Ламаизм в социокультурном пространстве этноса тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, доктор культурологии Дарбакова, Валентина Петровна

• Дарбакова, Валентина Петровна
• доктор культурологии
• 2002

Оглавление диссертации доктор культурологии Дарбакова, Валентина Петровна

Введение

Глава 1. Ламаизм - культурно-генетическая основа этноса.

1.1. Основные вероучительные положения ламаизма - составной части современной буддологии.

1.2. Ламаистская обрядность и культурная традиция.

Глава 2. Этнокультурный архетип в структуре ламаизма.

2.1. Хурул, его интерьер.

2.2. Ламаистская иерархическая структура.

2.3. Экономический потенциал калмыцкого хурула.

Глава 3. Этнокультура в контексте истории калмыцкого народа.

3.1. Культурогенез этноса.

3.2. Исторические предпосылки сублимационных тенденций в ламаистской культуре.

3.3. Влияние православия на этнокультурные традиции.

Глава 4. Социокультурные процессы XX века.

4.1. Новый этап в социокультурном пространстве Калмыкии.

4.2 Мировоззренческий климат начала XX века.

4.3. Аккумуляционный резерв духовной культуры постдепортационной эпохи.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Ламаизм в социокультурном пространстве этноса»

Актуальность темы исследования. Настоящая работа представляет собой актуальное научное исследование, посвященное религии калмыков -ламаизму, отражающемуся в контексте этнической истории и культуры. Религия и культура - две важные ветви духовной культуры, взаимосвязанные на протяжении всей истории человечества. И эти параметры концептуальной связи не изучены и остаются главными проблемами культурологии.

Религия всегда была предметом исследования в контексте исторических пертурбаций, этнических судеб ни одного государства, ни одного народа. И, как правило, во все времена религия переживала императив, гекатомб и сводящий к непременному возрождению этап.

В настоящее время оживился научный интерес к познанию этноконфессиональных пластов глобализации как динамических аспектов цивилизации, к которым относится ламаизм.

Ламаизм как культурно-генетическая основа этноса с культурными кодами и культурными модификациями находит гармонизацию с социумом, являясь структурным ядром его идеологической платформы.

Интерпретация традиций ламаистской культуры характеризуется специфичностью этнической, региональной субстанции, именно поэтому ламаизм иногда именуется региональной религией.

Данное научное исследование представляет конфессиональную доминанту калмыцкой культуры в новом видении проблемы. Так, в силу исторических специфических условий ламаизм, перешедший в статус «нелегальности» в период господства марксистко-ленинской идеологии, отойдя от природы национальной культуры, формирует новый этнокультурный, социокультурный пласт, представляющий структурирующий адепт ламаистской культуры.

Актуальность данной проблемы определяется и тем, что на современном этапе религиозная ситуация как в России в целом, так и на Евразийском «континенте», в частности, одна из главных проблем, выражающих политическую и культурную футурологичность.

В настоящее время в отечественной науке все чаще исследователи обращаются к этой теме, так как увеличилось количество верующих, исповедующих христианство, ислам, буддизм; религия стала занимать магистральную позицию в культурном и политическом пространстве России.

На основе изученных материалов, опубликованных источников, научной литературы, касающейся истории, этнографии, религии и культуры, в данной работе представлена история религии и культуры Калмыкии, бытовые формы ламаизма, распространявшиеся среди мирян, место норм ламаистской морали в быту калмыков, то есть рассмотрен ламаизм, являющийся своеобразным значимым символом самосохранения этноса.

Актуальность темы исследования обусловлена и тем, что, несмотря на достаточно широкое обращение к ламаизму и ламаистской культуре калмыков с этнографических и исторических позиций, культурологические исследования по этой проблеме отсутствуют.

Для современной академической науки это - еще одна попытка восполнить дефицит в специальных научных изысканиях, посвященных северному течению буддизма - ламаизму, ламаистской культуре и истории калмыков, этническому духовному коду - важному пласту буддологии.

Степень научной разработанности проблемы. В отечественном религиоведении, истории, этнографии, культурологии в последние десятилетия изучению религии посвящается обширная литература по всем конфессиям, исключение составляют буддологические проблемы, хотя отечественная буддология сложилась еще в XIX веке как одна из значительных разделов науки России, сочетая строгий научный подход и классический концептуальный анализ. Изучение буддизма, безусловно, было предметом исследования эрудированных, высокообразованных людей, создавших труды, вошедшие в золотой фонд науки. Среди основоположников исследования буддизма такие яркие личности как В.П. Васильев, Б.Я. Владимирцев, А.И. Востриков, Е.Е. Обермиллер, Ю.Н. Рерих, Ф.И. Щербатской, К.Ц. Цыбиков и многие другие. Не будет преувеличением сказать, что буддология привлекала к себе внимание исследователей, потому что это - емкая наука, связанная с историей, философией, этнографией, искусством, культурой и другими областями знаний.

Буддология состоит не только из классического буддизма, но и из многочисленных школ, направлений, течений, сект, толков. Одним из интереснейших, но недостаточно изученных направлений остается ламаизм. Ламаизм - тибетская форма буддизма. К последователям ламаизма относятся народы Тибета, Непала, Бутана, Монголии, севера и северо-востока Китая, севера Индии и Пакистана, в России буддисты - ламаисты - буряты, тувинцы, калмыки.

В процессе исследования были использованы публикации, посвященные ламаизму в контексте культуры калмыков. Они представляют такие важные вопросы истории распространения ламаизма, как оценка его социальной роли, значение в развитии духовной культуры и другие важные сегменты проблематики. Безусловно, в представлении использованных материалов следует остановиться лишь на некоторых главах его разделах.

