Категория святости: Философско-религиоведческий анализ тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.06, доктор философских наук Забияко, Андрей Павлович

• Забияко, Андрей Павлович
• доктор философских наук
• 1998

Оглавление диссертации доктор философских наук Забияко, Андрей Павлович

Введение.

Часть первая.

Категория святости Р.Отто и представления о святом в религиоведении XX в.

Глава первая. Предпосылки концептуализации святого в философии религии Р.Отто.

§ 1. Культурные и теологические предпосылки концептуализации святого в философии религии Р.Отто.

§2. Этнологическая концепция святого Р.Маретта.

Религиоведческий паттерн в философии религии Р.Отто.

§3. Психологизм Ф.Шлейермахера и философия языка религии Р.Отто.

Глава вторая. Концептуализация святого в философии религии

Р.Отто.

§ 1. Нуминозное: "святое минус его нравственный момент и минус рациональный момент вообще". Антитеза теории сакрального Э.Дюркгейма.

§2. Нуминозное как mysterium.

§ 3. Нуминозное как tremendum.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Категория святости: Философско-религиоведческий анализ»

Актуальность темы

Стержневыми началами религиозного сознания выступают категории, которые существуют как иерархически упорядоченная целостность. Среди тех категорий, что занимают главенствующее положение в иерархии категорий религиозного сознания, категория святости наряду с категориями Бог, вера относится к числу первостепенных. Выдвинутый шведским историком религии и теологом Н.Зедербломом тезис о приоритете категории святости над другими категориями религиозного сознания получил поддержку многих крупных философов религии и религиозных мыслителей, до сих задавая пространство острых дискуссий со сторонниками приоритета идеи Бога. Академическое (научное) религиоведение не вправе выносить свой вердикт в спорах религиозных мировоззрений, однако сам факт дискуссии вокруг категории святости показателен - он маркирует одну из ключевых проблем, связанных с пониманием сущности религиозного сознания и религии в целом.

Усилиями историков религии, лингвистов, изучающих древние языки и заключенную в них религиозную лексику, к настоящему времени накоплен значительный конкретный материал, позволяющий реконструировать представления о святом в разных лингворелигиозных сообществах. В свете новых конкретно-исторических и лингвистических данных требуют осмысления прежние философско-религиоведческие концепции святого, разработанные в нач. XX в.

Представляется, что в последние десятилетия прежде всего лингвистика поставляет наиболее значительные данные для изучения категорий религиозного сознания. По-видимому, перед религиоведением актуально встала проблема "наведения мостов" не только с историей, философией и психологией, что прежде делалось весьма успешно, но и с современным языкознанием - как теоретическим, так и занятым изучением конкретных языков. Аналитической философией религии тому подан хороший пример. Ясно, что кроме тех подходов, что выработаны в русле логического атомизма, логического позитивизма и витгенштейнианства, в философии языка религии возможны и другие исследовательские перспективы.

Легко заметить, что лингвистика в лице таких корифеев, как, к примеру, А.Мейе, Э.Бенвенист, К.Бюлер, Р.Якобсон, идет навстречу философии религии и религиоведению. В отечественной науке плодотворно на стыке лингвистики и религиоведения работают В.Н.Топоров, О.Н.Трубачев, Б.А.Успенский и другие известные исследователи, равняющиеся на пример великих филологов старой русской школы - Ф.И.Буслаева, А.Н.Афанасьева, А.А.Потебни, А.Н.Веселовского, Ф.Ф.Зелинского.

В отечественном религиоведении назрела необходимость вернуться к традициям дореволюционных междисциплинарных исследований религиозного языка, которые составили в науке славу таким ученым-энциклопедистам мирового уровня, какими были А.Н.Веселовский, Ф.И.Щербатской, Н.И.Конрад, Ф.Ф.Зелинский. Чтобы религиоведению определиться на своих нынешних рубежах, полезно воссоздать историю становления философии языка религии как междисциплинарной отрасли религиоведческого знания.

Постановка проблем философии языка религии важна не только в целях углубленного исследования тех или иных конкретных тем. Проблема языка - фундаментальная теоретическая проблема для религиоведения как научной дисциплины, вырабатывающей свой собственный категориальный аппарат и свои методологические основания. Когда во второй пол. XIX в. философия религии, религиоведение сделали объектом своего изучения религиозный язык и категории религиозного сознания, не была с обстоятельностью осознана проблема отделения языка религии от языка религиоведения и, соответственно, религиозного сознания - от внеконфессионального философского сознания. Призывы феноменологии религии к "вчувствованию" в данности религиозного опыта вообще элиминировали эту проблему как шедшую вразрез с общей программой феноменологии.

Частое отсутствие грани между языком религии и языком религиоведения равно нежелательно и для религии, и для религиоведения. "Давно прошло то время, когда философы простодушно могли переводить грамматические формы и процессы в метафизические сущности. Философу необходимо понимать язык хотя бы для того, чтобы обезопасить себя от своих собственных языковых привычек, поэтому неудивительно, что, пытаясь освободить логику от грамматических помех и понять символическую природу знания и значение символики, философы вынуждены изучать основы самих языковых процессов. Лингвисты занимают престижную позицию, содействуя процессу прояснения скрытого еще для нас смысла наших слов и языковых процедур"1. Мысль Э.Сэпира звучит особенно актуально применительно к философскому изучению религии.

Чтобы уловить грань между религиозным сознанием и религиоведением, религиоведение должно иметь представление о религиозном языке и заключенном в нем содержании религиозного сознания.

Постановка столь масштабной задачи, как изучение категории святости в качестве универсальной категории религиозного сознания, сопряжена с рядом значительных трудностей. Главная среди них - многообразие религий, разделенных не только на конфессии, но и на социорелигиозные, этнорелигиозные и лингворелигизные сообщества. Эта сложная картина религиозной жизни еще более осложняется многообразием религиозного опыта. Сталкиваясь с этой трудностью, некоторые направления философии религии, например, феноменология, в стремлении воссоздать единые модели религиозного сознания пытаются преодолеть ее, постулируя априорные сущности - нуминозное, совершенно иное и др. В качестве универсальных они вошли в понятийный аппарат религиоведения и стали своего рода метака-тегориями.

Известно, что постулированные феноменологией религии понятия в значительной мере явились результатом интроспекции феноменологов-религиоведов, эксплицировавших в своем религиозном опыте данности психологического свойства и концептуализировавших их затем в категориях религиоведения. Не отрицая такого рода методологии, мы все же вправе поставить под сомнение общезначимость полученного результата. Изучение

1 Сэпир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии: Пер. с англ. М., 1993. С.264, религиозного сознания на основе религиозного языка позволяет уйти от субъективизма интроспекций и "вчувствований", возвращая исследовательским процедурам надежные эмпирические основания и объективность.

Осторожное отношение к проектам обнаружения универсальных пер-вофеноменов религиозного сознания обусловило выделение в качестве объекта исследования трех крупных лингворелигиозных сообществ - дохристианских древней греческой, древней римской и древней славянской. Из остального массива религиозной истории к исследованию категории святости привлекаются лишь отдельные сведения. Сосредоточение на трех лингворелигиозных традициях позволяет обеспечить достаточно плотный слой эмпирического материала и в то же время избежать излишней перегруженности конкретными данными из практически неохватного состава религиозной жизни. Греческая, римская и славянская традиции выбраны не случайно. Все три берут свое начало от праиндоевропейской религии, но исторически развиваются своеобразными путями. Данная ситуация позволяет, с одной стороны, не допускать, насколько это возможно, случайных сравнений, а с другой стороны, сопоставлять не однотипные филиации первофе-номена, но исторически самостоятельные факты.

Стоит обратить серьезное внимание на довольно типичную, к сожалению, для современного религиоведения ситуацию произвольного толкования тех понятий, что были выработаны для концептуализации представлений о святом.

Отечественный синолог Г.А.Ткаченко при переводе древнекитайского трактата "Канон желтого двора" ("Хуан тин цзин", Ш-1У вв.) свободно пользуется такими, к примеру, конструкциями: "нуминозное-шэнь", "нуминозное обиталище", "обиталище нуминозного-шэнь", "нуминозное сияние ясно"1. Переводчик авторитетно поясняет, что "анатомически "желтый двор", судя по описаниям, - некое пространство позади пупа., ограниченное зоной "темного створа" (ю-цюэ, "пупок", соответствует точке

1 Канон внешнего представления желтого дворца. Перевод и примечания Г.А.Ткаченко И Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев: Перевод. / Сост. и общ. ред. И.Т.Касавина. М., 1994. С.480 - 485. шэнь-цюэ в акупунктуре) и зоной "врат жизни" (мин-мэнь, между почками)"1. Вблизи этой области локализовано то, что синолог определяет понятием "нуминозное". Конкретизируя, интерпретатор утверждает, что "нуминозным обиталищем (шэнь-лу) называли соответствующее сердцу "среднее" киноварное поле: считалось, что тело в целом - обиталище эфира-ци, а сердце - обиталище шэнь"2. Нуминозным названы у автора некие духи тела - шэнь. Они могут быть и женского пола: "Сокровенные", или нуми-нозные, - уточняет синолог, - девы (шэнь нюй) - духи иньных органов"3. Для полной ясности Г.А.Ткаченко дает определение: "Нуминозное - от лат. numma. В синологии термин принят как переводческий эквивалент китайского слова шэнь, обозначающего все связанное со сферой обитания божеств-предков, чудесное и таинственное"4.

В синологии, несомненно, может быть использовано заимствованное из феноменологии религии понятие "нуминозное". Однако известный синолог оставляет без комментариев факт радикального перетолкования этого термина. Между тем подведение под "нуминозное" (впрочем, как и под лат. numen) китайского "шэнь" весьма сомнительно по причине значительного семантического различия этих понятий. Совершенно некорректна фраза "нуминозным обиталищем (шэнь-лу) называли.", поскольку китайцы, тем более древние, не могли пользоваться этим понятием. Р.Отто, христианский теолог, который впервые ввел в научный оборот термин "нуминозное", был бы, наверное, шокирован, узнав о "нуминозных девах" - духах желудка и селезенки.

Примеры деформации смыслов ключевых терминов религиоведения отнюдь не единичны. В гуманитарных науках, как и в науке о религии, происходит размывание понятийного аппарата религиоведения. Произвольное толкование терминов, выработанных для концептуализации представлений о святом, ведет к утрате их научной значимости. Целесообразно вернуться к

5 Там же. С.486. г Там же. С.486 - 487.

3 Там же. С.487.

