Космогонические мотивы в бурятской мифологии тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.09, кандидат филологических наук Базарова, Марина Дмитриевна

• Базарова, Марина Дмитриевна
• кандидат филологических наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Базарова, Марина Дмитриевна

Введение

Глава 1. Сюжет космогенеза в древнем фольклоре бурят.

Традиционная модель мира

1.1. Начало мира и его отражение в народных фольклорных произведениях. Персонаж бога-творца в космогоническом мифе

1.2. Модель мира в мифологических сюжетах

1.3. Центр мира (символ мировой оси)

1.4. Жилище кочевника, как отражение макрокосма в мифологии бурят. Отражение культа огня в фольклоре

Глава 2. Небо и Земля в сюжетах бурятского фольклора б

2.1. Земля-Небо - формообразующие, одухотворяющие, главные элементы мира в космогоническом мифе бурят

2.2. Небо - персонаж, олицетворяющий творческую силу порождающего начала в мифологии бурят 7:

2.2.1. Пантеон божеств-тенгриев в контексте космогонического повествования

2.2.2. Астральные культы в мифологии бурят. Культ солнца и луны. Звездный культ. Их связь с тенгрианской системой воззрений древнего общества

2.3. Отражение культа Матери-Земли в бурятском фольклоре

2.4. Животные в мифологии бурят. Тотемные предки. 124 Заключение 141 Библиографический список

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Космогонические мотивы в бурятской мифологии»

То, что миф занимает исключительное место в истории человеческой цивилизации - совершенно бесспорно. Фактически, миф предварил или явился своеобразным первоначалом или же первой ступенью к возникновению и оформлению человеческой личности, как личности социальной, "так как причудливая фантастичность первобытной мифологии и ее стихийный идеализм не исключают, однако, познавательного значения мифологических классификаций и упорядочивающей роли мифов в социальной жизни племени" (Мелетинский, 1976, с. 163). В возникновении, порождении мифа практические цели, несомненно, преобладают над умозрительными.

Философия марксизма определяла мифологию как "природу и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией". Внешние факторы и явления входили в первобытное (мифологическое) сознание и, просочившись сквозь призму ранних представлений о вселенной, оформлялись в образы и понятия об окружающем мире, которые стали материалом для возникновения первых мифов и первобытного научного знания. Не выделяющий себя отчетливо из окружающего природного мира человек, благодаря образности своего первобытного рассудка, переносил на природные объекты свои собственные свойства, приписывая им способность жить, умирать, чувствовать человеческие страсти, сознательную целесообразную деятельность, возможность выступать в человекообразном физическом облике, иметь социальную организацию и т. д. (Мелетинский, 1976)

А.Ф. Лосев показывает, что «миф - не идеальное понятие, и также не идея, не понятие, это есть сама жизнь. не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность» (Лосев, 1991).

Мифология представляла собой основной способ понимания мира. Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его создания. Человеку с давних пор приходилось осмысливать окружающий его мир и определять свое место в нем, свое "Я". Мифология и представляет собой наиболее раннюю, соответствующую именно тому мифическому времени форму восприятия и понимания мира и самого себя первобытным человеком, первичную форму духовной культуры человечества.

Являясь повествованием, не сочиненным никем и никем не придуманным, отражающим чаще всего вполне реальные события, также будучи формой коллективного сознания, сопровождающей его все время, миф выступает в роли сокровенного первичного знания, является по этой причине ядром всех существующих морально-этических учений. Они (мифы) содержат исключительно ценный материал для изучения религиозно-философских и идеологических представлений древних сообществ. Они "составляют как бы священное духовное знание племени. Они связаны со священными племенными традициями, утверждая принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживают и санкционируют определенные нормы поведения. Миф как бы объясняет и санкционирует существующий в обществе и мире порядок, он так объясняет человеку самого себя и окружающий его мир, чтобы поддержать этот порядок" (Токарев, Мелетинский, 1987, с. 14).

Мифология рассказывает о наиболее существенных явлениях, объясняет происхождение человека и животных в причудливом свете воображения человеческого сознания.

Мифологическое знание является наиболее универсальным во всей человеческой истории. Мифы народов мира содержат немало общих сюжетов. Отсюда можно почерпнуть достаточно большой объем информации о древних временах. Например, универсальный мотив происхождения мира из хаоса, который часто ассоциируется в мифах многих народов мира (в том числе бурят) с первозданными водами. Почти во всех мифологических системах присутствует миф о сотворении человека творцом из глины: так Прометей вылепил первых людей и т. п. мотивы (Фрэзер, 1989).

В "Поэтике мифа" у Е.М. Мелетинского сказано: "Мифология является доминантой духовной культуры, хотя достаточно богатый эмпирический опыт и производственная практика сами по себе делают импульс для стихийно-материалистических представлений. здравый смысл в первобытных культурах в основном ограничивается эмпирическим уровнем, а мифология становится тотальным господствующим способом глобального концептиро-вания. Будучи своеобразным отражением принятых форм жизни, мир сверхъестественных мифических форм воспринимается в качестве первоисточника этих форм, как высшая реальность" (Мелетинский, 1976, с. 164) Причины, по которым должны были возникать мифы, следует, по-видимому, искать в общих для того уровня культурно-исторического развития особенностях мышления.

Миф реален и объективен. Мифическое сознание оперирует только с реальными объектами. Мифическое сознание конкретно и не абстрактно. Осмысление явлений внешнего мира проходило по принципу полного отождествления объектов окружающего мира с человеческой сущностью. Хотя в первобытном сознании существовали общие абстрактные понятия (так как никакое осмысление невозможно без обобщения), такие как "вода", "земля", "небо" (вообще), тем не менее, человек мыслил конкретными предметными категориями.