Особенно большую сложность представляет исследование самого раннего этапа в истории распространения ламаизма у калмыков, обусловленное ограниченностью материала, но составившее генетический код нации. При этом не составляет исключение наиболее достоверные авторитетные документальные материалы русских архивов.

Необходимо отметить, что уже первые «вхождения» калмыков в пределы России упоминаются в русских документах начала XVII века. Круг затрагиваемых в них вопросов главных образом касался торгово-экономических отношений, тем не менее одной из задач, стоявших перед послами, было - узнать «. про людей, про их веру, и про богомольство.»1, то есть, культура и религия были одними из главных интересов со стороны русских. И если по одним источникам не обнаруживалось сведений и извещалось, что « .калмыки же которого закону или отцов предание держат не ведомо, потому что и письма о нем не обретохом»2, то по другим уведомлялось «.а живут ламы по их вере, и по нашему попы.»\ «.калмыцкий язык приемлют учение от лаб/лам - В.П. /Китайского царства/4, или же еще важное сообщение: «.в Кабан-Гасуне поставлена мечеть Калмыцкая. .»э

Следует также отметить, что «Из распросных речей в Посольском приказе служилых людей Томилы Петрова и И. Куницина о поездке в Калмыцкую землю и встрече там с китайскими послами» известно, что «.в колматцкой де земле оне ныне у большого тайша веру видели же сами, что оне молятца Шайтаном же , а выливаны в серебре и позолочены накрасно, и оболочены в атласы и в камки, и ставят на стенах и почитают их гораздо. Да и то слышали у калмаков: которых ясырей, у русских людей, емлют оне образы угодников божиих многих святых, и они де им поругания никоторого л 6 не делают и почитают же, а поста имеют во весь год 4.» .

При исследовании раннего ойратского периода в истории распространения ламаизма было чрезвычайно важно обратиться к ойрат-калмыцким источникам, в первую очередь, к историко-литературным памятникам, в которых отражена как кочевая культура, история, так и история религии. К сожалению, некоторые фрагменты в них требуют пояснений, и, конечно, переиздание их с квалифицированными комментариями существенно обогатило бы буддологическую науку вообще и изучение ламаистской традиционной национальной культуры и, прежде всего, это относятся к «Биографии Зая-Пандиты» Ратнабхадры, «Сказанию об ойратах» Габан Шараба и другим.

Уникальный памятник по ламаистской культуре, истории религии «Сказание об ойратах» Габан Шараба был завершен автором в 1737 году, представив интереснейшие сведения «О роде ойратских владельцев, кто от кого происходил и делах Хон Тайджиных от Буканг Ламы и от Емчи Гелуна, Алдар Ганцы, и Дорджи Раптана, о разных многих древностях от владеющего народом, носящим желтые шапки, Аюки хана слыша и выпрашивая у прочих людей, знающих древности.»7. Автор самим названием весьма четко обозначил свои задачи, среди которых особое внимание уделяется выявлению состояния культуры и ламаизма у ойрат. Именно поэтому некоторые моменты сообщения характеризуют проблемы, связанные с культурой и историей внедрения ламаизма у ойрат. Безусловно, большой научный интерес представляют главы «Описание познания закона вступивших в чин духовенства - владельце» и «Об отданных в научение закона духовных людей ойратскими владельцами и имевших оных на своем содержании»8.

Не менее важным является и другой фолиант - «Сказание о дербен-ойратах», составителем которого является нойон Батур-Убуши Тюмень, который «.постепенно собирая и записывая на бумаге происшествия от родителя. .Тюмень-Чжиргалана, ради всегдашнего воспоминания.»9 завершил свои записи в 1801 году.

Весьма значительные сведения представлены в разделах «Начало введения буддийского учения между дербен-ойратами»10, «Начало принятия дербен-ойратами духовного сана»11, «О том, кто победил 6 полков конного

12 войска, прибывшего в Тибет, причинил препятствия желтой религии» . Но самым главным разделом своей работы Батур-Убуши-Тюмень считал начало повествования о «Хронологических исчислениях важнейших событий для

13 ойрата-буддиста» . Остальные же разделы воспоминания в свете данной проблемы содержат довольно незначительные сведения. Более того, к сожалению, ряд событий, не говоря о конкретных персоналиях, описан неточно, что, видимо, обусловлено тем, что все «Сказание о дербен-ойратах» записано со слов «родителя Тюмень-Чжиргалана», а не основано на документальных материалах.

Непревзойденным по ценности источником по истории изучения ламаистской культуры ойрат является «Биография Зая-Пандиты», принадлежащая перу одного из его учеников и почитателей - Ратнабхадра14. Деятельность Зая-Пандиты - видного представителя ламаистской церкви Западной Монголии, сыграла важную роль в первой и начале второй половины XVII века в общественно-политической жизни Халхи и Джунгарии»15, среди разрозненных ойратских этнических групп, расселявшихся на довольно значительной территории Центральной Азии, Сибири, Евразии. Биограф сообщает, что Зая-Пандита прожил яркую жизнь, посвятив ее целиком «.проповедованию учения Будды.»16. Он призывал: «.уважайте религию Будды преимущественно почитанием и поддерживайте учение Зонхабы (Зонкавы - В.Д)., прикажите всем соблюдать посты, читать мани, не препятствуйте тем, которые желают посвятить в звание Банди и

17

Убаши, не останавливайте тех, которые желают быть тоннами» . Ратнабхадра, давая характеристику религиозной деятельности Зая-Пандиты, назвал его «вторым победоносным Зонкавой» . Кроме этого, Зая-Пандита укреплял экономическую платформу ламаистской церкви, получая богатые жертвоприношения. Кстати, ни одно сколько-нибудь заметное историческое описание, посвященное калмыкам, не обходит молчанием пребывание Зая-Пандиты в кочевьях ойратов, куда он отправлялся, как правило, с целью проведения того или иного ламаистского обряда, то есть, с чисто духовной миссией, либо для примирения враждующих между собой ойрат.