4 Ткаченко Г.А. Комментарии. Таинственный цигун Н Магический кристалл. С.505. истокам, к трудам основоположников современных религиоведческих концепций святого - Э.Дюркгейма, М.Мосса, Р.Отто, Н.Зедерблома, М.Элиаде, чтобы уточнить исходные определения, их обоснованность, границы употребления и на этом основании продолжить исследование категорий религиозного сознания. Причем, как представляется, ныне, почти через сто лет после выдвижения этих концепций, задача ретроспективы состоит не в том, чтобы просто реконструировать подходы философов религии, но в том, чтобы под углом зрения современных представлений выстроить с их помощью новую перспективу.

Ряд ключевых положений, развитых в диссертации, был заявлен автором в тексте кандидатской диссертации "Психологические особенности восточных религий (на материалах сравнения религий древней Индии и христианства)", 1990 г. Речь идет прежде всего о выделении роли священного в религиозной идеологии и религиозной психологии, о выдвижении на первый план значения религиозного языка и проблем его исследования, о перспективах религиоведческой компаративистики. Защита кандидатской диссертации, развивающие затронутые в ней проблемы последующие публикации автора, встретившие в целом положительную оценку, показывают, что поднятые темы важны для современного религиоведения.

Следует констатировать, что проблема изучения религиозной категории святости не потеряла к концу XX столетия своей актуальности. Во-первых, не исчерпаны теоретико-религиоведческие подходы к исследованию категории святости. Во-вторых, за срок, истекший со времени появления основополагающих работ, в конкретно-религиоведческих, исторических, филологических, лингвистических дисциплинах накоплено достаточно много новых сведений, требующих своего теоретического обобщения. Отнюдь не всегда новый материал укладывается в пределы прежних религиоведческих теорий.

Цель исследования

Целью диссертации является философско-религиоведческое исследование ключевого феномена религиозного сознания - категории святости.

Задачи исследования

В соответствии с заданной целью в диссертационном исследовании решались следующие основные задачи:

- экспликации основополагающих религиоведческих идей и понятий, методологических принципов, философских и религиозных предпочтений, религиоведческих паттернов, задающих современное научное представление о категориях религиозного сознания и прежде всего категории святости;

- рассмотрения под данным углом зрения сложившихся в мировом религиоведении философско-религиоведческих концепций святого, прежде всего, концепций таких выдающихся теоретиков, как Э.Дюркгейм, Р.Отто, М. Шел ер, М.Элиаде;

- развития существующих философско-религиоведческих, лингвофило-софских подходов применительно к изучению категорий религиозного сознания и к категории святости, в частности;

- разработки семантической концепции религиозного сознания и исследования на основе этой методологии категорий религиозного сознания, прежде всего - категории святости;

- реконструкции и сравнительного исследования с применением семантической концепции категории святости в трех крупных, исторически значимых лингворелигиозных традициях - в дохристианских древней греческой, древней римской и древней славянской (восточнославянской по-преимуществу). Методология исследования и источники

Диссертация опирается на идеи современного философского религиоведения. В целом методология диссертации имеет комплексный характер -автор стремился опираться на лучшие образцы теоретического опыта различных научных направлений.

Стержневым началом исследования выступает семантическая концепция религиозного сознания (семантическая концепция религии). При разработке и обосновании семантической концепции религиозного сознания автором были синтезированы в рамках нового подхода идеи философской феноменологии Э.Гуссерля (конституирующего сознания, интенциональности), герменевтики Х.-Г.Гадамера (преимущества языкового предания, др.), структурализма (структурности и иерархичности сознания, др.), семиотики Ф. де Соссюра (язык как система знаков, др.) и структурной семиотики тар-тусско-московской школы, лингвистической философии Л.Витгенштейна ("значение есть употребление", др.), философии языка В. фон Гумбольдта (язык как ешг§е1а, др.), исторической семантики Э.Бенвениста (обусловленности категорий мышления от категорий языка, др.), этнолингвистики Э.Сэпира и Н.И.Толстого.

Автор старался избегать подходов, основанных на интроспекции, интуитивизме и психологизме, которым отдает предпочтение феноменология религии. Отрицая субъективистские установки феноменологии религии, связанные с применением эйдетического видения, автор в то же время солидаризуется с максимой феноменологии, требующей нейтрализма исследователя, отказа от ценностных суждений. Автору импонирует направленность феноменологического исследования на феномены религии, данности религиозного опыта, обеспечивающая обоснованность конечных выводов. Мы, однако, не ставили перед собой задачу ответить на вопрос о том, что "стоит за" феноменом святого, что не явлено в акте явленности. Ноуменальные сущности остались за пределами нашего рассмотрения.

Автор стремился заложить в основание диссертационного исследования принцип дескриптивизма, суть которого состоит в установлении эмпирически удостоверяемого факта, его описании и типологизации с последующим включением в эмпирически фиксируемую целостность более высокого порядка. Дескрипция как аналитическая процедура широко используется в феноменологии, где она понята как анализ того, что "созерцаемо в себе самом". В нашей работе дескрипция понята как аналитическая процедура, оперирующая тем, что созерцаемо в языке.

Автору хотелось бы верить, что дескриптивизм резко снизил в диссертационном ибследовании удельный вес умозрительных суждений о религиозном сознании. Отчасти это умалило "философичность" основного текста. Не избегая необходимых обобщений, автор отдает предпочтение классификации значений религиозного сознания на основе интерпретации конкретных источников: текстов Гомера, Гесиода, Софокла, Платона, создателей гомеровских гимнов, орфиков-гимнографов, Прокла, Плутарха, Плиния Старшего, Помпония Мелы, Цицерона, Вергилия, Овидия. Макробия, Феста, Варрона, восточнославянских заклинаний и других религиозных срезов русского фольклора.

Автор стремился подбирать источники, не затронутые влиянием христианства (пожалуй, сложнее всего эта задача решалась на славянском материале). Отстранение от христианских текстов обусловлено тем, что обращение к христианским памятникам ставит автора перед непосильной для него задачей исследования языков корпуса текстов христианских лингворелиги-озных сообществ, сравнения их с дохристианскими религиозными языками, что представляет из себя научную проблему огромной сложности. Следует обратить внимание, что важный шаг на подступах к этой проблеме сделан лингвистами, выпустившими Латинский компьютерный словарь, учитывающий не только язык классической латыни, но и язык Вульгаты. На восточнославянском материале лексикона святости такой эксперимент успешно предпринят В.Н.Топоровым, его результаты учтены автором.

Степень разработанности темы

Со времени выхода в свет трудов Э.Дюркгейма "Элементарные формы религиозной жизни" (1912) и Р.Отто "Святое" (1917) изучение категории святости становится классическим направлением современного религиоведения. Появлению этих трудов предшествовала огромная и кропотливая работа филологов и лингвистов (Я.Гримма, М.Мюллера, Г.Узенера, К.Г.фон Негельсбаха, Г.Курциуса, В.Шульце, У. фон Виламовитц-Меллендорфа, У.Робертсона Смита, В.Шмидта и др.) по переводу древних текстов на западные языки и адекватному толкованию понятий религиозной лексики. Историками религии (Дж.Дж.Гроотом, Н. Фюстелем де Куланжем, Э.Тайлором, Дж.Фрэзером и др.) были описаны многие древние религиозные обряды, мотивированные представлением о святом. На рубеже веков проблема представлений о святом в архаическом сознании затрагивалась этнологами в контексте разработки основных положений преанимизма (см. работы Г.Кодрингтона, Э.Лэнга, Р.Маретта, М.Мосса, Г.Юбера, А.Фиркандта, Н.Зедерблома и др.). Представления о святом в большинстве этих работ интерпретируются преимущественно сквозь призму этнологических понятий о мана и табу.

С появление трудов Э.Дюркгейма и Р.Отто, в которых была сделана попытка теоретически систематизировать полученные историками религии, филологами, этнологами сведения о первоначальных представлениях о святом, складываются два крупнейших в XX в. направления изучения категории святости - социологическое и феноменологическое. При всей значительности, каждое из этих направлений в исследовании представлений о святом ограничено своими методологическими принципами, спецификой интерпретации религиозных данных и кругом источников.

Почти одновременно со становлением социологической и феноменологической позиций формируется влиятельная психоаналитическая концепция святого, первым представителем которой стал основоположник психоанализа З.Фрейд. Психоанализ святого, данный в работах З.Фрейда, высветив новый угол зрения на феномен святого, отличался крайне произвольными толкованиями того скудного историко-конкретного материала, который З.Фрейд счел достаточным для изучения. В 20-40-е гг^рейдистскоммключе ^ были написаны религиоведческие работы видного антрополога Г.Рохайма, рассмотревшего архаические представления о божественном, святом на материалах полевых этнографических наблюдений (австралийских и др.). Особняком по отношению к психоаналитической теории святого З.Фрейда стоит концепция К.Г.Юнга, основные очертания которой сложились еще до первой мировой войны. В аналитической психологии К.Г.Юнга проблема святого поставлена в связь с теорией архетипов коллективного бессознательного. В поздних работах К.Г.Юнг воспринял некоторые положения и термины феноменологии религии. Идеи К.Г.Юнга получили развитие в работах К.Кереньи, Э.Ноймана, Дж.Кемпбелла и др.

После появления фундаментальных трудов Э.Дюркгейма и Р.Отто изучение категории святости в философии религии было опосредовано согласием с теоретическими установками социологической и феноменологической концепций или их неприятием. В феноменологическом ключе при общем согласии с теорией Р.Отто выполнены крупные исследования Г. Ван дер Леува, Й.Ваха, Ф.Хайлера. Критически настроен к теории Р.Отто Ф.К.Файгель. Скорее готов принять сторону Э.Дюркгейма В.Бэтке, немецкий религиовед, внесший своей работой "Святое у древних германцев" (1942) серьезный вклад в исследование категории святости в древнегерман-ской религии.

Известную независимость по отношению к философским концепциям сохранили историки древних религий и лингвисты, изучавшие религиозную лексику, - К.Бак. Э.Бенвенист, П.Браун, А.Делейе, М.Детьен, Ж.Дюмезиль, А.Гренье, Дж.Маст, А.Мейе, Л.Мулинье, Ж.Рудхардт, П.Шантрен, Ю.Фюжье, Р.О.Якобсон, В.Н.Топоров, О.Н.Трубачев, др. Их усилиями внесен существенный вклад в прояснение смысла понятий религиозного языка, выражавших представления о святом, найдены важные соответствия между религиозными понятиями разных языков. М.Х.Вагенворт и Э.Бенвенист подвергли лингвистической экспертизе не только латинские лексемы, соотнесенные с идеей святого, но также и древнеримскую семантику слова profanus.