Для древних человеческих племен солнце и звезды, деревья и реки, облака и ветры становятся личными одушевленными существами и, наподобие людей или животных, выполняют свои функции при помощи членов, как животные, или искусственных орудий, как человек" (Тэйлор, 1939, с. 207)

По мнению А.И. Уланова (1974), человеку раньше всего стали понятными действия, похожие на те, которые он сам мог совершать (с. 102-103). "Солнце представлялось живым человекоподобным существом, которое вставало, ложилось спать; ветер, река, птицы, дерево, трава, камни - все предметы и вещи представлялись живыми существами, похожими на человека, но находящимися в каком-то состоянии: твердом, текущем, летящем. Это давало возможность воспринимать и человека похожим конкретно на каждую вещь". Отсюда, по мнению А. И. Уланова - "обилие примеров оборот-ничества: человек становится травой, звездой, деревом, птицей, рыбой."(с. 10).

Немало исследователей обращали внимание на самое прямое отношение мифа к искусству. Немецкий философ Ф. Шеллинг, представитель романтической школы, считавший миф эстетической доминантой вообще, писал: "Мифология есть необходимый и первичный материал для всякого искусства" (Шеллинг, 1966, с. 105). Это утверждение вполне закономерно, ибо уже В. Вундт показал, что в основе мифа лежит аффективный корень, так как он всегда есть выражение тех или иных жизненных и насущных потребностей человека (с. 37-51). В искусстве же аффект также весьма немаловажен. Находясь в синтетическом единстве с человеческими, чисто бытовыми знаниями, мифологические представления постепенно выходят за рамки повседневности, возвышаются над ней и превращаются в эстетику, культуру, религию, философию и т. д.

Обращаясь к вопросу о соотношении науки и мифологии, у нас есть все основания полагать, что миф и наука возникают примерно в одно и то же время, являясь, по сути, совершенно различными явлениями. А.Ф. Лосев заметил: "Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизненн. Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки. Следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой "(Лосев, 1991, с. 28-30). Тут же Лосев добавляет, что "первобытная наука тоже эмоциональна, наивно непосредственна и в этом смысле вполне мифологична". Из чего следует, что в "первобытной науке мифологичность является не "субстанцией", а "акциденцией"(там же с.28-30). Далее Лосев обращает внимание на то, что "мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание". Вероятно, миф есть продукт мировидения, полученный в результате преломления сквозь призму частичного или полного незнания законов природы.

Д. Вико определял миф как чувственную и абстрактную метафизику первых людей, обладавших сильными чувствами и могущественной фантазией (Вико, 1940). Таким образом, можно сделать вывод, что мифологическое мышление, не отягощенное научными познаниями, в чистом своем виде достаточно примитивно, но красочнее и богаче мышления современного технократически мыслящего человека. Лосев замечает, что "реальная наука, наука реально творимая живыми людьми, в определенную историческую эпоху, решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции. Наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична" (Лосев, 1991, с. 29).

Таким образом, миф представляет собой один из самых универсальных способов познания окружающей действительности. Обладая подобным качеством (мифологичностью), первобытное сознание объясняло целесообразность существования человека, предметов внешнего мира. Будучи бесконечно насыщенным, воображение древних создавало свои собственные законы мироздания, творило причудливые, одухотворяя, а затем обожествляя объекты окружающей среды. "Первые люди как бы дети рода человеческого, - замечал Д. Вико (1940), - неспособные образовать интеллигибельные родовые понятия вещей, естественно были вынуждены сочинять поэтические понятия вещей, то есть фантастические роды или универсалии, чтобы сводить к ним, как к определенным образцам или идеальным портретам все отдельные виды, похожие каждый на свой род" (с. 87).

Древние мифологические системы одухотворяют или очеловечивают окружающие природные объекты. Эти особенности мифологического мышления являются результатом того, что древний человек отождествлял себя с предметами окружающей среды, не противопоставлял себя внешнему миру, а напротив, считал себя его органической частицей.

В древних бурятских мифах и легендах распространенными являются мифы о превращении человека в траву, рыбу, птиц, или, наоборот, о превращении камня, костей в человека. Любое природное явление кажется им (людям) "состоянием человека", а сам человек - " состоянием природы ". Эжи-ны, хозяева местности, тэнгрии предстают в мифах в людском обличье и, по сути, являются людьми, наделенными нечеловеческой силой и властью руководить судьбами людей. Таковы мифы о превращениях. Один из них повествует о том, как человек за жадность был превращен в медведя (сюжет напоминает сказку о рыбаке и рыбке, но здесь в роли кудесницы выступает красная береза). В другом мифе человек был превращен в медведя за то, что хотел испугать бога. ("Медведь прежде был царем,. он хотел напугать человека, идущего по дороге, . громко крикнул. Проходивший мимо человек был сам бог. Он сказал царю: "Останься медведем. Будешь пугать людей в лесу. "") Подобных мотивов в бурятском фольклоре немало (миф о кукушке-распутной женщине, орле-шамане). Природные объекты, явления в мифах могут представать в виде могучих сильных людей, как в мифе о красавице Ангаре, где она бежит от отца Байкала к возлюбленному Енисею.

Человек в ту пору не выделял себя из окружающего мира. Эта еще-невыделенность представляется не столько плодом инстинктивного чувства единства с окружающим миром и стихийного понимания целесообразности в самой природе, сколько неумением качественно отдифференцировать себя от природы. Результатом очеловечивания человеком окружающей среды явились всеобщая персонализация в мифах, когда небо и земля, деревья и камни, солнце и луна обладают качествами, присущими человеку. В бурятских мифах читаем: "Высокое небо (Ундэр тэнгри) и Широкая земля (Улгэн дэлхэй) породнились. Высокое небо высватало за своего сына дочь Широкой земли, земля за свою дочь потребовала в калым от неба солнце и луну. и т. д. "(Хангалов, 1960, с.11). В одном из монгольских мифов, приведенных Г. Н. Потаниным (1900), солнце и луна выступают в ролях старшей и младшей сестер. В приведенных здесь мифах небо и земля, солнце и луна совсем как люди вступают в определенные социальные отношения.

