Источниковедческий анализ "Вишну-смрити": проблемы хронологии и перевода тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.09, кандидат исторических наук Корнеева, Наталья Афанасьевна

• Корнеева, Наталья Афанасьевна
• кандидат исторических наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Корнеева, Наталья Афанасьевна

ВВЕДЕНИЕ.

I. Проблемы изучения литературы дхармашастр: источники и историография.

II. Проблемы критики текста: содержание, форма, композиция.

1. Обзор содержания.

2. Форма.

3. Композиция.

III. «Вишну-смрити» и ее литературное окружение

1. Ведийские мантры и Катхака-грихьясутра.

2. «Вишну-смрити» и дхармашастры.

3. «Вишну-смрити» и эпико-пураническая традиция.

4. «Вишну-смрити» и комментаторская традиция.

IV. «Вишну-смрити» и эпоха ее создания.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Источниковедческий анализ "Вишну-смрити": проблемы хронологии и перевода»

Индийская цивилизация представляет пример устойчивого существования на протяжении тысячелетий. В современной Индии мы можем найти черты, живо напоминающие картины глубочайшей древности. Не случайно время от времени повторяется идея о принципиальной , неизменности общества и культуры этойны. С идеей этой можно соглашаться, можно спорить. Очевидным кажется одно: мы не обнаружим в древнеиндийских источниках того, что прямо отражало бы процесс исторического развития. Причина этого кроется в том, что в Индии не только не сложилось собственной историографической традиции, но и в определенном смысле памятники санскритской литературы оказываются лишены того, что называется «историческим сознанием»1. Историку трудно смириться с мыслью о том, что есть «неисторические» народы. Скорее, речь должна идти о том, каким образом эту историю можно «обнаружить».

Современная наука накопила немалый материал для изучения не только внешней, но и внутренней истории Индии. Исследователи (прежде всего те, что испытали влияние марксизма) выделяют несколько эпох индийской истории. В историографии не утихают споры относительно формационной принадлежности древнеиндийского общества, предметом дискуссий является «индийский феодализм» и время формирования «феодальных» отношений: относить ли их к эпохе Древности, или уже к Средневековью? Какими хронологическими рамками ограничивать эти периоды? По каким признакам их определять?

Изучение истории Древней Индии сталкивается с огромными трудностями вследствие своеобразия сохранившихся источников. В распоряжении индологов мало эпиграфических свидетельств и данных

1 Вигасин A.A. Историография истории Древней Индии//Историография истории Древнего Востока: Иран, Средняя Азия, Индия, Китай. М., 2002, с. 77. археологических раскопок, исследователям приходится иметь дело, главным образом, с колоссальной литературной традицией. Она безымянна (тексты приписываются легендарным мудрецам или богам) и лишена датировок. Мировоззрение «авторов» принципиально лишено историзма, и поэтому определение даже относительной хронологии текстов связано с огромными проблемами. В индологии нередки случаи, когда расхождения в датировке памятника достигают нескольких столетий («Артхашастра» Каутильи — между IV в. до н.э. и IV в. н.э., «Шукра-нитисара» между XI и XIX вв.). Естественно, возможность использовать источник со значительной свободой для описания исторической действительности в течении целого тысячелетия наталкивает на мысль, что сама действительность существенно не изменилась.

Выделяя эпохи индийской истории, ученые обычно концентрируют свое внимание на анализе социально-экономических процессов. Нисколько не сомневаясь в значимости последних, хотелось бы подчеркнуть важность изучения не только этих процессов, но и эволюции культуры с исторической точки зрения. Когда мы говорим о достаточно крупных эпохах, весьма удаленных от нас по времени, анализ культурных явлений кажется особенно показательным. К этому стоит добавить, что от Древней Индии практически не дошло деловых документов, которые могли бы прояснить ситуацию в экономике и социальных отношениях. Исследователь вынужден изучать последние по той же самой литературной традиции, которую не в состоянии правильно интерпретировать без обращения к ней как к историко-культурному явлению.

Важнейшую категорию источников по истории Индии составляют так называемые дхармашастры — тексты, посвященные дхарме, одному из ключевых понятий индийской культуры. Концепция дхармы занимает центральное место не только в брахманистской и индуистской традициях, но так же в буддизме и джайнизме. Несмотря на свое центральное положение, это понятие по-разному трактовалось в разное время, что создало чрезвычайно широкий семантический диапазон для его интерпретации. Однозначный перевод термина и определение его сущности вызывает большие трудности. Смысл этого слова неоднократно обстоятельно обсуждался в работах многих исследователей . Дхарма это «то, на чем держится мир»: «закон Истины» как основа мироздания; «праведность», «долженствование» — совокупность правил, соблюдение которых является необходимым для поддержания космического порядка.

Несмотря на большое количество тем, представленных в текстах о дхарме, практическое использование памятников такого рода как исторических источников для восстановления реальной картины индийского общества Древности и раннего Средневековья обыкновенно сталкивается с целым рядом проблем, связанных как с их общей спецификой, так и со спецификой отдельных памятников.

Обычный подход к использованию дхармашастр как исторических источников, при котором исследователь ставит вопросы, выясняя конкретную ситуацию в определенном месте и в определенное время, оказывается несостоятельным. Традиционность дхармашастр делает эти памятники закрытыми для историка с точки зрения политической или событийной истории: история предполагает изменения и развитие, что в этих памятниках на первый взгляд обнаружить практически невозможно. Создатели дхармашастр, веками повторяя устоявшиеся формулы, стремились изложить (или передать потомкам) вечные истины, древнюю мудрость, идеальные основы мироздания, а не мимолетные изменения в обществе и окружающей действительности — шастра универсальна и должна была находиться вне времени и пространства. Предписания дхармашастр, иногда

1 См., напр. Капе P.V. History., pp. 1-6; Lingat R. The Classical Law of India. Los Angeles, 1973; Olivelle P. Dharmasiitras ., pp. 14-17 и др. Фактически все исследования, посвященные дхармашастрам, в той или иной степени затрагивают эту тему. Прекрасное и доступное обсуждение понятия дхарма в индийской культурной традиции дает В. Хальбфасс (Halbfass W. India and Europe: An Essay in Philosophical Understanding. Delhi: Motilal Banarsidass, 1990, pp. 310-333). практически без изменений продублированные в разных памятниках этого жанра, оставались неизменными на протяжении веков. Шастра способствовала традиционности индийского общества, являясь как бы транслятором определенных парадигм сознания, которые с детства прививались дваждырожденным в процессе обучения.

Консервативность индийского общества позволила историкам, используя материалы одних и тех же дхармашастр, воссоздавать основные черты социальной организации как древней, так и раннесредневековой Индии. В самом деле, дхармашастры дают весьма полное представление о варновой структуре, о семейно-брачных отношениях и о многом другом, что и по сей день составляет основы того, что мы называем индийской цивилизацией.

Однако, интерпретируя термин «дхарма» часто исходят из одного, пусть достаточно емкого значения этого слова, а именно «закон» и дхармашастры, соответственно, рассматривают как «сборники законов» или «правовые книги» (несмотря на многочисленные оговорки). В итоге основное внимании исследователей привлекают социально-правовые аспекты этих памятников. Показательно в этой связи, что большинство ученых, которые ими занимались, в основном, были специалистами по праву. Но не следует забывать, что наряду с таким важным пониманием термина «дхарма», как «закон» (даже осознавая, что речь, скорее всего, идет о традиционном праве), столь же весомо значение термина «дхарма» как «религия». Ведь если и возможно какое-то самоназвание для индуизма, то это «санатана-дхарма» (sa.nata.na сОпагта) — «Вечная дхарма». И тем не менее, ни историки религии, ни конкретно специалисты по индуизму не уделяли и не уделяют должного внимания дхармашастрам. Кроме того, за пределами внимания остаются сведения о церемониях, обрядах и обычаях, которые прямо или косвенно связаны с ритуальной сферой и отражают характерные черты древнеиндийской цивилизации. А именно в этих аспектах дхармашастры являются ценнейшими историческими источниками, т.к. дают нам представление об основных принципах, на которых зиждилось общество.

Наиболее известными среди дхармашастр считаются «Ману-смрити», «Яджнавалкья-смрити», «Нарада-смрити». Именно они в первую очередь являются предметом внимания специалистов: они считаются своего рода каноном, на который ориентируются историки, обращаясь к изучению индийского общества. Возможно, по этой причине и работ, специально посвященных этим памятникам, в историографии довольно много. Однако существует целый ряд источников, которые историки хоть и привлекают к исследованиям, но на специфике этих памятников не останавливают своего внимания. К числу таковых принадлежит и текст «Вишну-смрити» (У^пштги).

Отношение к этому источнику вряд ли можно охарактеризовать иначе, чем утилитарное. При необходимости историки обращаются к нему за информацией: практически в любой работе, связанной с дхармашастрами (посвящена ли она анализу эволюции жанра или использует их материалы), можно встретить отсылки на «Вишну-смрити», однако спецификой этого текста специалисты абсолютно не интересуются. Отдельных исследований, посвященных исследованию источника, не существует. Некоторые ученые лишь касаются этого памятника в общих работах по дхармашастрам.

Между тем специфика этого, казалось бы, периферийного текста способна пролить некоторый свет на социальную и культурную историю Южноазиатского региона. «Вишну-смрити» от прочих дхармашастр отличает отчетливо выраженная вишнуитская направленность, что совершенно нехарактерно для канонических текстов о дхарме. С другой же стороны, своеобразие формы памятника заставляла первых исследователей дхармашастр предполагать его связь с наиболее древними текстами этого жанра.

На самом деле ни место «Вишну-смрити», ни его значение в традиции дхармашастр пока четко не определены. В трудах одних исследователей

Вишну-смрити» находится в ряду с древними дхармасутрами. Другие ученые относят этот памятник к той же категории, что и «Ману-смрити», «Яджнавалкья-смрити» и «Нарада-смрити», и, соответственно, датируют появление этого источника первой половиной I тыс. н.э. Разумеется, как почти всякий санскритский памятник, «Вишну-смрити» не может быть датирован точно. Но за частным вопросом установления времени создания отдельного текста стоит общая проблема определения характерных черт эволюции индийского общества и культуры от середины I тыс. до н.э. до середины I тыс. н.э. Нас интересует именно этот исторический феномен: на самом ли деле так неизменна была индийская культура (и, очевидно, само индийское общество), что мы не в состоянии отличить середину I тыс. до н.э. от середины I тыс. н.э.?

История этих периодов в общих чертах известна. Основные приметы, их характеризующие, отражены в целом ряде общих работ : мы с уверенностью можем сказать, что речь идет о принципиально разных эпохах. Если предполагать, что появление «Вишну-смрити» совпадает с т.н. поздневедийским периодом, то общество, породившее этот памятник, не знает ни настоящей царской власти, ни развитой государственности (предполагающей наличие административного аппарата, налоговой системы, бюрократических институтов и пр.), ни подлинной городской культуры. Нет ни письменности, ни изобразительной традиции. Наконец, религия этого периода принципиально отлична от классического индуизма середины I тыс. н.э.

Время создания поздних дхармашастр, к которым некоторые авторы (например, И.Я. Мейер) относят «Вишну-смрити», выглядит совершенно по-другому. Речь идет об эпохе, когда в Северной Индии существовало крупное

3 Вигасин A.A. Древняя Индия//История Востока. Т. 1. М., 1997; Вигасин A.A. Индия в гуптский период//История Востока. Т. И. М., 1995; Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М. 1985; Медведев Е.М. Раннее средневековье// История Индии в Средние века. М., 1968; Алаев JI.Б. Средневековая Индия. СПб., 2003 и др. государство — держава Гуптов. Если же речь идет о Гуптском времени, то ситуация выглядит совершенно иначе. По сравнению с поздневедийской эпохой перед нами — крупное государство, с могущественным правителем, воспринимаемым как живое божество, во главе. В распоряжении этого правителя — относительно сложный административный аппарат, включающий в себя как представителей центральной, так и провинциальной власти. Развита городская культура, экономика (в т.ч. и товаро-денежные отношения). Широкое хождение имеет письменность. Более того, именно от гуптской эпохи историки получают первые настоящие документы. Изобразительная традиция уже не только существует, но и переживает период расцвета. Наконец, доминирующее значение в сфере идеологии приобретает уже сложившийся в общих чертах индуизм.

Сложно себе представить, что один текст может одновременно являться источником по истории двух, столь разительно отличающихся друг от друга, периодов. Первый из них, безусловно, относится к эпохе Древности. Второй же весьма отчетливо демонстрирует процесс становления тех черт, которые традиционно связываются историками с эпохой Средневековья. Именно этот парадокс и определяет общую направленность настоящей работы.

Ответ на вопрос о времени появления «Вишну-смрити» позволит нам в рамках предлагаемой диссертации определить наиболее характерные черты одного из периодов индийской истории. Детальное изучение одной из дхармашастр в историко-культурном контексте, как нам кажется, может способствовать решению общей проблемы развития индийской цивилизации от Древности к Средневековью.

I. Проблемы изучения литературы дхармашастр: источники и историография.

Основным источником нашего исследования является «Вишну-смрити» — памятник, принадлежащий к литературе дхармашастр. Литература эта включает в себя многочисленные сочинения, весьма разнородные по объему, стилю изложения, кругу рассматриваемых тем и времени создания. Все памятники схематично можно разделить на две категории: тексты и комментарии. Тексты также принято делить на две разновидности: дхармасутры и дхармашастры, а комментаторскую литературу — на собственно комментарии к текстам и тематические сборники цитат из текстов — нибандхи.

В современной научной литературе слово «дхармашастра» (букв, «наставление в дхарме», «текст о дхарме») употребляется в двух значениях. В широком значении под дхармашастрами понимаются любые тексты, посвященные рассмотрению дхармы (т.е. и дхармасутры, и дхармашастры). В узком значении дхармашастрами называют тексты, созданные в период, начиная с первых веков нашей эры, и написанные, как правило, (в отличие от дхармасутр) стихами, их также называют «смрити».

Сама индийская традиция не делает строгого различия между дхармасутрами и дхармашастрами. Одни тексты, которые именуются дхармасутрами — например, «Апастамба-дхармасутра» — так обычно и называются в традиции, другие в каких-то случаях называются дхармашастрами — например, «Васиштха-дхармасутра».

Самый ранний список текстов о дхарме представлен в «Яджнавалкья-смрити» (примерно Ш-1У вв. н.э.), где перечислены двадцать авторов, включая Ману, Вишну, Яджнавалкью, Апастамбу, Брихаспати, Парашару, Гаутаму, Васиштху и др. (Баудхаяна по неизвестной причине опускается), и определяются они как «авторы дхармашастр» {dharmasästraprayojakälif. Совершенно очевидно, что здесь представлены и дхармасутры, и дхармашастры. П. Оливелл отмечает, что великий комментатор мимансы Кумарила (VII в.) в список текстов о дхарме вносит дхармасутры Апастамбы, Гаутамы, Баудхаяны и Васиштхи и называет их «дхармашастрами»2. Харадатта во вводном стихе к комментарию на Гаутаму называет это сочинение «дхармашастрой».

П.В. Кане условно разделяет время создания литературы дхармашастр на три четко обозначенных, но иногда перекрывающих друг друга периода. Первый — это период создания древних дхармасутр и «Ману-смрити», который ученый датирует примерно VI в. до н.э. — началом новой эры. Следующий период — время создания большинства стихотворных смрити, начиная с I в. н.э. до 800 г. Третий период — период создания комментариев и дигест3, покрывающий примерно 1000 лет, начиная с VII в. до XIX в. Первая часть этого последнего периода (до XII в.) — золотой век знаменитых комментаторов, хотя комментарии на смрити продолжали создаваться до конца этого периода (комментарий Нандапандиты на «Вишну-смрити», XVII в., является ярким примером подобных поздних комментариев). Начиная с XII в. появляются тематические сборники — нибандхи4.

В данной хронологической схеме вызывает возражение только объединение «Ману-смрити» с дхармасутрами и удревнение времени создания самих дхармасутр. Для П.В. Кане это принципиальный момент: он,

1 Яджнавалкья. 1.4-5.

2 Olivelle Р. Dharmasütras, The Law Codes of Äpastamba, Gautama, Baudhäyana, and Vasistha. Delhi, 2000, p. xvii.

3 Дигесты — название, данное британцами нибандхам, или трактатам, по аналогии с дигестами Юстиниана. Этот термин прочно вошел в научный оборот: Р. Ленга пишет, что впервые название «дигесты» нибандхам дал Г.Т. Кольбрук в предисловии к своему переводу дигест Джаганнатхи Таркапанчананы (1797), и добавляет, что это слово можно найти уже в письме У. Джонса к Высшему Совету Бенгалии (1788). См.: Lingat R. The Classical Law of India. Los Angeles, 1973, pp. 107-108.

4 Kane P. V. History of Dharmaáastra. Vol. I, pt. I. 2nd Ed., Poona, 1968, pp. 545-546. как и большинство индийских ученых, несмотря на общую осторожность, пытается представить всю традицию как более древнюю, в том числе и самый авторитетный ее текст.

Обычно создание «Ману-смрити» датируют рубежом или началом новой эры5, время же составления дхармасутр, несмотря на всю неопределенность в хронологии, относят к середине или последней трети I тысячелетия до н.э.6.

Основные дхармасутры составлены прозаическими сутрами, изредка перемежающимися отдельными стихами. Слово «сутра» (букв, «нить») означает максимально лаконичную фразу, представляющую собой короткое изречение, правило, формулировку и т.п., а также текст, составленный из последовательности таких фраз, которые, раскрывая суть данной дисциплины, предназначены для заучивания наизусть и часто почти п непонятны без комментария. Из сутр составлены многочисленные индийские сочинения по разным дисциплинам, разного времени и характера. Краткость была целью и гордостью составителя сутры. Часто цитируется высказывание грамматиста Патанджали (II в. до н.э.), утверждавшего, что составитель сутры радовался сокращению одного лишь слога не меньше, чем рождению сына. Жанр сутры сформировался в поздневедийских жреческих школах в практике обучения (или передачи знания) от учителя-гуру к его ученикам. Именно практикой устного обучения объясняется форма и стилистика сутры — краткость предназначенных для запоминания правил, неразвернутость которых, очевидно, компенсировалась устными

5 См.: Lingat A The Classical Law. of India. Los Angeles, 1973, p. 95; Derrett J.D.M. Dharmaiastra and Juridical Literature. Wiesbaden, 1973, pp. 31-32 и др.

6 См.: Вигасин А.А. Памятник древнеиндийского права — дхармашастра Нарады // Дхармашастра Нарады. Пер. с санскрита и коммент. А.А. Вигасина и A.M. Самозванцева. Вступит, ст. А.А. Вигасина. М., 1998, с. 22.

7 О сутрах см., например: Gonda J. The Ritual Sutras (A History of Indian Literature ed. by J. Gonda. Vol. I, Fasc. 2). Wiesbaden, 1977, p. 465. пояснениями учителя. Будучи созданием соответствующих ритуальных школ, сутры обычно приписывались их легендарным основателям, среди которых встречаются и родоначальники знаменитых брахманских родов, например, Ашвалаяна, Баудхаяна, Апастамба и др.

До нас дошло лишь небольшое количество дхармасутр, причем некоторые лишь во фрагментах. Часть дхармасутр до сих пор остается лишь в виде редких манускриптов, часть реконструирована на основании цитат, приводимых в комментариях, часть опубликована и лишь четыре, наиболее важные древние дхармасутры, переведены на английский. Это дхармасутры Апастамбы, Гаутамы, Баудхаяны и Васиштхи8.

Наиболее архаичной и хорошо сохранившейся является «Апастамба-дхармасутра», дошедшая до нас в составе объемного сборника, посвященного ритуалу данной школы, — «Апастамба- кальпасутры» 9. Этот памятник сохранился лучше других, вероятно, потому, что комментарии на него были составлены достаточно рано, он содержит 30 книг — прашна ' (ргаша), из которых кн. 28-29 представляют «Апастамба-дхармасутру», а кн. 27 содержит описание домашних обрядов — «Апастамба-грихьясутру».

8 Apastamba. Gautama. Transi, by G. Buhler. Oxf., 1879 (SBE, Vol. 2); Baudhâyana. Vasistha. Transi, by

G.Bllhler. Oxf. 1882 (SBE, Vol. 14). Недавно был выполнен новый перевод этих дхармасутр на английский язык американским ученым П. Оливеллом: Dharmasûtras, The Law Codes of Apastamba, Gautama, Baudhâyana, and Vasistha. Annotated Text and Translation by Patrick Olivelle. Delhi, 2000. ч

9 Внутри некоторых ведийских школ существовали ритуальные сборники (кальпасутры), которые включали в себя полный набор священных текстов — шраутасутры, посвященные описанию ведийского ритуала шраута (великих жертвоприношений); грихьясутры, посвященные описанию домашних обрядов; шульбасутры — правила построения алтаря; дхармасутры, а также сборники ритуальных заклинаний — мантр в соответствии с редакцией данной школы. Мы не можем утверждать, что все дхармасутры входили в состав кальпасутр отчасти и потому, что не все кальпасутры сохранились. Однако, возможно, изначально все дхармасутры входили в состав кальпасутр и примыкали к определенным ведийским школам, но до нас дошли лишь шраута- и грихьясутры, соответствующие дхармасутрам Апастамбы, Баудхаяны и Хираньякеши (см. далее).

Точно так же «Баудхаяна-дхармасутра» составляет часть «Баудхаяна-кальпасутры» и также делится на книги — прашна. В отличие от «Апастамба-дхармасутры» этот памятник, очевидно, подвергался редактированию и содержит интерполяции и добавления. Ученые считают10, что основная часть дхармасутры является достаточно архаичной, а две последние книги представляют собой позднее добавление.

Гаутама-» и «Васиштха-дхармасутры» дошли до нас отдельными трактатами, не связанными с кальпасутрами. Они не делятся на книги (прашна), подобно текстам, которые являются частью кальпасутр, а деление на главы скорее напоминает деление, характерное для поздних смрити. О том, что «Гаутама-дхармасутру» следует считать одной из поздних дхармасутр, говорит также и анализ ее языка, композиции и содержания11.

Васиштха-дхармасутру» также относят к более позднему времени. Древние комментарии на этот текст не известны, комментарий Кришнапандиты (Кг?парапсИ1а), составленный в Бенаресе в сер. XIX в., не представляет большой ценности. В результате отсутствия комментариев текст не имеет развитой рукописной традиции, некоторые пассажи в рукописях очень испорчены. Подобно «Гаутама-дхармасутре», «Васиштха-дхармасутра», как и другие поздние смрити, разделена на главы. Несмотря на то, что большая часть текста составлена в прозаических сутрах, в рукописях и изданиях она обычно озаглавлена как «дхармашастра» или «смрити».

10 См., например: Jolly J. Hindu Law and Custom. Calcutta, 1928, pp. 7-8. См.: Вигасин А.А., Самозванцев A.M. «Артхашастра»: проблемы социальной структуры и права. М., 1984, с. 40; Kangle R.P. On the Date of Gautamadharmasutra // Melanges d'indianisme a la memoire de Louis Renou. 1968; Olivelle P. Dharmasutras., pp. 5-10. Однако, многие исследователи, следуя за Г. Бюлером и П.В. Кане, считают дхармасутру Гаутамы самой ранней из дхармасутр. См.: Gautama. Transl. by G.Buhler. Oxf., 1879. SBE. Vol.11, pp. xlv-lvii; Kane P.V. History., pp. 22-38; Lingat R. The Classical Law of India. Los Angeles, 1973, pp. 19-20; Banerji S.Ch. Dharma-siitras. A Study of Their Origin and Development. Calcutta, 1962, pp. 46-47.