Концепция Р.Отто получила специальное освещение в трудах зарубежных религиоведов: Й.Ваха, Ф.К.Файгеля, С.Леметра, В.Бэтке, Ф.Олмонда, Д.Бэстоу, Р.Дэвидсона, Й.Сплетта и др. Из отечественных исследователей концепцию Р.Отто затрагивали Ю.А.Кимелев, К.И.Никонов, М.А.Пылаев, И.Н.Яблоков.

Проблема изучения религиозного сознания, категорий религиозного сознания фундаментально была поставлена в немецкой классической философии, Ф.Шлейермахером, Ф.Ницше, М.Шелером, В аспекте теоретического религиоведения ее рассматривали М.Вебер, В.Вундт, Э.Дюркгейм, Р.Отто, Г. Ван дер Леув, Л.Леви-Брюль, К.Леви-Строс и др. Русская философия конца XIX- первой пол. XX в. основательно занималась этой темой (см. труды В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, И.А.Ильина, Н.О.Лосского, В.Н.Лосского, С.Н.Трубецкого, П.А.Флоренского,

С.Л.Франка и др. мыслителей). В современной отечественной философии религии следует выделить работы Ю.Ф.Борункова, Ю.А.Кимелева, В.И.Колосницына, Ю.А.Левады, Д.М.Угриновича, И.Н.Яблокова. В.В.Винокуров одним из первых в отечественном религиоведении затронул тему сакрального в религии.

Западное религиоведение давно и систематически занято сравнением религий. У истоков современных разработок стояли Ф.Шлейермахер, М.Мюллер, Р.Отто, Ф.Хайлер, Д.Т.Судзуки, Й.Вах. В последние десятилетия вышли труды М.Элиаде, У.Смита, Ч.Лонга, Н.Смарта, Р.Зенера и многих других. Сильной стороной компаративных исследований большинства западных религиоведов является широкое привлечение современных философских теорий, сведений из психологии и лингвистики. В отечественном религиоведении тема целенаправленного сравнения религий представлена слабее, хотя в дореволюционный период и в последнее время появлялись работы, авторы которых обращались к этой проблематике. К ним относятся исследования В.П.Василь-ева, А.М.Позднеева, М.В.Лодыженского, В.В.Бартольда, Л.С.Василь-ева, Н.Л.Жуковской, В.Н.Топорова и ряда других ученых.

Семантические разработки в последние десятилетия прочно заняли свое место в гуманитарных науках. С проблемами философского религиоведения, конкретно-религиоведческих изысканий соприкасаются лингвистические труды Э.Бенвениста, К.Бюлера, Ж.Вандриеса, У.Вейнренха, А.Вежбицкой, А.Греймаса, В. фон Гумбольдта, Вяч.Вс.Иванова, Дж.Лайонса, А.Мейе, А.А.Потебни, Ю.С.Степанова, Э.Сэпира, Н.И.Толстого, В.Н.Топорова, О.Н.Трубачева, Ф.Соссюра, К.Леви-Строса, Р.О.Якобсона. В этих исследованиях выдвинуты теоретические принципы изучения семантики, которые могут быть использованы в философии языка религии, выработаны подходы к сравнительному изучению семантики религиозного языка.

В отечественном религиоведении лингвистические концепции аналитической философии религии, М.Мюллера, К.Леви-Строса рассмотрены в работах Ю.А.Кимелева, И.Н.Яблокова.

Среди исследований, посвященных представлениям о святом в русской культуре, необходимо специально отметить фундаментальные труды

B.Н.Топорова. В них автором установлены параллели славянских языковых данных и данных религиозной лексики других индоевропейских языков, прослежены изменения в древнерусской религиозной лексике после принятия христианства, освещен феномен святости в православной культуре Древней Руси. Высокой оценки заслуживают работы Б.А.Успенского, в которых исследованы процессы сакрализации царской власти в русском религиозном сознании, диглоссия древнерусского языка, обусловленная разделением на сакральный (культовый) и профанный языки, антиповедение как тип сакрального поведения и некоторые другие важные для осмысления категории святости темы. Вместе с тем ни работы В.Н.Топорова, ни работы Б.А.Успенского не рассматривают поднятые проблемы в контексте современных религиоведческих концепций и не ставят поднятые темы в плоскость теоретического религиоведения, хотя в трудах В.Н.Топорова начинания такого рода определенно просматриваются.

В близком автору ключе над темами кандидатских диссертаций работают Д.В.Митин ("Проблема "Святыни" в философии религии

C.Л.Франка") и Е.В.Митина ("Идея Софии в древнерусском религиозном сознании").

В целом в философском религиоведении, истории религии, филологии, лингвистике, философии языка накоплен огромный материал, открывающий новые теоретические и конкретно-исторические направления дальнейшего исследования категорий религиозного сознания и категории святости как одной из основополагающих в религиозном сознании.

Научная новизна исследования

1. В диссертации впервые в религиоведении систематическому рассмотрению подвергнуты основополагающие теории святого - феноменологические, социологическая и этнологическая. В широком контексте этих теорий отдельно изучена ключевая для философии религии XX в. концепция Р.Отто. Диссертация содержит критическое исследование базовых категорий религиоведения, концептуализирующих религиоведческие представления о феномене святого: категорий сакральное и профанное в теории Э.Дюркгейма и М.Элиаде, нуминозное, ту81егшт 1гетепс1ит. совершенно иное в концепции Р.Отто, абсолютной реальности М.Шелера и др.

2. В диссертации заявлена, теоретически обоснована и применена к исследованию религии семантическая концепция религиозного сознания. На методологической основе семантической концепции религиозного сознания впервые в религиоведении осуществлено сравнительное исследование феномена святости как категории религиозного сознания. Осуществление этих новых для религиоведения исследовательских программ было сопряжено с разработкой более частных научных новаций. Важнейшие среди них состоят в следующем:

- в реконструкции истории формирования основных идей философии языка религии (лингвофилософии религии) - от древних теорий религиозного языка до аналитической философии религии, теорий языковой относительности и других современных концепций;

- в разработке общетеоретических оснований сравнительного изучения лингворелигиозных традиций;

- во включении к концептуальные структуры отечественного религиоведения ряда теорий (семиотических, феноменологических, структуралистских, структурно-лингвистических и др.), выработанных в мировом философском религиоведении, в философии языка и лингвистике;

- в применении этих теорий (интенциональности, предельных смысловых оснований, глубинных семантических представлений, языковой картины мира, компонентной структуры значений и др.) к изучению религиозного сознания и, в частности, к исследованию категории святости.

3. В диссертации в область религиоведческого исследования категории святости вовлечены новые источники (древнегреческие, древнеримские, архаические восточнославянские), часть которых переведена автором или уточнена в существующих переводах. Под углом зрения выявления семантических представлений, выражающих понятие о святом, новую интерпретацию получил ряд классических памятников религиозной, религиознофилософской мысли (гомеровские и орфические гимны, гимны Прокла, тексты Платона, Софокла, Плутарха, Помпония Мелы, Цицерона, Макро-бия, Варрона, восточнославянские заклинания и др.). Новизна части диссертации, посвященной исследованию лингворелигиозных традиций, заключается также:

- в экспликации ключевых концептов категории святости, выработанных греческой, римской, славянской лингворелигиозными сообществами; в установлении глубинных семантических представлений, прасем, архисем, ассоциативных признаков, включенных в концепты категории святости; в реконструкции на этой основе "глубинной грамматике" религиозного дискурса;

- в привлечении к изучению категории святости не только данных, полученных из вербальных текстов, описаний ритуализированного поведения или из религиозного опыта, но также из других источников, запечатлевших содержание религиозного сознания, - в частности, из археологических артефактов.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Поставленные в диссертации проблемы и апобированные пути к их решению могут способствовать дальнейшему развитию отечественного религиоведения. Диссертация включает в теоретический контекст отечественного религиоведения новые концептуальные подходы, споспешествует осмыслению структуры религиоведческого знания и его основополагающих категорий.

Акцентированная в диссертации роль категории святости в религиозном сознании возвращает религиоведение к дискуссии о соотношений основных категорий религиозного сознания. Автор надеется, что реконструкция представлений о святом настоятельно ставит вопрос о пересмотре устоявшихся схем исследования и описания религий, следуя которым религиоведы при воссоздании религиозной идеологии до сих пор почти исключительное внимание уделяли пантеону или идее Бога, Абсолюта, религиозной антропологии, сотериологии и другим составляющим, обходя молчанием идею святого. Опыт воссоздания религиозной идеологии, включающий представления о святом, реализован автором в главе "Религия славян", включенном в учебник "Основы религиоведения" (М., 1998). Работа в данном направлении, возможно, заставит признать прежние схемы недостаточными.

Материалы разделов, конкретизирующие представления о святом в лингворелигиозных традициях, могут быть использованы для воссоздания более полной картины исторической и вероучительной эволюции древней греческой, древней римской и древней славянской религий. Разделы "Древнегреческие представления о священном", "Древнеримские представления о священном" могут занять место в соответствующих этим религиям главах учебников по религиоведению.

Выполненное в диссертации исследование семантики лексем, выражавших в греческом и латинском языках представления о святом, имеет не только религиоведческое, но также и филологическое значение. Установленные семантические признаки, коннотации могут быть полезны при уточнении существующих переводов древних текстов и при выполнении новых, а также при составлении словарей.

В филологических целях могут быть использованы материалы главы, посвященные теории Р.Отто. Стоит напомнить, что еще не издан русский перевод "Святого", классического произведения мирового религиоведения, а между тем терминология этого текста весьма сложна и требует при переводе специальной лингвофилософской проработки.

Знания, полученные при изучении базовых категорий религиоведения, концептуализирующих религиоведческие представления о феномене святого - категорий сакральное, профанное, нуминозное, mysterium tremendum, совершенно иное, могут быть полезны при подготовке "Религиоведческого энциклопедического словаря", работа над которым ведется на кафедре философии религии и религиоведения философского факультета МГУ.

Материалы диссертации могут найти применение при разработке курсов лекций, спецкурсов и спецсеминаров по философии религии, философии языка религии, истории религии, культурологии.

21

Апробация работы

С материалами по теме диссертации автор выступал на научных конференциях разного уровня. В 1996. 1997 и 1998 гг. автор представлял по теме диссертации доклады на Ломоносовские чтения в МГУ.

