении к просвещению России» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Однако будет неверно полагать, что Киреевский «нового ничего не высказал»3.

Киреевский углубляет свою концепцию, выстраивая динамику западноевропейской философской мысли, соотнося принципы познания, выработанные европейским сознанием, с религиозными предпосылками знания. Онтологизм мышления Киреевского раскрылся в его учении о гармоничном развитии духовной сущности человека. Приятие мира осуществляется, по мнению мыслителя, только в приятии Божественного начала. То самопостижение, которое открывается человеку в общении с Богом, является залогом его укорененности в бытии.

Для Киреевского неприемлем релятивизм как принцип научного познания, любое движение человеческой души, как и поступок, всегда ценностно направлены. Именно поэтому в своих эстетических воззрениях Киреевский выступает приверженцем идей «эстетического гуманизма».

Киреевский не создал философской системы, но именно он стоял у истоков создания русской религиозной философии. Церковное православное учение проникло сознание мыслителя не с трудами Отцов Церкви в 1840-1850-е гг., а гораздо раньше. Его личная духовная жизнь изначально носила религиозный характер. И хотя многие русские философы (МО. Гершензон, В.В. Зеньковский, НА. Бердяев, Г.

3 Кулешов В.И. Славянофилы и русская литература. - М., 1976. - С. 68.

Флоровский и др.) считают, что Киреевский становится истинным христианином поздно , Зеньковский в «Основах религиозной философии» (1961-1964) признает: «Впервые самостоятельный православный подход к темам гносеологии был намечен у И.В. Киреевского и A.C. Хомякова»5.

Эстетические и художественные взгляды Киреевского сформировались под влиянием его философских идей и историософской концепции. Необходимо указать на близкую связь эстетических идей ученого с воззрениями Гегеля. Не только гегелевская методология, но и этическая содержательность его философско-эететической позиции, позволили Киреевскому выстроить собственные эстетические воззрения на русской почве. Он один из первых «вернул» в эстетический кругозор современников древнерусскую литературу, в статье «В ответ А.С.Хомякову» определяя ее религиозную природу.

Киреевский пришел к осознанию того, что облик нации формируется не только под влиянием обычаев, как считали романтики, но в первую очередь, под влиянием религиозной направленности ее сознания. Именно православное начало, по мнению Киреевского, «объясняет» общественно-историческое, эстетико-художественное развитие и идейные основы национального сознания.

Центральная проблема его религиозно-философских исканий о соборном восстановлении духа человека ориентировала русскую культуру на постижение религиозно-нравственных основ человеческого бытия. Однако, по представлению Киреевского, цельности и полноты бытия в человеческой жизни можно достичь в единстве и духовной и практической жизни. Духовное бытие познается через приятие реальной жизни, осуществление в ней личностного начала.

4 H.A. Бердяев, например, говорит даже о том, что «религиозно, церковно Киреевский шел за Хомяковым и был под его влиянием». См. об этом: Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. - С. 25.

5 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. - С. 75.

189

Эстетическая, философская, религиозная мысль Киреевского является в постоянном движении, как сама диалектика жизни. Творчество Киреевского подлинно синтетично, его невозможно назвать «числам» теоретиком, эстетиком, философом. Создатель религиозно-философского учения, он заложил основы формирования русской критической и эстетической мысли.

190

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Коптева, Элеонора Ивановна, 2000 год

1. Киреевский И.В. Собр. соч.: В 2-х тт. / Под ред. А.И. Кошелева. - М. 1861.

2. Киреевский И.В. Поли. собр. соч.: В 2-х тт. / Под ред. М. Гершензона. -М., 1911.

3. Киреевский И.В. Критика и эстетика / Вступит, ст. и примеч. Ю.В.Манна. -М., 1979. -439 с.

4. Киреевский И.В. Избранные статьи / Сост., вступ. ст. и коммент. В.А.Котельникова. М., 1984. - 383 с.1. П. ИСТОЧНИКИ РАБОТЫ

5. Боратынский Е.А. Стихотворения, поэмы, проза, письма. М., 1951. -646с.

6. Баратынский Е.А. Стихотворения. Поэмы. М., 1982. - 720 с.

7. Батюшков К.Н. Опыты в стихах и прозе. М., 1978. - 606 с.

8. Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 7тт. -М., 1985.

9. Грибоедов A.C. Сочинения. М., 1988. - 751 с. Ю.Дельвиг A.A. Полн. собр. стихотворений. - Л., 1959. - 369 с. И.Дмитриев И.И. Сочинения. -М., 1986. - 588 с.12.«Европеец», журнал И.В. Киреевского, 1832. М., 1989. - 535 с.

10. Жуковский В. А. Полн. собр. соч.: В 6 тт. СПб., 1869.

11. Карамзин Н.М Письма русского путешественника. М., 1988. - 540 с.

12. Лермонтов М.Ю. Полн. собр. соч.: В 4 тт. -М., 1953-1954.

13. Одоевский В.Ф. Собр. соч.: В 2-х тт. М., 1981.

14. Павлова К.К. Полн. собр. стих. -М.-Л, 1964. 615 с.

15. Пушкин A.C. Полн. собр. соч.: В 17-и тт. М., 1994.

16. Пушкин A.C. Собр. соч.: В 10 тт. М„ 1978.191

17. Станкевич Н.В. Избранное. M., 1982. - 256 с.

18. Языков Н.М. Стихотворения: В 2 ч. СПб., 1858.

19. Языков Н.М. Поли. собр. стихотв. M.-J1., 1934. - 928 с

20. Вестник Европы. М., 1820 - 1830.

21. Вопросы философии и психологии. 1891. - № 2.25. Европеец. 1832. - №№ 1-2.

22. Московский телеграф. М., 1825 - 1834.

23. Московский вестник. -М., 1825 1834.

24. Отечественные записки. СПб., 1862. - Январь; февраль; март.

25. Полярная звезда на 1825 год. 1825.

26. Русская беседа 1856. -Кн. 2; 1857. -Кн. 1; 1860. -Кн. 20.

27. Северные цветы на 1832 год. М., 1980. - 400 с.32. Телескоп. М., 1831 -1836.

28. Христианское чтение. 1869. - Т. 1; 1870. - Т.1.

29. I. ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА И ЭСТЕТИКА. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ И ЭСТЕТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

30. Аксаков К.С. Полн. собр. соч.: В 6 тт. М., 1861. - Т. 1. - 625 с.

31. Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика — М., 1982. 383 с.

32. Аристотель и античная литература. М., 1978. - 232 с.

33. Баратынский Е.А. Разума великолепный пир. О литературе и искусстве. М., 1981. - 224 с.

34. Белинский В.Г. Собр. соч.: В 9-и тт. М., 1969 - 1976.

35. Вилье Марк де, барон. Женские клубы и легионы амазонок. М., 1912. -427 с.

36. Вяземский П. А. Эстетика и литературная критика. М., 1984. - 458 с.

37. Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4-х тт. М., 1968 - 1973.

38. Гердер И.Г. Избранные сочинения. М.-Л., 1959. - 392 с.192

39. Герцен А.И. Собр. соч.: В 30-и тт. М., 1954-1961.

40. Григорьев A.A. Искусство и нравственность. М., 1986. - 349 с.

41. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995. - 514 с.

42. Добролюбов H.A. Стихотворения Н.М. Языкова // Добролюбов H.A. Собр. соч.: В 3-х тт. Т. 1. М., 1986. - С. 487 - 492.

43. Жуковский В.А. Эстетика и критика. М., 1985. - 431 с.

44. Канг И. Собр. соч.: В 8-и тт. М., 1994.

45. Карамзин Н.М. Избранные статьи и письма. М., 1982. - 351с.

46. Кюхельбекер В.К. Путешествие. Дневник. Статьи. Л., 1979. - 789 с.

47. Литературная теория немецкого романтизма: Документы. Л., 1934. -346 с.

48. Литературные манифесты западноевропейских романтиков. -М., 1980. 639 е.

49. Надеждин Н.й. Литературная критика. Эстетика. М., 1972. - 575 с.

50. Русские эстетические трактаты первой трети XIX века: В 2-х тт. М., 1974.

51. Полевой H.A., Полевой Кс. А. Литературная критика Л., 1990. - 588 с.

52. Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996. - 608 с.