Большой научный интерес представляют переводы письменных памятников Ю. Лыткиным -крупным ориенталистом XIX столетия19. Особая ценность его работ в том, что они основываются на устных преданиях «помнящих стариков». Более того, прекрасное знание калмыцкого языка позволило ему осуществить фундаментальные переводы древних калмыцких памятников, использованные им самим при создании собственных оригинальных научных работ по истории калмыков. Несомненную научную ценность представляют переводы анонимной «Истории калмыцких ханов»20, названной Ю. Лыткиным «национальной» историей. Поистине особую значимость обрели работы «Аюка-хан калмыцкий»21, «Материалы для ойрат»22, в частности, интересны главы последней работы «Ойратские вожди-богатыри ХУ1-ХУП века», «Ойратские красавицы XVII столетия», которые отражают широкие контакты хутухты Зая-Пандиты со всеми влиятельными людьми ойратского мира.

Весьма любопытным представляется еще один раздел в «Материалах для ойрат» - «Введение буддийского учения секты желтошапочников между монголами и ойратами»23, дающий возможность проследить процесс утверждения ламаизма как у ойрат, так и у монголов. Правда, достоверность отдельных моментов несколько сомнительна, хотя как в доказательство, так и в опровержение их серьезных аргументов по доступным источникам нет. Это и микроклимат в элитных кругах ойратского ,калмыцкого общества, и связи с китайскими верховными правителями и их отношение к религии и духовенству.

Обращаясь к работе Ю. Лыткина, приходится сожалеть, что автор, располагая необходимым материалом, не остановился на освещении политико-экономических, социально-экономических основ общества в достаточной мере. И. Я. Златкин справедливо замечает, что «недостатком., является то, что автор не вышел за рамки политических, религиозных и военных событий в жизни владетельных князей, полностью игнорировал социально-экономические факторы, дал мало сведений по внешнеполитической истории ойратов и об их экономических связях с

24 соседними странами» .

Своеобразным источником при исследовании ойрат-калмыцкого периода в истории распространения ламаизма являются «Монголо-ойратские законы 1640 г. Дополненные указы Галдан-хунтайджи и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондок-Даши»" , проливающие свет на последующий статус ламаистской церкви и ее священнослужителей, определяя ее императив, отражая своеобразную правовую культуру калмыцкого народа.

Большой вклад в изучение истории распространения ламаизма и культуры калмыков внесли три оренбургские и две астраханские академические экспедиции. Первой оренбургской экспедицией руководил академик Петр Симон Паллас, второй - Иван Иванович Лепехин, третьей -Иоганн Готлиб Георги, астраханские экспедиции возглавили Самуил Гмелин и Иоганн Гильденштедт. Эти экспедиции носили комплексный характер: в их задачу входил сбор разнопланового материла, именно поэтому в отчетах об их деятельности нашли отражение этнография, культура, быт и религия калмыков.

В этом плане наибольший интерес представляют труды Петра Симон

Палласа, который во второй части книги дает прекрасное описание

Аблаинкита, его архитектурного строительного решения, описание внутренней части Аблаинкита, предметов религиозного культа, общую

26 характеристику богов ламаистского пантеона и т.д. . Эти ламаистские фрагменты работы Палласа - доктора медицины, профессора натуральной истории и члена Российской Императорской Академии Наук и Санкт-Петербургского Вольного Экономического общества, также Римской Императорской Академии изыскателей естества и королевского Аглинского ученого собрания - не случайны, так как он еще в первой книге заявил, что «.намерен здесь внести все то, что только могу заподлинно сообщить о их жизни, обыкновениях и о вере»27.

Не менее интересна и работа руководителя третьей оренбургской экспедиции «Описание всех обитающих в Российском государстве народов и их жителей обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, вероисповеданий и

28 прочих достопримечательностей» Иоганна Готлиба Георги , который прошел «не без трений» путь от аптекаря до ординарного академика. Он останавливается, как уже видно из названия работы, на жизни, «обыкновениях», «вероисповеданиях» калмыков. Кроме описания традиционного ламаизма у калмыков в его работе имеются две оригинальные по тематике главы: «Ставропольские крещенные калмыки» и «Мугаммеданские калмыки», посвященные истории распространения христианства и ислама среди калмыков, основанные на достаточно авторитетных официальных материалах.

Небольшие по объему, но весьма интересные фрагменты, сообщающие религиоведческие сведения представлены в трудах Фалька. Среди материалов по описанию степи, почв Фальк описывает субурганы, которые названы им «жертвенниками». Следует заметить, что его заслуга еще и в том, что все «открытое», обнаруженное и возможное для отправки, им непременно высылалось в Академию наук, о чем свидетельствует его цитата: «.Я взял крест, флаг и тангутския исписанныя бумаги, чтобы их отослать в Академию наук»29.