Остальные дхармасутры не сохранились12, а известны только по цитатам, их фрагменты собраны С.Ч. Банерджи13. Среди реконструированных дхармасутр наибольший интерес представляют «Харита-дхармасутра» (Hanta) и «Шанкха-Ликхита» (Sankha-Likhita).

В более поздних дхармасутрах стиль сутры скорее формально имитируется, они принадлежат уже к письменной литературе и, по существу, не требуют комментария.

Перед составителями дхармасутр несомненно стояла задача отбора и организации материала. Очевидно, в решении этой задачи определяющую роль должны были играть предмет рассмотрения и аудитория, для которой они были предназначены. Дхармасутры, как и вся ведийская литература, создавались брахманами и предназначались для брахманов.

Предмет дхармасутр — дхарма, причем дхарма дваждырожденного. А так как дхармасутры создавались брахманами и для брахманов, то дхарма дваждырожденного в них практически тождественна дхарме брахмана. Например, в «Апастамба-дхармасутре», которая состоит из 1364 сутр, 1206 посвящены предписаниям для брахмана, т.е. 88% текста, и только 158 сутр — 12% имеют дело с темами общего характера.

Тематически и лингвистически дхармасутры тесно связаны с грихьясутрами. И в дхармасутрах, и в грихьясутрах за основу композиционного размещения материала берется жизненный цикл (т.е. материал росполагается в соответствии с этапами жизни), но характер отбираемого материала при этом разнится весьма значительно. В грихьясутрах, в общем виде, последовательность может быть представлена

12 За исключением дхармасутры Хираньякеши (Hiranyakeiin), которую нельзя назвать независимым сочинением, т.к. она представляет собой текстовой вариант дхармасутры Апастамбы. Дхармасутра Хираньякеши составляет книги 26 и 27 одноименной кальпасутры, книги 19, 20 — грихьясутру Хираньякеши.

13 Banerji S.Ch. Dharma-sutras. A Study of Their Origin and Development. Calcutta, 1962. следующим образом: свадебная церемония (виваха); обряд, связанный с зачатием (гарбхадхана); предродовые обряды: обряд для получения мужского потомства (пумсавана), обряд расчесывания волос (симантоннаяна); ритуалы, связанные с рождением: обряды при рождении ребенка (джатакарма), наречение имени (намакарана); ритуалы младенчества: обряд выноса ребенка (нишкрамана), обряд первого кормления (аннапрашана), обряд стрижки (чудакарана); обряд инициации (упанаяна); возвращение из дома учителя (самавартана); жертвоприношения и ритуалы, которые следовало совершать супружеской чете; и в конце — похоронные церемонии (антьешти)14.

Приведенный перечень тем показывает, что основным для грихьясутр является описание семейной обрядности, а последовательность изложения обрядов соответствует последовательности жизненных этапов, которые эти обряды сопровождают, обеспечивая благоприятное рождение и воспитание детей.

Если в грихьясутрах, таким образом, в центре внимания оказываются, если можно так выразиться, социо-биологические этапы жизни (зачатие, рождение, взросление, обзаведение семьей, новое зачатие — новые дети и т.д.), то в дхармасутрах жизнь дваждырожденного предстает прежде всего как жизнь, подчиненная исполнению варновой дхармы.

Началом жизни соответственно здесь предстает упанаяна — обряд инициации мальчика из семьи дваждырожденных. После упанаяны огромное место уделяется его обучению — теме, которая в грихьясутрах отсутствует вовсе. Далее следуют наставления о тех стадиях, которые мужчина проходит на протяжении жизни: описывается возвращение из дома учителя, даются предписания для него по возвращении, затем уделяется внимание свадебной

Многие грихьясутры опускают похоронные церемонии, поскольку они считались неблагоприятными и описывались в примыкавших к грихьясутрам специальных сутрах — питримедха и шраддхакальпах, которые содержат правила для похоронных церемоний и поминальных жертвоприношений. церемонии, толкуются обязанности домохозяина, вопросы, связанные с рождением сыновей и усыновлением, наследованием, обряды похорон и поминовения (шраддха). В завершение дается описание жизни ванапрастхи (лесного отшельника) и саньясина. В отличие от грихьясутр, которые сосредоточены исключительно на фигуре домохозяина, дхармасутры предусматривают разные, хотя и одинаково допустимые с точки зрения исполнения дхармы, пути для дваждырожденного: по завершении ученичества он может стать либо домохозяином, либо саньяси, а в известных случаях даже остаться на положении ученика пожизненно.

Эта структура прослеживается также в поздних грихьясутрах — таких, как грихьясутры Хираньякеши, Джаймини, Вайкханаса; в них также изложение начинается с обряда инициации, с того же обряда начинается изложение и в «Катхака-грихьясутре».

Как уже говорилось, под дхармашастрами в узком смысле подразумеваются лишь более поздние (первая половина I тыс. н.э.) произведения — «смрити» («священные предания»), иначе называемые «метрическими дхармашастрами» (наиболее известные среди них — «Ману-смрити», «Яджнавалкья-смрити» и «Нарада-смрити»).

Принято считать, что основное различие между дхармасутрами и дхармашастрами заключается в том, что большинство дхармасутр составлены в прозе, перемежающейся стихами, изредка (например, в «Гаутама-дхармасутре» и «Вайкханаса-дхармасутре») стихи могут отсутствовать, тогда как дхармашастры составлены исключительно в стихах, тем же размером, что и эпические поэмы — классическим стихотворным размером анугитубх. Указывают обычно и на то, что язык дхармашастр не столь архаичен, как язык дхармасутр. Однако, помимо формы изложения и языка, существуют и другие, гораздо более существенные различия между дхармасутрами и дхармашастрами, связанные в первую очередь с переменами, произошедшими к началу нашей эрь1 в сфере передачи и распространения текстов о дхарме.

Дхармасутры создавались и передавались в рамках определенных ведийских школ. Как уже говорилось, некоторые дхармасутры входят в состав объемных ритуальных сборников — кальпасутр. В дхармашастрах же связь с ведийскими школами отсутствует, вместо имен основателей школ в их заглавиях появляются имена персонажей ведийской и, преимущественно, эпической традиции — Ману, Яджнавалкьи, Нарады и других.

Очевидно, тексты теперь предназначаются не узкой, ограниченной рамками конкретной школы, аудитории, а значительно более широкому и гораздо менее определенному кругу обучающихся. Это приводит, в частности, к расширению набора рассматриваемых тем, а также к использованию более легкой для запоминания метрической формы. Интенсивно развивающаяся в конце I тыс. до н.э. письменная культура, в свою очередь, создает условия для изменения техники передачи знания. Исключительно устная система обучения, при которой предназначенный для заучивания текст предельно сокращается и дробится на мелкие отрезки, из-за чего может сообщать лишь самую существенную информацию (расширение текста происходит за счет нефиксируемого устного комментария), сменяется иной. Внешне сохраняя устный характер, такая система опирается тем не менее на письменный текст, обнимающий все передаваемое знание и используемый как учителем, зачитывающим его ученикам в процессе обучения, так и самими учениками. Следствием этого оказывается расширение текстов, пространность изложения, стремление к ясности и исчерпывающему характеру описания (что не исключает, конечно, непоследовательности и противоречий).

Как уже было сказано, наиболее авторитетной и ранней дхармашастрой является «Ману-смрити», или так называемые «Законы Ману». «Ману-смрити» неоднократно переводилась на английский язык. На русский язык памятник был переведен в 1915 г. С.Д. Эльмановичем, на его основе Г.Ф. Ильиным в 1960 г. был выполнен второй перевод. Памятник состоит из 12 глав (адхьяя), общим объемом около 2700 шлок. Первая и заключительная главы служат обрамлением текста. 1-я глава посвящена изложению космогонических представлений, двенадцатая - изложению философских основ индуизма - концепции кармы, гун и т.п. По стилю и тематике эти главы сходны с пуранами. Главы со 2-й по 6-ю посвящены изложению дхармы брахмана по порядку ашрам и достаточно близки дхармасутрам. Главы с 7-й по 9-ю посвящены дхарме царя-кшатрия; конец гл. 9 — дхарме вайшьев и шудр, гл. 10 — дхарме так называемых «смешанных каст». Таким образом общее построение основной части «Ману-смрити» представляет полную схему системы четырех варн. Для памятника характерно обилие повторов и вариаций на одну и ту же тему, в тексте часто встречаются противоречивые предписания, нет единой терминологии, что объясняется, очевидно, разнообразием использованных источников и, возможно, не единовременным, а постепенным оформлением памятника. Сотни стихов из «Ману-смрити» встречаются в «Махабхарате» и др. памятниках древнеиндийской литературы, иногда текст напоминает антологию популярных изречений.

Более последовательным и строгим является изложение «Яджнавалкья-смрити», хотя этот текст несколько уступает «Ману-смрити» по степени авторитетности. Памятник был впервые издан и переведен на немецкий язык А.-Ф. Штенцлером (1849 г.), имеется английский перевод В. Мандлика (1880 г.) и русский — A.M. Самозванцева (1994 г.). «Яджнавалкья-смрити», как уже было сказано, датируется III—IV вв. н.э., ее размер — около 1000 стихов, что почти в три раза меньше, чем «Ману-смрити». В дошедшем до нас виде дхармашастра Яджнавалкьи состоит из трех примерно равных по величине книг (адхьяя). Первая книга — ачара-адхьяя (acaradhyaya) посвящена ритуальным аспектам жизни, включая обязанности варн и ашрам; вторая — вьявахара-адхьяя (vyavahärädhyäya) — судопроизводству; третья — праяшчитта-адхьяя (präyascittädhyäya) — искуплению грехов. Книги в свою очередь делятся на отдельные тематические фрагменты, которые мы могли бы назвать «пракаранами» по образцу других текстов15, хотя в самом тексте они формально не выделены.

Особый интерес представляет дхармашастра Нарады, целиком посвященная вопросам права. В отличие от «Ману-смрити» и «Яджнавалкья-смрити», памятник дошел в нескольких редакциях. В 1989 Р. Ларивьер опубликовал его критическое издание и собственный перевод текста16. На русский язык дхармашастра Нарады была переведена Н.Ю. Лубоцкой (1972 г. — перевод не опубликован) и позже, с учетом всех версий текста,— A.A. Вигасиным и A.M. Самозванцевым (1998 г.). «Нарада-смрити», вероятно, была составлена примерно в III—IV вв. н.э., ее объем немного меньше «Яджнавалкья-смрити» и составляет около 870 шлок. В первых ее главах речь идет о процессуальном праве, затем излагаются традиционные восемнадцать поводов судебного иска, включающие как гражданские, так и уголовные дела.

По цитатам в средневековых комментариях были реконструированы и переведены несохранившиеся дхармашастры, имеющие особое значение для изучения древнеиндийского права: близкие Нараде по времени и характеру дхармашастры Брихаспати17 и Катьяяны18, а также дхармашастра Питамахи19.

15 Таких, как «Артхашастра» Каутильи или «Камасутра».

16 О более ранних переводах «Нарада-смрити» см. далее.

17 Дхармашастра Брихаспати была реконструирована Р. Айангаром (Brhaspatismrti. Reconstr. by K.V. Rangaswami Aiyangar. Baroda, 1941) и переведена на английский Ю. Йолли по собственной реконструкции (The Institutes of Brhaspati. Transí, by J. Jolly. 1889 (SBE. Vol. 33).

18 Реконструкция и перевод дхармашастры Катьяяны на английский был выполнен П.В. Кане (Katyayanasmrti on Vyavahára. Ed. by P.V. Капе. Bombay, 1933).

19 Реконструкция и перевод дхармашастры Питамахи на немецкий язык были выполнены К. Скриба (Scriba К. Die Fragmente des PitSmaha. Text und Übersetzung. Lpz., 1902); фрагменты дхармашастры изданы

Дхармашастры продолжали составляться вплоть до середины XIX в. Но поздние дхармашастры не являются авторитетными и не представляют большого интереса, значительная их часть приписывалась древним авторитетам: так, есть «Апастамба-смрити», «Ашвалаяна-смрити», «Атри-смрити», «Вриддха-Ману» и т.д. Эти сочинения, однако, никак не связаны со школами или текстами своих знаменитых древних предшественников и, вопреки названиям, представляют собою короткие тексты, как в стихах, так и в прозе, большинство которых посвящено отдельным традиционным сюжетам о дхарме. Поздние дхармашастры неоднократно издавались в Индии в составе различных сборников.

Почти на все основные дхармасутры и дхармашастры в средние века были составлены комментарии. Первые комментарии появляются в УН-1Х в., это комментарий Асахаи на дхармашастру Нарады20, комментарии Бхаручи и Медхатитхи на «Ману-смрити», комментарий «Балакрида» Вишварупы на «Яджнавалкья-смрити» и комментарий Маскарина на «Гаутама-дхармасутру». Некоторые из этих комментариев дошли лишь в неполном виде. Ранние комментарии являются самыми интересными, и не только потому, что они близко следуют тексту, таким образом его сохраняя, в них пробивается исследовательское, творческое начало, что позднее в комментаторском жанре пропадает. Впоследствии отношение к комментарию меняется, комментарии становятся более похожи на самостоятельные трактаты.

Начало II тысячелетия — время создания классических комментариев, среди которых наиболее значительными являются «Митакшара»

В. Манцини (Manzini V. 'La procedura ordalica .'II Atti del Reale Istituto Veneto de Scienze. Lettere, ed. Arti, vol. 63, pt. 2, 1903-1904, pp. 333-358).

20 Есть некоторые основания предполагать, что этому автору принадлежат и комментарии на дхармасутру Гаутамы и «Ману-смрити» (см. Derrett J.D.M. Dharmaiästra., pp. 48-49; КапеР.У. History., pp. 546-550).

Виджнанешвары и комментарий Апарарки на «Яджнавалкья-смрити», оба составлены в XII в.

Начиная с XII в. появляются тематические сборники — нибандхи. Это огромные своды, в которых приводятся цитаты из древних текстов о дхарме, иногда с маленькими дополнениями комментаторского типа, но комментаторский и текстологический уровень в них крайне низкий. Наиболее известные среди них — «Критьякальпатару» Лакшмидхары (XII в.) и «Смритичандрика» Деваннабхатты (конец XII - нач. XIII вв.).

В первой половине II тысячелетия появляются комментарии школьного типа, которые ориентируются на обучение и расчитаны на средний уровень. В качестве примера можно привести комментарий Харадатты на «Апастамба-дхармасутру» или комментарий Куллуки на «Ману-смрити». Совершенно ясно, что они «стоят на плечах» предшествующих авторитетов, иногда пояснениями сопровождается не только текст, но и фрагменты авторитетного комментария. Последующие комментарии являются лишь «перепеванием» предыдущих.

Начинают создаваться субкомментарии, т.е. комментарии на комментарии. Комментарии зачастую преследуют цель сохранения текста, и это целиком проявляется в поздних субкомментариях, которые превращаются в тексты огромного объема. Например, комментарий Баламбхатты на «Митакшару» Виджнанешвары (конец XVIII в.) — это субкомментарий, в котором какое-либо толкование полностью отсутствует, к каждому же слову дает синоним, иногда развернуто. Если размер «Митакшары» в несколько раз больше «Яджнавалкья-смрити», то субкомментарий больше ее в десятки раз.

Комментарии и нибандхи составлялись вплоть до XIX в., влияние этого жанра чувствуется и в работах современных индийских исследователей. По наблюдению A.A. Вигасина, выходившая с тридцатых годов многотомная «Дхармакоша» преследовала, конечно, не только чисто академические цели, она "является, в сущности, современной нибандхой. И даже книга П.В. Кане, написанная исследователем европейски образованным и стремящимся критически оценивать источники, временами похожа на англоязычную нибандху"21.

Тематика дхармасутр и дхармашастр чрезвычайно разнообразна, часть тем является для них общей: предписания для различных стадий жизни — ашрам (ученик, домохозяин, отшельник, аскет), домашние обряды и социальные нормы (отношения между младшими и старшими, учеником и учителем, женою и мужем, сыном и отцом) и др. Особое внимание уделяется жрецам-брахманам, которые должны быть почитаемы всеми, в том числе и царем. Фигура царя привлекает внимание составителей шастр, поскольку от него зависит благополучие подданных и отправление правосудия. Красной нитью в любой дхармашастре проходит тема ритуальной чистоты, осквернения и искупления. Понятие нечистоты включает в себя и всевозможные грехи.

Такое разнообразие тематики, как уже говорилось, связано с широким полем значений самого термина «дхарма». В ранней ведийской литературе понятие «дхарма» было связано с ритуалом и соответствовало правильному выполнению ритуальных действий, позднее это понятие стало включать в себя и праведное поведение — как в ритуальной, так и в моральной и социальной сферах. Средневековые комментаторы определяли термин «дхарма» как «долженствование» (кайаууаШ) .

В сознании современного человека ритуал, моральные и социальные сферы разделены, для индийского традиционного сознания они составляют единый континуум. Уже в дхармасутрах мы видим, как эти сферы накладываются одна на другую или незаметно переходят одна в другую:

21 Вигасин A.A. Основные черты социальной структуры древней Индии. Дис. на соиск. учен. степ, доктора истор. наук. М., 1995, с. 111 (рук.).

22 Например, Медхатитхи, подробнее см.: Derretí J.D.M. Dharmaáüstra., р. 4, п. 13. прегрешения оказываются нарушениями ритуальных правил и часто рассматриваются вместе, искупления объединяются с безнравственными действиями и т.п. Незаметное перетекание одного значения слова «дхарма» в другое иллюстрирует «Апастамба-дхармасутра»: в 1.7.18 Апастамба использует слово «дхарма» для обозначения ритуальных (дхармических) жертвоприношений: (ШагтаЫуези уа upayojayet ("Или пусть употребляет на различные церемонии."). В следующей сутре 1.7.19 он использует его в значении «в соответствии с дхармой», т.е. «праведно»: кйуа у!с1уат уауаНт ¿акпиуас! уеёаёакзтат аЬагес! сИгагпШо уайазакй ("Изучив, сколько может, за [обучение] веде пусть поднесет [учителю] дакшину по своим возможностям, [обретенную] в соответствии с дхармой").

Несмотря на сходство материала дхармашастр, композиционно памятники могут значительно различаться: может меняться объем текста, посвященный той или иной теме, могут по-иному расставляться акценты. Поэтому очень важен вопрос о композиции этих текстов о чем пойдет речь в главе И.

По сравнению с дхармасутрами дхармашастры значительно расширяют круг рассматриваемых тем, выделяются дхармашастры, посвященные определенной тематике (так, Нарада, как уже говорилось, целиком посвящена правовой тематике, «Вайкханаса-дхармасутра» рассматривает только ашрамы и т.д.) Однако, рассмотрение лишь одной темы более характерно для поздних дхармашастр.

Изучение дхармашастр имеет долгую и сложную историю. Необъятность существующей литературы по дхармашастрам не позволяет в рамках данной работы осветить ее достаточным образом, тем более что на сегодняшний день имеется достаточное количество историографических обзоров, которыми авторы предваряют переводы или исследования дхармашастр . Кроме того, совсем недавно опубликовано исследование A.A. Вигасина «Историография истории Древней Индии»24.

История изучения литературы дхармашастр представлена именами блистательных ученых, как пионеров индологии, так и современных исследователей. Можно даже сказать, что изучение литературы дхармашастр составляет отдельное направление индологических исследований, где выработались не только свои традиции, но и сложились свои стереотипы и предрассудки.

Так, несмотря на многочисленные оговорки, большинство исследователей определяли и продолжают определять дхармашастры как сборники законов или «правовые книги» (Law-books, Gesetzbücher) . Подобный подход сложился в результате того, что изначально изучение дхармашастр было связано с нуждами колониальной администрации, основное внимание исследователей было направлено лишь на правовые разделы текстов.

Англичане признавали за индийцами право судиться по их собственным законам и обычаям, а поскольку английский судья принимал решение, руководствуясь рекомендациями туземных советников, которые обосновывая свои суждения, ссылались на «книги» о дхарме — дхармашастры, последние стали рассматриваться как законодательные сборники, фиксировавшие сакральное и светское право Индии. В 1794 г.

23 Среди них наиболее содержательными являются: Вигасин A.A. Памятник древнеиндийского права — дхармашастра Нарады // Дхармашастра Нарады. Пер. с санскрита и коммент. A.A. Вигасина и A.M. Самозванцева. Вступ. ст. A.A. Вигасина. М., 1998; Вигасин A.A., Самозванцев A.M. «Артхашастра»: проблемы социальной структуры и права. М., 1984; Самозванцев A.M. Правовой текст дхармашастры. М., 1991, сс. 13-20.

24 Вигасин A.A. Историография истории Древней Индии // Историография истории Древнего Востока: Иран, Средняя Азия, Индия, Китай. М., 2002.

25 Jolly, J. Hindu Law and Custom. Calcutta, 1928; Lingat R. The Classical Law of India. Los Angeles, 1973.; Derrett J.D.M. Religion, Law and the State in India. London 1968; Sen Gupta N. Evolution of Ancient Indian Law. London-Calcutta, 1953.

У. Джонс опубликовал перевод на английский язык наиболее авторитетной из дхармашастр — «Ману-смрити». Вскоре выяснилось, что авторитетных дхармашастр и средневековых комментариев к ним довольно много. Тогда был составлен трехтомный свод цитат по контрактам и наследственному праву - «Дигесты индусского права», основанные на «Митакшаре». Изданный в английском переводе Г.Т. Кольбрука (1801 г.), этот обширный труд в течение полувека оставался одним из важнейших источников сведений об индийском праве26. Конечно, и тогда уже было ясно, что не все содержание дхармашастр соответствует тому, что европеец склонен относить к области права, что «законы», которые они излагают, считаются вечными и обладают религиозной санкцией, но этому не придавалось решающего значения.

Дхармашастры стали предметом серьезного анализа в науке в середине XIX в. Поначалу превалирующее значение имели сравнительные штудии, этот достаточно кратковременный период в истории изучения дхармашастр связан с именами А.-Ф. Штенцлера, А. Вебера и Макса Мюллера.

Со второй половины XIX в. начинается более пристальное изучение материала дхармашастр, последняя четверть XIX в. — это время активной текстологической работы: осуществляется перевод, комментирование и публикация текстов дхармашастр, которые осваивались с помощью средневековых комментариев. Главное внимание уделяется происхождению отдельных памятников, проблемам датировки и проблемам общей эволюции традиции. Для этого периода ключевыми фигурами являются Г. Бюлер и Ю. Йолли.

Георг Бюлер (1837-1898) был выдающимся ученым и организатором науки, он провел огромную работу по собиранию и изданию манускриптов, опубликовал целый ряд переводов и сопровождающих эти переводы исследований дхармашастр. В 1879-1882 гг. в серии «Священные книги

26 Вигасин А.А. Памятник древнеиндийского права ., сс. 3-4.

Востока» («Sacred Books of the East»), издававшейся Максом Мюллером, им были опубликовны переводы четырех важнейших дхармасутр: Апастамбы, Гаутамы, Баудхаяны и Васиштхи (тома II и XIV), а в 1886 г. — «Ману-смрити» (том XXV). Предисловия к этим переводам, посвященные вопросам текстологии, происхождения памятников, вопросам их абсолютной и относительной хронологии и т.п., а также исследовательский комментарий и аппарат до сих пор не потеряли научной значимости.