В 1996-1997 гг. по программе грантов Российского гуманитаного научного фонда автор работал по теме диссертации над исследовательским проектом 96-03-04185, ежегодно предоставляя научные отчеты, которые были одобрены экспертами РГНФ.

Положения диссертации нашли отражение в учебной программе "Сравнительное религиоведение" и в соответствующем спецкурсе, прочитанном для студентов V курса отделения религиоведения философского факультета МГУ.

Основные положения диссертационного исследования отражены в публикациях автора.

Текст диссертации был обсужден на заседании кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова и рекомендован к защите.

Часть первая. Категория святости Р,Отто и представления о святом в религиоведении XX в.

Заключение диссертации по теме «Философия религии», Забияко, Андрей Павлович

Основные выводы по теме диссертации сформулированы в заключениях к главам, В итоговом заключении с позиций семантической концепции религиозного сознания определим общее понимание категории святости.

Опираясь на семантическую концепцию, мы может представить становление категорий религиозного сознания следующим образом, В процессе классификации содержания опыта сознание выделяет некие данности опыта в особую идеальную целостность, которая обособляется в сознании от других целостностей посредством квалификации в синтезе признаков могущественное, таинственное, необыкновенное, запретное для обыденного употребления, благоговейно чтимое, запредельное обыденной реальности, имеющее отношение к посмертному существованию, императивное, предельно значимое. Схваченные сознанием в единую целостность, они задают новое качество -категорию религии. Сам по себе ни один из основных признаков, задающих категорию религии, не является изначально, по своей исключительной сущности религиозным. Однако и сама категория религии обнаруживает себя не как механическое сцепление признаков, но как уникальное образование более высокого порядка, не сводимое к какому-либо одному из составляющих ее признаков. Этим, в частности, объясняются трудности, с которыми сталкивается религиоведение при выведении универсального определения религии.

Спроецированная вовне - на окружающий мир, в область межличностных отношений и индивидуального поведения, категория религии объективируется в картине мира, в формах общественной и личной жизни. Категория религии проецируется также во внутренний мир, творя из наличного материала душевной жизни сферу религиозной духовности.

Данности опыта, манифестирующие сознанию признаки, закрепленные в категории религии, классифицируются сознанием как данности религиозные и включаются в область религиозных представлений, В процессе дальнейшей классификации религиозных представлений формируются понятия религиозного сознания, Выделенные сознанием данности опыта номинируются в знаках языка. Религиозные данности, получив имя, становятся знаками религиозного языка.

Вместе с формированием понятий религиозного сознания формируется система их отношений друг с другом и с нерелигиозными понятиями. Взятые вместе, понятия религиозного сознания и правила их организации (иерархия, законы совместимости и др.) образуют определенный тип религиозного сознания, соответствующий конкретной религии, исторической ступени, этносу и т.д. Организация понятий религиозного сознания задает правила организации знаков религиозного языка - "грамматику" религиозного языка. Язык, не будучи пассивным материалом сознания, претворяет содержание религиозного сознания (понятия и правила их организации) в соответствии со своими собственными началами - в соответствии со своими грамматическими принципами, с заложенными в нем экстралингвистическими особенностями, с ассоциативными схемами и т.д. Конечный продукт этого взаимодействия религиозного сознания и религиозного языка - религиозный дискурс.

К числу ключевых данностей религиозного сознания относится категория святости, номинированная в языках теми или иными лексемами. Изучение древних греческого, римского и восточнославянского типов религиозного сознания показывает, что не удается строго установить инвариант категории святости. В категорию святости включаются разнородные семантические признаки, так что даже внутри одного религиозного языка категория / святости номинируется разными лексемами, которые не воспринимаются языковым сознанием как синонимы. В архаическом сознании отчасти на роль архисемы может претендовать значение исполненное силой, могущественное. И этимология некоторых слов, номинирующих категорию святости, и контексты их употребления, допускают такую возможность. Нельзя, однако, с категоричностью утверждать, что значение исполненное силой имеет исключительное значение в генезисе категории святости. Важно учитывать, что оно могло приобрести религиозный смысл только в синтетическом единстве с другими семантическими признаками. Тем более опрометчиво было бы утверждать, что значение исполненное силой есть инвариант категории святости на всех ступенях развития религиозного сознания.

Сложность обнаружения смыслового инварианта категории святости дополняется трудностью установления ее структурного инварианта. На материалах греческой, римской и славянской религий не находит безусловного подтверждения тезис о фундаментальной амбивалентности позитивного и негативного в представлениях о святом. Этот тезис, как было выше показано, разделяли многие религиоведы начала века, он выступает краеугольным камнем концепции святого Р.Отто. Амбивалентность позитивного и негативного несомненно присуща, например, древней римской категории святости, тогда как в восточнославянской она если и имела место (что весьма слабо обнаруживают источники), то отнюдь не основополагающее. Амбивалентность позитивного и негативного выступает, следовательно, типичным, но не универсальным образцом структурной организации признаков, входящих в категорию святости. Другим типичным образцом амбивалентной организации категории святости является соединение признаков запретное для обыденного употребления ~ доступное в культовой практике, желанное.

Вопрос о том, является ли амбивалентность как таковая структурным инвариантом категории святости, нуждается в дополнительном сравнительно-религиоведческом изучении. Современные религиоведы-компаративисты, как правило, склонны осмыслять категорию святости, руководствуясь амбивалентной схемой. Так, Й.Вах, пользуясь для концептуализации религиозного опыта понятиями 1гетепс1ит и Гавстозит, пишет: "Среди великих мировых религий ислам придает особое значение 1гетепс1ит, хотя он и не исключает Газстозит. Момент Гавстозит играет огромную роль в индуизме, буддизме и христианстве. В наиболее благочестивых вариантах этих религий ГазстоБШп почти полностью одерживает верх над ^етепёит"1. От согласия с выдающимся историком религии удерживает предположение: не имеем ли мы дело с установившимся со времен Р.Отто религиоведческим паттерном, требующим от религиозной категории святости амбивалентности? Wach J. The Comparative Study of Religions. New York, 1958. P.50.

Обособление религиозного сознания и становление присущих ему основных категорий происходит в процессе поступательного вычленения противоположностей. Становление категории святости в этом отношении весьма показательно, Материалы по греческой и латинской лексике дают достаточные основания для предположения, что первоначально представления о святом формируются в противопоставлении обыденной реальности. Это противопоставление не имеет, однако, характера резко отрицательного отношения к обыденной (нерелигиозной) жизни и не концептуализируется в понятиях антисвятого. И лишь затем, повторим вывод к главе, посвященной древнеримским представлениям, в процессе общения с тем, что выделено как святое, прежде всего общения в культовой деятельности, а также в практике соблюдения священных нравственно-религиозных предписаний, сознание выделяет и поименовывает то, что представляется отделенным от святого, лишенным святости или что выступает как попрание святости (ауоггщ, avayvog, avlepoq, aarefieia, profanus, etc). Концептуализация религиозных представлений о несвятом, антисвятом, профайлом происходит вслед за концептуализацией идеи святого.

Первичным основаниям концептуализации святого и несвятого выступают не пространственно-временные категории, но категория действия. Поэтому древнейшие признаки категорий святого и несвятого - признаки в первую очередь не локативные и не темпоральные, но динамические: исполненное силой, лишенное святости, жизнетворящее, оберегающее, мертвящее, губительное и др. Первые "почему", замечал Ж.Пиаже, обычно задаются по поводу действий.

В истории появления слов и в словообразовательных моделях обнаруживают себя этапы становления религиозного сознания и его ключевых категорий, Парные модели противопоставлений обыденное - святое, святое -антисвятое (профанное) задают представление о трех данностях, в смысловом поле которых самоопределяется религиозное сознание. * *

Бог - вот основное содержание и основная "категория" религии", -утверждал С.Н,Булгаков1, Противники такой точки зрения находятся не только среди буддистов, как предполагал православный богослов, но и - что было бы для него удивительно - среди христиан. "Святое есть определяющее слово в религии: оно является даже более важным, чем понятие Бог, Истинная религия может существовать без определенного понимания Божества, но нет подлинной религии без различения между "священным" и "профанным", - полагал Н.Зедерблом2,

Для религиоведения заманчиво согласиться с протестантским теологом. Категория святости приближает нас к тем высшим состояниям духа, от которых берет свое начало религия. Святое - мировоззренческая категория, обозначающая свойство, обладание которым ставит объект в положение исключительной значимости, непреходящей ценности и на этом основании требует благоговейного к нему отношения. Онтологически святое - отличное от обыденного бытия и относящееся к высшему уровню реальности; гносеологически - заключающее истинное знание, в сути своей непостижимое; феноменологически - дивное, поразительное; аксиологически - абсолютное, императивное, глубоко чтимое. В религиозном модусе святое - сотериологическая ценность высокого достоинства. В архаическом сознании сотериологический аспект святого мог быть понят как двойственное по своей природе могущество - и жизнедарящее, и губительное. В развитом религиозном сознании негативные признаки святого элиминируются, сотериологический аспект выступает в своей чистой форме: в развитых религиях стяжание святости становится непременным условием и целью спасения. Убеждение в существовании святого и влечение быть ему сопричастным составляет суть религий. Своими важнейшими признаками категория святости укоренена в предельных основаниях человеческого существования - в надежде, правде, долге, жизни и смерти.

1 Булгаков С.Н.Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С.21.

2 Söderblom N. Das "Werden des Gottesglaubens. Untersuchungen über die Anfänge der Religion. Leipzige, 1916. S.162.

312

Римское религиозное сознание и выделяло res sacrae, res sanctae и res religiosae. Примечательно все же, сколь близки признаки, образующие категорию святости и категорию религии, хотя, конечно, как данности сознания религия и святое не тождественны одно другому.

Однако согласие с Н.Зедербломом не может быть безусловным. Конкретизация категории святости свидетельствует, что в истории не существовало единой для всех религий категории религиозного сознания. Более того, путь Зедерблома привел бы нас, как он привел в свое время М.Элиаде, к сомнительному результату - к религии предиката, в которой на место высшего объекта поклонения заступает не субъект, но свойство субъекта - быть святым. Реально никогда не существовало религии, в которой святое выступало бы первосубстанцией. Почему религиозная философия конституирует святое в качестве первореальности религиозного сознания - вопрос особый.