Вполне заслужила славу классического труда работа «худородного» происхождения доктора медицины Страсбургского университета, возглавившего вторую Оренбургскую экспедицию, Ивана Ивановича Лепехина30. Он как никто другой из всех руководителей всех экспедиций близко подошел к пониманию содержания ламаизма, его догм. В «Полном собрании ученых путешествий по России», в частности, в разделах, озаглавленных «Калмыцкие монахи» и «Калмыцкое духовенство» он знакомит с традиционной культурой, религией калмыков, ламаистской иерархией. В работе И.И. Лепехина интересны главы: «Калмыцкое понятие о мире и его бытии», «Солнце», «Луна», «Звезда», «Разделение миров», «Калмыцкие Тенгры», «Понятие калмыков о нашем мире», «Понятие калмыков о человеческом роде», «Мнение калмыков о будущей жизни,», «Калмыцкий рай», «Калмыцкий ад», «Мнимые средства как избавиться по смерти от ада», «Почтение калмыков к Цацам.», «Калмыцкое обыкновение при родах», «Калмыцкая свадьба», «Некоторые калмыцкие болезни», «Калмыцкие похороны» и т.д. В третьем томе И.И. Лепехин выделяет в отдельную главу сообщения «О крещенных калмыках», «О православии калмыков». Ряд глав освещают культурные традиции, обычаи калмыков, касающиеся сферы семейной обрядности, которая находилась в прямой зависимости от религии.

Таким образом, все пять академических экспедиций дали богатый материал для научного изучения ламаистской культуры калмыков, и хотя, естественно, многие стороны религии не были затронуты, тем не менее они заложили основу дальнейшей разработки как чисто исторических аспектов в исследовании ламаизма, так и буддологических (религиоведческих) проблем и их связи с традиционной культурой.

Интерес к материальной и духовной культуре калмыков, который пробудили «академические» экспедиции, не угас и в дальнейшем. Так, знаток оренбургской старины П. Рычков, касаясь религии калмыков, замечает, что «.калмыки, находящиеся ныне в пределах Оренбургской губернии, суть

3 1 двоякого состояния одни крещеные, а другие некрещеные» . Основное внимание он уделяет крещеным калмыкам, но представляемые им факты, связанные с христианизацией калмыков, свидетельствуют о том, что ламаизм, несмотря на широкое распространение, недостаточно, с его точки зрения, глубоко укоренился среди местного населения, отдельные представители которого могли, в силу тех или иных причин, поступиться религией своих отцов, своих генетических корней. Публикации П. Рычкова сообщают также и о приспособлении верующих после принятия ими «святого крещения» к новым условиям. Кроме этого, он затрагивает и ряд других проблем, связанных с духовной культурой калмыков, с историей калмыцкого народа и историей распространения ламаизма.

В послеэкспедиционные периоды обращение ученых к ламаизму калмыков носило эпизодический характер, что порой приводило к появлению недостаточно квалифицированных комментариев, неточностей. Свидетельством тому может служить работа Яна Потоцкого, который, например, без достаточного обоснования, говоря о хурульной музыке и инструментах, на которых она исполнялась, утверждает, что это «китайская музыка» и «китайские инструменты». Свое мнение автор обосновывает при этом тем, что видел эти музыкальные инструменты на «китайских обоях». Но в то же время Потоцкому нельзя отказать в наблюдательности, так как он оставил весьма пикантные заметки по поводу внешнего вида

32 священнослужителей. .

В изучение ламаизма у калмыков, характера его распространения определенный вклад внесли еще несколько работ конца XVIII - начала XIX века. К ним можно отнести труды Фридрига Раппота и Вениамина Бергмана33.

Следует отметить, что в периодических изданиях XVIII века время от времени публикуются весьма интересные работы, касающиеся ламаизма и ламаистской культуры в Калмыцкой степи и у калмыков, уже входивших в состав казачеств. Кстати, эти публикации нередко касались проблем христианизации калмыков и их отношения к ламаизму.

В XVIII веке появляются работы, в которых наметилась тенденция изучения религиозной жизни калмыков-кочевников и ее осмысления. Особенно часто в это время публикуются статьи в таких изданиях, как «Санкт-Петербургские ведомости», «Ежемесячные сочинения к пользе и увеселения служащих», «Собрание сочинений, выбранных из месяцеслов за разные годы,», «Новые ежемесячные сочинения», «Календарь на лето». Например, можно назвать работы: «Обряд сжигания трупа калмыцкого духовного лица ламаистской веры в России»34 в «Собраниях сочинений, выбранных из месяцеслов за разные годы», или «Описание погребального препровождения и обрядов, каковые имели калмыки при сожжении тела Чукур-Ламы недалеко от Санкт-Петербурга в мае 1736 года» в «Календаре на лето»35, «История Калмыков и деяния их, взятая из Витзенова описания С-Восточной Татарии» в «Новых ежемесячных сочинениях»36. Кстати, сама работа Витзена вышла в 1702 году в Амстердаме.

В XIX веке в силу исторических специфических условий повышается интерес к изучению духовной культуры, быта, религии калмыков. В этот период изучение ламаизма привлекает внимание не только исследователей, но и официальных лиц, что было обусловлено не только научной стороной, но и необходимостью в осуществлении колониальных планов российского государства.

Интерес к духовной культуре калмыков и их религии, несомненно, малоизвестной в России, в большей мере усиливается в период перехода самодержавия к ограничению прав ламаистской церкви и постепенного ее подчинения интересам государства, «присмотра» со стороны русской администрации, вызывавшихся политикой окончательного уничтожения остатков калмыцкой автономии и т.д., то есть, целым рядом государственных задач. Неудивительно, что именно в этот период выходят работы, в которых авторы пытаются раскрыть не только историческую обусловленность состояния ламаизма у калмыков в те или иные времена, но и уделяют внимание экономической и социальной истории, материальной и духовной культуре калмыков, например, труды Н.И. Страхова «Нынешнее состояние калмыцкого народа», Н. Нефедьева «Подробные сведения о волжских калмыках, собранные на месте», Н. Навроцкого «Описание калмыцкого хурула», П. Небольсина «Очерки быта калмыков Хошеутовского улуса»37.