53. Сандомирская В.Б. Прижизненная критика (1820-1837) // Пушкин. Итоги и проблемы изучения. М.-Л., 1966. — С. 13-32.

54. Хомяков A.C. По поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» // Хомяков A.C. Полн. собр. соч.: В 8 тт. М., 1861. - Т. 1. - С. 197-281.

55. Хомяков A.C. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988. - 461 с.

56. Чаадаев П.Я. Цена веков. М., 1991. - 253 с.

57. Шеллинг Ф.В.Й. Собр. соч.: В 2-х тт. М., 1989.

58. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: В 2 тт. М., 1983.193

59. Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса: Обработанная для немецкого народа. Книги первая и вторая. М., 1992. - 527 с.

60. Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры // Контекст -90. Литературно-теоретические исследования. М, 1990. - С.64-72.

61. Актуальные проблемы истории русской философии XIX века. М., 1987.-172 с.

62. Андреевич (Соловьев) Е.А. Опыт философии русской литературы. -СПб., 1905.-374 с.

63. Анненков П.В. Литературные воспоминания. М., 1989. - 683 с.

64. Анненкова Е.И. Проблема соотношения искусства и религии в восприятии славянофилов // Славянофильство и современность: Сб. статей. СПб., 1994. - С. 48-76.

65. Антонов М.Ф. Проблема русского нравственного идеала в трудах И.В.Киреевского. Новосибирск, 1990. - 33 с.

66. Бартенев Р.И. Иван Васильевич Киреевский // Русский архив. 1894. -№7.-С. 325-348.

67. Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. - 251 с.

68. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма М., 1990. - 224 с. '

69. Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2-х тт. -М., 1994.

70. Бестужев-Рюмин К.Н. Славянофильское учение и его судьбы в русской литературе // Отечественные записки. СПб., 1862. - № 2. - С. 679-719; №3.-С. 26-58.

71. Благова Т.И. A.C. Хомяков и И.В. Киреевский. Жизнь и философское мировоззрение. М., 1994. - 208 с.

72. Бродский Н.Л. Ранние славянофилы. -М., 1910.-96с.194

73. Венгеров С.А. Собр. соч.: В 3-х тт. Т.З. Передовой боец славянофильства. К. Аксаков. СПб., 1912. -248 с.

74. Веселовский А.Н. Западное влияние в новой русской литературе. М., 1896.-256 с.

75. Гершензон М.О. Исторические записки (о русском обществе). М., 1910.-190 с.

76. Гершензон М.О. Образы прошлого. М., 1912. - 445 с. 81.3авигневич В.З. А.С. Хомяков. Молодые годы, общественная и научноисторическая деятельность А.С. Хомякова: В 2-х тт. Киев, 1902.

77. Замотин И.И. Литературные течения и литературная критика 1830-х годов // История русской литературы XIX века М., 1908. - С. 278330.

78. Записки Александра Ивановича Кошелева (1812-1883 годы). Berlin, 1884.-232 е.

79. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х тт. Л., 1991.

80. Иванов Разумник Р.В. История русской общественной мысли от двадцатых до сороковых годов. - Пг., 1918. - 214 с.

81. Каатс А. Киреевский. Опыт характеристики учения и личности. Jhese par Alexandr Caats: Paris, 1937. 187 с.

82. Кавелин К.Д. Московские славянофилы 1840-х годов // Кавелин К.Д. Собр. соч.: В 4 тт. СПб., 1904. - Т.З. - С. 1133-1166.

83. Каменский З.А. Московский кружок любомудров. М., 1980. - 327 с.

84. Каменский З.А. Русская философия XIX века и Шеллинг. М., 1980. -326 с.

85. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Сочинения. М., 1993. - С. 157-216.

86. Ключевский В.О. Сочинения: В 9 тт. М., 1989.

87. Кожинов В.В. Немецкая классическая эстетика и русская литература // Традиция в истории культуры. М.: Наука 1978. - С. 191 - 197.195

88. Кожинов B.B. О главном в наследии славянофилов // Вопросы литературы. 1969. - № 10. - С. 113-131.

89. Колубовский Я.Н. Материалы для истории философии в России. 1855-„ 1888. Славянофилы // Вопросы философии и психологии. Кн. 6.