Заключение

Очевидно, что восприятие священного в славянской традиции отличается слабой выраженностью позиций, сопряженных со страхом, резким отстранением, тем более - с 'боязнью осквернения. В семантическом представлении, выраженном слав. *8¥е1-, отрицательные коннотации либо отсутствуют, либо в иерархии признаков сдвинуты далеко на задний план. Подтверждением архаичности такого положения служат языковые данные. Принципиальное значение имеет факт терминологической однородности славянского словаря святости. Славянские языки (как и балтийские), обоснованно заключает В.Н.Топоров, выделяются "отсутствием в них двух терминов для обозначения разных аспектов святости (возможно, более точно было бы говорить о неизвестности в славянских и балтийских культурно-языковых традициях подобного двойного обозначения или, по меньшей мере, о смазанности, почти полной завуалированности его) - в то время как другие языки (и соответственно - культуры) различают святое-положительное как связанное с присутствием в нем божественного начала и святое-отрицательное, связанное с запретом для человека входить с ним в контакт.,,'4.

Фиксируя существующую языковую ситуацию, В.Н,Топоров дает ей при этом весьма спорную религиоведческую интерпретацию. Древнегреческий, древнеримский, как, впрочем, и славянский материал, не дают оснований для вывода о том, что присутствие божественного начала с обязательностью обеспечивает положительные свойства явления, наделенного священным статусом. Евмениды - "чистые дщери Хтонийского Зевса" и "Персефоны, прельстительной девы прекраснокудрявой". Такая родословная удостоверяет их божественность и святость, но это не мешает им быть ужасными фуриями - "мрачные, страшные, с видом отвратным", говорит о

1 Топоров В.Н. Святость. Т.1. С.442. них мист (Орфические гимны. Евменидам 2-3,8)1, Легко отыщутся сходные божественные образы в других религиях, например, древнеиндийской. В древних религиях божественное - не всегда положительное. Дохристианская набожность в опыте встречи со святым не смущалась теофанией кровожадного божества и была готова к опыту ужаса.

В статье, посвященной ритуалу, В.Н.Топоров специально останавливается на своем понимании святого "позитивно-открытого" и святого-отрицателъного ("негативно-скрытого"): "Ритуал обучает своих участников различать эти два типа "священного" через указание двух полюсов "выявленное™" - славы божества как максимальной яркости и энергии воплощения и запрета, табу как максимальной сокровенности, невидимости божественного начала"2. В.Н.Топоров полагает, что "негативно-скрытое" святое, как и "позитивно-открытое", обусловлены божественным началом. Такое понимание справедливо, но лишь отчасти.

Отнюдь не всегда табуирование объекта религиозного почитания призвано защитить от посягательств сокровенно бытийствующее божество. Этнографические сведения доказывают, что табуируется не обязательно то, что соотнесено с сокровенностью божества, но непременно то, в чем мнится присутствие могущественной силы. Причем эта сила может быть как божественной, так и магической: например, в мифе, записанном Б.Малиновским, табуируется снадобье любовной магии - к божеству, божественному магический состав не имеет никакого отношения3. В архаических религиях идея табу, а значит, и святого-отрицательного мотивирована представлением о могущественной силе, от которой следует держаться на расстоянии.

Возвращаясь к славянской языковой ситуации отсутствия различения святого в двух терминах, обратим внимание на заключенные в формальной

1 В буквальном смысле Фурии, лат. Furiae, (греч. Эринии) - Алекто, Мегера и Ти-сифона, богини возмездия, дочери священных Земли и Неба. В греко-римской мифологии Фурии ничуть не краше их греческих alter ego.

2 Топоров О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С.36.

3 Malinovski В. The sexsual life of savages in North-Western Melanesia. L., 1929. P.460. См.: Забияко А.П. Происхождение первобытного мифа об инцесте: дискуссия Б.Малиновского и З.Фрейда /7 Традиционная культура Востока Азии. Благовещенск, 1995. языковой структуре показания относительно религиозного сознания. Категория святости несомненно обладала высокой значимостью для славянского религиозного сознания, при этом, однако, степень лексической дифференциации семантического поля представлений о святом весьма невелика. Возможно, здесь мы наблюдаем пример нарушения "семантико-психологического закона", правила которого действуют в стихии греческого и латинского религиозных языков, но не имеют, по-видимому, силы в славянских лексиконах святости.

Отсутствие квазисинонимии указывает на то, что общее семантическое представление о святом в славянском сознании было образовано из сцепления преимущественно однородных признаков, не требовавших специального обозначения посредством отдельных слов. Очевидно, мотивировавшая это семантическое представление категория святости не заключала в себе отчетливой двойственности религиозного содержания. Прасема, легшая в основу славянских представлений о святом, сохраняла определяющую роль, не допуская присоединения противоположных признаков или существенно ослабляя их звучание: в славянском религиозном сознании решительное предпочтение было отдано восходящему к индоевропейской эпохе представлению о свойственной святому силе роста, и животворения, о чреватости святого благим плодом.

Натуралистическое понимание препятствовало усилению в категории святости признаков инаковости. Признаки инаковости и чуждости играли, конечно, определенную роль в представлениях о святом. Но в архаическом мировоззрении инаковость и чуждость святого были признаками, во-первых, скорее количественного различия. Святое манифестирует необыкновенное могущество, позитивное или негативное, сверхчеловеческую мудрость и т.д. - в этом прежде всего смысле святое инаково человеческой природе. Эта количественная инаковость обыгрывается мифологическим мышлением в зримых образах, почти утрируется - "свят человек, головою на окне, а ногами уперся на другом окне". Во-вторых, инаковость - признак не столько онтологической противоположности, сколько экзистенциальной инверсии: инаковость "иного" мира видится архаическому сознанию как перевернутость". Святость "иного" мира удостоверяется царящим там материальным изобилием ("молочные реки" иного мира), весельем1, отсутствием смерти. По сути, картина мира представлена одной реальностью, две части которой изоморфны друг другу.

По поводу христианского учения о святости В.М.Живов пишет, что в нем "содержится преодоление противостояния вещественного и духовного, тварного и нетварного, т.е. основных оппозиций, которые в дохристианских представлениях выступали как абсолютные границы, разделяющие божественное и человеческое, смертное и бессмертное"2. В том, что касается "дохристианских представлений" (каких именно?), В.М.Живов допускает по меньшей мере некорректность.

Если речь идет об исторически конкретных древних "соперниках христианства", то в греко-римской набожности (и в древнеславянской тоже) общественным признанием пользовались различные теогонии, согласно которым боги были некогда сотворены. Уже Тертуллиан наблюдательно примечал в этой особенности древних богов их сходство с человеческой природой: ".Ничего из имеющего начало во времени не может претендовать на то, чтобы считаться божественным"; "те, которые не могут отрицать рождения богов, должны считать их людьми смертными" (К язычникам 11,1, 12), Только о христианском Боге Тертуллиан мог сказать: "Благодаря тому, что Бог один владеет вечностью, он есть Бог" (Против Гермогена 4)3, Политеизм, как правило, имеет теогонию своим ближайшим основанием. То, что греко-римские, древнеславянские религии божественную субстанцию мыслили вещественной - молнией, кремнем, дождем, копьем и т.д., хорошо известно, Тертуллиан возмущен, что язычникам мало даже и обожествления людей: "Римляне, не довольствуясь тем, что признали богами таких, которых преж

1 Славянская девушка, обреченная на ритуальную смерть, "заглянув" в потусторонний мир, говорит: "Вот я вижу моего господина сидящим в саду, а сад красив, зелен, и с нам мужи и отроки." (Ибн-Фадлан). См. подробнее: Ковалевский А.П. Книга Ахмада Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921 - 922 гг. Статьи, переводы, комментарии. Харьков, 1956.

2 Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. лі гко

- 98.

3 Тертуллиан. Избранные сочинения: Пер. с лат. М., 1994. де видели, слышали и осязали, чьи изображения известны, деяния рассказаны, память о ком повсеместно распространена, требуют каких-то бестелесных и бездушных теней, собственно, названий вещей, и признают их богами." (К язычникам 11.11). "Бестелесные" боги кажутся Тертуллиану избыточными. Славяне "реки божествами нарицают" и "чеснок боготворят", -такого рода фразы являются общим местом в древнерусских поучениях против язычества.

Мысль о том, что для языческих верований характерно "представ-ление о непроходимой грани, отделяющей высшие силы от всего, сохраняющего человеческую природу, в частности, и от обожествленных героев"1 - недоразумение. Языческие верования, именно верования, а не философские спекуляции в духе поздней эллинистической философии (вряд ли их имел в виду В.М.Живов), вдохновлялись той идеей, что не существует непреодолимой преграды между божественной и человеческой природами. Князья -"Дажьбожьи внуки", это определение категории людей в устах певца "Слова

0 полку Игореве" - не просто поэтическая метафора. Архаические антропо-гонии отнюдь не исключали причастности божества к происхождению человеческих родов. Антропоморфность богов - не условность. "Все ваши боги -люди", - заключает Тертуллиан (К язычникам 11.12), и это высказывание, не нуждающееся в комментариях, гораздо ближе к истине, чем суждение современного автора.

В дохристианском мировоззрении славян, греков и римлян признаки инаковости, чуждости, вмененные божественному и святому, не исключали из категории божества и категории святости признаков близости и родства. Тому пример - образ святой Матери-земли.