Специально следует отметить создателя фундаментального исторического труда по ойрат-калмыкам, оставившего весьма внимательное описание калмыцкого духовенства, ламаистской культуры Иакинфа Бичурина. Это была, как позже о нем писала его внучка Н.С. Молл ер,

38 личность светлая, гуманная, доступная высоким движениям сердца.» . Кстати, Иакинф Бичурин, в отличие от предшественников, использовал малодоступные источники, то есть, материалы на китайском языке, которым он прекрасно владел.

Наиболее известными трудами по данной теме исследования являются издания A.A. Бобровникова «Очерк религиозного состояния калмыков», Ф.М. Юштина «Обозрение мероприятий правительства к распространению христианства между калмыками», П. Смирнова «О калмыках» в «Астраханских епархиальных ведомостях», Н. Львовского «Калмыки Болыпедербетовского улуса Ставропольской губернии», Я.Н. Дуброва «Быт калмыков Ставропольской губернии», A.B. Терещенко «Об обращении калмыков в православную веру», П.Д. Шестакова «Сведения о распространении христианства у калмыков» и другие39.

Большой вклад в изучение истории, культуры, этнографии, религии калмыков внес в свое время Главный попечитель Управления Калмыцким Народом К.П. Костенков. В плане изучения проблем, связанных с христианизацией калмыков, интересна его книга «О распространении христианства среди калмыков»40. Следует отметить, что в XIX веке, особенно во второй половине, выходит целый ряд специальных работ по христианизации калмыков. Правда, не все они достаточно достоверно и квалифицированно отражают проблемы миссионерской деятельности православной церкви не только на «основной территории Калмыцкой степи», но и среди калмыков, расселявшихся на землях казаков Войска Донского, Терского, Оренбургского, Уральского, Кумского. Многочисленность и разноплановость поднимаемых проблем христианизации калмыков свидетельство пристального внимания к православной церкви, ее миссионерской деятельности в Калмыкии, которая была возведена в ранг государственной политики царизма в отношении к «пограничникам» юго-восточной части Российской империи. Но, несмотря на достаточно интенсивные усилия по христианизации калмыков с учетом всех этнических особенностей, тем не менее были случаи обратного перехода из православия в ламаизм, совершавшиеся либо по желанию «новокрещенного», либо, соответственно, в силу складывавшихся обстоятельств частного характера. Интересно, что «святое крещение» зачастую принимали отнюдь не из-за религиозных побуждений, а руководствуясь более прозаическими мотивами (получение земли, денежного вознаграждения, свинца и т.д.).

Достопримечательно то, что по проблемам духовной культуры и религиозных воззрений калмыков, правда, в разной мере, фактологически авторитетными, как и впрочем, теоретически доказательными, выходят оригинальные издания. Таковы, например, опубликованные труды И. Ульянова «Астраханские калмыки и их домашне-религиозный быт и общественно-религиозные нужды», И.А. Житецкого «Очерки быта астраханских калмыков», Н. Бурдукова «Митричен кристен», Н. Бадмаева «Домашне-религиозный быт приволжских калмыков», Н.Э. Уланова «Буддийско-ламаистское духовенство донских калмыков, его современное положение», «Сказание о хождении в Тибетскую страну Мало-Дербетовского База-Бакши» и неопубликованная работа A.M. Позднеева «Отчет о командировке тайного советника A.M. Позднеева в калмыцкие стойбища Терской, Уральской, Оренбургской губернии с целью изучения религиозного быта»41.

В период XIX - начала XX века многочисленные, порой весьма интересные публикации о традиционной культуре, состоянии религии у калмыков появляются в журналах и газетах России: «Древняя и новая Россия», «Отечественные записки», «Астраханский справочник листок», «Литературная газета», «Донские епархиальные ведомости», «Астраханские губернские ведомости», «Нева», «Донские областные ведомости», «Русский инвалид», «Иллюстрация», «Воскресный досуг», «Календарь на лето», «Восточные известия», «Вестник Русского Географического общества», «Всемирный путешественник», «Кавказские епархиальные ведомости» и другие. В частности, можно назвать статью «Цаган Сара» в «Астраханском справочном листке»42, «Врачи и способ врачевания у калмыков» в «Северной пчеле»43, «Вероисповедание калмыков» в «»Литературной газете»44, «Калмыцкий бакша» в «Донских епархиальных ведомостях»43 «Калмыцкий хурул близ Астрахани в «Неве»46, «Калмыцкие поминки» в «Нашем веке»47,

48

Калмыцкий Новый год» в «Астраханском справочном листке» , «Мировоззрение, богословие и метафизика калмыков» в «Восточных известиях»49, «О религии калмыков» в «Донских епархиальных ведомостях»50, «Пасха в Калмыцкой степи» в «Астраханских епархиальных ведомостях»" , «Обряды калмыков» в «Воскресном досуге»"*", «Религиозное состояние калмыков Астраханской губернии» в «Миссионере» , «О ламаизме» в «Астраханских губернских ведомостях»34, «Калмыцкая религия» в «Донских епархиальных ведомостях»55, «Калмыцкие праздники: Цаган Сара, летний праздник Урюс Сара, Освящение вод и Зула» в «Астраханских

56 57 губернских ведомостях» , «Взгляд на веру калмыков» в «Северной пчеле» ,

5 8

Смерть и похороны нойона Церен-Джаб Тюменя» в «Волге»' и т.д.

В исследовании истории распространения ламаизма и ламаистской культуры у калмыков, несомненно, нельзя обойти вниманием издания, отражавшие культурную революцию, новое отношение к религии в советское время, с критической оценкой вероучительных положений ламаизма, по-иному расценивавших влияние религии на культуру этноса, то есть представлявшие атеистическую линию, соответствовавшую деятельности государственной машины того времени. И это, конечно, еще одна направленность «судьбы» ламаистской культуры - критика догматических положений, выливавшихся в «путь борьбы за ее искоренение», хотя принятый в 1919 году декрет звучал довольно безобидно: «Декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви».