Крупнейшим специалистом в области изучения дхармашастр конца XIX - начала XX в. принято считать Ю. Йолли. Своей книгой «Право и обычай» (1896 г.) Ю. Иолли положил начало систематическому изучению дхармашастр и их правового содержания. Ученый определял дхармашастры как сочинения о праве, предназначенные для обучения, а не для практического руководства судопроизводством и, следуя за Г. Бюлером, отстаивал такую идею: чем позже составлены дхармашастры, тем более разработаны и детализированы содержащиеся в них правовые представления и нормы.

Ю. Иолли опубликовал текст «Нарада-смрити» (1885 г.) и выполнил перевод этого памятника по рукописям так называемых «краткой» (1876 г.) и «пространной» редакций (1889 г.). Вместе с «пространной» редакцией в 1889 г. был опубликован и перевод «Брихаспати-смрити», реконструированной ученым по цитатам, сохранившимся у средневековых авторов27.

Г. Бюлер и Ю. Йолли приняли идею Макса Мюллера, согласно которой в основе всех дхармашастр лежат древние дхармасутры, принадлежавшие

Ой ведийской литературе . Тогда они были только открыты и начали публиковаться. Эта гипотеза была разработана и аргументирована

27 The Minor Law-Books. The Institutes of Närada. The Institutes of Brhaspati. Transi, by J. Jolly. 1889 (SBE, Vol. 33).

24 См. письмо Морли (W.H. Morley), его полностью приводит Г. Бюлер в предисловии к переводу дхармасутры Апастамбы (Äpastamba. Transi, by G.Bühler. Oxford, 1879 (SBE, Vol. 2), pp. ix-xi); Müller M. History of Ancient Sanskrit Literature. L., 1859.

Г. Бюлером в предисловии к переводу «Ману-смрити» в XXV томе «Священных книг Востока» (1886 г.) и других работах. Г. Бюлер, в частности, доказывал, что «Ману-смрити» представляет собой переработку несохранившейся «Манава-дхармасутры».

С 20-х годов XX века, в связи с отходом от идей позитивизма, появились работы, в которых господствовавшие прежде эволюционистские концепции подверглись радикальному пересмотру. Новый подход к текстам дхармашастра предложил И.Я. Мейер. Он впервые попытался подойти к текстам дхармашастр не как к правовым книгам (Rechtbücher), а как к «Zauberbücher» — «колдовским книгам», посвященным вопросам преимущественно ритуальной чистоты и нечистоты29. Происхождение дхармашастр И.Я. Мейер связывал с первобытным суеверием и страхом перед осквернением и рассматривал историю дхармашастр как процесс инкорпорации светского права в литературу теологического или магического содержания. И.Я. Мейер писал: «.смрити не создают, но только инкорпорируют светское право, которое оформлялось вне брахманических кругов, причем инкорпорируют частично»30. Он решительно оспаривал тезис, по которому в основе дхармашастр Ману, Яджнавалкьи и других лежали дхармасутры, принадлежавшие определенным ведийским школам. И.Я. Мейер считал что дхармашастры — результат трудов компиляторов, составлявших свои произведения на основе других текстов31.

При всем положительном значении идей И.Я. Мейера нельзя не заметить, что его методика работы с текстами была крайне произвольной. Как справедливо отмечал A.A. Вигасин, И.Я. Мейер придавал слишком большое значение несущественным вариантам текстов, игнорируя

29 Meyer J.J. Über das Wesen der altindischen Rechtsschriften und ihr Verhältnis zu einander und zu Kautilya. Lpz., 1927, s. 331.

30 Meyer J.J. Über das Wesen., s. 86.

31 Вигасин A.A. Памятник древнеиндийского права., с. 11. неточности переписчиков и тот факт, что в большинстве случаев приводимые им параллели вовсе не доказывают факта заимствования. "Ограничиваясь сопоставлениями отдельных фрагментов текста, И .Я. Мейер не обращал внимания на последовательность идей, на построение шастр. Один из недостатков предшествовавшей ему западной историографии — формализм, оторванность от изучения истории страны — был еще усугублен в его работах" . И .Я. Мейер игнорировал значение традиции как таковой и рассматривал тексты исключительно как авторские произведения. Вопрос о том, что представляют собой тексты, зачем они нужны и как они составляются, обсуждается им лишь отчасти, решение, в основном, принимается без обсуждения, материал излагается довольно сумбурно и категорично, строгая аргументация заменяется метафорами.

Так или иначе, но благодаря работам И.Я. Мейера гипотеза эволюции дхармашастр, которую активно разрабатывали во второй половине XIX в., сама собой угасла — никто ее не опровергал, но никто и не подтверждал какими-то дополнительными материалами или соображениями.

Начиная с 60-х годов появляются в основном обзорные работы, которые как бы подводят итог трудам предшественников и обобщают их выводы. Однако в этих исследованиях появляется и новый элемент. Помимо того, что они совсем не уделяют внимания идее эволюции текстов, которая так занимала ученых XIX в., возникает, если можно так выразиться, некий скепсис в отношении возможности четкой датировки дхармашастр, все более ясной становится традиционность этих текстов, подвергается сомнению рассмотрение их как текстов авторских. Ученые приходят к выводу, что историю традиции дхармашастр построить чрезвычайно трудно, если вообще возможно, учитывая характер этих памятников. Большее внимание начинает уделятся месту и роли дхармашастр в культурном контексте.

32 Вигасин А.А., Самозванцев А.М. «Артхашастра»., с. 15.

Характерной в этом отношении является книга французского ученого Робера Ленга «Источники права в традиционной системе Индии»"33, которая была переведена с французского на английский язык Д. Дерретом и вышла под названием «Классическое право Индии» .

Взгляды Р. Ленга получили развитие у Д. Деррета .

Работы последней четверти XX в. в основном посвящены описанию традиции дхармашастр и отдельных памятников, в них делаются попытки установить связи между памятниками. Публикуются критические издания и новые переводы, ученые пытаются объемнее описать традицию, связи между текстами, текстуальные совпадения или отличия, т.е. преобладает более углубленное проникновение в эту традицию.

В предисловии к изданию нового перевода дхармасутр36 П. Оливелл пишет, что этой публикацией основное индологическое издательство Motilal Banarsidass (Индия) начинает новую серию — «Sources of Indian Law» и намеревается выпустить новые издания и переводы всех древних дхармасутр и дхармашастр, а также основные комментарии и нибандхи средневековой Индии. Ученый пишет, что настало время для нового собрания изданий и переводов, использующих не только сегодняшние знания, но также и понятный английский язык.

О необходимости перевода на «понятный» современному читателю английский язык, а также о некоторых нововведениях в принципах перевода заявляет и В. Донигер в предисловии к своему переводу «Законов Ману»37.

Однако следует сказать, что названные выше новые переводы, по сути, продолжают, в основном, опираться на переводы Г. Бюлера.

33 Lingat R. Les sources du droit dans le système traditionnel de l'Inde. P., 1967.

34 Lingat R. The Classical Law of India. Los Angeles, 1973.

35 См.: Самозванцев A.M. Правовой текст дхармашастры. М., 1991, сс. 19-20.

36 Dharmasütras, The Law Codes of Apastamba, Gautama, Baudhäyana, and Vasistha. Annotated Text and Translation by Patrick Olivelle. Delhi, 2000, p. v.

37 The Laws of Manu. Transi, by Wendy Doniger and Brian K.Smith. L., 1991, pp. lxi- lxxi.

В этом отношении выгодно отличаются переводы, выполненные российскими исследователями — фрагментов дхармасутр, выполненные

38

A.M. Самозванцевым , и фрагментов «Ману-смрити», выполненные A.A. Вигасиным39, в которых дается иная трактовка некоторых пассажей.

Начиная с 30-х годов большая работа по изданию текстов, их реконструкции и общего обзора традиции дхармашастр была проделана индийскими учеными, что создало широкие возможности для текстологического анализа памятников.

Особое внимание было уделено средневековой комментаторской традиции. Р. Айянгаром была опубликована большая часть огромной средневековой нибандхи «Критьякальпатару» (с 1941 по 1958 гг.), а также выполнена реконструкция «Брихаспати-смрити» (1941 г.), П.В. Кане выполнил реконструкцию и перевод «Катьяяна-смрити» (1933 г.). Появились справочные и энциклопедические пособия по литературе дхармашастр.

Среди них одним из наиболее важных является издание «Дхармакоши» (Энциклопедия дхармы), осуществленное в 30—50-е годы Лакшманашастри Джоши. «Дхармакоша» — это многотомное собрание цитат из дхармашастр, средневековых комментариев, эпоса и вед, которые представлены по традиционным для дхармашастр тематическим разделам с указаниями разночтений в публикациях и рукописях. Издание снабжено также индексами и словарем терминов.

Важной вехой в работе по изучению дхармашастр является фундаментальная монография «История дхармашастры. Древнее и средневековое, светское и религиозное право Индии», написанная бомбейским адвокатом и санскритологом Пандурангом Ваманом Кане (1880

38 Дхармасутры Апастамбы, Баудхаяны, Васиштхи и Гаутамы. А. М. Самозванцев // Правовой текст дхармашастры. М. 1991, ч. I.

39 Артхашастра Каутильи, Ману-Смрити, Нарада-Смрити, Вишну-Смрити, Брихаспати-Смрити, Катьяяна-Смрити, Виджнанешвара «Митакшара». Пер. А. А. Вигасина // Антология мировой правовой мысли. Т. 1-5. М., 1999, т.1, сс. 383-472.

1972). Монография вышла в пяти объемных томах: 1-й опубликован в 1930 г., 2-я часть последнего, 5-го тома — в 1968 г.; второе, дополненное издание этого труда выходило с 1968 г. по 1977 г., но основные дополнения коснулись лишь первого тома, где представлен подробный источниковедческий обзор литературы о дхарме.

Работа П.В. Кане состояла в собирании материала дхармашастр и других санскритских памятников (включая веды, эпос, пураны, средневековые комментарии, нибандхи и т.п.) и распределении его по традиционным для дхармашастр рубрикам. При всей спорности некоторых общих суждений ученого, по широте привлекаемого материала работа П.В. Кане до сих пор остается непревзойденной и является надежным ориентиром в безбрежном море санскритских источников, и ни один ученый, занимающийся историей Древней Индии, не может обойтись без этого монументального труда40.

В отечественной историографии большой вклад в изучение дхармашастр, и в особенности «Артхашастры», был сделан A.A. Вигасиным и его учениками В.Н. Романовым, A.M. Самозванцевым, Д.Н. Лелюхиным и К.Д. Никольской. A.A. Вигасин заложил основы нового подхода к текстам дхармашастр, к пониманию и переводу памятников этого жанра.

A.A. Вигасин и В.Н. Романов в статье «Наблюдения над композицией дхармашастр"41 впервые поставили вопрос об изучении композиции дхармашастр. Авторы отметили, что недостаточное исследование этой проблематики и оценка содержания дхармашастр как бессистемного не только затрудняет исследование эволюции дхармической литературы, но и приводит к целому ряду ошибочных выводов42. A.A. Вигасин и В.Н. Романов

40 Вигасин A.A. Историография., с. 121.

41 Романов В.Н., Вигасин A.A. Наблюдения над композицией дхармашастр // Древний Восток и античный мир. М., 1980.

42 Там же, с. 84. пытались рассматривать тексты дхармашастр в общем широком культурном контексте. Например, анализируя «Апастамба-дхармасутру», они пытаются проследить связь предписаний этого памятника с ритуальной сферой.

A.A. Вигасин уделил большое внимание исследованию текстов «Нарада-смрити» и III книги «Артхашастры», во вступительных статьях к переводам этих памятников, выполненым им в соавторстве с A.M. Самозванцевым, а также в многочисленных статьях ученый поднял ряд общих важных вопросов изучения дхармашастр, при этом не оставляя без внимания и «Вишну-смрити». Сопровождая обширным комментарием и пояснениями перевод с английского книги Р.Б. Пандея «Древнеиндийские домашние обряды»43, при втором издании книги, A.A. Вигасин воспроизводит большую часть сделанного им перевода «Гобхила-грихьясутры». В соавторстве с Н.Б. Беляевой им же был выполнен перевод «Ашвалаяна-грихьясутры»44. Автору также принадлежат переводы многочисленных фрагментов дхармашастр и других санскритских памятников45, в том числе и «Вишну-смрити»46.

A.M. Самозванцевым был выполнен перевод «Яджнавалкья-смрити», также он осуществил тщательный перевод и исследование правовых разделов дхармасутр47. A.M. Самозванцев уделил внимание и поздним

43 Ландей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды. Перевод, предисловие и комментарии А.А. Вигасина. 2-е изд. М., 1982.

44 Ашвалаяна-грихьясутра. Пер. Вигасина А.А и Беляевой Н.Б. // История и культура древней Индии. М. 1990.

45 Артхашастра Каутильи, Ману-Смрити, Брихаспати-Смрити, Катьяяна-Смрити, Виджнанешвара «Митакшара» // Антология мировой правовой мысли. Т. 1-5. М., 1999, т.1, сс. 383-472; Харивамша, Матсья-пурана, Камасутра//История и культура древней Индии. М. 1990 и др.

46 Вишну-смрити. Главы V—XIV//Антология мировой правовой мысли. М. 1999. Т.1, с. 428. Вишну-смрити; Главы II—VII // Практикум по истории древнего мира. Вып. I. Древний Восток. М. 1989, с. 108.

47 Дхармасутры Апастамбы, Баудхаяны, Васиштхи и Гаутамы. Перевод с санскр. A.M. Самозванцева //Правовой текст дхармашастры. Ч. 1.М. 1991. дхармашастрам, этой малоизученной и сложной теме ученый посвятил iA большую обстоятельную статью .

Научное понимание роли и места «Вишну-смрити» в литературе дхармашастр находилось в прямой зависимости от общего взгляда на историю развития этого жанра.

Впервые на «Вишну-смрити» обратил внимание Макс Мюллер в работе «History of Ancient Sanskrit Literature»49. В далыиейшем к изучению памятника обратился Ю. Йолли. Внимание его привлекли совпадения (иногда почти буквальные) фрагментов некоторых глав «Вишну-смрити» с «Катхака-грихьясутрой», которая незадолго до этого была открыта и л w представлена Г. Бюлером . Ю. Иолли посвятил исследованию этой темы большую статью51, где сходные фрагменты обеих работ представлены в параллельных колонках, наблюдения же общего характера и анализ памятника, отраженные в статье, легли в основу вступительной главы к гл переводу «Вишну-смрити», который был опубликован годом позже .

Вдохновляясь идеями Макса Мюллера и Г. Бюлера, Ю. Йолли увидел в «Вишну-смрити» древнюю дхармасутру, которая была основательно переработана вишнуитским редактором. Это совпадало с гипотезой Г. Бюлера относительно «Ману-смрити», которая по мнению последнего представляла собой переработку несохранившейся «Манава-дхармасутры». Ю. Йолли считал, что наличие текста «Вишну-смрити» восполняет

48 Самозванцев А.М. Поздние дхармашастры // Российское востоковедение в память о М.С. Капице. Очерки, исследования, разработки. М., 2001, сс. 57-83.

49 Müller М. History of Ancient Sanskrit Literature. L., 1859, p. 134. Цит. по Jolly J. The Institutes of Vishnu. Trans!, by Julius Jolly. SBE. Vol. VII. Dehli-Varanasi-Patna, 1977, p. ix.

30 Bühler. Kashmir Report (1877).

51 Jolly J. Das Dharmasütra des Vishnu und Käthakagrhyasütra // Sitzungsberichte der philosophischphilologischen und historischen Ciasse der k. b. Akademie der Wissenschaften zu München. Bd. II. Heft I. München, 1879, ss. 21-82.

52 Jolly J. The Institutes of Vishnu. Transl. by Julius Jolly. SBE. 1880, vol. 7, pp. ix-xxxvii. недостающее звено в эволюции жанра дхармашастр. Для Ю. Йолли было принципиально важно наличие текста «Вишну-смрити» как важнейшего звена в истории литературы о дхарме. Этот текст представлял концептуальный интерес, подкрепляя весьма тенденциозное построение. В литературе дхармашастр «Вишну-смрити» занимает периферийное место. Текст этот не рассматривался традицией в качестве авторитетного — в отличие от таких памятников, как «Ману-смрити», «Яджнавалкья-смрити» и т.п. Однако, для Ю. Иолли этот памятник приобрел важное значение, поскольку вставал вопрос о происхождении и эволюции жанра дхармашастр и делалась попытки подойти к этой литературной традиции с эволюционной точки зрения. Безраздельно популярная идея эволюции, совершившая переворот в разных областях естествознания, оказывала влияние и на другие науки, включая индологию.

Как уже говорилось, гипотеза эволюции дхармашастр, которую активно разрабатывали во второй половине XIX в., благодаря работам И .Я. Мейера, угасла.

И .Я. Мейер в своих работах достаточно часто ссылается на «Вишну-смрити». Связь «Вишну-смрити» с Ману И.Я. Мейер рассматривал как связь компилятора со своим оригиналом и считал, что «Вишну-смрити» это очень позднее сочинение, составленное на основе «Ману-смрити» и других текстов. И.Я. Мейер был очень талантливым ученым, его перевод, трактовка и интерпретация конкретных мест памятников часто отклоняется от общепринятых и сопровождается очень тонкими и интересными замечаниями. Однако, как уже говорилось, для И.Я. Мейера характерна категоричность высказываний и замена строгой аргументации шутливыми или эмоциональными оценками. Вот как, например, он описывает составителя «Вишну-смрити»: ". толстый, грязный вишнуитский жрец с жирными руками, двойным подбородком, с носом, вынюхивающим добычу.». Далее И.Я. Мейер говорит, что этот составитель ленив и не склонен утруждать себя работой, тем более что в его распоряжении имеется большое количество сборников, таких как Ману и Яджнавалкья и он играючи создает «из книг книгу как делали тысячи до него», а западные ученые приняли это творение за настоящую дхармасутру и т.п.53.

Вишну-смрити» постепенно потеряла в глазах исследователей прежнее значение текста, связующего между собой сутры и метрические дхармашастры. Остались, тем не менее, две проблемы, которые продолжали обсуждаться в связи с этим произведением — это проблема формы текста и проблема текста в целом.

Так, Л. Рену в работе «О форме некоторых санскритских текстов» первый раздел посвящает «Вишну-смрити». Он считает, что «Вишну-смрити», не отличаясь значительностью содержания, представляет некоторый интерес своей формой, и в этой связи ученый дает анализ памятника: рассматривает композицию (организующую рамку, разбивку текста на главы, которые оканчиваются стихами, введение тем словом «аШа», соотношение прозы и стихов); ученый отмечает многословность сутр и дает характеристику некоторых стихотворных фрагментов. Л. Рену, следуя за М. Мюллером, Ю. Йолли и П.В. Кане (см. далее), допускает возможность эволюции текста до момента его фиксации, однако настаивает на том, что независимо от его генезиса, текст представляет собой законченное целое, с которым и должен иметь дело исследователь.54 Таким образом, проблема происхождения текста отодвигается на задний план, а на первый план выходят вопросы, связанные с текстом как таковым — его композиция, общая направленность и т.д. Это, безусловно, новый взгляд, тем более оправданный, что мы не располагаем никакими данными о бытовании текста

53 Meyer J.J. Über das Wesen der altindischen Rechtsschriften und ihr Verhältnis zu einander und zu Kautilya. Lpz., 1927, s. 195.

54 Renou L. Sur la forme de quelques textes Sanskrits // Choix d'études indiennes. T. II. P., 1997, p. 519. до момента его фиксации и не можем судить об этапах его трансформации и оформления.

В первом томе своего обширного труда «История дхармашастры. Древнее и средневековое, светское и религиозное право Индии» П.В. Кане, используя издание, выполненное Ю. Иолли, дает общую характеристику «Вишну-смрити»55. Ученый считает «Вишну-смрити» «сравнительно незначительной работой» несопоставимой с такими как «Ману-смрити», «Яджнавалкья-смрити» или «Бхагават-гита»56. На протяжении всей работы при анализе других дхармасутр и дхармашастр и при исследовании их содержания он также часто обращается к «Вишну-смрити». Причем, при переиздании монографии в 1968 г. П.В. Кане делает значительные дополнения к разделу, посвященному «Вишну-смрити». Эти добавления касаются цитирования «Вишну-смрити» в нибандхе «Критьякальпатару» Лакшмидхары (XII в.), часть которой была опубликована Р. Айянгаром ко времени выхода второго издания труда П.В. Кане . Нибандха, по мнению ученого, предоставляет важные свидетельства связи «Вишну-смрити» с «Катхака-грихьясутрой». П.В. Кане также расширяет свои доводы, опровергая гипотезу Ю. Йолли о приоритете Вишну по сравнению с Яджнавалкьей, и некоторые другие.

Подчиняя изложение материала композиции своей работы, Р. Ленга дает краткий обзор «Вишну-смрити», повторяя исследования П.В. Кане.

Д. Деррет в своих работах при рассмотрении общих вопросов, связанных с текстами дхармашастр58, часто ссылается на «Вишну-смрити». Ученый отмечает, что «Вишну цитируется наряду с другими метрическими

55 Капе P. V. History., pp. 112-127.

56 Капе Р. У. Op. cit., р. 118.

57 Ко времени выхода первого издания труда П.В. Кане в 1930 г. (vol.1) были опубликованы только три части «Критьякальпатару» (Dana, Räjadharma и Vyavahära kända), позднее с 1941 по 1958 гг. Р. Айянгар опубликовал еще 8 частей, оставшиеся три части этой нибандхи до сих пор не опубликованы.

58 См.: Самозванцев A.M. Правовой текст дхармашастры. М., 1991, сс. 19-20. смрити, несмотря на то, что ее автор или составитель только частично использует стихотворный стиль. По форме Вишну занимает промежуточное положение между сутрами и смрити, с другой же стороны, Вишну стоит между смрити и пуранами»59.

Как уже было сказано, несмотря на то, что «Вишну-смрити» малоисследованный памятник (кроме двух статей Ю. Йолли других специально посвященных ему работ нет), к нему часто обращаются как при общем анализе литературы дхармашастр, так и при обсуждении отдельных тем, рассматриваемых в литературе о дхарме60 наряду с такими классическими текстами как «Ману-смрити», «Яджнавалкья-смрити» и проч. Отчасти это объясняется тем, что «Вишну-смрити» достаточно объемный, хорошо сохранившийся и относительно ранний памятник. И хотя никаких особых преимуществ перед другими поздними смрити этот текст не имеет, его используют гораздо чаще, чем, скажем, «Парашара-смрити». Кроме того, публикация английского перевода в авторитетной серии «Священные книги Востока», сделала текст доступным читателю и он рано вошел в исследовательский обиход. Однако, вслед за Ю. Иолли, его продолжают считать древним текстом и ставить его в один ряд с древними дхармасутрами.

Ярким примером подобного отношения является работа индийского ученого С.Ч. Банерджи «Dharma-sutras. A Study of Their Origin and Development»61. С.Ч. Банерджи обобщил объемный материал по дхармасутрам и, несмотря на то, что в его работе множество неверных отсылок на источники, а рассмотрение тем достаточно поверхностно, она является ценным пособием для изучения литературы дхармашастр, прежде

59Derrett J.D.M. DharmaSästra., р.26.

60 Например, см. работу Вильгельма Гамперта, посвященную праяшчитте (Gampert W. Die Sühnezeremonien in der altindischen Rechtsliteratur. Prag, 1939) и др.