Характерно, что древнерусские христианские авторы без колебаний использовали слова с основой для перевода с греческого христианских понятий о святом. Очевидно, православные авторы не сталкивались с устойчивыми антихристианскими коннотациями слов, восходящих к Переняв лексику дохристианских верований, православные русские, конечно, серьезно переосмыслили основные значения. "Анализ понятия) святости в

1 Живов В.М. Святость. Краткий словарь. С.96. текстах первых 100-150 лет после введения христианства на Руси позволяет наметить основные линии трансформации (или, точнее, адаптации) старой идеи, - пишет В.Н.Топоров. - Говоря в общем, суть изменений состоит в троякой переориентации локуса святости - с природы на человека (и сверхчеловеческое), с материально-физического на идеально-духовное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое. В результате этого понятие святости начинает актуализировать и такие смыслы, как чистота, непорочность, праведность и т.п., а образом проявления этих свойств становится не материально-предметное, а "энергетическое" возрастание, своего рода "светолучение", харизматический ореол (ср. связь святости с образами сияния, блеска, солнечных лучей, золотого цвета и т.п.). Тем не менее, несомненно, христианское по своему заданию понятие святости в целом ряде текстов древнерусской литературы отражает в себе дохристианский субстрат этой идеи, которая обозначалась корнем

К указанным В,Н.Топоровым новым смыслам понятия святости следует прибавить такие важные именно для русского религиозного сознания значения святого, как смиренное, потаенное, простое, покаянное, неотмирное, страдаюгцее, страстотерпное, кенотическое, милостивое, смыслополагающее, соборное, софийное, подвижническое, пророческое, правдивое (как соотнесенное с высшей правдой, а не только с праведностью). Включение этих значений в структуру категории святости было обусловлено не только догматикой, но также ключевыми мифологемами - как общехристианскими, так и православными русскими. Эти значения вместе с другими, сугубо конфессиональными (божественное, горнее, духовное и др.), формировали глубинную систему связей между фундаментальными категориями православного русского сознания. Так, восприняв из христианской категории Бога признаки страдания и самопожервования, категория святости прилагает значения святого страдания и святого самопожертвования к категории смысла жизни. Из такого сцепления, не без участия других причин, конечно, в русском религиозном сознании утверждается понятие о том, что смысл жизни состоит в страдании. "Я думаю, - писал Ф.М.Достоевский, - самая главная, самая корен

1 Топоров В.Н. Святость. Т.1. С.4У0 - 491. ная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всем. Этою жаждою страдания он, кажется, заражен искони веков. Страдальческая струя проходит через всю его историю, не от внешних только несчастий и бедствий, а бьет ключом из самого сердца народного"1, Эти глубинные связи простираются и за пределы собственно религиозного сознания, включаясь в другие структуры сознания и обеспечивая возможность религиозной мотивации изначально нерелигиозных понятий, Декабрист Кондратий Рылеев, готовясь исполнить свой гражданский долг, понимает, что его могут ждать страдания и смерть. Идеи страдания и самопожертвования приобретают в его переживании глубоко религиозный смысл святого мученического венца:

Известно мне: погибель ждет Того, кто первый восстает На утеснителей народа; Судьба меня уж обрекла, Но где, скажи, когда была Без жертв искуплена свобода? Погибну я за край родной, -Я это чувствую, я знаю, И радостно, отец святой, Свой жребий я благословляю!

Значения, составившие семантическую структуру категории святости, задавали, во-первых, область собственно религиозных коннотаций - сферу религиозных значений "не входящих в дефиницию, но получающих формальное языковое подтверждение в явлениях семантической деривации"2. Пример: святое - милостивое, милосердное ("Когда-то пришел Христос в худой нищенской одеже на мельницу и стал просить у мельника святую милостыньку"3). Во-вторых, они формировали область "экстралингвистической (энциклопедической, культурной) коннотаций", которую Н.И.Толстой опре

1 Достоевский Ф.М. Дневник писателя: Избранные страницы. М., 1989. С.61.

2 Толстой Н.И. Культурная семантика славянского *УЄ8ЄІ-. С.289.

3 См.: Народные русские легенды А.Н.Афанасьева. Новосибирск, 1990. делял как область "созначений", актуализирующихся лишь в особых, периферийных, вторичных, поэтических, метафорических и др. "непрямых" употреблениях слова"1.

Из приращения всей суммы значений слагалась православная русская категория святости. Принципиально важно, что восприняв через христианские тексты импульсы иных этнорелигиозных толкований святости, православная русская категория святости не приобрела ни семантической двойственности, ни лексической дифференциации, свойственных, например, западноевропейскому католическому лексикону святости.

Смысловые доминанты формирующейся православной русской категории святости становятся явственнее, если поставить их в сравнение со смыслами православной древнерусской категории греха.

В иерархии грехов древнерусское духовенство ставит на первое место приверженность к язычеству. Примечательно, однако, что древнерусские авторы богословскую полемику с языческой "ложью" обходили стороной, предпочитая теоретическим обоснованиям истин христианства обличение практической стороны язычества - идолослужения. Древнерусские авторы видят идолослужение как злодеяние, обагренное кровью безвинных жертв: "Всей твари покланяхуся яко Богу и чтяху и жертву приношаху кровную бесом - волы и овци и всяк скот и птицы", - пишет о русском "бесоугодничестве" архиепископ Макарий Ивану Грозному в 1534 г.2

Для древнерусских церковных авторов языческое идолослужение - еще и беззастенчивое "откровение плоти": "Сходятся народи - мужи и жены и девицы на нощное плещевание и бесчинный говор, на бесовские песни и пляса-ния и богомерзкие дела. И бывает отрокам осквернение и девицам разтле-ние." ("Стоглав"). Приверженность язычеству, пагубная с точки зрения христианства как "ложь" вероучительная, истолковывается русским православием прежде всего как состояние нравственной падения.

В церковной практике исповеди духовенство Восточной и Западной Церквей пользовалось с VI-VII вв. специальными текстами правил покаяния

1 Толстой Н.И. Культурная семантика славянского *уезе1-. С.289.

2 Цит. по: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С.254. и наказания за грехи - номоканонами1. На Руси номоканоны стали известны после X в. первоначально как переводы с греческих или южнославянских текстов, а затем и в местном русском составлении.

Важной особенностью отечественных номоканонов является появление в них обширной вопросной статьи, которой священник и исповедующийся руководствовались при совершении таинства покаяния. Характерно, что почти половина тем, задававших, согласно русским вопросным статьям, содержание исповеди, касалась греха прелюбодеяния, причем вопросники в этой части были разработаны весьма детально2. "Како, сыну и брате, прежде доиде до греха и како впервые растлел девство твое, блудом ли, или с законною женою, или скаредем, еже есть всякий блуд через закон?" - ответом на этот вопрос начиналась исповедь в XV в. Вопросов о преступлении против седьмой заповеди не могли избежать не только миряне, но также и духовенство, с пристрастием на эту тему опрашивали даже монашествующих. Вослед шли темы прочих сквернодеяний, но заканчивалась исповедь вопросом: "Венчался ли еси со своею женою?"

Только в XVII в, в вопросные статьи стали повсеместно включать испытания исповедующегося на предмет согласия с догматами православного вероучения (прежде обходились общим вопросом о причастности к ереси, да и он нечасто встречается в ранних рукописях). Однако вместе с усилившимся вниманием к догматической правильности в русской церковной и внецер-ковной культуре по-прежнему прочно держится представление о грехе как в первую очередь нравственном падении, а уж затем как отступлении от буквы закона.

В народном православном сознании, хранившем связь с дохристианской культурой, существовала своя иерархия грехов, отчасти совпадавшая с

1 Назвать эту группу памятников Покаянными книгами предложил А.И.Клиба-нов (Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С.35).

2 "Греки никогда не доходили здесь до таких частностей, как это делали русские книгописцы, и никогда не выражались порою так неумеренно откровенно, как это мы видим у последних, - писал А.Алмазов. - Отсюда, русская вопросная статья для трактуемых лиц (мирян-мужчин. - А.З.), сравнительно с подобною же греческой статьей, может быть названа более грубою, если порой не циничною" (Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории. Т. 1.Одесса, 1894. С.325). церковной, отчасти противоречащая ей. Своих уклонений в язычество простой народ, двоеверно живший, не замечал. И о грехах, как и о святости, судил двоеверно. Понятие о степенях грехопадения выражено простым народом в духовных стихах.

В духовных стихах - своде народного нравственного сознания - грехи распределены по трем группам. В первой собраны грехи против Матери-земли и родственных отношений: оскорбление родителей, кровосмешение, преступления против плодо- и чадородия и др. Ко второй отнесены грехи против правил христианской обрядности. Третья группа включает грехи против заповедей любви и сострадания1.

Попрание христианского милосердия к страждущим, жестокость и скупость отнесены народным православием к грехам, за которые душе после смерти вечно пребывать в аду (см.: "Два Лазаря")2. Знаменательно, что для народного христианского сознания богатство как явление земной жизни -подозрительно, заведомо чревато пороками, а с точки зрения посмертного воздаяния - высвечено адским пламенем: почти наверняка душе богача уготованы муки преисподней. Народным сочинителем духовных стихов "богатства тьма" резко противопоставлена стезе святости - "во убожестве рай". Праведное и святое для древнерусского сознания вообще несовместимы с меркантильностью, куплей-продажей. П.И.Мельников-Печерский, исследователь русской народной жизни, указывал на любопытную деталь общения старообрядцев, державшихся правил древнего благочестия: "Никогда не говорится купить икону, крест или иное другое священное изображение, а выменять. В иных местах набожные люди и о церковных свечах, деревянном масле и т.п. ни за что не скажут: купил, но "выменял"3. Святыней не торгуют, покупать святыню - кощунство. Сообразно этому и от греха откупаться деньгами - тоже кощунство.

1 Федотов Г.П. Стихи духовные. С.84 - 87.

2 Стихи духовные. С. 193.

3 Мельников П.И. Собрание сочинений в восьми томах. Т.6. М., 1976. С.21.

Церковные и внецерковные древнерусские тексты, разнящиеся в своем отношении к тем или иным грехам, едины стержневой идеей - призывом к покаянию (см. духовный стих "Стих к грешной душе о покаянии")1.

Покаяние в грехах - заповедь общехристианская, но значение ее для разных религиозных культур неодинаково. Древнерусская духовность ставит покаяние в положение высшей ценности и последней надежды:

Не покаешься в грехах своих, Аду не минуешь, Сведут грехи в пламень ада, Во кромешную муку!

Духовный стих "Стих к грешной душе о покаянии")2

Церковная древнерусская практика покаяния включала в свой состав "поновления" - ответы кающегося ("поновлением" они назывались потому, что после исповеди, согласно вероучению, человек обновлялся, освобождаясь от прежних грехов). Причем значимость их для православной русской духовности была столь велика, что "поновления" начиная с XV в. превращаются в общепринятый раздел древнерусских покаянных книг, между тем как в греческих и южнославянских церковных текстах такие разделы очень редки и неразвиты. Разрастание "ответов кающегося" происходило, таким образом, не под внешним влиянием, а по внутреннему побуждению: покаяние переживалось человеком древнерусской культуры не как формальная процедура, но как вольное самораскаяние.

Покаянная тема, доведенная древнерусской духовностью до идеи вольного самораскаяния, со времен Древней Руси глубоко проникает в национальное самосознание. От поколения к поколению переходила в русской культуре надежда на силу покаянной совести: покаянием открываются из тьмы смертной человек и народ к новой жизни, покаянием они - преображаются. Вольным самораскаянием стяжается святость.

Сосредоточенность православного русского сознания на нравственной природе святости определила своеобразие сложившейся религиозной катего

1 Стихи духовные. С.206.

2 Стихи духовные. С.206.

306 рии. Нравственная парадигма и семантическая цельность категории святости (отказ от включения "негативных" признаков) - базисная схема православного русского языка и сознания. Правило, препятствующее включению в категорию святости "негативных" признаков, - одно из правил "глубинной грамматики" русского религиозного языка и религиозного дискурса.