В большинстве своем это небольшие статьи, краткие буклеты непосредственно агитационного характера с рекомендациями сиюминутного действия.

К наиболее известным работам, заслуживающим внимания, следует отнести работу Х.Б. Канукова, одного из активных деятелей атеистического движения, «Будда-ламаизм и его последствия». Он, объятый пафосом нового времени, пишет: «Печальная действительность калмыка-ламаита, опутанного в тенетах ламства, погрязшего в религиозно-бытовых суевериях с вытекающими отсюда последствиями, как ужасающая отсталость, бедность, нужда, болезни, вырождение и вымирание, - заставили меня взять на себя смелость сделать попытку написать эту брошюру на антирелигиозную

59 тему.» .

Итак, новой позиции - формированию новой социалистической культуры, основанной на критике догматических положений ламаизма, посвящены статьи К. Долгина, Б. Майорова, Э. Шучинова60. В частности, Э. Шучинов считал, что «.успех вовлечения восточных народов в социалистическое строительство зависит от того, насколько мы ведем борьбу с религиозными предрассудками во всех формах их проявления»61.

Кроме этого, интерес представляют работы М. Кобецкого62, Б. Бадмаева63, С. Мергасовой64 и другие публикации в журналах «Атеист», «Антирелигиозник», «Жизнь национальностей», «Наш край», «Нижнее Поволжье», «Ойратские известия», «Калмыцкая степь», «Вестник Калмыцкого обкома». Следует отметить, что значительную роль в атеистическом движении в Калмыкии сыграла газета «Улан Хальмг».

Важные материалы по истории «преобразования» ламаистской культуры и утверждению атеизма нашли отражение в работах Т. Борисова «Состояние Калмыцкой области»65, A.B. Малькова «Калмыки»66, В.Е. Фонштейна «Быт, болезни, питание»67. Последний рассматривает вопросы быта, болезни и питания калмыков в связи с их обычаями, хотя «.эти обычаи под влиянием революционных событий утратили свою былую силу и служат, главным образом, ценным материалом для характеристики условий жизни калмыков в прошлом»68.

С преамбулой «вредные обычаи» вышла работа У. Душана «Вредные обычаи и суеверия калмыков и борьба с ними»69. Важное значение в истории изучения ламаизма у калмыков, национальной культуры представляют неопубликованные результаты исследований аспиранта 2-го Московского

70 медицинского института А.Ю. Рубинштейна , проводившихся в 1930 году в Калмыкии. Изучая быт калмыков с позиций санитарно-гигиенических норм, он коснулся и обычаев народа, кстати, без тенденциозных комментариев, характерных для работ того времени.

В целом, атеистическая проблематика явилась одним из важных разделов историографической буддологии, еще требующей своего исследования, являющейся, безусловно, специфическим аспектом культурологической науки о калмыках.

Отечественная наука всегда уделяла серьезное внимание буддологическим исследованиям. В. Солнцев вполне обоснованно утверждает, что «.несмотря на наличие многих фундаментальных работ по буддизму . эта наука все еще находится в стадии становления и поисков»71, что целиком и полностью относится к ламаизму и ламаистской культуре.

В последние десятилетия XX века российская буддология, точнее, рассматриваемый ее ламаистский раздел, обогатился рядом серьезных фундаментальных работ, и это, в первую очередь, труды P.E. Пубаева, K.M. Герасимовой А.Н. Кочетова, H.J1. Жуковской, Е.С. Софроновой, К.А.

72

Наднеевой и других известных востоковедов-религиоведов России .

Ламаизм, ламаистская культура калмыков стали предметом специального исследования лишь в восьмидесятые годы прошлого века благодаря принятой, несмотря на историческую и идеологическую ситуацию в стране, темы №203 АН СССР «Положение буддизма в СССР».

Уже в первом сборнике «Ламаизм в Калмыкии» нашли отражение исторические проблемы, связанные с традиционной духовной культурой, историей распространения ламаизма в Калмыкии, социальной ролью ламаизма в калмыцком обществе на некоторых этапах его развития, культурологические, этнографические, философские аспекты ламаизма калмыков. В частности, большой интерес представляют статьи А. Карагодина «К истории шабинеровского сословия приволжских калмыков», И. Орехова «Ламаистское духовенство Калмыкии в начале XX века», Ц. Корсункиева

Программа обучения в школах при калмыцких хурулах», К. Наднеевой «Некоторые ламаистские воззрения на женщину», В. Дарбаковой «Национальные традиции и формирование современных обычаев и обрядов в

73

Калмыцкой АССР» .

Изучению духовной культуры в контексте ламаизма посвящены монографические исследования К.А. Наднеевой «Критика некоторых нравственных доктрин ламаизма»74 и Г. Ш. Дорджиевой «Социальная роль ламаистской церкви в Калмыкии»73. Обе работы представляют собой тематически оригинальные научные изыскания. Первая работа основывалась, в пределах, необходимых с точки зрения автора, на результатах конкретных социологических исследований, анкетирования, проводившихся в 1967 году; заслуга автора второй работы в том, что ею использованы материалы некоторых архивных хранилищ страны.

Кроме того, различные аспекты культуры, истории ламаизма у

76 калмыков нашли отражение в монографиях У.Э. Эрдниева «Калмыки» , И.Я.

7 7

Златкина «История Джунгарского ханства» , Д. Пюрвеева «Архитектура Калмыкии»78, «Очерки истории Калмыцкой АССР»79 и других изданиях.