61 Banerji S.Ch. Dharma-sütras. A Study of Their Origin and Development. Calcutta, 1962. всего потому, что здесь представлены фрагменты несохранившихся дхармасутр. «Вишну-смрити» С.Ч. Банерджи причисляет к дхармасутрам, не желая замечать того, что его же собственное исследование прекрасно демонстрирует выпадение «Вишну-смрити» из этого ряда. Так, в ' Приложении II С.Ч. Банерджи дает индекс слов в дхармасутрах, которые не соответствуют грамматике Панини, при этом ни одной отсылки на «Вишну-смрити» нет, что совершенно естественно, т.к. язык «Вишну-смрити» не столь архаичен, как язык дхармасутр. В перечнях же, например, животных и растений, несмотря на то, что автором опущено множество данных «Вишну-смрити», памятник также выделяется, но уже обилием отсылок на него. Это вполне соответствует характеру источника, т.к. по сравнению с другими дхармасутрами подобные реалии представлены в нем более широко.

Подводя итоги истории изучения «Вишну-смрити», мы можем констатировать следующее: на сегодняшний день «Вишну-смрити» занимает неадекватное место в традиции литературы дхармашастр, что создает необходимость исследования памятника и пересмотр его значения. Существуют значительные различия в определении времени составления данного памятника. В работах его первого исследователя Ю. Йолли была высказана теория, согласно которой, в основе текста лежит древняя дхармасутра, принадлежащая одной из ведийских школ. Основываясь на авторитете Ю. Йолли, многие авторы и до сих пор причисляют «Вишну-смрити» к дхармасутрам. Если это так, то речь должна идти о датировке источника тем же временем, что и другие дхармасутры (примерно У-Ш вв. до н.э.).

С другой стороны, давно определились отдельные признаки, сближающие «Вишну-смрити» с такими дхармашастрами как «Ману-смрити» и «Яджнавалкья-смрити». В этой связи предлагалась датировка текста 1У-У вв. н.э. Такой замечательный знаток дхармашастры как П.В. Кане предлагает в качестве компромиссного варианта определение времени составления текста период между I и IV вв. н.э. Предполагается, что вначале существовала дхармашастра, похожая на древние памятники типа «Апастамба-дхармасутры», а затем в результате переработок и интерполяций возникла та редакция, которая дошла до нашего времени. Следовательно, источник должен был существовать в разных редакциях и испытывать многократные изменения. Правомерность данной гипотезы (как и гипотезы Ю. Иолли о том, что основу «Вишну-смрити» составляла древняя дхармасутра школы Катхака) мы постараемся проверить в основной части работы.

Сейчас хотелось бы обратить внимание на то, что исследования, в той или иной мере посвященные «Вишну-смрити», имеют одну общую черту. Авторы большинства указанных нами работ не являются историками. Методы их исследований отличаются формальным подходом к изучению самого памятника и всего литературного жанра. Ю. Иолли и И .Я. Мейер придерживаются противоположных точек зрения в отношении того, как возник интересующий нас источник. С точки зрения Ю. Иолли, «Вишну-смрити» является произведением ведийской школы, рассчитанным на устное бытование (этим ученый объясняет и лаконичность его стиля). И.Я. Мейер рассматривает текст как авторское произведение или продукт творчества компилятора (который сокращает использованный им первоисточник). Различие между датировками, предлагаемыми этими двумя учеными, составляют почти тысячу лет. Однако, и тот, и другой исследователь аргументирует свою точку зрения, главным образом цитатами, вырванными из контекста и сопоставлениями с другими санскритскими памятниками лишь отдельных фрагментов текста.

Тщетно пытаться найти в обширной работе И.Я. Мейера какие-либо сведения по истории той страны, где была составлена «Вишну-смрити», а также и другие дхармашастры и той эпохи, когда это произошло.

С другой стороны методика работы профессиональных историков Древней Индии с текстом источника также вызывает определенные возражения. Как правило, историк полагается на те датировки, которые предложены авторитетными исследователями дхармашастр. Он воспринимает их как некую данность, как доказанный факт. Это дает возможность ссылаться на те или иные сведения, содержащиеся в источнике, описывая историю Индии в самых широких хронологических пределах. С одной стороны можно дать ссылку на «Вишну-смрити», рассказывая о середине I тыс. до н.э., с другой же, вполне уместным кажется упомянуть то, что сказано в нашем источнике, и повествуя о середине I тыс. н.э. А это, как известно, совершенно различные эпохи в истории Индии.

Мы постараемся разобраться, черты какой исторической эпохи отражены в нашем источнике — в какой исторический период было возможно появление текста подобного рода. С другой стороны, мы надеемся, что детальный анализ источника позволит понять, какие процессы происходили в Индии (прежде всего, в индийской культуре) в тот период, когда создавалась «Вишну-смрити».

Вишну-смрити» печаталась в Индии несколько раз: впервые текст был опубликован бенгальским шрифтом Бхаваничараном (ВЬауапТсагапа) под названием «Уа^пауа СИагтаБ^га», он был переиздан шрифтом деванагари в Л сборнике ОЬагтаза^газап^гаЬа ; а вскоре, с краткими выдержками из комментария «Вайджаянти», Азиатским обществом Бенгалии .

Впоследствии этот текст переиздавался в неизменном виде в разных сборниках дхармашастр. Последнее издание «Вишну-смрити» — это

62 JTvSnanda Vidy5s5gara, Dharmaiastrasamgraha, part I pp. 70-176. Calcutta 1876.

63 Viinu Smrti (the Institutes of Visnu). Together With Extracts from the Sanskrit Commentary of Nandapandita Called Vaijayanti. Ed. with Critical Notes, an Anukramanika, and Indexes of Words and Mantras by J. Jolly. The Asiatic Society. Calcutta, 1881. критическое издание с комментарием Нандапандиты (Nandapandita) «Кешававайджаянти». Оно было осуществлено Теософским Обществом Адьяра в 1964 г.64 Все отсылки мы даем по критическому изданию, где приводится список рукописей:

Wi. Madras Government Oriental Manuscripts Library MS. D. №. 2662.

Бумага. Деванагари. 37 листов, 21 строка на листе. Только текст. Главы с 1 по 96. Озаглавлен Bihadvisnusmiti.

India Office Library MS. №. 1342. Бумага. Деванагари. 299 листов, 15 строк на листе. Текст и комментарий. Сопровождается вступительными стихами.

Т. India Office Library MSS. №№. 1343-1345. Бумага. Деванагари. 219,

98 и 282 листов соответственно, 11 строк на листе. Только комментарий. Полная версия. Bhandarkar Oriental Research Institute MS. №. 39 от 1866-8 (174-VI).

Бумага. Деванагари. 309 листов. Текст и комментарий. Полная версия. Озаглавлен Bihadvisrmsmityaparanamaka-kadiakadharmasutra.

India Office Library MS. №. 1346. Бумага. Деванагари. 187 листов, 10-12 строк на листе. Комментарий. Главы с 1 по 16. Неполная версия.

India Office Library MS. №. 5408. Бумага. Деванагари. 239 листов, 1218 строк на листе. Текст и комментарий. Полная версия за исключением пропуска в главах с 5 по 18.

64 Visnusmrti with the Commentary of Nandapandita. Vol. 1-2. Ed. by V.Krishnamacharya. Madras, 1964. [edition from the Adyar Library vol. 93]. российская государственная библиотека

India Office Library MS. №. 1347. Бумага. Деванагари. 150 листов (с

188 по 337), 10-12 строк на листе. Комментарий. Обрывается на середине главы 23.

Bhandarkar Oriental Research Institute MS. №. 160 от 1895-1902. Бумага. Деванагари. 79 листов, 8 строк на листе. Только текст. Не полный.

Бумага. Деванагари. 37 листов, 10 строк на листе. Только текст. Главы с 1 по 43.

Т. Benaras Sanskrit College MS. №. 22 (of the 5th Collection). Бумага. Деванагари. 55 листов. Фрагмент комментария глав 15 и 16. Z. MS. содержит фрагмент текста и начало комментария.

3. Mysore Government Oriental Library MS. №. С. 333 {Descriptive

Catalogue, vol. II. №. 137). Бумага. Деванагари. 39 листов, 14 строк на листе. Только текст. Главы cl по 96. Недостает глав с 91 по 94.

Текстологическое описание рукописей, приведенное в критическом издании, не является исчерпывающим. В предисловии к изданию текста «Вишну-смрити» Ю. Йолли дает характеристику пяти рукописей, находящихся в India Office Library, которые он использовал при публикации этого текста65. Они соответствуют некоторым рукописям, приведенным в критическом издании, хотя и идут под другими номерами. По сравнению со вступительной статьей критического издания Ю. Иолли дает более детальное

65 Visnu Smrti (the Institutes of Visnu). Together With Extracts from the Sanskrit Commentary of Nandapandita Called Vaijayanti. Ed. with Critical Notes, an Anukramanika, and Indexes of Words and Mantras by J. Jolly. The Asiatic Society. Calcutta, 1881. Repr. Varanasi, 1962, pp. 1-3. описание рукописей, что несколько проясняет картину и делит пять рукописей, которые он использовал, на три класса:

1. Рукописи VI = India Office (соответствует рукописи Щ в критическом издании), MS. 915; V2 = India Office, MSS. 1544, 1545 и V3 = India Office, MSS. 1246-48. Это рукописи на деванагари из коллекции Г.Т. Кольбрука, содержащие текст и комментарий Нандапандиты. Ю. Йолли считает, что эти рукописи были сделаны в Северной Индии в конце XVIII - начале XIX в. и пишет, что все три содержат большое количество ошибок переписчиков, пропусков и других дефектов, и достаточно ясно, что они не являются копиями друг друга, а скопированы с одного оригинала. Среди них аккуратно написана рукопись VI, Ю. Йолли пишет, что, вероятно, Г.Т. Кольбрук использовал ее, считая наилучшей, но несколько мест этой рукописи, особенно в комментарии, могут быть восполнены рукописями V2 и V3.

2. Рукопись V4 (соответствует рукописи ^ в критическом издании)

Ю. Йолли характеризует как прекрасную рукопись текста и комментария на деванагари, принадлежащую Г. Бюлеру, который предоставил ее Ю. Йолли для работы над текстом. Ученый считает, что рукопись написана в 1775 г. эры Шака (т.е. в 1853 г.), вероятно, на Юге. Она рукопись содержит исправления, но значительно отличается от трех предыдущих и является более точной, несмотря на то, что она более поздняя. Единственный важный недостаток этой рукописи заключается в том, что в ней полностью отсутствует комментарий к главам VII-XVII и XXII, а комментарий к главам V и VI неполный, лакуны также встречаются и в комментарии к главам I и III. К счастью, соответствующие части рукописей V1-V3 в относительно хорошем состоянии и в главах I-XVII комментария, в частях, которые можно сравнивать, по стилю, а также по отсылке, которую они содержат, на раннюю работу Нандапандиты в главе XV.9, рукопись V4 соответствует рукописям V1-V3. В рукописи V4 также недостает и некоторых других пассажей, которые можно обнаружить в рукописях VI- V3, например, часть вступления и часть окончания этих рукописей, которые, как считает Ю. Йолли, не могут принадлежать Нандапандите, т.к. в них часто встречается обращение к нему в панегирической манере.

3. Рукопись v — только текст на деванагари, написана в 1807 г. эры sam (vat), т.е. в 1750 г., вероятно в Бенаресе. Вместе с тремя другими рукописями из India Office она была предоставлена Ю. Йолли Р. Ростом. Эта рукопись содержит дефекты в разных частях, написана очень небрежно и, несмотря на то, что является самой старой, представляет наименьшую ценность.

Согласно текстологическому аппарату в критическом издании, все рукописи выполнены на бумаге и только шрифтом деванагари, восемь из двенадцати представленных рукописей сопровождаются комментарием, некоторые рукописи не полные. Судя по всему, рукописи можно датировать временем не ранее XVTII-XIX вв., возможно, часть из них является просто копиями. То, что все рукописи выполнены на бумаге, говорит о том, что это совершенно другая рукописная традиция, нежели та, в которой дошли до нас Ману, Яджнавалкья или Нарада. Шрифт деванагари указывает на то, что, скорее всего, все рукописи относятся к одной хиндиязычной территории, т.е. текст, видимо, (в отличие, например, от Нарады, которая сохранилась, в основном, в непальских и южных рукописях, не на деванагари) не попадал ни в Непал, ни на Юг. Местонахождение рукописей в собраниях Юга Индии, например, в Мадрасе, не может свидетельствовать о месте происхождения памятника. Пять из двенадцати рукописей находятся в India Office Library (Лондон). Это вполне могут быть те самые рукописи, которые были переписаны в XIX в., по просьбе Ю. Иолли или Г. Бюлера.

Разночтений в рукописях почти нет, соответственно, и возраст этой текстовой традиции тоже поздний. «Вишну-смрити» не такой авторитетный текст, и здесь отсутствие разночтений носит другой характер, нежели в

Ригведе, где тоже нет разночтений, но по причине авторитетности. Небольшое количество разночтений в «Вишну-смрити», вероятно, свидетельствует о том, что все рукописи (которых, очевидно, не очень много) восходят к одному протографу, который не слишком отдален от них по времени. Например, в Ви.60.24 встречается нелепая ошибка: losta-istaka-parimrsta-gudo grhlta-sisnas са utthaya adbhir mrdbhis ca uddhrtabhir gandha-lepa-ksaya-karam saucam kuryat //

Очистив комом земли или сухой глины задний проход, взяв детородный член, встав, пусть очищает его землей или водой, чтобы удалить запах и грязь».

Фрагмент сутры utthaya adbhir mrdbhis са uddhrtabhir содержит явное нарушение норм языка. Возможны два варианта: либо переписчик нарушил порядок слов, возможно, в тексте было utthaya mrdbhir adbhir са uddhrtabhir -т.к. uddhrtabhir явно относится к adbhir и имеет определенный смысл, как комментатор и поясняет: «водой, которую он берет горстью, а не погружается в нее». Либо изначально в тексте было abhir uddhrtabhir, а переписчик вставил mrdbhisca не на место. Такая ошибка возможна, т.к. в сходных фрагментах других текстов слово mrd обычно присутствует, и поэтому переписчик мог автоматически его вставить.

Так как в других рукописях разночтений не дается, то это может свидетельствовать только о том, что упомянутая ошибка уже была в том протографе, откуда идут все рукописи.

Для издания текста Ю. Иолли взял за основу рукопись V4, используя иногда также рукописи V1-V3. Похоже, что критическое издание также берет за основу рукопись V4, которая там обозначена рукописью ^Г.

В предисловии к изданию текста Ю. Иолли пишет о своем методе работы с рукописями. При восстановлении лакун он использовал комментарий Нандапандиты, который обычно воспроизводит текст сутры, а иногда и стиха, слово за словом. Чтения, не совпадающие с пояснениями о

Нандапандиты, Ю. Иолли отмечает в примечаниях. Исключение из этого правила Ю. Йолли делает для ведийских мантр, многие из которых, как утверждает ученый, были «подпорчены» в очень ранний период. Нандапандита, как правило, не объясняет мантры, и Ю. Йолли восстанавливает их самостоятельно, используя Катхака-грихьясутру, Самхиты Вед и Брахманы66.

При решении проблем в местах, вызывающих сомнения, мы использовали несколько иной метод, а именно, метод сопоставления со сходными пассажами других текстов. Для нас наиболее предпочтительной оказалась рукопись Ша, которая обычно давала более верное чтение. Например, Ви.95.11: уауа-аппаш ракза-агйауог уа вакгс! авпТуШ: //

Или пусть ест ячменную похлебку один раз в конце каждой половины месяца».

В тексте критического издания «Вишну-смрити» стоит уама-аппат — букв, «пища из ячменя», но рукопись Й1а дает чтение усма-^йт — «вареная ячменная похлебка», это же словосочетание в данном контексте употребляется и у Ману У1.20.

В представленных рукописях, в изданиях текста, а также в работах исследователей «Вишну-смрити» встречается под различными названиями: «Вишну-смрити» (К/5/йг-5т/Г/), «Вайшнава дхармашастра» (Уамлауа с1кагта-«Вишну-дхармасутра» (У1зпи-с1кагта-8й1га), «Вишну-сутра» (Угяпи-бШго), «Вишну-самхита» ^Бпи-БатИНа), «Брихад-Вишну-смрити» (Вфа&мпизтШ). Такая неустойчивость названия, видимо, не случайна. Большой разброс в наименованиях не позволяет нам, исходя из названия, четко отнести этот литературный памятник к определенной категории, жанру или разряду. Все это говорит о том, что, уже начиная с заглавия, мы

66 Уюпи Бтгй (Ле Ьт^ев о{\Чзпи)., рр. 3-4. сталкиваемся с трудностями, связанными с определением места этого текста в санскритской литературе.

Вишну-смрити» — наиболее распространенное название текста: так он озаглавлен в издании Ю. Иол л и (1881) и в критическом издании, так называет сочинение комментатор и большинство исследователей, это название входит в заглавие двух рукописей, которые, собственно, являются единственными из приведенных в критическом издании рукописей, тексты которых имеют название67. Так называют текст и некоторые комментарии, мы также приняли это название.

В исследовательской литературе памятник именуется «Вишну-дхармасутра» или «Вишну-сутра». «Вишну-сутрой» называет текст Ю. Иолли во вступлении к своему переводу в серии «Священные книги Востока» (1880 г.), поясняя при этом, однако, что «это древнее название сутр о законе сохранялось в манускриптах только для тех смрити, которые, подобно дхармасутрам Апастамбы, Баудхаяны, и Хираньякешина, дошли как части соответствующих кальпасутр, к которым они принадлежали»68. «Вишну-дхармасутрой» и «Вишну-сутрой» — называет памятник П.В. Кане в «History of Dharmasastra», но П.В. Кане, скорее всего, следует в этом Ю. Йолли. Р. Ленга упоминает текст как «Вишну-сутра»69, очевидно следуя за П.В. Кане. Интересно, что при издании текста (1881 г.), Ю. Йолли называет его «Вишну-смрити», а не «Вишну-сутра». Очевидно, Ю. Иолли, называя текст «Вишну-сутрой», опирается не на рукописную традицию, а на собственную концепцию.

В «Институте восточных исследований Бхандаркара» (Bhandarkar Oriental Research Institute) есть рукопись, датированная 1866 годом, она

67 Однако текстологическое описание рукописей, приведенное в критическом издании, не является исчерпывающим, поэтому вряд ли можно утверждать, что у рукописей нет названий, возможно, они содержат какие-то колофоны, которые не приводятся при описании рукописей.

68 Jolly J. The Institutes of Vishnu., p. ix.

69 Lingat R. The Classical Law., p. 25. содержит полный текст «Вишну-смрити» с комментарием и озаглавлена «Брихад-Вишну-смритьяпаранамака-катхака-дхармасутра» {В1ка^1з1Ш8тйуарагапатаЫ-Ыбгака^агта5й1та) — «Большая Вишну-смрити, известная также под другим названием — Катхака-дхармасутра». Название «Катхака-дхармасутра» должно говорить о связи «Вишну-смрити» со школой Катхака, однако, подлинность его вызывает определенные сомнения. Нандапандита в своем комментарии на «Вишну-смрити» часто ссылается на тексты школы Катхака, приводит общие с «Вишну-смрити» мантры и т.п., но никогда не называет «Вишну-смрити» Катхакой. Большое внимание связи «Вишну-смрити» со школой Катхака уделил Ю. Йолли. Большая часть его вступления к переводу «Вишну-смрити» посвящена именно этой теме, которая является краеугольным камнем его концепции. Но, несмотря на большой энтузиазм Ю. Йолли по поводу связи «Вишну-смрити» со школой Катхака, даже он не называет «Вишну-смрити» «Катхака-дхармасутрой» и не ссылается на заглавие, указанной выше рукописи.

Исходя из имеющейся информации, пока трудно объяснить чем вызвано такое необычное название «Вишну-смрити». Не исключено, что заглавие принадлежит не рукописи, а является обозначением текста в каталоге института Бхандаркара, затем перенесенным на рукопись. Это предположение подкрепляется тем, что выражение арагапатака — очень позднее и в древних текстах не встречается, это скорее, если можно так выразиться, современный санскрит.

Все перечисленные названия Вишну соответствуют тексту лишь с некоторой натяжкой, исключением является только название «Вишну-смрити». Несмотря на то, что в работах исследователей дхармашастр этот памятник в той или иной форме причисляется к литературе сутр, сам он себя именует «смрити». Именно так чаще всего его называют в других текстах в отличие, скажем, от Апастамбы, которая никогда не называется таким образом. Очевидно, традиция ставила «Вишну-смрити» в ряд с Ману, Яджнавалкьей, Нарадой и т.д.

Комментарий Нандапандиты

П.В. Кане не исключает того, что Вишну комментировал уже Бхаручи

ЧА

Bharuci) , при этом он ссылается на «Сарасвати-виласу» (SarasvatT-vilasa), которая несколько раз цитирует сутры из Вишну с объяснениями Бхаручи 71. Однако, не только не сохранилось рукописей этого комментария, но и у других средневековых комментаторов мы не находим отсылок на Бхаручи.

Единственный дошедший до нас полный комментарий на «Вишну-смрити» — это комментарий, составленный Нандапандитой (Nandapandita). Нандапандита, он же Винаякапандита (Vinayakapandita) — плодовитый автор XVII в. из Варанаси, или Бенареса, происходящий из семьи потомственных комментаторов дхармашастр. Ему принадлежит комментарий «Видванманохара» (Vidvanmanohara) на «Парашара-смрити» (Parasara-smrti), который он не раз упоминает в комментарии на «Вишну-смрити» (см., напр. Гл. 15.42), а также субкомментарий под названием «Прамитакшара» или

Пратитакшара» {Pramitaksara/Pratitaksara) на один из самых известных и авторитетных комментариев на «Яджнавалкья-смрити» . XII в. —

Митакшару» (Mitaksara) Виджнанешвары. Кроме того ему принадлежит большое количество работ касающихся права, философии и даже поэзии. Наиболее известная работа Нандапандиты по праву Dattaka-mimamsa (трактат об усыновлении) была переведена Сазерлендом (Sutherland) в самом начале британского правления в Индии и активно использовалась в судопроизводстве.72 В предисловии к критическому изданию дается список

70 Деятельность Бхаручи относится ко времени не позднее самого начала IX века.

71 Капе P. V. History., р 127.

72 Капе P. V. History., pp. 921-922; Visnusmrti with the Commentary of Nandapandita. Vol. 1—2. Ed. by V.Krishnamacharya. Madras, 1964. [edition from the Adyar Library vol. 93], p. xxvii. работ Нандапандиты: ЭаиакасапсЫка; НапуашБауПаБа; ^ойЬзаз^азатиссауа; Ка&ргакаЗа; МасШауапапёакаууа; МатзатТтатБа; ШуаггИгаргасИра; 8артс1уатгпауа; ЗтаЛаБатиссауа; ЗтгиБтсШи; ¡ЗгаскШакафакШ; ¿гаёёЬатТтатза; 8ис1с1Ысап(1пка, ЗаёаБШууакЪуа; ¡Зй^аёЫкагатТтатБа; ТайуашикШуаН; ТГгЙ1ака1ра1а1;а; УтауакаБапйраёсШа!!.73

Комментарий Нандапандиты на «Вишну-смрити» — «Вайджаянти» (УауауаМТ)74 или «Кешававайджаянти» {Kesava-vaija.ya.ntT) был составлен в пе

1623 г. в Бенаресе по просьбе царя Матхуры Кешаванаяки (КеБсыа

76 ^ пауака) . Ю. Иолли придавал большое значение комментарию Нандапандиты, он издал извлечения из этого комментария при публикации текста «Вишну-смрити» и активно использовал его не только для восстановления лакун в рукописях, но и при переводе памятника, внося текст комментария в скобках и без них в текст перевода. П.В. Кане также отмечал значение этого комментария Нандапандиты, однако, полностью комментарий был опубликован только при критическом издании текста «Вишну-смрити».