Подобные представления (очеловечивание природы) дали начало таким первобытным религиозным представлениям, как фетишизм, анимизм, тотемизм. Такое метафорическое сопоставление природных и культурных объектов привело к тотемическим классификациям и, шире - к мифологическому символизму, представлению космоса в зооантропоморфических терминах, отождествлению микро- и макрокосма.

Тотемические предки рисуются существами двойной - зооморфной и антропоморфной природы и с легкостью меняют свои обличья. "Тотем", в буквальном переводе с языка североамериканских индейцев оджибве, означает "его род". В религиозных системах степных народов Центральной Азии широко распространен тотем волка. Прародительницей монгольских племен считаются Борте Чино (пестрый волк) и Гуа Марал (красавица лань). В "Сокровенном сказании монголов" приводится миф о чудесном происхождении золотого рода борджигин, где в роли родоначальника выступает желтый пес (лунный пес). Тотемом бурятского рода хори считается лебедь. Тотем медведя почитается почти всеми народами Сибири и Дальнего Востока, а также некоторыми племенами индейцев Северной Америки. Установлено, что в неолите Сибири уже существовал культ медведя. До сих пор существуют запреты, связанные с сакральными животными, к примеру, табу на убийство. Иногда акт умерщвления того, или иного священного животного сопровождается специальным ритуалом. В отношении медведя и волка широко распространена иносказательная лексика, в частности терминология родства: медведь - убгэн (муж, старик), баабай (отец), таабай (дедушка); волка называли: абгай (старший), нагаса таабай (дедушка по матери) и т. д. (Жамбалова, 1991). Следы тотемизма в разной степени обнаруживаются почти во всех религиозно-мифологических системах мира. Например, христианский миф о зачатии Иисуса Христа девой Марией от духа святого тоже уходит корнями в древний тотемистический миф (беременность женщины от вхождения в нее тотемического зародыша), хотя здесь он получает совсем иное значение (Токарев, 1987, с.523). Для сравнения можно привести миф о зачатии Будды, которое происходит тогда, когда в чрево спящей царицы Майи входит слон (тотем).

Реальность мифа восходит к событиям доисторического мифического времени, но остается психологической реальностью для аборигена, благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних (Мелетинский, 1976, с. 38).

Тотемические представления столь характерные для бурятских верований, воспроизводят древнюю картину мировидения в некоем универсальном контексте. Тотемическая мифология моделировала родовую организацию и сама служила ей. Подтверждением тому служит само наличие бурятской родовой общины. Во-первых, то, что буряты изначально делились на три больших племени: эхиритов, булагатов, хоринцев, и тотемами каждого из племени соответственно считались налим, бык и лебедь.

Бурятская родовая организация сохраняется и по сей день. Древние воззрения, несмотря на большую роль в духовной жизни бурят буддизма и христианства, достаточно могущественны и по сей день. Ламаизм (тибетский вариант буддизма) включил в себя немало элементов древней тибетской религии бон, где составные языческой религии присутствуют исподволь. Так, вполне справедливым будет считать тотемом тибетцев обезьяну, ибо, согласно легенде, тибетцы происходят от обезьяны-бодхисаттвы и горной ведьмы, вероятно, поэтому, полагают они, люди делятся на два типа: спокойные, умиротворенные, как праотец-бодхисаттва и страстные, жадные до всякого рода наслаждений, как их праматерь-ведьма. Возможно потому, что ламаизм синтезировал в себе черты традиционного буддийского учения и древней языческой религии, он так органично вписался в систему бурятских религиозных взглядов.

Тотемные мифы можно считать главной и основополагающей составной всех религиозно-мифологических систем мира.

Древняя ассоциация первобытных людей в системах микрокосма и макрокосма положила начало таким сюжетам в мифологии, как происхождение мира, или отдельных вселенских объектов из какого- то зоо- или антропоморфного существа. Китайская и индийская мифология создают свою вселенную из тел Пуруши («человека», в переводе с санскрита) и Паньгу (Риф-тин, 1987, с. 282) В бурятской мифологии мертвое тело Атай Улана, сброшенное с небес обетованных, дает начало земному злу. (Абай Гэсэр Богдо хаан, 1995).

Первобытному мышлению свойственно слабое развитие абстрактных понятий, в силу чего оно прибегает к помощи конкретных предметных представлений, которые, однако, способны принимать символический характер, при этом, не теряя своей конкретности. Непосредственным материалом первобытной логики становится элементарно-чувственное восприятие, позволяющее через сходства или несовместимости чувственных свойств осуществляться процессу обобщения без отрыва от действительности. Оперируя подобными свойствами, первобытное мышление создавало причудливые образы, персонифицируя и очеловечивая их. Небо в мифологиях различных народов мира персонифицированное начало, наделенное волей управлять судьбами земных существ.

Стремление человека сориентироваться, найти свое место в мире-космосе находит яркое свое выражение в космогонических мифах. Побуждение к ориентировке в космосе предполагает и стремление к его интерпре-тативному упорядочению. Мифы о появлении мира и людей, одновременно являются, поэтому и мифами о внесении правил строгого порядка в первичный неупорядоченный хаос. Космогонический мотив может присутствовать и в этиологическом и в генеалогическом (особенно в бурятской мифологии) мифе.

