Особенности проявления универсалии "стремление к достижению духовного совершенства" в древнеиндийской культуре тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат культурологии Калуцкий, Александр Александрович

• Калуцкий, Александр Александрович
• кандидат культурологии
• 2005

Оглавление диссертации кандидат культурологии Калуцкий, Александр Александрович

Введение.

Глава 1. Теоретико-методологические основания исследования культурных универсалий древнеиндийской культуры и преломления их в социуме.

1.1. Универсалии, архетипические черты древнеиндийской культуры и доминанта идеи совершенства.

1.2. Система Варнашрама как попытка социального воплощения идеи стремления к духовному совершенству».

Глава 2. Путь благочестивого действия и путь познания как альтернативная пара начальных путей достижения духовного совершенства в культуре Древней Индии.

2.1. Путь благочестивого действия: эволюция от ритуализма к карма-йоге.

2.2. Путь познания как философский поиск Высшей Истины.

Глава 3. Дхьяна и бхакти как высшие пути достижения духовного совершенства в культуре Древней Индии.

3.1. Дхьяна-марга - путь медитации и контроля сознания.

3.2. Бхакти-марга - путь любви к Богу.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Особенности проявления универсалии "стремление к достижению духовного совершенства" в древнеиндийской культуре»

Актуальность исследования.

Вечная проблема духовно-личностного выбора, совершенства на пути достижения идеала приобрела в условиях современной России особо актуальное значение. От духовного выбора, от воли человека к реализации «совершенства» в практике жизни зависит многое — будущее отдельного человека и всего народа; от социально-культурной состоятельности человека зависит благополучие общества. Модель такого общества, устремленного к личному и социальному совершенствованию, представлена в индийских варнах и ашрамах.

Стремление к достижению духовного совершенства является причинно образующим моментом в цепи исторических действий целых народов. Есть реальная связь между жизнью отдельного человека и целого народа, между историческими и современными культурами Запада, Евразии и Востока. В точке пересечения жизненных интересов русской и индийской культур есть вход в духовное пространство и действенная сопричастность человека через смысл культуры к реальной жизни России.

Интерес к теме «духовное совершенство» в начале XXI века не является плодом субъективности, а исторически закономерен. С культурно-исторической точки зрения открываются условия, неизбежно актуализирующие наследие культуры Древней Индии в России. В XIX веке - это культурное отмежевание высшего образованного слоя, «офранцуженного», «онемеченного», то есть «европействующего». XX век знаменателен мировой экспансией американизированной европейской культуры. В настоящее время мировое научное сообщество проявляет большой интерес к философии и культуре Востока. В России, как и во многих других странах, исследователи пытаются постичь тайны йоги, изучить опыт духовного совершенства, накопленный в многотысячелетней культуре Индии. Неизменной популярности культуры Востока, возможно, сопутствует и тот факт, что мышление русского человека гораздо ближе ей, чем прагматичности и ориентации на материальные ценности Запада. Деление философской мысли на «восточную» и «западную» является вполне традиционным и общепринятым; причем иррационализм и мистицизм восточной философии обычно ставится в оппозицию рационализму западной. В последнем случае понятие «рационализм», изначально отождествляемое лишь с рациональным методом в гносеологии, приобретает еще дополнительный аксиологический оттенок и ассоциируется с понятиями «утилитаризм», «индивидуализм» и даже «материализм», особенно когда речь заходит о научном познании [130]. Для представителей «утилитарной» западной философии культура Востока и его философские воззрения предстают как нечто чужеродное, непонятное и даже ошеломляющее [3]. Тем не менее, наряду с упомянутым направлением философской мысли существует и другая «западная философия», по духу и онтологическому содержанию чрезвычайно близкая к метафизике Востока. В этом случае наблюдается удивительное единодушие между Востоком и Западом в отношении взглядов на сущность человека, на онтологию сознания. Например, согласно ряду направлений ведической философии, человек обладает высшей духовной сущностью — Атманом. Атман соотносится с Брахманом (универсальным принципом, основой бытия) как субъективный дух соотносится с объективным, абсолютным духом. Будучи носителем космического духа, человек обретает индивидуальное, универсальное и космическое бытие. Таким образом, человек на Востоке принадлежит абсолютному и его цель - реализация высшей реальности в собственном сознании. Под этой реализацией в ведической философии и понимается духовное совершенство. Стоит также отметить, что для ведической культуры, ориентированной на трансцендентное, только духовное совершенство подпадает под понятие совершенного. Поэтому, если речь идет о ведической традиции, то, видя слово «совершенство», мы должны понимать, что речь здесь идет о совершенстве духовном.

Как уже было отмечено выше, довольно значительная часть западных философских систем содержит ряд идей, созвучных философии Востока. Значительный интерес в этом плане представляют учения ряда древнегреческих философов, в частности Платона, где индивидуальное имеет статус не просто реальности, а высшей реальности, учение неоплатоников, которое рассматривает человеческую душу как частицу космической души и человек постигает Единое (или Бога) в экстатическом обращении к божественному. Весьма показательным в этом плане является идеализм Гегеля (многие положения которого сходны с положениями санкхьи и особенно веданты), который провозгласил целью эволюции «духовно-разумное познание Абсолюта», а логика постижения Абсолюта «почти полностью совпадает с логикой достижения просветления в восточной психологии» [цит. по 130, с. 271]. Если же рассматривать духовно мистическое направление в философии как Запада, так и Востока, то «в этом случае возникает ощущение, что в основе лежит единая модель, единая концепция мироздания, единый взгляд на природу человека и его души» [130, с. 272]. Эта общность предоставляет целое направление для ряда исследований, открывает благоприятные перспективы, мы же в нашем исследовании обратимся к идеям самореализации совершенства, как они представлены в ведической культуре.