Комментарий — это особый жанр, который подчиняется своим законам, цель его не сводится к простому разъяснению сложных мест текста. В комментарии Нандапандиты ярко проявляются схоластические тенденции характерные для поздних памятников такого рода. В отличие от ранних комментариев, Нандапандита не обращает внимания на текстовую традицию, его комментарий — это не трактат и не собрание цитат, это экзегеза школьного типа и причем весьма поверхностная, его скорее можно рассматривать как яркий образец этого жанра, нежели искать в нем основную поддержку для лучшего понимания текста.

73 Visnusmrti with the Commentary of Nandapandita., p. xxiv.

74 «Вайджаянти» (Vaijayanti) — букв. «Побеждающее» (это название знамени Индры).

75 В конечном стихе заключительных стихов «Вайджаянти», добавленных Нандапандитой под заголовком Пракирнакам (praklrnakam), указана дата: месяц карттика 1679 год эры Викрама.

76 Об этом говорится во вступительных стихах «Вайджаянти» (стих 94).

Комментарий «Вайджаянти» весьма обширен, вместе с текстом памятника его объем в критическом издании составляет около 1 ООО страниц.

Нандапандита объясняет почти все слова текста, а также цитаты из других памятников, на которые ссылается. Он пространно раскрывает темы, рассматриваемые в тексте, в изобилии цитируя параллельные места из основных дхармашастр, таких как Апастамба, Баудхаяна, Гаутама, Васиштха,

Ману, Яджнавалкья, Нарада, Катьяяна, Парашара, Шанкха, Харита и др., а также и из некоторых менее значительных смрити, таких как Яма, Самварта и Пайтхинаси, по ходу дела полемизируя с такими хорошо известными авторами как Виджнанешвара, Мадхавачарья и др.

В комментарии Нандапандиты можно отметить некоторую тенденцию предпочтения правовой тематики. Так, например в главе 17, посвященной правилам наследования почти на каждую сутру приходится по несколько страниц комментария. С другой стороны, некоторым темам комментатор уделяет ничтожно малое внимание. Например, именам-эпитетам Вишну, которые перечисляются в главе 98, трактовке пратик мантр, анатомическому» фрагменту текста и т.п.

Комментатор может приводить какие-нибудь пассажи на тему, которые помогают лучше понять контекст, однако, не всегда проясняют конкретную ситуацию или вообще не имеют к ней отношения. Например, в главе 93, продолжающей тему даров, сутра 5 утверждает: ригокНаБ & аШапа еуа р&гат //

Но пурохита это собственная чаша» и далее Ви.93.6: агауд ¿.икНг^атШагай са // так же как сестра, дочь и зять»77.

77 Несмотря на то, что тема дарения достаточно широко представлена в дхармашастрах, нам не удалось обнаружить соответствий этим сутрам в наиболее значительных среди них.

Нандапандита поясняет сутру 5: "Ведь патрой является свой пурохита, а не чужой", и при этом дает анонимную цитату, которая, как он утверждает, противоречит этому: "То, что дано пурохите, деревенскому жрецу и слугам, считается ложным даром".

Как и во многих других случаях, когда пояснения Нандапандиты отсутствуют или невнятны, перевод Ю. Иолли, на наш взгляд, не совсем соответствует смыслу высказывания: "Домашний жрец может требовать вознаграждения от своего нанимателя" (A domestic priest may claim gifts from his own employer (but from no one else). Подобная трактовка этой сутры, что бы ни имелось в виду, дхарма-дана или просто вознаграждение-дакшина, совершенно выбивается из общего контекста повествования. Мы считаем, что наш перевод этой сутры полностью соответствует данному контексту «Вишну-смрити»: пурохита, а также перечисленные в следующей сутре, сестра, дочь и зять — это те близкие люди, дарения которым не является дхарма-даной и не приносит религиозной заслуги, о которых повествуется в предшествующих сутрах, эти две сутры скорее противопоставляются предшествующим.

В работе над переводом памятника для нас было важно определить свою позицию в отношении комментария Нандапандиты и комментариев как таковых вообще. Несомненно, комментарий Нандапандиты как и комментарии к сходным с «Вишну-смрити» пассажам в других текстах, являются важным подспорьем для переводчика. Даже если комментарий не дает нужного смысла, он указывает направление поисками это существенно, когда слово имеет большое количество, зачастую противоположных, значений. Часто комментарий выручает, когда переводчик сталкивается с редким словом, или когда фраза не имеет смысла, если определенное слово или слова берутся в обычном лексическом значении. Комментарий в этом случае может предложить вариант значения, достаточно близкий к основному лексическому значению неясного слова, или приводит «понятное» слово или фразу, которые проясняют смысл текста; иногда комментарий цитирует пассажи из других текстов, которые помогают уточнить контекст и соответственно лучше понять текст и более удачно расставить логические ударения. Помогает комментарий и в прояснении многих технических терминов, в частности, ритуальной терминологии.

Однако, к комментарию нельзя относиться с полным доверием. В тех случаях, когда словарь указывает значение слов, которые встречаются только в «Вишну-смрити», Ману и некоторых других текстах, на основании их толкования в комментариях, мы предпочитали опираться на анализ контекста и на параллельные места других текстов. Ю. Йолли пишет, что он предоставил О. Бётлингу некоторые слова, которые встречаются только в «Вишну-смрити», и тот включил их в свой новый словарь78. Нет сомнения, что эти слова Иолли интерпретировал в соответствии с комментарием Нандапандиты. Нам удалось выявить, что в ряде случаев эта интерпретация весьма сомнительна. Например, в сутре 13 главы 2 «Вишну-смрити», где говорится о средствах к существованию вайшьи, наряду с земледелием, скотоводством, торговлей и ростовщичеством, для вайшьи предписывается «выращивание живого товара» (yoni-posanani). Ю. Иолли, следуя за комментатором, переводит этот термин как «выращивание семян». Однако, в «Артхашастре» V.2.29 встречается термин yoni-posaka, а в V.2.21, 28 сходный термин bandhakT-posaka («содержатели притонов» в русском переводе КА; «keepers of harlots» Р.П. Кангле) в контексте сбора налогов с торговли, ремесел, разведения животных и т.п. И.Я. Мейер, поясняя КА V.2.29, термин yoni-posaka сравнивает с asatT-posana в «Иогашастре» Хемачандры 3.111, где этот термин включает содержание животных, а также проституток. Р.П. Кангле и пояснения к русскому переводу КА, ссылаясь на И.Я. Мейера переводят yoni-posaka как «выкармливание живых существ»,

78 Jolly J. The Institutes of Vishnu. Transl. by Julius Jolly. SBE. Vol. VII. Dehli—Varanasi—Patna, 1977, p. xxxii. т.е. разведение разного рода живых существ с какой—либо целью. Ю. Йолли не был знаком ни с «Артхашастрой», ни с пракритскими текстами, поэтому, в соответствии с комментарием Нандапандиты, он перевел термин у отроют как «выращивание семян» (тем более, что сходный фрагмент Ману 1Х.330, который Нандапандита цитирует, говорит: «Ему следует быть знатоком посева семян (Ьуапаш), хорошего и дурного качества земли; хорошо знать использование мер и весов»). В этом значении это слово было внесено в словарь со ссылкой на «Вишну-смрити».

Даже если в рукописи присутствует явная описка переписчиков, комментатор все равно пытается дать разъяснение фрагмента как такового. Так, например, Ви.16.16 предписывает: sva-pitr-vitta-anuharanaтn са «И они наследуют имущество своего отца».

Нандапандита разъясняет, что они все наследуют имущество своего отца (в предыдущих сутрах речь шла о сыновьях, рожденных при различных видах брака), что и так очевидно из текста и навряд ли должно оговариваться специально. Однако, сравнивая данный фрагмент со сходными фрагментами других текстов, можно предположить, что в тексте должно быть: БУа-рИг-уШа-апиИагапат са - "и они все наследуют образ жизни своего отца" (Ср., например, КА.Ш.7.36).

Может возникнуть возражение, что представитель данной культуры, более того, представитель брахманской традиции, должен лучше понимать текст, чем какой-либо европейский исследователь. Однако, следует учитывать, что между комментарием, составленным в XVII в., и временем создания текста «Вишну-смрити» (сер. 1-го тыс.) прошло немало времени. Некоторые нити традиции прервались и, что, возможно, более важно, развились новые представления.

Кроме того нельзя не учитывать, что комментатор полностью вовлечен в традицию, и это лишает его критической отстраненности, не говоря уже о целях, которые преследует комментарий. Толкуя текст, комментатор исходит в первую очередь из учения своей школы. Поэтому, когда текст не согласуется с новыми воззрениями на тот или иной предмет, комментатор сознательно идет на искажение его смысла, подкрепляя свое чтение необходимыми для этого цитатами из других текстов. Характерным приемом «исправления» текста в нужном ключе являются толкования союзов са ("и") и Vа ("или"). Комментатор восстанавливает якобы опущенные в тексте «дополнения» к сказанному, причем такие дополнения иногда могут быть представлены несколькими страницами комментария, содержащего многочисленные цитаты из других текстов.79 Таким способом он старается примирить между собой различные противоречащие друг другу пассажи.

Нандапандита, как и другие комментаторы, исходит из доктрины «единства традиции» — «экавакьята» (екауакуаШ), т.е. из посылки, что авторитетные тексты не могут противоречить друг другу, тем более не допускается возможность противоречия в рамках одного текста. Порою Нандапандита приписывает составителю «Вишну-смрити» мнение, которое из самого текста вывести просто невозможно, но при этом он никогда не полемизирует с автором.80

Такие вольности в интерпретации текста закономерны для комментаторского жанра в целом. Текст функционирует в культуре с помощью интерпретации. Интерпретация и есть способ функционирования текста, потому что к нему относятся не как к мертвой букве, а как к живому слову. Это является основополагающим, и отношение комментатора к тексту это лишь подтверждает. Не случайно комментатор Нандапандита с помощью искуственного истолкования союзов са и Vа пытается вложить в текст

79 Ю. Йолли в своем комментарии к переводу систематически отмечает эти добавления Нандапандита, в чем мы не видим смысла, поскольку это не является частью оригинального текста и лишь в исключительных случаях лучше помогают понять контекст.

80 См., например Ви.36.1, 50.9 и комментарии к переводу данных сутр. дополнительный смысл для того, чтобы согласовать его с другими текстами. Являясь поздним комментатором, он действует несколько наивно, более ранние комментаторы делают это искуснее, но принцип остается тем же самым. Традиция предоставляла комментатору большую свободу в интерпретации, поскольку лишь таким образом текст мог быть приспособлен к новым условиям: временным, географическим или каким-либо другим. Например, Ви.66.11 предписывает: na ghrta-tailam vina kim-cana dlpa-arthe //

Пусть не возжигает) ничего, кроме топленого и кунжутного масла в светильнике».

Слово тайла (taila) встречается в тексте примерно десять раз и означает «кунжутное масло», которое, как и кунжутные зерна, обладает определенными значимыми для обрядов очищающими свойствами. Но комментатор считает, что это понятие может распространяться и на какие-то другие виды растительных масел и, поясняя данную сутру, приводит анонимную цитату, где говорится, что тайла может быть либо из зернышек, либо древесной, а также либо культивированной (grámya), либо дикой, лесной (vanajanyá). Комментатор также оговаривает, что не следует использовать масла karañca (Pongamia Glabra), тамариндовое и касторовое.

Гибкость интерпретаторских приемов так велика, что смысл текста может быть перетолкован даже до противоположного, при этом традицию не смущают даже явные противоречия — все компенсирует совершенная техника интерпретации.

Шастра таким образом дает лишь некие общие установки, некие общие правила, а сфера и степень применения правил являются предметом интерпретации: в сущности, содержание шастр моделируется интерпрететаторами. Текст всегда воспринимается в рамках комментаторской традиции, несмотря на то, что порою комментарий явно с самим текстом расходится.

Индология XIX — середины XX вв. при переводе и толковании санскритских текстов (в том числе текстов дхармашастр) неизменно следовала комментариям, опираясь при этом, прежде всего, на толкования, отобранные самой традицией в качестве авторитетных. Современному исследователю проблема «текст-комментарий» видится иначе и, в любом случае, не столь однозначно. Ясно, что интерпретация комментатора, пусть самого авторитетного, исторически обусловлена (продиктована своим временем, конкретными общественными и культурными обстоятельствами), и если мы хотим приобщиться к изначальному смыслу текста, нужно пытаться понять его как таковой, вне традиции его истолкования. При этом изучение самой комментаторской традиции приобретает самостоятельный и важный смысл, давая представление об эволюции в понимании текста на протяжении столетий.

Большинство исследователей, следуя Ю. Йолли рассматривали

Вишну-смрити» как поздний «продукт» ведийского общества, сравнивая его с ведийскими текстами. Ю. Йолли считал, что весь поздний материал, все вишнуитское попало в текст в результате работы вишнуитского редактора81.

Однако, ситуация может быть диаметрально противоположной: памятник не стал индуистским, а был им изначально и, соответственно, он порожден совершенно иным обществом. Сегодня многочисленные научные исследования и введение в научный оборот новых текстов, позволяющих отследить сходные контексты, предоставляют нам новые данные и соответственно новые возможности для лучшего понимания текста и эволюции в его понимании. Помимо сопоставления «Вишну-смрити» с памятниками ведийской традиции, в данной работе предпринято а сопоставление этого текста пуранами, эпосом и поздними смрити, а такого анализа никто не предпринимал.

81 Jolly J. The Institutes of Vishnu. Trans!, by Julius Jolly. SBE. Vol. VII. Dehli—Varanasi—Patna, 1977, p. xxiii.

И. Проблемы критики текста: содержание, форма, композиция.

1. Обзор содержания

Вишну-смрити» достаточно объемный текст, она почти вдвое длиннее дхармасутр Апастамбы, Гаутамы и Васиштхи1. В соответствии с текстом критического издания, Вишну состоит из 2367 сутр и 485 шлок, которые составляют сто глав (асШуауа). Главы не одинаковы по длине, самая длинная — глава 5, содержащая 183 сутры и 14 шлок; самые короткие главы 34, 39, 40, 42 и 76 — содержат только по одной сутре и одной шлоке.

Вишну-смрити», судя по всему, является учебным компендием и охватывает круг тем, который является традиционным для дхармашастр, при этом некоторые темы раскрывает более полно (например, покаяния, очистительные мантры и др.), а некоторых важных тем только касается. Есть также ряд тем, не представленных в других дхармашастрах: часть из них позднего происхождения, однако, есть и такие, которые явно связаны с очень древними традициями, но по определенным причинам не были включены в традиционный круг тем дхармашастр. Распределение тем по главам выглядит следующим образом:

Гл. 1. Земля, которую Вишну в образе вепря-Варахи поднял из небытия, в облике богини отправилась к Кашьяпе спросить, кто будет ее поддерживать. Кашьяпа же направил ее к Вишну, который поведал ей, что те, «которые будут следовать обязанностям варн и ашрам», поддержат ее. Богиня Земли, восславив Великого Бога, попросила поведать ей об этих обязанностях. В последующих главах Вишну излагает их.

Гл. 2. Четыре варны — их определение, предназначение и обязанности.

1 Сравнение проводится по количеству знаков.

Гл. 3. Обязанности царя (раджадхарма); назначение чиновников и нормы налогообложения.

Гл. 4. Меры веса.

Гл.5. Наказания за различные преступления: за убийство, воровство, оскорбление, безнравственные действия, нанесение ущерба другим, использование ложных весов при торговле, неправильное лечение, взяточничество и т.п.

Гл.6. Предписания, регулирующие отношения должников и кредиторов.

Гл.7. Законность документов: три вида документов.

Гл. 8. Свидетели.

Гл. 9-14. Ордалии: общие правила ордалий; испытание весами; испытание огнем; испытание водой; испытание ядом; испытание освященной водой (коЗа).

Гл. 15. Двенадцать видов сыновей и их доля в наследстве; лишение наследства.

Гл. 16. Сыновья, рожденные от смешанных браков.

Гл. 17. Разделенная семья, объединенная семья и правила наследования в случае бездетности; «имущество женщины» фпсШапа).

Гл. 18. Раздел наследства между детьми от жен из разных варн.

Гл. 19. Вынос мертвого тела, кремация; осквернение при смерти; восхваление брахманов.

Гл. 20. Продолжительность четырех юг, манвантары, кальпы, махакальпы, «дня и ночи Брахмы» (Создателя), ритуальные увещевания по случаю смерти.

Гл.21. Похоронные церемонии (возлияния). Поминальные ритуалы: шраддха и сапиндикарана.

Гл.22. Продолжительность нечистоты при смерти родственников (сапинда), правила поведения, предписанные при оплакивании; период нечистоты при рождении; осквернение от прикосновения к ритуально нечистым предметам и людям.

Гл.23. Очищение тела разными субстанциями.

Гл.24. Различные формы брака.

Гл.25. Обязанности замужних женщин (дхармы женщин).

Гл.26. Различие в положении жен разных варн.

Гл.27. Обряды жизненного цикла.

Гл.28. Обязанности и поведение брахманских учеников.

Гл.29. Восхваление учителя; определение разных категорий учителей.

Гл.30. Время начала обучение Ведам и предписания, когда следует прерывать изучение Вед.

Гл. 31. Почитание отца, матери и духовного учителя.

Гл. 32. Перечисление других людей, которых нужно уважать.

Гл.33. Три источника греха: страсть, гнев и жадность.

Гл.34. Атипатака (айр&ака) — наитягчайшие грехи.

Гл.35. Махапатака (таЬар^ака) — пять великих грехов.

Гл.36. Анупатака (апиргйака) — тяжкие прегрешения

Гл.37. Упапатака (\ipapataka) — менее тяжкие прегрешения

Гл.38. Джатибхрамшакара (]гШЬЬгашБакага) — «прегрешения, ведущие к потере касты».

Гл.39. Самкарикарана (Баткапкагапа) — «прегрешения, ведущие к смешению каст».

Гл.40. Апатрикарана (арЁйпкагапа) — «прегрешения, ведущие к потере права на получение даяния».

Гл.41. Малаваха (ша1ауаЬа) — «прегрешения, вызывающие осквернение».

Гл.42. Пракирнака (ргакТгпака) — «разные прегрешения».

Гл.43. Ады: перечисление разнообразных адов для грешников.

Гл.44. Возрождение грешников среди животных.

Гл.45. Различные болезни грешников.

Гл.46. Различные виды покаяний: Агхамаршана (а^атагеапа), Праджапатья (рпуара1уа) и другие.

Гл.47. Покаяния Чандраяна (сапскауапа), Яти-чандраяна (уай-сапёгауапа), Шишу-чандраяна (^¿и-сап^ауапа).

Гл.48. Явакаврата (уауакауга1л) — обет питаться только ячменем.

Гл.49. Обряд почитания Васудевы в месяце Мригаширша и вознаграждение за это.

Гл. 50. Покаяние при убийстве брахмана и других людей, при убийстве коровы и других животных.

Гл. 51. Покаяние при питье спиртного и других запрещенных субстанций и при вкушении запрещенной пищи; строгое осуждение плотоядения.

Гл. 52. Покаяние при краже золота, и др.

Гл. 53. Покаяние при оскверняющих сексуальных отношениях.

Гл. 54. Покаяние при общении с грешниками; другие действия, ведущие к осквернению.

Гл. 55. Тайное покаяние; величие гимна Гаятри.

Гл. 56. Священные очистительные ведийские гимны.

Гл.57. С кем следует полностью избегать общения.

Гл. 58. Три вида имущества: чистое, нечистое и смешанное.

Гл. 59. Религиозные предписания для домохозяина; различные виды жертвоприношений, которые следует исполнять домохозяину.

Гл. 60-62. Повседневное поведение домохозяина: очищение тела на рассвете; чистка зубов и ополаскивание рта.

Гл.63. Предписания для начала путешествия; хорошие и дурные предзнаменования.

Гл.64. Предписания для ежедневных омовений и предложения жертвоприношений богам и предкам (Ъграпа).

Гл.65,66. Почитание Васудевы.

Гл.67. Церемония почитания всех богов — Вайшвадева. Почитание гостей.

Гл.68. Предписания времени и способа принятия пищи. Гл.69. Ограничения на сексуальные отношения с женой. Гл.70. Предписания относительно сна. Гл.71. Общие правила поведения для домохозяина. Гл.72. Самообуздание.

Гл.73. Процедура церемонии шраддха: число брахманов, которых нужно угощать; гимны, которые следует использовать; просьбы к брахманам, которых угощают.

Гл.74. Выполнение Аштака-шрадцхи (astaka-sráddha). Гл.75. Предки, которым шраддха предлагается. Гл.76,77. Время совершения церемоний шраддха.

Гл.78. Семь дней недели, двадцать семь созвездий, пятнадцать лунных дней (tithi), рекомендуемые для шрадцхи, согласно различным целям или желаниям.

Гл.79,80. Запрещенное и рекомендуемое для шрадцхи.

Гл.81. Общие правила выполнения церемонии шраддха.

Гл.82,83. Кто может и кто не должен принимать участие в шраддхе.

Гл.84. Места, запрещенные для исполнения шрадцхи.

Гл.85. Священные места для исполнения шрадцхи.

Гл.86. Ритуал «отпускания быка» (vrsotsarga).

Гл.87. Ритуал дарения шкуры черной антилопы.

88. Ритуал дарения коровы.

Гл.89. Священное омовение в течение месяца карттика (karttika snána). Гл.90. Восхваление различных даров; дарения в месяце маргаширша (márgasirsa), пауша (pausa) и магха (magha).

Гл.91. Дары общественного использования: работы по сооружению колодцев, озер, садов, дамб, храмов и т.п.

Гл. 92. Дарения земли, лошади, золота, серебра, пищи, кровати, зонтика, и т.д.

Гл. 93. Религиозная заслуга, в зависимости от того, кто принимает дар.

Гл. 94-95. Предписания для лесных отшельников (ванапрастха).

Гл. 96. Саньясины: их жизнь, обязанности, отстранение от мирских дел. Анатомия человеческого тела.

Гл. 97. Медитация на Вишну. Различные виды концентрации.

Гл. 98. Восхваление Васудевы богиней-Землей.

Гл. 99. Восхваление богини Лакшми богиней-Землей.

Гл. 100. Восхваление этой дхармашастры и блага, которые приносит ее изучение.

Как уже говорилось, от прочих дхармашастр «Вишну-смрити» отличает отчетливо выраженная вишнуитская направленность. В отличие от других дхармашастр, авторство которых обычно приписывается пусть мифологизированным, но все же человеческим персонажам, «Вишну-смрити» претендует на статус откровения бога Вишну.

Если в дхармасутрах творцами текстов выступали малоизвестные древние мудрецы — учителя, получившие знание от своих предшественников, такие как Апастамба, Баудхаяна или более почитаемые в индийской традиции Васиштха и Гаутама (что возможно указывает на более позднюю хронологию текстов, приписываемых двум последним); а наставления дхармашастр приписываются уже прославленным риши: Яджнавалкье, Нараде, Парашаре и т.п. и, наконец, прародителю людей — Ману.2 То «Вишну-смрити» идет дальше, ее предписания — откровение

2 Вигасин А.А. Памятник древнеиндийского права., с. 23. верховного бога Вишну, который в пуранической триаде богов сложившегося индуизма (тримурти) выступает как бог-спаситель, охранитель мироздания, т.е. творец порядка и в этой связи как наставник в дхарме и творец дхармашастр. И в этом смысле «Вишну-смрити» представляет разительный контраст со старой традицией.