Сравнительный метод изучения древних религий имеет смысл лишь в том случае, если мы исходим из общего, из праосновы, варьируемой в разных культурных регионах по причине разнообразия исторических условий.

Со временем космогонические сказания приобретают более устойчивую форму, порой они даже приобретают общегосударственное значение, ибо сакрализуют политическую власть: Сын Неба - Чингисхан и т. п. примеры. Структура космогонического мифа имеет трехчастное строение. Явно выделяются следующие ступени, которые одновременно являются структурными моментами мироздания: Хаос, Хтония, Космос.

Переход от неорганизованности хаоса к упорядоченному космосу составляет основной внутренний смысл мифологии, содержащийся уже в архаичных мифах творения, где идет речь о происхождении не космоса в целом, а тех или иных животных, явлений природы, обычаев, то есть так или иначе о достижении природной и социальной упорядоченности. Космогонические мифы в значительной мере предопределили структуру и форму других мифов, трактующих вопросы происхождения, причинности и т. п., и многих других жанров.

Основной космогонический миф указывает на некогда происшедшее событие. Событие миросозидания присутствует постоянно, образуя собой смысловую и пространственную структуру мира. Хаотическое —это те корни вещей, что лежат в самой глубине (буквальной) мира, и одновременно тот океанический поток, который охватывает собой космос ("периферия", охватывающее для древнего сознания первичнее охватываемого). Хтоническое -это земная глубь, противоположная небесам тэнгриев, космических богов. Царство Эрлэн хана заключено в земных недрах, туда уходит живое после смерти. Смерть, следовательно, уход в прошлое, в то состояние сущего, когда не было ни рождения, ни различения. Отсюда смысловое противостояние Верха (Небес) Низу (Противонебесам), которое дублируется противопоставлением Востока Западу. Земля как доисторическая родительница всего выступает также в образе Всеобщей матери, Земли-владычицы.

Космогонические мифы часто начинаются с описания того, что предшествовало творению, то есть небытия, как правило, уподобленного хаосу. В хаосе смешаны воедино все элементы будущей Вселенной. В представлениях разных народов хаос имеет совершенно различные характеристики (для нас хаос то, что было до творения): вода, пыль, эфир, огонь. Мифы в записях Ц. Жамцарано, Д. Банзарова, М.Н. Хангалова, Н.О. Шаракшиновой описывают первоначальное состояние мира как некий хаос, который часто ассоциируется древним сознанием с вечными хаотическими водами, символизирующими материнское начало, содержащими творческую энергию. Далее следует разделение смешанных в хаосе элементов, возникают Небо, Земля, Огонь.

Элементы или стихии - как правило, огонь, вода, земля, воздух, к которым добавляется иногда пятая стихия, абстрактная, условно соответствующая эфиру, образуют первичный материал для строительства космоса. Смешанные и неразделимые в хаосе, они разъединяются и очищаются. Это разъединение скрытых в хаосе стихий представляет собой один из элементарных космогонических актов, которые совершаются при космогенезе. К числу основных космогонических актов относятся, кроме того, установление космического пространства (разъединение неба и земли, формирование космических плоскостей и т. д.), создание космической опоры (сотворение первой тверди посреди океана, мировой горы, мирового дерева и т. д.), посредничество между космическими зонами, осуществляемое богами, жрецами, шаманами; наполнение пространства элементами стихии, людьми, животными, растениями, абстрактными сущностями. В своей совокупности эти акты представляют собой единый космогонический процесс и его результат -сотворенный космос, его состав, параметры.

Мифы о сотворении мира, составлявшие один из древнейших пластов мифологии, явились нам яркой иллюстрацией к общей картине возникновения человеческой эстетической мысли вообще. Древние, создавая подобные мифы, обращались к глобальным проблемам мироздания, к особенным "метафизическим" аспектам человеческого бытия, как-то: смерть, рождение.

К проблеме мифа неоднократно обращались ученые-монголоведы самых разных направлений. Еще Д. Банзаров рассматривал мифологическую основу древних культовых систем кочевников-номадов Центральной Азии, проводя параллели от современных (Д. Банзарову) монгольских представлений о Вселенной к мировидению древних кочевников - хуннов. Так, в своей работе «Черная вера или шаманство у монголов» он обращается к культам Неба, Земли, Огня (очага), которые имеют непосредственное отношение к космологическим воззрениям народов Центральной Азии. Материалы, собранные Ц. Жамцарано в трех томах «Образцов народной словесности монгольских племен», также представляют живой интерес для современных ученых-исследователей бурятского фольклора. Особенно большой вклад сделан ученым в дело собирания и публикации улигеров, в начале века сохранявших живое бытование среди бурят («Алтан могой», «Айдурай мэргэн» и др.). Огромный материал был собран в свое время М.Н. Хангаловым. В его «Собрание сочинений» вошли не только бурятские версии Гэсэра, улигеры, но и исторические легенды и предания, сказки, генеалогические, космогонические мифы, шаманские предания и поверья. С.П. Балдаев (Родословные предания и легенды бурят), Н.О. Шаракшинова (Мифы бурят) собрали в свое время богатейший материал по бурятской мифологии. Их полевые записи могут стать благодатной почвой для исследований, научного анализа современных ученых. В их записях немало мифов: генеалогических, этиологических, астральных, культовых, которые представляют прямой интерес для автора данной работы.

Работа В. А. Михайлова «Религиозная мифология» содержит ценные материалы по бурятскому шаманизму. Источники, приводимые им в этой работе, весьма подробно раскрывают модель мировидения бурятского общества: деление небес на западные, восточные, северные, южные, деление тэн-гриев на враждующие небеса и т. д. Вертикальную модель мира показывает М.А. Манжигеев: 1) дээдэ замби, огторго (мир воздушный), 2) дайда дэлхэй "мир земной", 3) доодо замби (нижний мир), или доодо долоон суг (доел, нижние семь) (Манжигеев, 1978).