Ценные культурологические сведения по истории ламаистской культуры содержат «Ученые записки», «Вестник института», «Этнографические вести», «Труды молодых ученых», наконец, многочисленные сборники, вышедшие в Калмыцком научно-исследовательском институте языка, литературы, истории. Таковы, например, статьи Н.Ш. Ташнинова «Калмыцкий календарь»; А.И. Карагодина «К вопросу о социальной структуре калмыцкого общества в первой половине XIX века», В.П. Дарбаковой «К вопросу об этногенетической структуре донских калмыков», Р.Л. Сельвиной «Отражение древней числовой символики в калмыцкой антропонимике», многочисленные сборники, вышедшие в Калмыцком научно-исследовательском институте языка, литературы, истории. Таковы, например, статьи Н.Ш. Ташнинова «Калмыцкий календарь»; А.И. Карагодина «К вопросу о социальной структуре калмыцкого общества в первой половине XIX века», В.П. Дарбаковой «К вопросу об этногенетической структуре донских калмыков», P.JI. Сельвиной «Отражение древней числовой символики в калмыцкой антропонимики», И.В. Борисенко «О расселении шеретов, томутов, чугуевских и беляевских калмыков» и т.д80.

В процессе работы были использованы работы на калмыцком, русском, монгольском, немецком, английском языках.

Подлинными архивными шедеврами явились материалы, отражающие различные аспекты исторического, этнографического, религиоведческого плана и представляющие собой либо официальные документы - переписки, либо рукописи авторов известных и неизвестных (или, возможно, пожелавших остаться неизвестными).

Особо необходимо отметить, что в данной работе использованы материалы архивов Москвы, Санкт-Петербурга, Ставрополя, Элисты, Улан-Батора. Уникальные документальные материалы составляют архивные хранилища институтов Российской Академии наук (РАН), в частности, архив института этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая РАН, архив института востоковедения РАН, Центральный Государственный архив древних актов, Центральный Государственный военно-исторический архив, Национальный архив Республики Калмыкия и другие архивы, где в специальных документах: «официальных актах», «донесениях», «письмах», «распросных речах», «отписках», «описаниях», «путешествиях» сообщаются ценные сведения по различным аспектам ламаизма калмыков.

Только в одном Национальном архиве Республики Калмыкия материалы по ламаизму калмыков находятся в нескольких фондах: «Ламайское духовное правление», «Управление калмыцким народом», «Комиссия калмыцких дел», «Главный пристав при калмыцком народе», фонды H.H. Пальмова, Х.Б. Канукова и ряде других фондов.

Большое значение для исследования данной темы имели собственные полевые материалы, собранные в экспедициях в Калмыкии, Туве, Бурятии, Монголии; изучение религиоведческих источников в Китае, Индии, Пакистане. Кроме этого, оригинальные сведения были зафиксированы при изучении истории и этнографии этнических диаспор калмыков в Болгарии и Югославии.

Совокупность использованных материалов, опубликованных и неопубликованных, составляют в целом основу, позволившую представить ламаизм, ламаистскую культуру в контексте этноистории.

Объект исследования - ламаизм как один из культурно-генетических основ социокультурном пространстве этноса.

Предметом исследования выступает этноконфессиональные принципы культуры, вероучительные положения, основные исторические вехи в распространении ламаизма.

Хронологические рамки исследования охватывают в целом период с XVII - до 90 годов XX века. Исследование включает культурно-генетическую эпоху ламаизма с XVII века до 30-х годов XX века, то есть до периода подготовки и осуществления государством его гекатомбической стадии. Правда, ламаизм продолжал нелегально, лишь уже в незначительной мере, на бытовом уровне, до последнего десятилетия XX века, когда религия вообще и ламаизм, в частности, получила легализацию.

Цель и задачи исследования. Основная цель проведенного исследования заключается в осуществлении культурологического анализа роли ламаизма в социокультуре калмыков и значимости ламаистской церкви с точки зрения принципов отечественной науки.

В соответствии с обозначенной целью в работе последовательно решаются следующие задачи:

• обосновать вероучительные положения ламаизма - неотъемлемого раздела буддологии;

• рассмотреть ламаизм как генетическое ядро этноса;

• обозначить содержание (в мирской интерпретации) ламаизма с позиций светского этнографизма - обрядность, принятую в калмыцком ламаизме; описание хурула, иерархической структуры;

• определить динамику экономического состояния калмыцкого духовенства;

• выделить основные исторические вехи в распространении ламаизма у калмыков, определив временной «фрагмент» - начало XVII века до последнего десятилетия XX века;

• рассмотреть судьбу ламаизма сквозь призму проблем секуляризации и мировоззренческого климата XX века.

Методологические и теоретические аспекты исследования.

Диссертационная работа опирается на принципы объективности, историзма, системности, конкретности и комплексности исследования.

В диссертации анализируется отечественная и зарубежная культурологическая, историческая, философская, религиоведческая научная литература на русском, калмыцком, монгольском, английском языках.

В диссертации использован религиозный опыт священнослужителей и мирян-информаторов в Калмыкии, Монголии, что дало возможность представить анализ причин, сущности, функции и роли ламаизма калмыков. Подобная гармония позволяет глубже изучить феномен ламаизма. Научная новизна диссертации заключается в том, что

• впервые обозначен центральный элемент культуры северного течения буддизма - ламаизма на широкой культурологической и исторической платформе и проанализированы его этнокультурологические пласты;

• представлен концептуальный анализ ламаизма и его составляющих;

• впервые введены в научный оборот теоретически обоснованные тибетские, ламаистские понятия и термины;

• рассмотрена структурирующая основа ламаизма в социокультурном контексте;

• проанализированы и систематизированы исторические этапы распространения ламаизма и роль ламаистской культуры в истории калмыцкого народа;

• впервые введен в научный оборот ряд архивных источников, ранее не использованных в печати.