Наряду с общими для грихьясутр и дхармашастр ритуалами, «Вишну-смрити» дает нам представление и о чисто индуистских обрядах, связанных с почитанием Вишну, а также ряд представлений характерных для зрелого индуизма. Так, глава 49 содержит предписания по выполнению обряда почитания Васудевы в месяце Мригаширша и перечисляет блага, которые приносит выполнение этого обряда, в частности, говорит о Шветадвипе (зу^аёуТра) — мифическом «Белом острове», который принято считать «земным раем» вишнуизма — как о награде за преданность Васудеве (Гл.49. 4). В этой же главе упоминается планета Брихаспати (Юпитер), появление которой на небе вместе с луной в ночь полнолуния называется Великим полнолунием и является идеальным временем для различных церемоний — принесения даров, поста и т.п. Похоже, что составитель «Вишну-смрити» был знаком с системой Панчаратра, во всяком случае сутра 2 главы 67 церемонию Вайшвадева предписывает начинать почитанием богов Васудевы, Санкаршаны, Прадъюмны, Анирудхи, Пуруши, Сатьи, Ачьюты, Васудевы. И только затем, в сутре 3, перечисляются божества: Агни, Сома, Митра, Варуна, Индра, Индрагни, Вишва-девы, Праджапати, Анумати, Дханвантари, Вастошпати, Агнисвиштакриту, почитание которых с теми или иными отклонениями предписывают те грихьясутры (включая и «Катхака-грихьясутру») и дхармашастры, которые этому обряду уделяют внимание3. Предписание в первую очередь выражать почтение Васудеве, Санкаршане, Прадъюмне и Анирудхе говорит о том, что возможно, составитель «Вишну

3 См., например: Шанкх.Гр.Н.14.4; Катх.Гр.54.1; Гаутама.5.9; Ману Ш.85-86 и некоторые др. смрити» принадлежал к вишнуитской секте бхагаватов, для которой эти божества были наиболее почитаемы.

Как и «Ману-смрити», «Вишну-смрити» посвящает последнюю часть обучению медитации на Бога (причем стихи главы 97 «Вишну-смрити» (1721), полностью совпадают со стихами «Бхагават-гиты» XIII. 14-18), но в предшествующем этому блоку стихе 16 «Вишну-смрити», Пуруша отождествляется с Вишну-Пурушей, который «лишен качеств и составляет двадцать пятую (таттву)».

Автор «Вишну-смрити» демонстрирует свое отрицательное отношение к различным сектам при перечислении списка хороших и дурных предзнаменований во время начала путешествия (Гл.63.33-39). Среди дурных предзнаменований упоминается встреча с одетыми в коричневатые одежды отшельниками-кашаинами (kasayin), правраджитами (pravrajita) и малинами {malina) (Гл.63.35). Отшельников-кашаинов чаще всего связывают с буддийскими монахами, хотя коричневатые одежды кашая (kasaya) достаточно распространены и среди других религиозных направлений (Ю. Йолли, например, считает их сваминараянами4). Правраджитов комментатор Нандапандита определяет как санньясинов, слово pravrajita букв, означает «ушедший, ставший монахом, нищенствующий монах». Малинов Нандапандита определяет как принадлежащих к секте капаликов и т.п., слово malina букв, означает «грязный, испачканный». Ю. Иолли считает, что, малины несомненно относятся к шиваитским сектам и скорее всего это пашупаты5. Однако, возможно, малины — это лица, занимающиеся каким-либо видом аскетической практики, отрицающие необходимость заботы о теле, таких сект в Индии предостаточно, так что их трудно идентифицировать. Сутра 35 ("(увидев) облаченного в оранжевые одежды, саньясина или аскета, покрытого пеплом") перечисляет разных

4 Кометарий на сутру 63.35.

5 Там же. представителей того слоя религиозных лиц, которые вызывали благоговейный страх, связанный, очевидно, с их предполагаемыми магическими способностями, отчего встреча с ними считалась дурным предзнаменованием. В заключении к комментарию на эту сутру Нандапандита цитирует анонимную шлоку: «Не будет успеха тому, кто увидит человека с распущенными волосами, в оранжевых одеждах, обнаженного, питающегося травой, горбатого, слепого, бесплодную женщину или глухого».

Вишну-смрити» демонстрирует расширение круга тем, характерных для поздневедийской эпохи — появление тем, которые включаются в канон в виде принципиально нового материала — индуистского вообще и вишнуитского — в частности, который помещается в тот же контекст. Однако, этот материал совершенно иной по характеру происхождения, т.к., во-первых, отражает общую трансформацию культовой практики, во-вторых, вводит реалии, которые существовали и ранее, но теперь одобренные каноном включаются в текст, а также новые реалии, которые подстраиваются под классический канон.

2. Форма

Вишну-смрити» объединяет в себе обе формы жанра дхармашастр: подобно дхармасутрам основную массу текста составляют прозаические правила-сутры, с другой стороны — текст насыщен стихами, большая часть которых встречается и в других дхармашастрах. Именно форма памятника, несмотря на его периферийное положение, привлекла к нему внимание выдающихся европейских ученых конца XIX-начала XX в., которые пытались найти в ней подтверждение некоторым общим предположениям относительно развития литературы о дхарме. Этим объясняется и включение такого, казалось бы, «рядового» текста, как «Вишну-смрити», в серию переводов «Священные книги Востока» («Sacred Books of the East», далее

БВЕ) основанную Максом Мюллером, в рамках которой публиковались самые выдающиеся памятники религиозной литературы — Веды, Коран, «Ману-смрити» и др.

Формальная двойственность текста нашла выражение в вариантах его названия, о которых уже говорилось — его называют то сутрой, то смрити, то дхармашастрой: «Вишну-сутра» (Уюпи-вШга), «Вишну-дхармасутра» (У^пи-сШагта-БШта), «Вишну-смрити» (У^пи-БтгН), «Вайшнава дхармашастра» (УаЬпауа сШагта-зазй-а) и т.д.

Памятник написан классическим санскритом, соответствующим грамматике Панини, грамматических нарушений практически нет, язык прост и достаточно понятен (во всяком случае, не сложнее, чем в дхармашастрах Ману или Яджнавалкьи), изложение в прозаической части несколько многословно, в противоположность сутре — как жанру. Все те черты, которые на первый взгляд сближают этот текст с сутрами, при внимательном рассмотрении, скорее отличают его от жанра сутр. Нам трудно согласиться с Р. Ленга в том, что «прозаические пассажи написаны в лаконичной форме древних сутр и не могут быть поняты без помощи комментатора»6. Хотя большая часть текста памятника написана в прозе, но это не проза сутр. Сутры «Вишну-смрити» не идут в сравнение с ведийскими сутрами, это сутры совершенно иного плана, скорее стилизация под сутры, чем сутры. Во-первых, в большинстве своем фразы-сутры, составляющие текст, далеки от лаконичности. Во-вторых, сутры «Вишну-смрити» могут быть легко поняты без дополнительных разъяснений и комментария, в них нет сжатости, требующей интерпретации учителя. Это просто правила, выраженные в прозаической форме, и только этой формой отличающиеся от стихотворных правил. Наконец, большие блоки фраз-сутр, составляющих текст, вообще не являются правилами, а представляют собой длинные

6 Lingat R. The Classical Law of India. Los Angeles, 1973, p. 26. перечисления, составленные посредством сложных слов двандва7 (иногда даже слишком длинные, например: Ви.3.25 включает перечень, состоящий из 17 слов; Ви.5.83 из 22-х слов; Ви.8.2 из 21 и др.). Следует заметить, что такие длинные перечисления, как в «Вишну-смрити», в других дхармасутрах встречаются крайне редко. Достаточно длинные предложения часто встречаются не только при перечислениях, но и с глагольными конструкциями в изъявительном наклонении настоящего времени, или — что чаще — в желательном наклонении (оптативе). Оптативные предписания преобладают на протяжении всего текста, что, впрочем, характерно и для других дхармашастр.

Еще одна особенность прозаической части текста — наличие в ней скрытых цитат, когда цитируемый стихотворный текст (например, из Ману или Яджнавалкьи) дается в прозаическом переложении. (См. далее стр. 9091).

Что касается стихотворной части, то большинство стихов «Вишну-смрити» составлены в размере ануштубх (шлока), но есть строфы и в размере триштубх (tristubh) (Ви.29.9,10; 30.47; 56.27; 72.7; 86.16) характерном для стихотворных вставок древних сутр. В разделах, посвященных праву, четыре из строф в триштубхе встречаются в «Васиштха-смрити»8 (Ви. 29.9-10 = Васиштха II. 8-9; Ви. 56.27 = Васиштха XXVIII. 15), и три триштубха (Ви. 29.9-10; 30.47) являются тремя из четырех строф Видья-сукты (Vidya-sukta), которые встречаются в Нирукте Яски (Nirukta II.4). Следует заметить, что в «Ману-смрити», с которой «Вишну-смрити» имеет наибольшее количество общих стихов, нет ни одного в размере триштубх.

7 Слова двандва (dvandva) представляют собой соединение основ однородных членов предложения и обычно переводятся на русский язык с союзом «и». Сноски на «Васиштха-смрити» даются по изданию: [Vasistha.] Aphorisms on the Sacred Law of the Aryas, as Taught in the School of Vasistha. Ed. by A.A. Führer. Bombay, 1883.

Встречается несколько строф, называемых гатхами ^аЛа) (Ви.78.52-53, Ви.80.14, Ви.83.21, Ви.85.69-71). В предшествующей этим гатхам (или гатхе) сутре обычно делается предупреждение и говорится, что это гатхи, пропетые питарами: «а/га рИг-^Иа gatha Ыгауапфу9. Изредка встречаются также строфы в классических размерах: индраваджра (тс1гауа]га) (Ви. 19.2324) и упаджати (ира^й) (Ви.23.61, 59.30).

Есть строфа (Ви.72.6), которая имеет 11 слогов в первой паде и 12 в оставшихся трех10. Причем за ней следует последняя в главе строфа, написанная триштубхом, почти совпадающая со строфой «Бхагават-гиты» 11.70.

Первая вступительная глава, посвященная космогонии, и две последние (99 и 100), посвященные восхвалению Лакшми и самого сочинения, написаны полностью в стихах. Глава 74 — вся прозаическая11, остальные главы — сочетание прозы и стихов.

Очень вероятно, что текст расширялся за счет стихов, возможно, при переписке добавлялись все новые стихотворные фрагменты, и там, где сейчас мы видим несколько строф, первоначально, возможно, была одна. Эта тенденция характерна и для некоторых других сочинений, например, для

12

Хитопадеши, где, чем позднее версия, тем больше в ней стихов .

Количество строф обычно намного меньше, чем количество прозаических сутр, исключения составляют главы 20, 55 и 93, где строф

9 Это выражение может немного изменяться в зависимости от числа (ед., двойств, или множ.), но во всех случаях вводится отдельной сутрой.

Капе P. V. History., р. 116.

11 Последняя восьмая сутра главы заканчивается мантрой, сохраняя таким образом общую схему окончания глав, см. далее.

12 См. Sternbach L. HitopadeSa and its sources. New Haven. 1960. больше, чем сутр. Количественное соотношение стихотворной и прозаической части не подчинено каким-либо закономерностям13.

Стихотворные фрагменты помещаются преимущественно в конце глав и, в этом смысле, текст построен так же, как Артхашастра Каутильи, Камасутра Ватсьяяны и некоторые др., т.е. конец каждой главы заканчивается стихами — одним или более.

Практика маркировки окончаний глав с помощью введения стихотворного текста (если основной текст прозаический) или через изменение стихотворного размера (если текст стихотворный) обычна для санскритской литературной традиции (как художественной, так и шастрической). Таким образом, слушателям давалась возможность улавливать членение текста на части (разделы, главы и т.п.).

Вероятно, и в «Вишну-смрити» стихи в конце глав носят формальный характер и нужны лишь затем, чтобы отделить одну главу от другой. В основном, их содержание сводится к прописным истинам общего характера, довольно часто подобные стихи можно встретить и в других текстах. Но есть небольшое число стихов, которые не известны по другим санскритским памятникам, и поэтому можно предполагать, что они были сочинены составителем «Вишну-смрити».

В тех немногих случаях, где стихи встречаются в середине главы (Ви.17.17; 22.43; 28.19; 48.6; 54.7 и 96.23), они явно приводятся по поводу предшествующей сутры или сутр, не нарушая изложения темы. Например, в главе 28, посвященной обязанностям и поведению ученика, прозаическая сутра 18 предписывает: «Пусть не обращается с речью (к учителю), когда тот стоит, лежит, ест или смотрит в сторону», а стихотворная строфа 19 добавляет: «К сидящему (учителю пусть обращается) стоя, к идущему — на ходу, к приближающемуся — поднявшись ему навстречу, к бегущему — на

13 Л. Рену утверждает, что количество стихов соотносится с длиной прозаической части (Renou L. Sur la forme.,р. 521), однако совершенно очевидно, что это утверждение ошибочно. бегу»; далее сутра 20 продолжает: «Пусть повернется лицом, если его лицо отвращено».

В главе 48 сутра 6 включает мантру из Ригведы (1Х.96.6), эта мантра предписывается сутрами 4 и 5 для варки яваки, которую следует есть, дабы очиститься от греха.

В главе 73 три конечные строфы перемежаются прозаическими сутрами. В главе 8 между конечными стихами в тексте критического издания также вставлена сутра (38), в редакции текста Ю. Йолли эта сутра отсутствует.

Стихи обычно закрывают тему, подводя итог. В главе 37 конечной строфе 34 предшествует заключение: «йу ирарШлкаш» — «вот меньшие прегрешения», такое завершение темы характерно для многих других текстов, но для «Вишну-смрити» это — исключение, обычно все темы закрываются стихами. Хотя и здесь есть исключение: так, заключительная строфа 67 главы 85 упоминает ритуал «отпускания быка», а эту тему рассматривает следующая, 86 глава.

Заключительные стихи также обычно имеют тесную связь с последней сутрой и приводятся по данному поводу, подводя итог предшествующему изложению. Например, глава 20, повествующая о времени, завершается большим блоком строф:

20.22. Поскольку это самосущее время непрерывно течет, я не вижу такого существа, состояние которого было бы неизменным.

20.23. Не может быть подсчитано количество ушедших Брахм — скорее можно подсчитать, сколько песка в Ганге или потоков воды, когда Индра проливает дождь! и т.д.

Некоторые стихи продолжают наставление, высказанное сначала в прозе. Например, в главе 19 за прозаическими сутрами 20-21 — «Боги — это невидимые боги, а видимые боги — это брахманы. На брахманах держатся миры» — следуют продолжающие их стихотворные правила:

19.22-23. Милостью брахманов божества находятся на небесах, речь, высказанная брахманом, никогда не бывает ложной. То, что говорят брахманы, будучи довольны, боги радостно принимают. Всегда, когда бывают довольны видимые боги, невидимые тоже довольны.

Стихи могут продолжать перечисление, например, перечисление мантр в главе 56.27 — возможно, автор стремился выразить последнюю мысль именно в стихах. Иногда связь между прозой и стихами на первый взгляд не совсем очевидна: например, конечная строфа главы 4, в которой определяется стоимость монет, скорее продолжает тему главы 3 (предписания для царя), а проза создает впечатление чуждого элемента. Однако, это впечатление поверхностно, потому что тема мер веса является переходом к теме царских обязанностей, т.к. меры веса и денежные номиналы непосредственно связаны со штрафами.

Главы (а в нескольких случаях и подтемы, см. Ви.8.1; 18.6,12,14,16,19,22,25,28,39; 24.17; 63.33) довольно часто вводятся сутрой, которая начинается словом «а&а» ("вот") за которым следует ключевое слово или фраза, определяющие тему, которая далее рассматривается. Вероятно, подобные первые сутры являются просто названиями глав. Например: глава 3, посвященная обязанностям царя, начинается сутрой «аШа куасШагтаЬ» (Обязанности царя); глава 5, рассматривающая наказания за различные прегрешения, начинается: «аЛа таЬа-ргйакто ЬгаЬтапа-уацат Багуе уасШуаЬ» (Совершившие «великие прегрешения», все, кроме брахмана, должны быть подвергнуты телесному наказанию); глава 6, рассматривающая отношения должников и кредиторов, начинается: «аЛойатагпо 'с1Ьагтагпас1 уаЛа ёайат аг&ат §гЬпТуа1:» ("Кредитор пусть получит от должника то, что дал ему"); глава 7, рассматривающая виды документов, начинается: «аШа lekhyam tri-vidham» ("Документ бывает трех видов"); глава 8, в которой говорится о свидетелях, начинается с введения подтемы: «atha asäksinah» ("Кто не может быть свидетелем"), а далее сутрой 7 вводится тема: «atha säksinah» ("Свидетели") и др.

Начиная с главы 3 и до главы 15 (за исключением главы 4) «atha» постоянно маркирует начало каждой главы, а начиная с 16 главы и до конца текста — от случая к случаю (в главах 18, 21, 24, 28, 33, 43, 44, 46-48, 53, 5558, 61-63, 65, 67, 71, 73, 79, 83, 85-88, 91 и 96). Л. Рену считает, что подобная тенденция является показателем менее сложной, более свободной структуры, как и в других подобных дидактических текстах по мере приближения к концу произведения14.

Главы 1, 98, 99 и 100, создающие обрамление текста, очень отличаются по стилю от остального текста. Стихи этих глав не похожи на стихи, связующие сутры, и не имеют соответствий с другими дхармашастрами. Зато в них можно обнаружить сходство и прямые аналогии с текстами пуран. Стихи 3-6 первой главы «Вишну-смрити» сходны с «Вишну-пураной» (IV.32-35), стихи 3-12 имеют соответствия в «Брахма-пуране» (гл. 213)15; описание Вишну как «кабана жертвоприношения» (яджнавараха) (Гл. 1.3-9) целиком взято из «Харивамши» (2226-2237)16.

Глава 98 напоминает собрания «Шата- или Сахасранамы», которыми изобилует последующая литература. Эти собрания представляют собой сотню или тысячу эпитетов Бога, которые следуют друг за другом подобно словам в средневековых синонимических словарях (kosa) и часто отобраны по формальным (звуковым) признакам — рифме, аллитерации. Та же тенденция, по наблюдениям Л. Рену, прослеживается в христианских

14 Renou L. Sur la forme., p. 520.

15 Visnusmrti with the Commentary., p. xiii.

16 Jolly J. The Institutes of Vishnu., p. xxviii.

11 молитвах (в частности, в Молитве Деве Марии) . Большинство имен-эпитетов Вишну в «Вишну-смрити» соответствуют именам-эпитетам Вишну в так называемой «Вишну-сахасранама», в 13-й книге «Махабхараты» (гл.149) и в «Падма-пуране» (6.72), а также часто употребляются при восхвалении и других богов, но есть и необычные имена, например sapta, lekhya и некоторые другие. Помимо главы 98, восхваления Васудеве встречаются и в других местах текста (Гл.1.50-57, Гл.65.1, Гл.97.10) и в совокупности они дают около 100 имен-эпитетов Вишну. Трудно сказать, имеем ли мы именно 100 или 96 имен, т.к. одни имена-эпитеты повторяются, другие же можно толковать как одно или два, а иногда трудно определить, является ли слово именем. Количество имен—эпитетов, которыми богиня-Земля восславила Вишну, равно 94 (Ви.98.7—100). Однако, комментатор Нандапандита пытается убедить нас, что имен все-таки 100: для него важно отождествить количество глав сочинения с количеством употребленных имен-эпитетов. Последнюю сутру Ви.98.101 (ñamo—паша) он толкует как имя—эпитет «тот, кого почитают почитаемые» (т.е. Брахма и другие боги). Возможно он также учитывает имя «Бхагаван» вводной сутры главы 98.2

1Я или, как считает П.В. Кане , сутру 2 главы 98 (от ñamas—te).

Еще больше отличается от шастрического стиля глава 99, которая посвящена восхвалению Землей богини Лакшми: стихи, написанные триштубхом, в сущности, являются псевдо-кавьей и иногда, как считает JI. Рену, напоминают некоторые khila ведийской традиции или строфы Гитоговинды19.

17 Renou L. Sur la forme., p. 520.

18 Капе P. V. History., p. 115.

19 Renou L. Sur la forme., p. 525.

3. Композиция.

Композиция «Вишну-смрити» разительно отличается от композиции других дхармашастр. Первое, что бросается в глаза — это вишнуитская рамка, о которой уже шла речь, и деление текста на сто глав. Эти две особенности тесно связаны друг с другом и по сути несут одну и ту же смысловую нагрузку, а именно указывая на вишнуитскую направленность текста.

Деление на сто глав необычно для дхармашастр и не столько вызвано числом рассматриваемых тем (глава в «Вишну-смрити», как правило, рассматривает одну тему), сколько является скорее композиционным приемом, который несет символический смысл — число глав, призвано вызывать ассоциации со 100 именами-эпитетами Вишну. Нандапандита, комментируя шлоку 102, которая завершает главу 98, пишет, что «Вишну-смрити» как таковая состоит из 96 глав, соответственно количеству имен-эпитетов Великого Наставника Бхагавана, которыми богиня Земля восславила Бога в этой главе. Главы же 1, 98, 99 и 100 Нандапандита считает добавлением, сделанным мудрецами, и таким образом не включает в основной текст. Первая вступительная глава говорит о том, что дальнейшее содержание есть не что иное, как Слово Бога. В заключительных строфах главы богиня Земли вопрошает Вишну: «О Благословенный, назови мне вечные дхармы четырех варн вместе с правилами для ашрам, тайными учениями и общими дополнениями». (Ви. 1.61,62). И Вишну ей отвечает: «Выслушай, о богиня Земля, вечные дхармы для четырех варн, сопровождаемые изложением правил поведения для ашрам, вместе с тайными учениями и общими дополнениями! Выслушай вечные дхармы, обеспечивающие спасение для тех благочестивых, которые тебя будут поддерживать.» (Ви.62-64)

Предпоследняя глава 99, как бы подытоживая сказанное в предыдущих главах, повествует о том, что богиня Лакшми, неотделимая от верховного бога Мадхусуданы, пребывает там и в тех, кто следует предписаниям, объявленным Богом.

Заключение диссертации по теме «Историография, источниковедение и методы исторического исследования», Корнеева, Наталья Афанасьевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Историю не относят к категории точных наук. Тем не менее, изучая тот или иной регион, ученые довольно часто стремятся установить четкие хронологические рамки для тех или иных периодов, установить, где кончается одна эпоха и начинается другая с точностью чуть ли не до года. Однако довольно часто сделать это практически невозможно. И, прежде всего, потому, что почти всегда существуют довольно длительные промежутки времени, в которые характерные черты одной эпохи еще не исчезли окончательно, а новые уже появились. Проследить сосуществование этих старых и новых черт удается, как правило, путем сравнительного анализа материала источников. Именно такой принцип работы позволяет почувствовать, что и как меняется в традиции. Когда предпосылки превращаются в новые качества, и куда исчезает старое?

В нашем случае речь идет о литературе дхармашастр — целом комплексе древнеиндийских литературных памятников, среди которых был выделен один текст, представляющий для нас особый интерес. При^чем интерес этот обусловлен не столько авторитетностью памятника внутри самой традиции, сколько наличием в нем целого комплекса новых черт, для этой традиции не вполне характерных. Эта особенность рассматриваемого нами текста позволяет вести разговор не столько о специфике одного конкретного источника, сколько о проблематике гораздо более общего характера. Как уже говорилось, тексты дхармашастр и самой индийской культурой, и современными учеными рассматриваются как памятники весьма консервативные, крайне редко и «неохотно» включающие в себя какой-либо новый материал. Однако если такой материал в текстах все же появляется, мы получаем возможность говорить о существенной трансформации не \ только текстовой традиции, но и самого общества, ее породившего. Иными словами проблема из области чистой текстологии переходит в область социальной и культурной истории. А это значит, что подводя итоги, мы будем ориентироваться не только на источниковедческую, но и на историческую проблематику, в которой выбранный нами источник, а также иные памятники того же жанра, будут выступать, в роли иллюстративного материала.