Г.Р. Галданова в своих трудах (1981, 1987) приводит сведения о культах Земли, Огня, астральных культах, культах животных, охотничьих культах. Она нередко проводит параллели между мифологическими сюжетами, имеющими место в фольклорных системах тюркоязычных народов, и аналогичными сюжетами в бурятской системе мифов.

Бурятские мифы исследовались в работах С.Ю. Неклюдова, H.JI. Жуковской. С.Ю. Неклюдов рассматривает бурятский миф в контексте мифологии монгольских народов.

Мифологические сюжеты сохраняются и по сей день в поговорках, сказках, песнях, культовых призываниях и других фольклорных жанрах. По словам М.И. Тулохонова, «и теперь популярны генеалогические и исторические легенды и предания. Реже встречаются ныне этиологические и особенно космогонические легенды» (Тулохонов, 1982, с. 5). Народные бурятские сказания - улигеры сохраняют живое мифологическое восприятие мира, так как «в истоках мифов лежат реалии, действительные явления, часто невидимые за давностью лет и многослойными напластованиями» (Уланов, 1982, с. 19). Тотемные мифы, составляющие мощнейший пласт бурятской мифологии, нашли свою вторую жизнь в сказках о животных. «Бурятские сказки о животных из древних повествований переняли мотив превращения вещей из одного состояния в другое» (Бардаханова, 1974, с. 3). Мотивы «оборотниче-ства», по мнению А. И.Уланова, «не отвлечение, не абстракция, а простое и конкретное перенесение жизни, понятий, представлений древних людей на природу и окружающий мир» (Уланов, 1963, с. 123).

Сейчас в бурятской науке особенно возрос интерес к фольклорным данным более древнего периода, в частности к мифологии народа. Это обусловлено отчасти тем, что в мировой науке вообще возрос интерес к традиционным культурам Сибири и Дальнего Востока, а также и тем, что для этнических образований, пребывающих на данный момент в условиях тотального культурного кризиса, становится чрезвычайно важным обращение к своим древнейшим истокам, к духовным ценностям предков. Непосредственно изучением космогонических мифов занимаются в настоящее время Т. Д. Скрынникова (Скрынникова, 1999) и С.Г. Жамбалова (Жамбалова, 1999), которые в новом ключе трактуют древние символы бурятской мифологии.

Рассматривали мифы в качестве базисного материала для построения своих собственных концепций Т.М. Михайлов, Д.С. Дугаров. Ученые-фольклористы рассматривают миф в качестве эстетической доминанты, базиса для возникновения народной прозы, поэзии (М.И. Тулохонов, В.ТТТ. Гунгаров, С.С. Бардаханова, Е.В. Баранникова, Н.О. Шаракшинова, А.И. Уланов).

При изучении мифа невозможно обойти такую немаловажную часть жизни народа, как его этническая история. Сложные этнические процессы, длительно протекавшие на территории Прибайкалья, определили продолжительный период формирования бурятского этноса, тесно связав его с судьбами многих других народов. Буряты как народность сложились из различных этнических групп. Тем не менее, не подлежит сомнению то, что основным ядром народности, сплотившим вокруг себя разные этнические группы, являлись монголоязычные племена (Нимаев, 1988; Румянцев, 1962).

Так, этногенез бурят в значительной мере оказал влияние и на формирование бурятского мифа. Этнокультурные процессы, происходившие на территории Центральной Азии, нашли свое отражение в бурятской мифологии. Древний Китай, Иран, Туран входили в разное время в контакт с Великой Степью (Гумилев, Древняя Русь и Великая степь) Как известно, Хорму-ста - божество тэнгрианского пантеона, генеалогически восходит к древне-иранскому культу Ормузда, вытесненному из Ирана исламом.

Эвенки, которые по свидетельству Г. М. Василевич (1969), составляют наиболее древнее, судя по археологическим данным, население Прибайкалья оказали существенное влияние на культуру бурят, а заодно и на их фольклорное наследие. Генеалогический миф, приведенный С. П. Балдаевым (1970), свидетельствует о том, как мальчик, взращенный волчицей, становится родоначальником бурятской кости шоно.

Культ Неба-Земли , занимающий обширное место в мифологических представлениях бурят, имеет древнее происхождение, корнями уходящее во времена бытования тюрко-монгольского этнического образования. Следы этого древнего культа обнаруживаются не только в бурятской мифологии, но в мифологических представлениях тюрков - не-мусульман.

Социальная иерархия бурятского тэнгрианства, по мнению некоторых исследователей, корнями уходит в индоевропейскую мифологию. Достаточно вспомнить «эталонную» древнегреческую. Таким образом, миф является универсальным сакральным знанием рода человеческого.

Для тех, для кого миф существовал и возникал, миф - правда, потому что он - осмысление реально данной и сейчас длящейся действительности, принятое многими поколениями людей до нас. Коллективный практический опыт, каким бы он не был, накапливался десятками поколений и поэтому он рассматривался как достаточно надежный. Для всякого первобытного общества этот опыт был сосредоточен в мудрости предков, в традиции, поэтому осмысление фактов внешнего мира оказывалось делом веры, вера же не подлежала сомнению.

Мифопоэтическое мышление (синтез эмоции и мысли) оперировало образами, возникавшими ассоциативно и плавно переходящими в категорию символов. Символизм мифа, богатство поэтическими образами, созданные первобытным синкретическим мышлением - черты, обеспечившие ему роль "доминанты духовной культуры человечества".