Итоговое заключение

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Забияко, Андрей Павлович, 1998 год

1. Античные гимны / Под ред. А.А.Тахо-Годи, - М: Изд-во МГУ, 1988,- 362 с,

2. Аполлодор, Мифологическая библиотека, М.: Наука, 1993. - 220 с.

3. Брихадараньяка упанишада, Перевод, предисловие и комментарии А.Я.Сыркина, М.: Наука, 1992. - 239 с.

4. Варрон. Сельское хозяйство. Пер, с лат, М,Е,Сергеенко, -М,-Л,, 1963,

5. Великорусские заклинания. Сборник Л,Н,Майкова, Спб,: Европейский дом, 1994. -216 с,

6. Гесиод. Теогония // О происхождении богов. Сост., вступ, ст, И.В.Шталь; Примеч. В.В.Вересаева, И.В.Шталь. М.: Советская Россия, 1990,- 320 с,

7. Гомер. Илиада. М,: Правда, 1985.8. Гомер. Одиссея, М,: 1984,

8. Народные русские легенды А.Н.Афанасьева, Новосибирск, 1990,

9. Овидий. Любовные элегии; Метаморфозы; Скорбные элегии. Пер. с лат, С.В.Шервинского. М,: Радуга, 1983, - 610 с.

10. Платон, Собрание сочинений в 4 т, М,, 1990,

11. Плутарх, Греческие вопросы // Плутарх, Застольные беседы, Л,: Наука, 1990.-592.

12. Плутарх, Римские вопросы // Плутарх, Застольные беседы,

13. Ригведа. Мандалы V-VIII. М.: Наука, 1995. 620 с.

14. Софокл, Драмы / Пер. Ф,Ф,Зелинского, М.: Наука, 1990. - 605 с,

15. Стихи духовные / Сост., вступ, ст., подгот, текстов и коммент, Ф.М.Селиванова, М,: Советская Россия, 1991, - 336 с,

16. Тертуллиан. Избранные сочинения: Пер, с лат. М.: Прогресс, 1994.

17. Цицерон, Философские трактаты. Пер. с лат, М,И,Рижского, М,: Наука, 1985. - 382 с.

18. Чхандогья упанишада, Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А.Я.Сыркина. М.: Наука, 1992, - 255 с,

19. Homer. The Iliad. Vol. 1-2. Cambridge, 1976.

20. Matthiae August. Animadversiones in Hymnos Homéricos cum prolegomenis de cujusque consilio, partibus, aestate. Lipsiae, 1800.

21. Macrobe. Saturnaliorum // Collection des auteurs latins. Macrobe, Varron et Pomponius Mêla. Paris, 1854.

22. L'Odyssée d'Hommér. Texte grec. Par Alexis Pierron. Chants I XII. Paris, Libraire Hachette, 1887.

23. Orphica. Accedunt Prodi hymni, hymni magici, hymni in Isim aliaque eiusmodi carmina. Lipsiae, 1885.

24. Plato. Piatonis Euthyphro, Apologia Socratis, Crito, Phaedo. Lipsiae, 1890.

25. Platon. Oeuvres complètes. T.I XII. Texte établi et traduit par Eduard des Places. Paris, 1951.

26. Pomponius Mela. De situ orbis // Collection des auteurs latins. Macrobe, Varron et Pomponius Mêla. Paris, 1854.

27. Sophocles: In 2 vol. Cambridge, 1978 1981. (Loeb classical libr.)

28. Varro. On latin language. Book V VII. London, 1978.

29. Virgile. Énéide. Livres I-IV. Texte établi et traduit par Jacque Perret. Paris,1992.

30. Virgile. Énéide. Livres V-VHI. Texte établi et traduit par Jacque Perret. Paris,1993.

31. Virgile. Énéide. Livres IX-XII. Texte établi et traduit par Jacque Perret. Paris,1994.* *

32. Аверинцев C.C. ЕУШЛАГХМА //Альфа и Омега. 1995. №1 (4). С. 16 - 28.

33. Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории. Т.1. Одесса, 1894. 540 с.

34. Алпатов В.М. История лингвистических учений. Учебное пособие. М.: Языка русской культуры, 1998. -367 с.

35. Аналитическая философия: Избранные тексты / Сост., втуп. Ст. А.Ф.Грязнова. М,: Изд-во МГУ, 1993. -181с.

36. Античные теории языка и стиля. М.; Д., 1936. - 280 с.

37. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XI. Дуалистические поверья о мироздании. СПб., 1889.

38. Вейнберг И.П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячеления до н.э. М.; Наука, 1993. - 352 с.

39. Винокуров В.В. Феномен сакрального, или Восстание богов // Социологов М,: Прогресс, 1991. - G431 - 449.

40. Витгенштейн Л. Заметки о "Золотой ветви" Дж. Фрезера // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1989. - С.251 - 263,

41. Витгенштейн Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике. Вып.16, М., 1985.

42. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I, Пер, с нем, Сост., вступ. статья, примеч. М.С.Козловой. М,: Гнозис, 1994, - 612 с,

43. Ворт Д. Див=81тигу // Восточнославянское и общее языкознание, М,, 1978, -СЛ31 - 153,

44. Гадамер Х.-Г, Истина и метод: Основы филос, герменевтики, М,: Прогресс, 1988. - 700 с.

45. Вундт В, Миф и религия. Спб.: Брокгауз-Ефрон, 1910,

46. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В, Индоевропейский язык и индоевропейцы, Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокуль-туры. T,I II, Тбилиси, 1984, - XCVI, 1328 с.

47. Гегель Г.В.Ф. Философия релгии, В 2 томах, М,: Мысль, 1976,

48. Гийом Г, Принципы теоретической лингвистики. М.; Прогресс, 1992. -218 с.

49. Готт В,С, и др. Категории современной науки. М,: Мысль, 1984. - 268 с.

50. Грязнов А.Ф. Язык и деятельность: Критический анализ витгенштейни-анства, М,: Изд-во Моск. ун-та, 1991. - 142 с.

51. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию, М,: Прогресс, 1984, -358 с,

52. Гуссерль Эд, Собрание сочинений. Т,1, Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, 1994. - 192 с.

53. Залюбовина Г.Т. Идеи пантеизма в архаическом мировоззрении древних эллинов. М.: Прометей, 1993. - 190 с.

54. Зарубежное философское антиковедение; Критический анализ, М,; Наука, 1990. - 187 с.

55. Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки, М.: Индрик, 1995. - 432 с.

56. Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Л., 1929. 198 с.

57. Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей, В 2 т. Т. 1. Древний мир и мы. М., 1995.

58. Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. Томск, 1996. - 280 с.

59. Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд. М,, 1909, 82 с.

60. Еремина В.И, Ритуал и фольклор. Л.: Наука, 1991, - 207 с.

61. Иванов A.B. Сознание и мышление. М,: Изд-во МГУ, 1994, - 130 с.

62. Иванов Вячеслав. Дионис и прадионисийство. Спб.; Алетейя, 1994,- 244 с,

63. Иванов Вяч.Вс,, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М.; Наука, 1974. - 435 с.

64. Иванов Вяч.Вс. Взаимоотношение динамического исследования эволюции языка, текста, культуры (к постановке проблемы) // Изв. АН СССР. ОЛЯ, 1982, Т.41. №5. С.45 -78.

65. Иванов Вяч.Вс. Очерки по истории семиотики в СССР, М.: Наука, 1976.-304 с.

66. Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М»: Русский мир, 1997. - 250 с»

67. История лингвистических учений. Древний мир. Л,: Наука, 1980.-259 с.

68. История лингвистических учений. Средневековый Восток. Л,: Наука, 1981.- 378 с.

69. Кант И. Сочинения в 6 томах. М.: Мысль, 1964 - 66.

70. Карнап Р. Значение и необходимость. М.: Наука, 1959,

71. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М>: Мысль, 1989, - 285 с,

72. Кимелев Ю.А, Философский теизм: Типология современных форм. М,, 1993.

73. Философия религии: Систематический очерк. M.: "Nota Bene", 1998. -424 с.

74. Кирилюк A.C. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф, Одесса, 1996, 115 с,

75. Классики мирового религиоведения. Антология, Т,1, М,: Канон, 1996, -496 с.

76. Клибанов А.И, Духовная культура средневековой Руси, М,: Аспект Пресс, 1996. - 368 с,

77. Козлова М,С. Философия и язык. М,, 1972,

78. Козлова М.С, Размышления о феноменах сознания в работах позднего Л.Витгенштейна // Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций. М., 1989, С. 190-212,

79. Красников А.Н, У истоков современного религиоведения // Классики мирового религиоведения. Антология. Т,1, М.: Канон, 1996. - С. 17 - 28.

80. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М,: Педагогика- Пресс, 1994, - 608 с.

81. Леви-Строс К, Первобытное мышление, М,: Республика, 1994. - 420 с.

82. Леви-Строс К. Структурная антропология.-М.: Наука, 1985,- 448 с,

83. Леман Ф,Р, Мана // Происхождение религии в понимании буржуазных-ученых, М.: Московский рабочий, 1932, - С.94 - 197.

84. Лингвистическая и экстралингвистическая семантика, Сб, обзоров, М,: ИНИОН, 1992,-95 с.

85. Логический анализ языка. Культурные концепты, М.: Наука, 1991. -183 с.

86. Логический анализ языка. Ментальные действия,-М,: Наука, 1993,-176 с.

87. Логический анализ языка. Язык речевых действий. М.; Наука, 1994. -188 с.

88. Логический анализ языка, Истина и истинность в культуре и языке, М,: Наука, 1995.-202 с.

89. Логический анализ языка. Язык и время. М,: Наука, 1997, - 352 с,

90. Якобсон P.O. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. T,V, М,, 1970. С.369 - 420.

91. Якобсон Р. Избранные работы, М,: Прогресс, 1985, - 485 с,

92. Almond Ph.C. Rudolf Otto: An Introduction to His Philosophical Theology. Chapel Hill, 1984.-235 p.

93. Barbosa da Silva A. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. Uppsala, 1982. 270 p.

94. Baetke W. Das Heilige im Germanischen. Tubigen, 1942. -210 s.

95. Bastow D. Otto and Numinous Experience // Religious Studies. 1976. 12. P. 17-36.

96. Benveniste E. Profanus et profanare // Hommages a G.Dumézil. Bruxelle, Berchem, 1960. P.46 53.

97. Book of Goddess Past and Present. Ed. by C.Olson. N.Y., 1983. 387 p.

98. Briffault R. The Mothers: A stady of origins of sentiments and institutions. Vol. 1-3. L., 1927.

99. Brown P. Society and the holy in late antiquity. Berkeley, 1982. VII, 347 p.

100. Brunins-Nilsson E. AAIMONIE. An Inquiry into a mode of Apostrophe in old Greek Literature. Uppsala, 1955. 289 p.

101. Buck C.D. A Dictionary of selected synonyms in the principal indo-european languages. A contribution to the history of ideas. Chicago, 1949. -XVII, 1515 p.