Как уже говорилось, за исключением вступительной статьи Ю. Йолли к переводу «Вишну-смрити», специальных исследований текста нет. Памятник время от времени используется в историографии при обсуждении общих проблем изучения дхармашастр, при рассмотрении некоторых отдельных вопросов или тем, а также в качестве исторического источника при описании различных сторон древнеиндийской жизни. На него ссылаются наряду с другими дхармасутрами и дхармашастрами, такими как «Апастамба-дхармасутра», «Ману-смрити», «Яджнавалкья-смрити», «Нарада-смрити» и др. В основном, подобно названным памятникам, этот текст привлекался как источник, ориентированный на эпоху древности. В основе данной работы лежит идея о том, что «Вишну-смрити» может использоваться при изучении не только Древности, но и раннего Средневековья: прежде всего, потому, что отражает те процессы и реалии, которые по другим источникам мы знаем как приметы, соответствующие средневековому периоду индийской истории. Таким образом, вопрос о датировке одного конкретного памятника оказывается тесно связан с целым комплексом проблем социальной и культурной истории Индии.

Прежде всего, рассмотренный нами текст позволяет подн. ^ ть вопрос, о произошедшей в обществе переоценке «социальных ценностей». Традиционно тексты о дхарме были связаны с конкретной категорией индийского общества: они составлялись брахманами и для брахманов, при чем часто одной школы. В случае с метрическими дхармашастрами, к которым хронологически и тематически тяготеет и «Вишну-смрити», ситуация радикально меняется. Очевидно, что теперь они предназначаются не узкой, ограниченной рамками конкретной школы, аудитории, а значительно более широкому и гораздо менее определенному кругу обучающихся.

В основной части работы говорилось и об изменении формы текста «Вишну-смрити» по сравнению с памятниками более ранними. Составитель использует форму метрическую, более легкую для запоминания. Мы могли бы предполагать, что это связано с практикой обучения. Однако интенсивно развивающаяся в конце I тыс. до н.э. письменная культура (о чем нам недвусмысленно сообщают многие источники; да и сам текст «Вишну-смрити» совершенно очевидно порожден обществом, пользующимся письменностью уже не один век), в свою очередь, создает условия для изменения техники передачи знания. Исключительно устная система обучения, при которой предназначенный для заучивания текст предельно сокращается и дробится на мелкие отрезки, из-за чего может сообщать лишь самую существенную информацию (расширение текста происходит за счет нефиксируемого устного комментария), сменяется иной. Внешне сохраняя устный характер, такая система опирается, тем не менее, на письменный текст, обнимающий все передаваемое знание, используемый как учителем, зачитывающим его ученикам в процессе обучения, так и самими учениками. Следствием этого оказывается расширение текстов, пространность изложения, стремление к ясности и полноте описания. «Вишну-смрити» не только отчетливо демонстрирует подобные общие тенденции, но и включает целый ряд свойственных только этому памятнику изменений. Все это означает, что тексты такого рода не только не предназначались для обучения, но по сути, превратились в самодостаточный жанр литературы.

Изменение состава той аудитории, для которой текст был предназначен, приводит, в частности, и к расширению набора рассматриваемых тем.

Вишну-смрити» является своеобразным компендиумом, можно сказать энциклопедией вишнуитской дхармы. Составитель памятника, стремясь к всеохватности, рассматривает огромное количество тем, совокупность которых, в сущности, не представлена ни в одной дхармашастре. «Вишну-смрити» сохраняет и воспроизводит все, что было ранее в текстах дхармашастр, но отводит для этого другую нишу, заметно перемещая акценты в соответствии с изменением мировоззрения самого общества.

Весь этот огромный материал достаточно конструктивно организован. Начиная с общего композиционного построения — организующей рамки, деления текста на 100 глав, разграниченных стихами, последовательного изложения тем и заканчивая соотношением стихов и прозы — подобно дхармасутрам основную массу текста составляют прозаические правила-сутры, с другой стороны — текст насыщен стихами, большая часть которых встречается и в других дхармашастрах.

Тематически текст «Вишну-смрити» условно можно поделить на две части. Первая половина текста, в сущности, не оригинальна. Она рассматривает, в основном, «классические» темы, которые встречаются и в других дхармашастрах: обязанности членов каждой из 4-х варн, обязанности в соответствии со стадиями жизни (ашрамой), правовую тематику и т.п. Но здесь же присутствует и материал, не традиционный для литературы о дхарме. Некоторые темы, лишь намеченные в более ранних памятниках, в «Вишну-смрити» раскрываются более полно, чем в других дхармашастрах. Таковыми являются вопросы покаяния, ордалий, очистительных мантр, царская тема и др.

С одной стороны, как и дхармасутры, «Вишну-смрити» отводит значительное место тематике, связанной с обучением: отношениям между учеником и учителем, времени, подобающему для занятий, ритуалам и обетам ученичества. Но с другой стороны, как и поздние дхармашастры, памятник уже не связан с традициями ведийских школ. Поздние тексты о дхарме, в том числе «Вишну-смрити», отрываются от ведийских школ, перестают быть частью комплекса, где шраута-, грихья- и дхармасутры составляли некое целое и передавались в рамках определенной школы. Это совершенно самодостаточные тексты, не требующие никаких дополнений, не примыкающие к другим, тексты, которые в большей степени связываются с совершенно иными памятниками и традициями — пуранами, эпосом, устной афористикой. У этих памятников, в соответствии с потребностями самого общества, другие ориентиры и, возможно, другие цели.

Вторая половина текста носит ярко выраженный вишнуитский характер и имеет больше соответствий с пуранами и самыми поздними смрити. В отличие от других дхармашастр, авторство которых обычно приписывается пусть мифологизированным, но все же человеческим персонажам, «Вишну-смрити» претендует на статус откровения бога Вишну и повествует о чисто индуистских обрядах, в том числе и обрядах, связанных с почитанием Вишну: почитание Васудевы в месяце мригаширша, медитация на Бога и т.п.

Во второй половине памятника представлен ряд тем, которые встречаются только в «Вишну-смрити»: часть из них позднего происхождения, однако, есть и такие, которые явно связаны с очень древними традициями, но по определенным причинам не были включены в традиционный круг тем дхармашастр. Это прежде всего достаточно архаичные ритуалы, которые, безусловно, существовали уже в древности, но не являлись предметом рассмотрения дхармашастр. «Вишну-смрити», например, предписывает обряд сати, повествует о паломничестве к тиртхам, давая их длинный перечень, рассматривает ритуал дарения шкуры черной антилопы и т.п.

Помимо поздно включенных в тематический комплекс дхармашастры древних обрядов и практик в «Вишну-смрити» можно обнаружить и реалии безусловно позднего происхождения — такие, например, как названия семи дней недели и 27 созвездий с покровительствующими им божествами, 15 лунных дней (Ви.78), что говорит о греческом влиянии и характерно для целого ряда индуистских текстов начала новой эры. О греческим влиянием, скорее всего, говорит и употребление в «Вишну-смрити» слова риБ1ака (Гл. 18.44, Гл.23.56).

Подобная тематика мало исследовалась при изучении дхармашастр по причине того, что первых исследователей данных памятников эти темы не интересовали, они больше внимания уделяли общим концепциям, а не истории и культуре Индии и ее народам, да и такие памятники как пураны, поздние смрити и т.п. еще не были введены в научный оборот. Впоследствии внимание исследователей было привлечено к правовой и социальной тематике.

Как бы ни был разнороден материал, объединенный в «Вишну-смрити», он органично вписывается в ткань текста, текст является цельным по замыслу, и трудно представить возможность его существования без каких-либо глав или фрагментов. Столь же органичным является и «вишнуитский материал». Возможно, что автор с самого начала составлял вишнуитскую дхармашастру, и целью его было создание некого компендиума или «учебника» для вишнуитов, который освещал бы весь материал дхармашастры, придавая ему сектантский характер.

Вишну-смрити» ярко демонстрирует, что тематика дхармашастр претерпевает радикальные изменения. Необъятностью тематики дхармашастры начинают напоминать эпос и пураны и уже включают в себя не только перечни ритуальных норм, но и основы мировоззрения индуизма. Они начинают претендовать на ту же роль, что пураны, ориентируясь на весь индуистский социум.

Как и тексты эпико-пураническая традиции, «Вишну-смрити» уделяет большое внимание космологическим представлениям. Это тенденция не одного памятника: в позднюю эпоху она характерна для жанра дхармашастр в целом. В шастрах все большее место уделяется идеологии, философским основам индуизма и т.п. Дхармасутры привязаны к ритуалистике и практически не уделяют внимания космологии, подобные темы остаются за пределами жанра, а в «Вишну-смрити» этой теме отводится существенное место. Даже при рассмотрении традиционных для дхармасутр и дхармашастр тем, в тексте «Вишну-смрити» вставлены фрагменты, отражающие космологические представления. Например, в главе 24 в заключение фрагмента, повествующего о восьми формах брака (сутры 17-37), говорится о Брахма-локе, Сварга-локе, Дева-локе, Гандхарва-локе и мире Вишну (сутры 33-37).

Еще одна особенность памятника состоит в том, что весь ритуалистический материал здесь отступает на второй план, на первый же выходит царь, устанавливающий порядок и в царстве, и в мире в целом. В самом деле, действия царя «Вишну-смрити» не вписываются в дхарму кшатрия. Скорее, возникает аналогия между ролью царя и ролью Вишну: Вишну — царь над всем космосом, а царь-властитель и устроитель космоса социального. Это черта классического индуизма, которую мы можем наблюдать и в искусстве: Вишну в царской короне, Вишну как царь Вселенной и пр. Царь всегда уподоблялся богу, бог — царю, но образ индуистского Вишну значительно отличается от образа ведийского Индры. Меняется и роль бога, и само отношение к нему. Прежде боги были встроены в ритуал, Вишну — объект личного поклонения, что характерно и для пуран, и для зрелого индуизма.

В «Вишну-смрити», как и в текстах других дхармашастр, в общую ткань традиционного повествования то и дело вторгается реальная историческая действительность в виде разнообразных деталей, сопровождающих изложение материала, которые отражают определенные черты жизни древнеиндийского общества. Эти реалии в «Вишну-смрити» представлены в большом количестве, причем в силу всеохватности текста и стремления автора к энциклопедизму, этот материал в тексте, небольшой в каждом случае, охватывает бесчисленное количество тем.

Вишну-смрити» опосредованно демонстрирует нам природные условия обитания древних индийцев, богатый животный и растительный мир (см. приложение П.А4); общую картину жизни древнеиндийского общества: представление о его социальном устройстве, профессиях, системе родственных отношений, а также многочисленные бытовые подробности (жилище, посуда, одежде?, пища и т.п.). Необычайно разнообразен и материал, касающийся и иных тем: представления о времени, календарные и астрономические циклы, медицина и философия. Почти весь этот материал, в той или иной степени, представлен и в других источниках — часть его является общей для текстов дхармашастр, часть имеет соответствия с грихьясутрами, а часть может быть обнаружена в эпосе, пуранах или иных санскритских памятниках. Однако, именно в «Вишну-смрити» он оказывается собранным в рамках одного памятника. Впрочем, на этот факт мало кто из исследователей обращал внимание, несмотря на существование многочисленных работ по истории Древней Индии активно использующих подобный материал (есть работы, в которых данные дхармасутр и дхармашастр, наряду с данными других текстов, кладутся в основу реконструкции общей картины жизни раннего индийского общества ).

Эволюция текстов дхармашастр, помимо того, что интересна сама по себе, ясно показывает, что в древнеиндийском обществе происходят кардинальные сдвиги в культуре, в общем мировоззрении. Изменяется сам характер культуры, происходят очень важные социальные процессы:

1 Например, Moti Chandra. Costumes, Textiles, Cosmetics & Coiffure in ancient and mediaeval India. Delhi, 1973; От Prakash. Food and Drinks in Ancient India (from earliest times to C. 1200 A.D.). Delhi, 1961; V.M. Apte. Social and Religious Life in the Grhyasutras. Bombay, 1954; Jeannine Auboyer. Daily Life in Ancient India from approximately 200 ВС to AD 700. Transl from the French by Simon Watson Taylor. London 1967 и др. ведийская культура, закрытая брахманская традиция, предназначенная только для узкого круга дваждырожденных, уходит в прошлое. «Вишну-смрити» и другие поздние дхармашастры ориентированы на другие темы и рассчитаны уже на другое общество. Очевидно, при переходе к классическому индуизму происходит колоссальный скачок в распространении ведийских традиций на обширные территории с не арианизированным населением, которое в какой-то форме начинает к ним приобщаться. С другой стороны, и сама ведийская традиция под влиянием новых условий претерпевает кардинальные изменения. Иными словами, происходит размывание этой традиции культурой тех социальных или этнических слоев, которые прежде не были к ней приобщены. Эти процессы ясно прослеживаются на материале пуран. Написанные на санскрите — языке, который не должен быть доступен непосвященным, они содержат ранее неизвестные мифы и ритуалы. Точно также и «Вишну-смрити» включает ритуалы, которые, безусловно, существовали ранее, но оставались за пределами жанра дхармашастр (например, сати, паломничество к тиртхам, дарение шкуры черной антилопы и др.).

Вишну-смрити» в отличие от большинства памятников, с которыми этот источник обоснованно сравнивают,-это уже индуистский вишнуитский текст, который отчетливо демонстрирует переход к новому этапу развития индийской религии. Она перестает быть замкнутой и радикально меняет свой характер: ритуалистическая религия трансформируется в богопочитание, в религию спасения, религию этическую. Этот общий процесс, который проходил во всем древнем мире, в Индии, возможно, был стимулирован влиянием буддизма (во всяком случае, в конкретных вопросах, влияние буддизма, безусловно, прослеживается). К примеру, в дхармашастрах есть шлоки, которые являются дословными переводами на санскрит Дхаммапады, а в «Вишну-смрити» (гл.96) присутствуют цитаты из Благородных истин и буддийская терминология. Но самое главное это то, что есть некие причины, которые вызывают к жизни и буддизм, и другие религии такого же плана, и соответственные изменения в самом индуизме. Религия постепенно отходит от ритуализма и все большее внимание уделяет морали. В «Вишну-смрити» нравственной тематике посвящено большое количество стихов, которые являются общими с «Ману-смрити», «Яджнавалкья-смрити», а также встречаются в «Бхагават-гите», «Махабхарате», «Панчатантре» и др. Апелляция к морали, очевидно, отчасти связана с расширением социальной базы религиозных учений, а соответственно с невозможностью нахождения общих ритуальных норм для многочисленного населения, чрезвычайно разнородного в этническом и политическом отношении. Поэтому вполне естественно, что больше внимания уделяется не ритуальным процедурам, а назиданиям. Возникает амальгама древних ритуалистических предписаний и морали. Происходит процесс изменения религиозного сознания, вызванный, в первую очередь, изменением самого общества, политических и социальных условий его существования. «Вишну-смрити» демонстрирует те изменения, которые происходили в Индии, вступающей в эпоху Средневековья.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Корнеева, Наталья Афанасьевна, 2004 год

1. Библиография Индии, 1968-1975. М., 1982.

2. Renou L. Bibliographie vedique. P., 1931.

3. Dandekar R.N. Vedic Bibliography, vol. 1. Bombay, 1946; vol. 2, Poona, 1961; vol. 3, Poona, 1973; vol. 4, Poona, 1985.

4. Sternbach L. Bibliography on Dharma and Artha in Ancient and Medieval India. Wiesbaden, 1973.

5. Издания и переводы "Вишну-смрити"

6. Visnusmrti with the Commentary of Nandapandita. Vol. 1-2. Ed. by V.Krishnamacharya. Madras, 1964. edition from the Adyar Library vol. 93.

7. The Institutes of Vishnu. Transl. by J. Jolly. SBE. vol. 7. 1880.

8. Вишну-смрити. Главы V-XIV. Пер. A.A. Вигасина // Антология мировой правовой мысли. 5 т. М. 1999. Т.1, сс. 428-443.

9. Вишну-смрити. Главы II—VII. Пер. А.А. Вигасина // Практикум по истории древнего мира. Вып. I. Древний Восток, М. 1989.

10. Вишну-смрити. Главы 1-5, 19, 20, 31-47, 98. Пер. Н.А. Корнеевой // История Древнего Востока. Тексты и документы. М., 2002.

11. Издания и переводы источников:

12. Артхашастра, или Наука политики. Пер. с санскрита. Изд. подгот. В.И. Кальянов. М.-Л., 1993.

13. Артхашастра: Вигасин А.А., Самозванцев A.M. "Артхашастра": проблемы социальной структуры и права. (Перевод III книги «Артхашастры»). М., 1984.1. Библиография 157

14. Артхашастра Каутильи, Ману-Смрити, Нарада-Смрити, Вишну-Смрити, Брихаспати-Смрити, Катьяяна-Смрити, Виджнанешвара "Митакшара". Пер. А. А. Вигасина // Антология мировой правовой мысли. Т. 1-5. М., 1999, т. 1, сс. 383—472.

15. Атхарваведа. Избранное. Пер., комм, и вступит, статья Т.Я. Елизаренковой. М., 1976 (2-е изд., репринтное: М., 1995).

16. Ашвалаяна-грихьясутра. Пер. Вигасина А.А и Беляевой Н.Б. // История и культура древней Индии. М. 1990

17. Бируни Абу Рейхам. Индия. Изд. подготовили А.Б. Халидов, Ю.Н. Завадовский, В.Г. Эрман. М., 1995 (1-е изд.: Ташкент, 1963).

18. Брихадараньяка-упанишада. Пер. с санскрита, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1992.

19. Бхагавадгита. Перевод с санскрита, исследование и примечания B.C. Семенцова. М. 1999.

20. Виная-питака. Перевод и комментарии В.В. Вертоградовой // Хрестоматия по истории древнего Востока. Ч. 2. М., 1980, сс. 131-139.

21. Гаруда-пурана. Человек и мир. Пер. с санскрита, исслед., коммент. Е.В. Тюлиной. М, 2003.

22. Дхармасутра Апастамбы с комментарием Харадатты. Пер. В.Н. Романова // Дипломная работа "Некоторые проблемы происхождения литературы дхармашастр". М., 1976.

23. Дхармасутры Апастамбы, Баудхаяны, Васиштхи и Гаутамы. Перевод с санскр. A.M. Самозванцева // Самозванцев A.M. Правовой текст дхармашастры. М., 1991.

24. Дхармашастра Нарады. Пер. с санскрита и коммент. A.A. Вигасина и A.M. Самозванцева. Вступ. ст. A.A. Вигасина. М., 1998.

25. Законы Ману. Пер. С.Д. Эльмановича, пров. и испр. Г.Ф.Ильиным. М., 1992.

26. Законы Нарады. Гл. 5. Пер. Т.Я. Елизаренковой // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М. 1963.1. Библиография 158

27. Извлечение из «Записок о западных странах» Сюань Цзана // Индия в литературных памятниках Ш-УП вв. М., 1984.

28. Камандака. «Нитисара», IV, 7,1. «Идеальные элементы государства» // Индия в литературных памятниках III—VII вв. М., 1984.

29. Камасутра. Ватсьяяна Малланага. Пер. с санскрита, вступит, статья и коммент. А .Я. Сыркина. М., 1993.

30. Матсья-пурана // История и культура древней Индии. М., 1990. С. 159-170.

31. Махабхарата. Адипарва. Книга первая. Пер. с санскрита и коммент. В. И. Кальянова. М., 1992.

32. Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. М., 1987.

33. Махабхарата. Книга пятая. Удьйогапарва, или Книга о старании. Пер. с санскрита и коммент. В. И. Кальянова. Л., 1976.

34. Махабхарата. Кн. 10. Сауптикапарва или Книга об избиении спящих воинов. Кн. 11. Стрипарва или Книга о жёнах. Изд. подготовили С.Л. Невелева и Я.В. Васильков. М., 1998.

35. Махабхарата. Книга о Бхишме (кн. VI, гл. 13-24). Книга о Побоище Палицами (кн. XVI). Пер. с санскр., послесловие, примечания, толковый словарь Б.Л. Смирнова. Ашхабад., 1981.

36. Нарада-смрити, Гл. 1-Х1, Пер. и коммент. А.М.Самозванцева // Индия в литературных памятниках Ш-УП веков. М., 1984.

37. Панчатантра. Пер. с санскр. и примеч. А.Я. Сыркина. М., 1958.

38. Ригведа. Мандалы 1-ГУ Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. М., 1989.

39. Ригведа. Мандалы У-У III. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. М., 1995.

40. Ригведа. Мандалы 1Х-Х. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. М., 1999.1. Библиография 159

41. Страбон. География. Пер. и коммент. Г.А. Стратановского. М.,

42. Упанишады. Пер. с санскрита, предисловие и комментарии А.Я. Сыркина. М., 1992.

43. Чхандогья-упанишада. Пер. с санскрита, предисловие и комментарии А.Я. Сыркина. М., 1992.

44. Хатха Йога Прадипика. Пер. с санскр. и коммент. С. Сарасвати. М., 2002.

45. Хитопадеша. Доброе наставление. Пер. П. Гринцера. Индийская средневековая повествовательная проза. М. 1982.

46. Яджнавалкья-смрити. — Самозванцев A.M. Книга мудреца Яджнавалкьи. М., 1994.

47. Яджнавалкья-смрити. Книга вторая (о судопроизводстве). Пер. и коммент. А. М. Самозванцева // НАА. 1986, № 4; 1988, № 3.

48. Яджнавалкья-смрити. Книга третья (об искуплении грехов). Пер. и коммент. А. М. Самозванцева//НАА. 1990, № 5.

49. Яджнавалкья-смрити. Раздел о царе. Пер. и коммент. А.А. Вигасина // Индия в литературных памятниках III—VII веков. М., 1984.

50. Agni-purana. Ed. by R. Mitra. Vols. 1-3. Calcutta, 1873-1879.

51. Apastamba. Transl. by G.Buhler. Oxford, 1879 (SBE. Vol. 2).

52. Apastamblya Dharmastitra. Apastamba's Aphorisms of the Sacred Law of the Hindus with extracts from Haradatta's commentory, the Ujjvala. Ed. by G.Buhler, Bombay, 1932.

53. Astangahrdaya samhita. Vagbhata. Kottayan, 1956.

54. Astangahrdaya samhita. Vagbhata. Wiesbaden, 1975.

55. Asvalayana Grhyasiitram. With Sanskrit Commentary of Narayana, English Transl., Introduction and Index. Ed. by Narendra Nath Sharma. Delhi, 1976.

56. Atharva-Veda-Samhitä. Translated into English With Critical and Exegetical Commentary by W.D. Whitney. Vols. 1-2. Delhi, 1996.

57. Baudhäyana. Transl. by G.Bühler. Oxf. 1882 (SBE. Vol. 14).

58. The Baudhäyana-dharmasütra with the "vivarana" Commentary by Sri Govinda Sväml and Critical Notes by M.A.Ch. Sastri. Ed. with Hindi Translation, Explanatory Notes, Critical Introduction & Index by U.Ch. Pändeya. Varanasi, 1972.r

59. The Baudhäyana Srautasütra. Critically ed. and transl. by C.G. Kashikar. Vols. 1-4. Delhi, 2003.

60. The Bhagavad Gita. Text, Translation and Commentary by Sri Swami Sivananda. Shivanandagar, 1989.

61. Bharuci's Commentary on the Manusmrti (the Manu-sästra-vivarana, Books 6-12). Text, Translation and Notes. Vol. I. The Text. Vol. 2. The Translation and Notes. Ed. by J. Duncan M. Derrett. Wiesbaden, 1975.