А.Ф. Лосев писал: "Миф не есть специальное создание религии, или религиозная форма, то есть он не есть субстанциональное самоутверждение личности в вечности, но он - энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и време-ни"(Лосев, 1991,с. 99).

19

Мифологический фонд племени достаточно богат и разнообразен Синкретизм мифологии обуславливает ее универсальность в возможности выступать в качестве генетического производящего для любой эстетической отрасли. Космогонические мифы отражают картину мировидения народа и содержат исключительно ценный материал для изучения духовного наследия. Дальнейшая разработка этой темы обещает дать благоприятные всходы в сферах экологического воспитания, возрождения духовной культуры.

Таким образом, данное исследование призвано решить ряд следующих задач:

- рассмотреть космогонический аспект бурятской мифологии;

- проанализировать композицию космогонического мифа;

- выявить основные сюжеты бурятского космогонического повествования;

- выявить общие универсальные пути создания мифов (бурятских, с точки зрения универсальности законов мифотворчества);

- показать основные стихии, участвующие в космогенезе (состав вселенной);

- систематизировать концепцию космической модели, относительно традиционного мировоззрения;

- доказать универсальность положения - «космос возникает в результате взаимодействия бинарных оппозиций ».

Заключение диссертации по теме «Фольклористика», Базарова, Марина Дмитриевна

Заключение

Космогонические мотивы бурятской мифологии рассмотрены в этой работе в свете диалектики древней мифологии бурят. Мифология, которая в отличие от других фольклорных жанров наиболее статична, в силу своей сакральной семантики сохранила многие архаичные черты, в то время как в монгольской мифологии и обрядной практике многие мифологические мотивы либо совершенно забыты, либо утратили свое насущное значение. Буряты же, в силу своей географической удаленности от центра буддизма могли веками сохранять древнюю религиозную практику, именуемую в мировой литературе шаманизмом. Поэтому у бурят сохраняются более древние мифологические представления. В работе рассмотрен древний культ кочевников Центральной Азии - культ Неба и Земли, общий для предков тюрков и монголов. Конечно, культ этот претерпел многочисленные метаморфозы с течением времени, но, тем не менее, многие архаичные черты сохранены.

Идея космогенеза пронизывает всю бурятскую мифологию. Фольклорные произведения содержат мифологические сюжеты. Космогонические мотивы входят в тексты улигеров, песен, сказок. Союз и взаимодействие двух начал- антагонистов - Земли и Неба составляют стержень мифологии бурят в том виде, в котором она сейчас существует. Брак Неба и Земли непрерывно рождает новые и новые предметы вселенной и в этом непрерывном космоге-незе становится совершенно ясной идея непрерывности жизни. Миф, являясь составной частью любого фольклорного произведения, в то же время становится содержимым религиозной философии этноса. Т.М. Михайлов считает, что шаманские и космогонические мифы бурят «создают интереснейшие картины Вселенной, воспринимаемые как шаманские теории мироздания» (Михайлов, 1968, с. 4).

Космогонические мифы относятся к наиболее архаичному пласту фольклорной культуры, в современном фольклоре они сохраняются в весьма неоформленном виде. Существует несколько глобальных версий происхождения мирового пространства, которые в основных положениях дублируют друг друга и в основном повторяют универсальный мотив первотворения в мировой мифологии:

- Творению предшествует хаос (Вода).

- Мир творится Богом- творцом (Матерью Богиней).

- В сотворении мира участвует воплощение вселенского негатива - Дьявол.

- Венцом первотворения становится человек.

Итак, хаос упорядочивается, возникают Первовещи, которые в свою очередь рождают массу объектов природы. Рождаются боги, создаются люди.

В сотворении мира участвуют две противоположные силы. В сотворенном мире все также делится по дуальному принципу. Две женщины-богини, одна из которых является воплощением добра и света, вторая же напротив - черная и злая, дают начало многочисленным бурханам, которые также делятся на два непримиримых лагеря.

Моделирование мира также подчиняется закону дуального деления. Небеса делятся на западные - место обитания добрых сил, и восточные, где обитают зловредные тэнгрии, между ними находится Среднее Небо Сэгэн Сэбдэг Тэнгри, которое занимает нейтральную позицию по отношению к двум противоборствующим силам. Так, мир находится в вечном владении двух противоборствующих начал. И в результате взаимодействия бинарных оппозиций происходит творческий процесс.

Мы нашли множество параллелей в бурятском мифе и мифах народов, живущих по соседству, с которыми буряты в различные времена и по разным причинам вступали в контакт. Культ Неба и Земли имеет очень древнее происхождение и его отголоски мы находим в сюжетах мифологий тюркоязычных народов Сибири. Солярно-лунарный культ, как следует из исторических источников, также имеет весьма древнее происхождение и, вероятно, он с течением времени эволюционировал в небесно- земной культ.

Миф сакрален, его невозможно подделать, он выступает в функции религиозного догмата, не являясь таковым. Мифологическое сознание гибко оперирует мифологическими образами, не циклится на их кажущейся абсурдности и несоответствии фактической реальности. В конце-концов, существует некая сверх-реальность, равная мифологической реальности. Человеческому сознанию настолько присущ мифологический образ мышления, что оно творит миф на всем протяжении существования данной цивилизации. Более того, мировая литература часто использует мифологические сюжеты, в качестве базисного материала для литературных произведений. Взять, к примеру, произведения Габриэля Гарсиа Маркеса, Борхеса, Чингиза Айтматова. Все это говорит о вечной жизни мифа, о том, что человеческое сознание не может существовать в окружающем мире без некоего мифического знания.