102. Burkert W. Greek religion: Archaic and classical. Oxford, 1985. 567 p.

103. Burriess E.A. Taboo, magic, spirits. A study of primitive elements in Roman religion. Westport, 1972. 347 p.

104. Caillois R.oger. L'Homme et le sacreé. Paris, 1988. 250 p.

105. Campbell J. The Hero with a Thousand Faces. Princeton, 1968. 452 p.

106. Campbell J. The Masks of god: primitive mythology. New York, 1959.-504 p.

107. Chantraine Pierre. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. T.I, 1968. T. II, 1970. T.III, 1974. T.IV. Paris, 1977.

108. Codrington Robert. The Melanesians. Studies in their anthropology and folk-lore. Oxford, 1891.

109. Colpe Carsten. Sacred and the profane // The Encyclopedia of Religion. Vol.12. New York, 1987.

110. Cook A.B. Zeus. A stady in ancient religion. Vol. 1-3. Cambridge, 1914. 194 P

111. Contemporary Approaches to the Study of Religion. Ed. by F. Whaling. Vol. I. New York, 1984.-348 p.

112. Daniélou A. Le Polythéisme hindou. Paris, 1960. 675 p.

113. Dasgupta S.Bh. Aspects of Indian Religius Thought. Calcutta, 1977.

114. Davidson R.F. Rudolf Otto's Interpretation of Religion. Princeton, 1947.

115. Delehaye H. Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l'Antiqueté. Bruxelle, 1927.

116. Detienne M. La notion de daïjiôn dans le pythagorisme ancien. Paris, 1963. -214p.

117. Donovan P. Religious language. N.Y., 1976, 114 p.

118. Duchesne-Guillemin J. Grec iepoç skr. isira- // Mélanges Emile Boisacq. 1. Bruxelles, 1938.

119. Dumézil G. La religion romain archaïque. Paris, 1966. 680 p.

120. Dürkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse, le système totémique en Australie. Paris, 1912. 612 p.

121. Dürkheim E. La Definition des phénomènes religieux // L'Année sociologique. 1899. №2.

122. Eliade M. Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase. 1951. 4471. P

123. Eliade M. Patterns in Comparative Religion. New York, 1958. 340 p.

124. Ernou A., Meillet A. Dictionnaire étymologique de la langue latin: Histoire de mots. 4e ed. P., 1985. 670 p.

125. Feigel F.K. Das Heilige. Kritische Abhandlung über Ottos gleichn. Buch, 1929.

126. Feist S. Vergleichendes Wörterbuch der gotischen Sprache, mit Einschluss der Krimgotischen und sonstiger zerstreuter Ueberreste des Gotischen. Leiden, 1939.

127. Friedrich J. Hethitisches Wörterbuch. Heidelberg, 1952.

128. Fugier H. Recherches sur l'expression du sacré dans la langue latine. Strasbourg, 1963. 465 p.

129. Fustel de Coulanges. La cité antique. Paris, 1893. 502 p.

130. Gernet L. Le génie grec dans la religion. Paris, 1932. 309 p.

131. Gimbutas M. The Gods and Goddesses of Old Europe 7000 3500 B.C. Berkeley - Los Angeles, 1974. - 390 p.

132. Grant F.C. Hellenistic Religion: The Age of Syncretism. N.Y., 1953.

133. Greimas A. Sémantique structurale. Paris, 1966.

134. Grenier Albert. Le génie romain dans la religion, la pensée et l'art. Paris, 1925. 504 p.

135. Grenier Albert. Les religions étrusque et romaine // Les religions étrusque et romaine. Les religions des celtes, des germains et des anciens slaves. Paris, 1948. -467 p.

136. Haikola Lars. Religion as Language-games. Lund, 1977. 168 p.

137. Hick John. Philisophy of Religion. L., 1964. 111 p.

138. High Dallas M. Language, Person, and Belief. N.Y., 1967,- VIII, 216 p.

139. Hopkins E.W. The Origin and Evolution of Religion. New Haven, 1924.

140. James E.O. The Cult of Mother-Goddess. An archeological and documentary study. L., 1959.-404 p.

141. Kitagawa J.M. The History of Religions. Understanding Human Experience. Chicago, 1987.-375 p.

142. Kaberry Ph. Aboriginal Woman. Sacred and Profan. L., 1939. 304 p.

143. Lemaître S. La pensée religieuse de R.Otto et le mystère divin. Lausanne, 1924.

144. Leeuw, van der Gerardus. Einführung in die Phänomenologie der Religion. Darmstadt, 1961. 220 s.

145. Leuw, van der Gerardus. L'homme primitif et la religion. Etude anthropologique. Paris, 1940. 335 p.

146. Levy-Bruhl Lucien. L'experience mystique et les symboles chez les primitifs. Paris, 1938.

147. Long Ch.H. Archaism and Hermeneutics // The History of Religions: Essays on the problem of Understanding. Chicago and London, 1967. P.67 87.

148. Lyons J. Structural semantics: An analysis of part the vocabulary of Plato. Oxford, 1963.-314 p.

149. Malinovski B. The sexsual life of savages in North-Western Melanesia. L., 1929.

150. Marett R.R. Anthropology. London, 1919.-420 p.

151. Marett R.R. Psychology and folk-lore. London, 1920. 468 p.

152. Marett R. The Threshold of Religion. London, 1909. 354 p.

153. Mauss M. Oeuvres. Les fonctions sociales du sacré. Paris, 1968. 633 p.

154. Meillet A. Linguistique historique et linguistique général. Paris, 1926. 351 p.

155. Moulinier Louis. Le pur et l'impur dans la pensée et la sensibilité des Grecs jusqu'à la fin du IV siècle av.J.C. Paris, 1950. 347 p.

156. Nägelsbach C.F. von. Homerische Theologie. Nürnberg, 1861. -XXXV, 424 s.

157. Neumann E. The Great Mother: An analysis of the archetype. L., 1955.

158. Nilsson M.P. Geschichte der griechischen Religion. Bd.l.Münjch, 1963.

159. Notion du devin depuis Homér jusqu'à Platon. Genève, 1952.

160. Ogden C., Richard I. The meaning of meaning. New York, 1927.

161. Onians R.B. The origins of European Thought abaut the soul, the world, tame and fate. Cambridge, 1954. 583 p.

162. Otto R. Das Heilige. Gotha, 1926. 258 s.

163. Otto R. India's religion of grace and Christianity compared and contrasted. L., 1930. 144 p.

164. Otto R. West-östliche Mystik. Gotha, 1929. -397 s.

165. Parrinder G. Comparative Religion. L., 1976. 230 p.

166. Pettazzoni Rafaele. The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development //The History of Religions: Essays in Methodology. Chicago, 1959. -P.59-66.

167. Pfister F. Numen // Paulus Real-Encyclopädie der classichen Altertumswissen-schaft. Bd. 17. Begonnen von G.Wissowa. Stuttgart, Netzler, 1937.

168. Platvoev J.G. Compararing Religions: A Limitative Approach. The Hague, 1982.-350 p.

169. Preston J. Cult of the Goddess. New Delhi, 1980. 179 p.

170. Rasmussen K. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Copenhagen, 1929.

171. Roheim Geza. The Eternal ones of the dream. A Psychoanalytic interpretation of Australian myth and ritual. New York, 1945. 270 p.

172. Roheim Geza. The Origin and function of cultur. New York, 1943. 107 p.

173. Rudhardt J. Notiones foundamentales de la pensee religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grece classique. Geneve, 1958. XII, 344 p.

174. Saintyves M. La force magique du mana des primitifs au dynamisme scientifique. Paris, 1914.

175. Science of religion: Studies in methodology. The Hague, 1979. XXIX, 632 p.

176. Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. 720 s.

177. Scholem Gershom. On the Kabbalah and Its Symbolism. N.Y., 1965.

178. Schulze W. Quaestiones epicae. Gütersloh, 1892.

179. Selms A., van. Marriage and Family Life in Ugaritic Literature. L., 1954.

180. Smart N. The fenomenon of religion. L., 1973. 157 p.

181. Smart N. Reason and Faiths. London, 1959. 280 p.

182. Söderblom N. Das Werden des Gottesglaubens. Untersuchungen über die Anfänge der Religion. Leipzige, 1916.

183. Splett Jorg. Die Rede vom Heiligen. Freiburg München, 1971. - 370 s.

184. Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sydney, 1989. 205 p.

185. Steel R.S. Freud and Jung: Conflicts of interpretation. London, 1982. X, 390 p.

186. Struggles of Gods. Ed. by H.G.Kippenberg. Berlin-New York-Amsterdam, 1984.-296 p.

187. Usener H. Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Bergiffsbildung. Bonn, 1896. X, 392 s.

188. Vergote A., Tamayo A. The Parental Figures and the Representation of God. A Psychological and Cross-Cultural Study. The Hague, 1981.

189. Waardenburg J. Classical Approaches to the study of Religion. Mouton -Yague Paris. Vol. I, 1973. Vol II, 1974.330

190. Wach J. The Comparative Study of Religions. New York, 1958. XLVIII, 231 p.

191. Wach J. Types of Religious Experience: Christian and Non-Christian. Chicago, 1951.-250 p.

192. Wainwtight W.J. Philosophy of Religion. Belmont, 1988. 210 p.

193. Wagenvoort H. Roman dynamism. Studies in ancient roman thought, language and custom. Oxford, 1947.

194. Wagenvoort H. Profanus, profanare // Mnemosyne. Biblioteca classica batava. Quarta seriees. Vol.2. P.319 332.

195. Wartofsky Marx W. Conceptual foundations of scientific thought. An Introduction to the Philosophy of Science. New York, London, 1968. VII, 560 P

196. Watts A. The Two Hands of God: The Myths of Polarity. N.Y., 1963.

197. Winch P. Language, belief and relativism // Contemporary British Philosophy. L., 1976.

198. Wittgenstein L. Generally known as the Blue and Brown books. Oxford, 1960.-XIV, 185 p.

199. Whorf B.L. Language, thought, and reality. New York, 1956. 278 p.

200. Zeahner R.C. The comparison of Religions. Boston, 1962. 230 p.