62. Brahmapuränam. Ed. by Ranganätha Suri. 2 parts. Bombay, 1906.

63. Brhaspatismrti. Reconstr. by K.V. Rangaswami Aiyangar. Baroda,1941.

64. Caraka-Samhitä. Text with English Translation. Ed. and transl. by Priyavrat Sharma. Vols. 1-4. Varanasi, 2001.

65. Dharmakosa. Vyavahärakända. Ed. by L. Joshi. Vol. I, Pt. 1. Wai, 1938.

66. DTvyatattva of Raghunandana Bhattacharya, Ordeals in Classical Hindu Law. Ed. and transl.by R.Lariviere. Delhi, 1982.

67. Varähamihira's Brhatsamhita. Ed. and transl. by M.R. Bhat Vol.1, II. Delhi, 1995.

68. DharmasOtras, The Law Codes of Äpastamba, Gautama, Baudhäyana, and Vasistha. Annotated Text and Translation by Patrick Olivelle. Delhi, 2000.

69. Garuda-puräna. Calcutta, 1890.

70. Gautama. Transl. by G.Buhler. Oxf, 1879 (SBE. Vol. 2).

71. The Grhya-sütra of Hiranyakesin, with extracts from the commentary of Mätrdatta, ed. by J. Kirste, Vienna, 1889.

72. The Grhya-Sütras, Rules of Vedic Domestic Ceremonies. Part I. Sänkhäyana, Äsvaläyana, Paräskara, Khädira, transl. by H. Oldenberg. Oxf., 1892 (SBE. Vol.29).

73. The Grhya-Sütras, Rules of Vedic Domestic Ceremonies. Part II. Gobhila, Hiranyakesin, Äpastamba, transl. by H. Oldenberg. Yajna-paribhäsä-sutras, transl. by F. Max Müller. Oxf., 1892 (SBE. Vol. 30).

74. Griffith R.T.H. The Hymns of the Samaveda transl. with a popular comment., 1895.

75. The Institutes of Brhaspati. Transl. by J. Jolly. 1889 (SBE. Vol. 33).

76. The Institutes of Närada. Transl. by J. Jolly. 1889 (SBE. Vol. 33).

77. The Jaiminigrhyasütra belonging to the Samaveda. With Extracts from the Commentary. Edited with an Introduction and translated into English by Willem Caland, Lahore 1922.

78. The Käthakagrhyasütra with Extracts from Three Commentaries, an Appendix and Indexes. Edited for the first time by Dr. W. Caland, Lahore 1925.

79. Kätyäyana-smrti (Sära-uddhärah) on Vyavahära. Ed. by P.V. Kane. Text (reconstructed), Translation, Notes and Introduction. Reprint from The Hindu Law Quarterly. Bombay 1933.

80. The Kausika Sütra of Atharva Veda, with extracts from the Commentaries of Därila and Kesava. Ed. by M. Bloomfield. Repr. Delhi-Varanasi-Patna: Motilal Banarsidass 1972.

81. The Kausltaka Gryasütras with the commentary of Bhavatrata, ed. by T.R. Chintamani, Madras University Series,1944.

82. The Kautillya Arthasästra. Vol. 1. A Critical Edition with a Glossary. Ed. by R.P. Kangle. Delhi, 1992.

83. Khädiragrhya Sütram and Drähyayana Grhya Sütram with the commentary of Rudraskanda. Ed. by Th.U.N. Singh. Delhi, 1991.

84. Das Mänava-Srauta-Sütra, hrsg. von F. Knauer. Buch I-V, Petersburg, 1900-1903.

85. The Laws of Manu. Transl. by G. Bühler. Oxf., 1886 (SBE. Vol. 25).1. Библиография J

86. The Laws of Manu. Transl. by Wendy Doniger and Brian K.Smith. L.,1991.

87. The Mahäbhärata. Critical Edition by V.S. Sukthankar. Vols. 1-5. Poona 1971-1976.

88. Das Mantrabrähmana. 2. Prapäthaka. Ed. by Hans Jörgensen. Diss.1. Kiel. Darmstadt 1911.

89. Maiträyanlya Mänava Grhya Sütram with the commentary of Astavakra. Ed. by R.H. Sastri. New Delhi: Meharchand Lachmandas, 1982.

90. Manusmrti with the Manubhäsya of Medhätithi. Vols. 1-3. Ed. by G. Jha. Allahabad, 1939./rep. 1992.

91. The Manusmrti with the Commentary Manvarthamuktävali of KuIIüka.

92. Ed. with Critical and Explanatory Notes etc. by Narayan Ram Acharya. Bombay, 1946.

93. Manusmrti with the commentary of Medhätithi, 2vols. Calcutta 1967.

94. The Matsyamahäpuränam. Text in Devanagari, Translation and Notes in English. Foreword by H. H. Wilson. Vol. 1-2. Delhi 1983.

95. Meyer J.J. Das altindische Buch vom Welt- und Staatsleben. Das Kautillya Arthasästra des Kautilya. Leipzig 1926.

96. Näradasmrti. Critically Edited with an Introduction, Annotated Translation and Appendices by R.Lariviere. Vol. 1-2. Philadelphia, 1989.

97. The Nighantu and Nirukta. The Oldest Indian Treatise on Etymology, Philology and Semantics. Critically Edited by L. Sapur. Delhi, 1998.

98. Päraskara-Grhya-Sütra including the Parisistas. Grihya-SOtra by Päraskar with five commentaries, ed. by M.G. Bäkre, Bombay 1982.

99. The Principal Upanisads. Edited with an Introduction, Text, Translation and Notes by S. Radhakrishnan. Delhi, 1994.

100. Die Hymnen des Rigveda. Ed. by Th. Aufrecht. Darmstadt, 1955.г

101. Sänkhäyana-Grhyasütra. Ed. by Hermann Oldenberg, Indische Studien, Beiträge für die Kunde des indischen Alterthums, herausgegeben von Albrecht Weber. Fünfzehnter Band, 1878, pp. 1-166.

102. Sänkhäyana-Grhyasütra. Ed. by S.R. Sehgal (Sahagala), Delhi, 1960 (Sehgal ed. upto 2.9).

103. The Srauta Sütra of Sänkhäyana. Ed. by Alfred Hillebrandt Vols. 1-4. Calcutta, 1885-1809 (BI).

104. Säma-Veda-Samhitä Kauthuma-Säkhä ed. by Anshuman Pandey. 1999.

105. The Satapatha-Brähmana in the Mädhyandina-säkhä with extracts from the commentaries of Sayana, Harisvämin and Dvivedänga, ed. by A. Weber. Berlin, 1849. (Repr. Chowkhamba Sanskrit Ser., 96 Varanasi, 1964)

106. The Satapatha-Brähmana according to the text of the Mädhyandina school, transl. by J. Eggeling. Vol. 1-5. Oxf., 1882-1900 (SBE. Vol. 12, 26, 41, 43,44).

107. Susruta samhitä. Delhi-Varanasi-Patna, 1981.

108. The TaittirTya-Äranyaka of the Black Yajur Veda with the Commentary of Säyanäcärya edited by Räjendraläla Mitra. 2 Vols. Calcutta 1872.

109. The TaittirTya-Äranyaka With the commentary of Bhattabhäskara Misra, edited by A. Mahädeva Sästri and К. Rangäcärya. Bibliotheca Sanskrita, Government Oriental Library Series vols. 26,27 and 29. Mysore, 1900-1902.

110. Die Taittirlya-Samhitä, hrsg. von Albrecht Weber. Bd 1-2. Indische Studien, 11-12. Lpz., 1871-1872.

111. Taittirlya-Brähmana with the comment of Sayanächarya. Ed. by N.B. Godbole. Vol. 1-3. Poona, 1898 (AASS. 37).

112. Vaikhänasasmärtasütram, The domestic rules of the Vaikhänasa school, belonging to the Black Yajurveda. Ed. by W. Caland. Calcutta, 1927.1. Библиография J

113. Vaitana Sutra: The ritual of the Atharvaveda. Ed. by R. Garbe. New Delhi: Mahalakshmi Publishing House. 1982.

114. The Valmlki-Ramayana. Ed. by G.H. Bhatt. Vols. 1-7. Baroda, 19601975.

115. Vasistha. Transl. by G. Buhler. Oxf. 1882 (SBE. Vol. 14).

116. The Visnu Purana. A System of Hindu Mythology and Tradition. Text in Devanagari, English Translation, Notes and Appendices, etc. Transl. and Illustrated by Notes Derived Chiefly from other Puranas by H. H. Wilson. Vol. 12. Delhi 1989.

117. Visnusahasranama with the Bhasya of Sri Samkaracarya. Transl. into English by R. Anantakrishna Sastry. Adyar, 1980.

118. The Vajasaneyi-Samhita in the Madhyandina and the Kanva-Sakha with the Commentary of Mahidhara, ed. by A. Weber. Berlin, 1849 / repr. Chowkhamba Sanskrit Series, 103, Varanasi 1972

119. Vyavaharacintamani of Vacaspatimisra. Ed. by L.Rocher. Gent, 1956.

120. Vyavaharanirnaya of Varadaraja. Ed. by К. V. Rangaswami Aiyangar and A.N. Krishna Aiyangar. Adyar Library, 1942.

121. Yajnavalkyasmrti of Yoglsvara Yajnavalkya with the Mitaksara Commentary of Vijnanesvara. Ed. with the 'Prakash' Hindi Commentary by U. Ch. Pandey. Varanasi, 1983.1. Исследования:

122. Алаев Л.Б. Средневековая Индия. СПб., 2003.

123. Алиханова Ю.М. Театр древней Индии // Культура древней Индии. М. 1975.

124. Алиханова Ю.М. Географический канон в древнеиндийской литературной традиции // Вестник РГГУ, 4, 2. М.2000.

125. Алиханова Ю.М. Образ ашрамы в древнеиндийской литературной традиции // Петербургский Рериховский сборник, V. СПб. 2002.1. Библиография 165

126. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских терминов. М.1995.

127. Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. М. 1973.

128. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М. 1985.

129. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

130. Васильков Я.В. "Махабхарата" как исторический источник (к характеристике эпического историзма) // НАА. 1982, №5, сс. 50-60.

131. Вертоградова В.В. Архитектура// Культура древней Индии, М.1975.

132. Вигасин А.А. рец. на. Trautman T.R. Kautilya and the Arthasâstra. Statistical Investigation of the Authorship and Evolution of the Text. Leiden, 1971 //ВДИ 1973, №2.

133. Вигасин A.A. Артхашастра и ритуалистика // Древние культуры Восточной и Южной Азии. М., 1999.

134. Вигасин А.А. Время в эдиктах Ашоки // Антропология культуры. Вып.1. М., 2002.

135. Вигасин А.А. Древняя Индия // История Востока. Т. 1. М., 1997.

136. Вигасин А.А. Женщина в Древней Индии (вместо послесловия) // Е. Вардиман. Женщина в древнем мире. Пер. с нем. М.С. Харитонова. Послесл. А.А. Вигасина.М., 1990.

137. Вигасин А.А. Идеал царя в эдиктах Ашоки// Индия: общество, власть, реформы. М., 2003.

138. Вигасин A.A. Индия в гуптский период//История Востока. Т. II. М., 1995.

139. Вигасин A.A. Историография истории Древней Индии//Историография истории Древнего Востока: Иран, Средняя Азия, Индия, Китай. М., 2002.144 .Вигасин A.A. Источниковедческие проблемы изучения "Артхашастры" //ВДИ. 1972, №1.

140. Вигасин A.A. О государственности на Древнем Востоке // ВДИ 1990, №1.

141. Вигасин A.A. Основные черты социальной структуры древней Индии. Дис. на соиск. учен. степ, доктора истор. наук. М., 1995 (рук.).

142. Вигасин A.A. Основные черты социальной структуры древней Индии. Автореферат на соискание ученой степени доктора исторических наук. Рукопись. М., 1995.

143. Вигасин A.A. «Охрана природы» в Древней Индии // ВДИ, 1995, №2, с.73-77.

144. Вигасин A.A. Памятник древнеиндийского права дхармашастра Нарады // Дхармашастра Нарады. Пер. с санскрита и коммент. A.A. Вигасина и A.M. Самозванцева. Вступ. ст. A.A. Вигасина. М., 1998.

145. Вигасин A.A. "Смешанные касты" в "Законах Ману"// "Стхапакашраддха". Сборник статей памяти Г.А. Зографа. СПб., 1995.

146. Вигасин A.A., Романов В.Н. Наблюдения над композицией дхарма-шастр // Древний Восток и античный мир. М., 1980.

147. Вигасин A.A., Самозванцев A.M. "Артхашастра": проблемы социальной структуры и права. М., 1984.

148. Геннеп А., ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. Пер. с франц. Ю.В. Ивановой, Л.В. Покровской; Послесл. Ю.В. Ивановой. М., 1999.

149. Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. М., 2002.

150. Дюмон Л. Homo Hierarhicus. Опыт описания системы каст. СПб.2001.

151. Елизаренкова Т.Я. К вопросу о лингвистическом аспекте перевода «Ригведы» // История и культура Древней Индии. М., 1963. с. 101-117.

152. Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. М., 1993.

153. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. 1996.

154. Источниковедение истории Древнего Востока. М., 1984.

155. Косамби ДД. Перекресток // Индийский этнографический сборник. М., 1961.161 .Краса М. Самое многолюдное паломничество в мире // Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969, с. 254-266.

156. Кокова Ю.Г. Паломничество Баладевы//"Стхапакашраддха". Сборник статей памяти Г.А. Зографа. СПб., 1995.

157. Кудрявский Д.Н. Исследования в области древнеиндийских домашних обрядов. Юрьев, 1904.

158. Лубоцкая Н.Ю. К изучению памятника древнеиндийского права Нарадасмрити // Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. М., 1972.

159. Лубоцкая Н.Ю. Скр. «divya» и его параллели в индоевропейской терминологии «божьего суда» // Ученые записки Тартуского университета. Труды по востоковедению. T. II, I. Тарту, 1973.

160. Медведев Е.М. Раннее средневековье// История Индии в Средние века. М., 1968.

161. Медведев Е.М. Очерки истории Индии до XIII века. М., 1990.168 .Никольская К Д. Древнеиндийская "Наука политики" (историко-культурные аспекты). Автореферат на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 2003.

162. Периханян А.Г. Ордалия и клятва в судопроизводстве доисламского Ирана // Переднеазиатский сборник. История и филология стран древнего Востока, М., 1979.

163. ПО.Пандей P.Б. Древнеиндийские домашние обряды. Перевод, предисловие и комментарии А. А. Вигасина. 2-е изд. М., 1982.

164. Романов В.Н. Древнеиндийские представления о царе и царстве // ВДИ 1975, №3.

165. Романов В.Н. О социальной значимости дхармашастр // Санскрит и древнеиндийская культура. Ч. И. М., 1979. С. 103-107.

166. Романов В.Н. Некоторые особенности этических представлений древних индийцев // ВДИ. 1980, №3.

167. Романов В.Н. К вопросу о жанре дхармашастр//История и культура Центральной Азии. М., 1983.

168. Самозванцев A.M. Поздние дхармашастры // Российское востоковедение в память о М.С. Капице. Очерки, исследования, разработки. М., 2001, сс. 57-83.

169. Самозванцев A.M. Правовой текст дхармашастры. М., 1991.

170. Самозванцев A.M. Индия: религия, верования, обряды (древность и средневековье). М., 2003.

171. Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М., 1991.

172. Семенцов B.C. Бхагавадгита. Перевод с санскрита, исследование и примечания B.C. Семенцова. М. 1999.

173. Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981.

174. Серебряный С.Д. О понятиях "автор" и "авторство" применительно к истории санскритской литературы // Санскрит и древнеиндийская культура. Ч. И. М., 1979, сс. 145-157.

175. Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996.

176. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

177. Топер П.М. Перевод в системе сравнительного литературоведения. М. 2000.

178. Топоров В.Н. Древнеиндийская драма Шудраки "Глиняная повозка": Приглашение к медленному чтению. М., 1998.

179. Тюлина Е.В. "Гаруда-пурана". Человек и мир. Пер. с санскрита, исслед., коммент. Е.В. Тюлиной. М., 2003.

180. Шрадер Ommo. Индоевропейцы. Пер. с нем./ Общ. ред. и вступ. ст. A.JL Погодина. Изд. 2-е, стереотипное. М., 2003.

181. Юлен Мишель. Природа и культура в индийской теории стадий жизни (ашрама)//Бог—человек-общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.191 .Aiyangar Rangaswami K.V. Brhaspatismrti. Reconstr. by K.V. Rangaswami Aiyangar. Baroda, 1941.

182. Aiyangar Rangaswami K.V. Introduction to Vyavaharakanda of

183. Krtyakalpataru (with index) of Laksmldhara. Baroda, 1958.

184. Apte V.M. Social and Religious Life in the Grhya Sutras. Bombay,1954.

185. Auboyer Jeannine. Daily Life in Ancient India from approximately 200 ВС to AD 700. Transl from the French by Simon Watson Taylor. London 1967.

186. Banerji S.Ch. Dharma-sutras. A Study of Their Origin and Development. Calcutta, 1962.

187. Bhattacharya B. Studies in Dharmasastra. Calcutta, 1964.

188. Bhattacharya B. Studies in Nibandha-s. Calcutta, 1968.

189. Bloomfield M. Vedic Concordance. Baltimore, 1906 (HOS. Vol. 10).

190. Böhtlingk О. Indische Sprüche. Sanskrit Und Deutsch Hebausgegeben. St. Petersburg, 1873.

191. Chandra Moti. Costumes, Textiles, Cosmetics & Coiffure in ancient and mediaeval India, Delhi, 1973.

192. Chatterjee SästrT H. Studies in the Puränas and the Smrtis. Calcutta,1986.

193. Dash Vaydya Bhavan. A Handbook of Ayurveda. Delhi, 1987.

194. Dave K.N. Birds in Sanskrit Literature. Delhi, 1985.

195. Derrett J.D.M. Dharmasästra and Juridical Literature. Wiesbaden,1973.

196. Dubois J.A., Abbe. Hindu Manners, Customs and Ceremonies. New Delhi, 2000.

197. Filliozat J. The classical doctrine of Indian medicine. Delhi. 1964.

198. Gampert W. Die Sühnezeremonien in der altindischen Rechtsliteratur. Prag, 1939.

199. Gonda J. Aspects of early Visnuism, Utrecht 1954; 2nd Edition Delhi1969.

200. Gonda J. Medieval Religious Literature in Sanskrit (A History of Indian Literature ed. by J. Gonda. Vol. I. Fasc. 2). Wiesbaden, 1977.

201. Gonda J. The Ritual Sutras. (A History of Indian Literature ed. by J. Gonda. Vol. I. Fasc. 2). Wiesbaden, 1977.

202. Gonda J. The Ritual Functions and Significance of Grasses in the Religion of the Veda. New York, 1985.

203. Gonda J. Vedic Literature (Samhitäs and Brähmanas). (A History of Indian Literature ed. by J. Gonda. Vol. I. Fasc. 1). Wiesbaden 1975.

204. Gonda J. Vedic Ritual. The Non-solemn Rites. Leiden-Köln, 1980.

205. Doniger W. and Smith B.K. Introduction. The Laws of Manu. Transl. by Wendy Doniger and Brian K.Smith. London, 1991.215 .JohariH. Chakras: energy centres of transformation. Vermont, 1987.1. Библиография \7\

206. Jolly J. Das Dharmasütra des Vishnu und Käthakagrhyasütra// Sitzungsberichte der philosophisch-philologischen und historischen Classe der k.b. Akademie der Wissenschaften zu München. Bd. II. Heft I. München, 1879, ss. 2182.

207. Jolly J. Hindu Law and Custom. Calcutta, 1928.218 .Jolly J. Introduction.The Institutes of Vishnu. Transl. by Julius Jolly. (SBE. Vol. VII). Dehli-Varanasi-Patna, 1977.

208. Jolly J. Medicin. Strassburg. 1901.

209. Halbfass W. India and Europe: An Essay in Philosophical Understanding. Delhi: Motilal Banarsidass, 1990.

210. Indian Medicinal Plants. Vols I-V. Orient Longman. 1994.

211. Indology and Law. Studies in Honour of J.Duncan M.Derrett. Wiesbaden, 1982.

212. Kane P.V. History of Dharmasästra. Vol. I-V. Poona. 1930-1962 (2nd Ed. vol. I. Pt.: 1, Poona, 1968).

213. Kane P.V. History of Dharmasästra. Vol. I-V. Poona, 1968-1977.

214. Kangle R.P. The Kautillya Arthasästra. Part III. A Study. Delhi, 1993.

215. Kangle R.P. On the Date of Gautamadharmasütra // Melanges d'indianisme a la memoire de Louis Renou. 1968.

216. Lariviere R. W. An Institution Designed to Prevent Potential Abuses of Ordeals in Classical Hindu Law: the Sirah. JOIB. 1984, Vol.34, pp.35-39.

217. Lariviere R. W. Dlvyatattva of Raghunandana Bhattacharya, Ordeals in Classical Hindu Law. Delhi, 1982.

218. LingatR. The Classical Law of India. Los Angeles, 1973.

219. Macdonell A.A. and Keith A.B. Vedic Index of Names and Subjects. 2 vol., Varanasi (Benares), 1958.

220. Maheswaran Nair. Manuscriptology. Trivandrum, 1998.

221. Mani V. Puränic Encyclopaedia: A Comprehensive Dictionary with Special Reference to the Epic and Puränic Literature. Delhi, 1975.

222. Meyer J.J. Gesetzbuch und Puräna. Ein Beitrag zur Frage von der Entstehungsart der altindischen Rechtsschriften und der Puräna. Breslau, 1929.

223. Meyer J.J. Über das Wesen der altindischen Rechtsschriften und ihr Verhältnis zu einander und zu Kautilya. Lpz., 1927.

224. Narasimhan S. Sati. A Study of Widow Burning in India. New Delhi,1999.

225. От Prakash. Food and Drinks in Ancient India (from earliest times to C. 1200 A.D.). Delhi, 1961.

226. Olivelle P. Dharmasütras, The Law Codes of Äpastamba, Gautama, Baudhäyana, and Vasistha. Delhi, 2000.

227. Renou L. Sur la forme de quelques textes Sanskrits // JA. 1961, pp.163172; (Choix d'études indiennes. T. II. P., 1997, pp. 519-528).

228. Renou L. Sur le genre du sutra dans la littérature Sanskrite // JA. 1961, pp. 165-216. (Choix d'études indiennes. T. II. P., 1997, pp. 570-621).

229. Rocher L. The Puranas. Wiesbaden: О. Harrassowitz, 1986 (A History of Indian Literature, Ed. by J. Gonda, Vol. 2, Fasc. 3).241 .Rocher L. The Theory of Proof in Ancient Hindu Law.

230. Sahni K.C. The Book of Indian Trees. Mumbai,1998.

231. Samozvanisev A.M. On the Authenticity of the Äpastambadharmasütra Text // Indian History. A Russian Viewpoint. Delhi, 2003.

232. Sircar D.C. Studies in the Geography of Ancient and Medieval India. Delhi-Patna-Varanasi, 1960.

233. Staal F. Agni. The Vedic Ritual of the Fire Altar. Vols 1-2. Delhi,2001.

234. Staal F. Ritual and Mantras: Rules Without Meaning. Delhi, 1996.

235. Sternbach L. Hitopadesa and its sources. New Haven. 1960.