Присутствие космогонической ситуации наблюдается в теогонических, этногонических бурятских мифах. Акт первотворения призван осуществляться вновь и вновь. Дуализм противоположных начал пронизывает всю мифологическую систему бурят. Деление мира на Восток - Запад, по принципу Зло - Добро, Профанное - Сакральное - один из главных принципов строения мира.

Описание небытия- хаоса, смешения всевозможных элементов, сменяется картиной наведения порядка в космическом пространстве - разделения противоположностей и последующее их соединение - союз в соответствии с принципом единства бинарных оппозиций. Так в мифе Бог и Эрлэн хан творят вселенную, так в процессе сотрудничества представителя всего хорошего

144 и положительного (Бога) и воплощения злых сил творится Вселенная. Брачный союз Неба и Земли непрерывно повторяет акт творения.

В принципе смысл всей шаманской мифологии бурят заключен именно во взаимодействии двух начал - Земли и Неба. Их различные эманации в лице всевозможных тэнгриев, эжинов, демонов выполняют функции божеств Земли и Неба, им поклоняются жрецы, им отправляются обряды, им посвящаются фольклорные произведения.

Космогонические представления сохраняются в бурятской мифологии и по сей день. Но, поскольку этот пласт мифологии относится к наиболее архаичному времени, то очень часто мы находим их не в самостоятельном виде, а входящими в тексты улигеров, сказок, песен, шаманских призываний. В целом, картина мироздания в бурятском фольклоре носит вполне универсальный характер и во многих основных положениях повторяет сюжет первотворения общеизвестных мировых космогоний.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Базарова, Марина Дмитриевна, 2000 год

1. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (Эволюция верований и культов селенгинских бурят). М.: Наука, 1992. — 142 с.

2. Абай Гэсэр Богдо хаан. Улан- Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1995.

3. Абай Гэсэр. Улан- Удэ: Бурят, компл. науч.-иссл. институт, 1960. - 314 с.

4. Аверинов С.С. Вода // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1987. - т. 1.-С. 240.

5. Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири, Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1980. 317 с.

6. Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. М.- Л.: АН СССР, 1959.- 106 с.

7. Балдаев С.П. Культ будалов или бумалов у бурят // Избранное. Улан-Удэ, 1961: Бурят, кн. изд-во, 1961. - 255 с.

8. Балдаев С.П. ОППВ ИМБиТ СО РАН, фонд С. П. Балдаева, on. 1, д. 156 (324), л. 29.

9. Балдаев С.П. ОППВ ИМБиТ Со РАН, фонд С. П. Балдаева, on. 1, д. 2, -10

10. Балдаев С.П. ОППВ ИМБиТ СО РАН, фонд С. П. Балдаева, on. 1, д. 39. (367), л. 2; д. 401 (603), л. 8; д. 76, (547) л. 1

11. Балдаев С.П. Родословные предания и легенды бурят. Ч. 1. Булагаты и эхириты. - Улан- Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1970. - 363 с.

12. Банзаров Д. Собрание сочинений. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997.-240 с.

13. Бардаханова С.С. Бурятские сказки о животных. Улан- Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1974. - 152 с.

14. Бардаханова С.С. О некоторых образах животных в фольклоре бурят // Труды БИОН (вып. 14). Улан-Удэ, 1970. - С. 19-33.

15. Басаева К. Д. Поселения и жилища аларских бурят (2- я половина 19-го -начало 20 века) // Из истории хозяйства и материальной культуры тюрко-монгольских народов. Новосибирск, 1993.

16. Басаева К. Д. Традиционное бурятское жилище и его членение // Этническая история и культурно-бытовые традиции в Бурятии. Улан- Удэ, 1984. - С.109-124.

17. Басаева К.Д. Семья и брак у бурят. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1980.

18. Баторов П.П. Белкование у аларских бурят и народные поверья // Буря-тиеведение, 1925, № 1. С. 9-12.

19. Баторов П.П. О происхождении мира по сказаниям Северо-Байкальских бурят (аларский вариант) // Бурятиеведение.- Верхнеудинск, 1928, № 4.-С. 8-9.

20. Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. Спб.: Петерб. Вост-ие, 1999.-208 с.

21. Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах в Средней Азии в древние времена. М.- Л.: АН СССР, 1950.-380 с.

22. Бурчина Д.Д. Гэсэриада западных бурят. Новосибирск: Наука, 1990. -449 с.

23. Бурятские народные сказки // Сост. БаранниковаЕ.В., Бардаханова С.С., Гунгаров В.Ш. Улан- Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1976. - 445 с.

24. Бурятский героический эпос Аламжи Мэргэн. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. - 312 с.

25. Валиханов Ч.Ч. Избранные произведения. М.: Наука, 1986. - 413 с.

26. Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этногрфические очерки. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1969. - 304 с.

27. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940.

28. Викторова JT.JI. Монголы: происхождение народа и истоки культуры. -М.: Наука, 1980. 224 с.

29. Вундт В.В. Миф и религия. Спб. Типо-литогр. А.А. Лейферта, 1902. -308 с.

30. Вяткина К.В. Буряты // Народы Сибири, М., 1956. 195 с.31 .Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1987. - 115 с.

31. Галданова Г.Р. Культ огня у монголов // Исследования по истории и филологии народов Центральной Азии (вып. 6). Улан-Удэ: Труды БИОН, 1976.

32. Галданова Г.Р. Почитание животных у бурят // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1981. - С. 56-68.

33. Галданова Г.Р. Эволюция содержания охотничьего культа // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1981.-С. 46-55.

34. Гачев Г.Д. Наука и национальные культуры. Ростов-на-Дону: Изд-во Рост, ун-та, 1992.-318 с.

35. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М.: Институт ДИ-ДИК, 1997.-512 с.

36. Дугаров Д.С. Бурятские народные песни: песни западных бурят. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1980. - 278 с.

37. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. На материале обрядового фольклора бурят. М.: Наука, 1991. -297 с.

38. Жамбалова С.Г. Космологические представления бурят // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона // Мат-лы межд. науч.- практ. конф. Улан- Удэ, 1999. - С. 64-66.

39. Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. - 174 с.

40. Жамцарано Ц. Образцы народной словесности монгольских племен: Произведения народной словесности бурят. Тексты.- т. 1, вып. 3.- Пг., 1918. -648 с.

41. Жуковская Н. J1. Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука, 1977. -199 с.

42. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М.: Наука, 1988. - 194 с.

43. Козин С.А. Общая характеристика свода монгольского эпоса о Гэсэре. М., 1946.

44. Леви-Стросс К. Структура мифа. //Вопросы философии, 1970, №7.

45. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. -525 с.

46. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984. - 201 с.

47. Манжигеев М.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М.: Наука, 1978.-127 с.

48. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. - 407 с.

49. Михайлов В.А. Религиозная мифология. Улан- Удэ, 1996. Репринт.

50. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. История, структура, социальные функции. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1987. - 288 с.

51. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1980. - 320 с.

52. Михайлов Т.М. О некоторых параллелях в мифологии бурят и тюркских народов Сибири // Мифология народов Якутии. — Якутск: Якутский филиал АН СССР, 1980.-С. 5-11.

53. Михайлов Т.М. Опыт классификации шаманского фольклора бурят. М., 1968.- 10 с.

54. Неклюдов С.Ю. Монгольских народов мифология // Мифы народов мира. -М.: Советская энциклопедия, 1988. -т.2. С. 170-174.

55. Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. М.: Просвещение, 1994.-368 с.

56. Нимаев Д. Д. Проблемы этногенеза бурят. Новосибирск: Наука, 1988. -167 с.

57. Окладников А.П. Археологические данные о появлении первых монголов в Прибайкалье// Филология и история монгольских народов. М.: Изд-во вост. литер., 1958. - 346 с.

58. Окладников А.П. Якутия до присоединения к Русскому государству // История Якутской АССР. М.- Л.: АН СССР, 1955, т. 1.-428 с.

59. Павлов Е.В. Антропогонические мотивы в космогоническом мифе булага-тов // Проблемы истории и культуры кочевой цивилизации Центральной Азии ( Мат-лы межд. конф.). Улан- Удэ, 2000. - С. 309-314.

60. Потанин Г.Н.Окраина Китая и Центральная Монголия. С.-Пг. 1900. -458 с.

61. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1991. -321 с.63 .Потапов Л.П. Пережитки культа медведя у алтайских тюрок // Этнограф-исследователь, Л.- 1928, №2-3.

62. Ригведа: Избранные гимны. М: Наука, 1972. - 418 с.

63. Рифтин Б.Л. Пань Гу // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1988.-т.2.-С. 282.

64. Румянцев Г. Н. Происхождение хоринских бурят. Улан- Удэ: Бургиз, 1962. -265 с.

65. Скрынникова Т.Д. Космогонические мотивы в мифологии бурят // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. Мат-лы 2-й межд. науч. конф. Улан- Удэ, 1999. - С.87-89.

66. Сокровенное сказание монголов. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1990. -148 с.

67. Токарев С.А. О происхождении бурятского народа // Советская этнография, 1953, №2.-С. 37-53.

68. Токарев С.А. Тотемические мифы // Мифы народов мира. -М.: Советская энциклопедия, 1988. — т.2. С. 522-523.

69. Токарев С.А., Мелетинский, Е. М, Мифология // Мифы народов мира. -М.: Советская энциклопедия, 1987. т.1. - С. 4-20.

70. Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1987. - т. 1., С. 398- 406.

71. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов. Палеолитическая эпоха // Ранние формы искусства (Сб. статей). М.: Искусство, 1972.-С. 77-105.

72. Топоров В.Н. Яйцо мировое // Мифы народов мира.- М.: Советская энциклопедия, 1988. т.2., С. 681

73. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск: Наука. Сиб.отд-ние, 1988. - 225 с.

74. Тулохонов М.И. Бурятские исторические предания // Поэтика жанров бурятского фольклора. Улан- Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1982. - 108 с.

75. Уланов А.И. Бурятский героический эпос. Улан- Удэ: Бурят, компл. науч.-иссл. институт, 1963. — 219 с.

76. Уланов А.И. Древний фольклор бурят. Улан- Удэ: БФ БИОН, 1974. - С. 3-48.

77. Уланов А.И. О роли мифов в древнем фольклоре бурят // Поэтика жанров бурятского фольклора. Улан- Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1982. - С. 18-25.151

78. Урбанаева И. С. Эзотерический смысл учения о тэнгри и бее- мургэл // Современность и духовное наследие Центральной Азии. Улан - Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997.

79. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом завете. М.: Политиздат, 1989. - 542 с.

80. Хангалов М.Н. Собрание сочинений (т. 1, 2, 3). Улан- Удэ, 1958- 1960 гг,

81. Цыбиков Г.Ц. Собрание сочинений (2 т). Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991.-232 с.

82. Цыдендамбаев Ц.Б. Бурятские исторические хроники и родословные. -Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1972. 662 с.

83. Шаракшинова Н.О. Героический эпос бурят. Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1968.- 159 с.

84. Шаракшинова Н.О. Мифы бурят. Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1980. -168 с.

85. Шеллинг Ф. Философия искусства. М.: Мысль, 1966. - 496 с.

86. Эвенки // Народы Сибири. М,- Л.: Изд-во АН СССР, 1956. - С. 701-742.

87. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. - 312 с.

88. Эрдэмтэ Соохор морин // Байгал, 1962, № 4