Положения выносимые на защиту:

1. Концепция «Ламаизм в социокультурном пространстве этноса» как категория культурологического знания позволяет составить теоретическую и комплексную разработку проблемы путем сравнительно-исторического и сравнительно-этнологического анализа, а также системного подхода, который учитывает взаимообусловленность всех компонентов культуры, изучает ее отдельные элементы с учетом их самобытности. Это исследование актуально в рамках структурирования модели социокультурного пространства, определяющего положительные условия для возрождения и использования его культурного наследия.

2. Конфессиональный адепт, представляет важнейший пласт социокультурной детерминанты, занимающий интегративную позицию в процессе культурогенеза. Инструментарием типологизации этноконфессиональной модели является: архетипы культуры, менталитет, этнос, этническое мировоззрение, этническая среда, верование, традиции и обрядность. На их формирование оказали влияние межнациональные, межконфессиональные и этнические процессы, происходящие в социокультурном пространстве исследуемого региона.

3. Ламаизм как явление этнокультурной истории калмыков имеет две стороны: духовную и историческую. Духовная показывает неадекватность сущности природы ламаизма, а историческая отражает этапы его формирования и развития.

4. Важное место в ретроспективе этнической самобытности занимает вероучительные положения ламаизма и его обрядность. Они сохраняются и адаптируются к изменяющимся условиям жизни, взаимодействуя и своеобразно сочетаясь с другими религиями региона. На основе опыта религиозных деятелей и верующих мирян изучается традиционные и модернизирующие элементы ламаизма, подтверждая его уникальность, заставляя искать новые формы изучения в различных социокультуных аспектах, используя этническое наследие исследуемого этноса.

5. Культурологический анализ «Ламаизм в социокультурном пространстве этноса» сформировал концепцию, представляющую собой форму реализации научного потенциала. Предлагаемое исследование осуществляет фундаментальную идею XXI века, основанную на утверждении толерантности в рамках социальной сущности религии.

6. Находясь в гармонии с общественными отношениями ламаистская культура является культурной детерминантой и доминирующей основой исследуемого этноса. Ламаизм стал культурно-генетическим и социокультурным ядром этноса, который на протяжении столетий занимал магистральную позицию в культурном и политическом пространстве России.

Практическая значимость исследования. Представленные выводы диссертации отражают научную значимость изучения ламаистской культуры этноса и могут быть использованы для этнокультурного, этноконфессионального, этноисторического анализа востоковедческой и калмыковедческой культурологии и религиоведения. Результаты научного исследования могут быть использованы преподавателями теоретических и специальных дисциплин в процессе фрагментирования и выстраивания по отдельным этапам блоков знаний, а также в практической работе государственных учреждений.

Апробация диссертации. Основные положения и выводы диссертации изложены автором в научных статьях, выступлениях на международных, отечественных и региональных съездах, конференциях, симпозиумах, в частности, на Международном Конгрессе этнографических и антропологических наук (Москва, 1964), Международном молодежном форуме (Югославия, Дубровники, 1968 г.), Международном Съезде монголоведов (Монголия, Улан-Батор, 1970 г.), Международном Съезде востоковедов (Элиста, 2000 г.) и др.

Основные положения диссертации отражены в публикациях, общим объемом всего 50,0 п.л.:

1. Ламаизм в социокультурном пространстве этноса. Депонированная рукопись. Калмыцкий институт социально-экономических и правовых исследований. Элиста, 2002. С. 234. Библиогр.: 345 назв. Рус. Рук. деп. в ИНИОН РАН № 57338.

2. Ламаизм в контексте этноистории. - Элиста; Джангар, 2001. (10 п.л.) и другие.

3. Зальвр. - Элиста, 1996. (5,2 п.л.)

4. Ээльдх. - элиста, 1995. (2,7 п.л.)

5. Тэгрн. - Элиста, 1994. (3,7 п.л.)

27.1

6. Калмыки // Системы личных имен у народов мира. - М.: Наука, 1986. (0,3 п.л.) . '

7. Свадебный обряд дербетов МНР // 8ШсНа еС1^гаГ1ка. - Варшава, 1979.(1 п.л.)

8. Национальные традиции и формирование современных обычаев и обрядов // Ламаизм в Калмыкии. - Элиста, 1977. (1,3 п.л.)

9. Из истории эстонского поселения в Калмыкии // Этнографический сборник Калмыцкого НИИЯЛИ. - Элиста, 1976. (1 п.л.)

10. Некоторые традиции в сфере семейной обрядности дербетов МНР // Этнографический сборник Калмыцкого НИИЯЛИ. - Элиста, 1976. (1 п.л.)

11. Старое и новое в обрядах калмыков // Теегин Герл, № 2.'- Элиста, 1976. (0,5 п.л.)

12. Традиционные домашние ремесла монголов // Олон Улсын монголче эрдэмтний II Их хурал. - Улан-Батор, 1973. (1 п.л.)

13. К вопросу об этногенетической структуре донских калмыков // Труды молодых ученых. - Элиста, 1973. (1,5 п.л.)

14. О некоторых этнических и культурно-бытовых процессах у калмыков // Этнографические вести Калмыцкого НИИЯЛИ. - Элиста. 1971. (1,2 п.л.)

15. Этнографический аспект изучения антропонимики Калмыков /У Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. - Мю: Наука, 1970. (0,5 п.л.)

16. Обряды, связанные с именем и антропонимия калмыков в конце XIX- начале XX века // Ученые записки Калмыцкого НИИЯЛИ. - Элиста. 1969. (1 п.л.)

17. Еше раз к этимологии энтонима «хальмг» // Этническая история и современное национальное развитие народов мира. - М.: Наука, Г967. (0,5 п.л.) и другие.