Одной из самых впечатляющих (и наиболее древних) дошедших до нас традиций является культурная традиция Древней Индии - ведическая традиция. Прежде всего, во избежание недопонимания, определим смысл, который автор вкладывает в термин «ведический». Автору близка позиция Джая-нанды даса [38, с.Зб]. Если в академической индологии этот термин обычно относят к Риг, Сама, Яджур и Атхарва Веде, то Джаянанда дас трактует термин «ведический» в более широком контексте. Его точка зрения основана на утверждениях самих священных писаний Древней Индии. В Чхандогья-упа-нишаде (7.1.2) [134] читаем: «Я знаю Ригведу, Яджурведу, Самаведу, Атхар-вану - четвертую [Веду], итихасу [«Рамаяну» и «Махабхарату»] и Пураны — пятую Веду». «Бхагавата Пурана» (1.4.20) называет Пураны, «Махабхарату» и «Рамаяну» пятой Ведой [148, с. 146]. Таким образом, по отношению к этим текстам (и к ньяя-шастрам) можно свободно использовать термин «ведический».

Теперь об актуальности ведийской традиции для русского человека. Как известно, в настоящее время существуют достаточно серьезные археологические находки, например, в Аркаиме, а также лингвистические данные, подтверждающие существование на территории Руси, если не ведической цивилизации, то ее отголосков. Для России это времена, можно сказать, доисторические. Но и позже прослеживается тяга русских к Индии. В данном контексте можно упомянуть о новгородском купце Афанасии Никитине с его многократными путешествиями по Индии, о существовании с конца 16-го века в Астрахани колонии индийских купцов, и даже строительстве индуистских храмов, которые находились под полным покровительством русского правительства. О влиянии индуистской религиозной традиции на русскую культуру можно судить хотя бы по тому, что в «Пролог» - книгу, впервые изданную на Руси в 1642 г. и содержащую поучения и краткие жития святых, -вошли многие восточные сюжеты. «Житие Иосифа-царевича» представляет собой христианизированный пересказ жизнеописания Будды, «Притча святого Варлаама о временном семевеце», также как «Стефанит и Ихнилат», восходят к «Панчатантре» - санскритскому памятнику 4-го века.

Связь Толстого с Индией общеизвестна, но, как правило, освещается однобоко: влияние Толстого на национально-освободительное движение в Индии, переписка с Ганди и т.д. Однако Толстой был не только неповторимым художником слова, но и выдающимся религиозным философом. Он восхищался ведийской традицией и считал форму, в которой они доносят знание о Боге, Идеальной и писал, что «метафизическая религиозная идея Кришны есть вечная и всемирная основа всех религий и всех философских систем», что «если бы не было Кришны, не было бы нашего понятия о Боге», что он «соглашается с основным положением Бхагавад-гиты» [39]. Всеединство Соловьева перекликается с монизмом адвайта-веданты. Влияние ведийской традиции на Россию ощущается и через творчество Рерихов и Блаватской. Однако, в значительной степени благодаря им, распространилось мнение, что индуизм - это пантеизм, подразумевающий отождествление понятий «Бог» и «природа», «мироздание» [64; 65], что является искаженным представлением о сущности ведийской традиции. Искаженное восприятие рассматриваемой традиции возникло также с подачи первых британских индологов, рассматривающих ее только с точки зрения политеизма и все того же пантеизма. Этому способствовало то, что первые индологи были, как правило, христианскими миссионерами и свою задачу видели не столько в постижении индуизма, сколько в том, чтобы вытеснить его христианством.

Культура Древней Индии, и, в частности, ведийская традиция не является для русского человека чем-то чужеродным, напротив, учитывая родство древних славян и индоариев и существование на Руси ведической культуры [117; 11; 33], мы можем утверждать, что данная традиция изначально является близкой для русского человека. По сути, обращаясь к ведийской традиции, мы идем к своим древним корням. Существует теория о родстве индоариев и древних славян, да и в последствии духовная связь культур России и Индии не прерывалась. Сейчас в России довольно много индуистов, а корни кришнаитского движения, широко распространенного в нашей стране, уходят в ведическую традицию.

Данная тема является актуальной и потому, что «совершенство» является очень важным культурфилософским понятием, смыслозначимым для любого человека, даже не имеющего к ведической философии и культуре явного отношения.

Одним из наиболее распространенных подходов к феномену совершенства является эстетический. Совершенство понимается как специфическое качество формы, свидетельствующее о полноценном воплощении в ней содержания, которое позволяет сделать смысл вещи предметом наглядного созерцания со стороны субъекта. Таким образом, понятие совершенства приближается к понятию красоты, а зачастую даже отождествляется с ним. Данный подход довольно широко представлен в истории человеческой мысли. Большое внимание ему уделяется в произведениях Платона [89; 90; 91; 92], Аристотеля [9], Плотина [94], Ф. Аквинского, Т. Кампанеллы, Фр. Шеллинга [140], Ф. Шиллера [143], Г.В.Ф. Гегеля [32]. Из отечественных авторов следует отметить Н.А. Бердяева [21], М.С. Кагана [56], JI.H. Столовича [112], В.П. Шестакова [141]. В отечественной философской мысли развивался, прежде всего, именно этот подход [78, с. 6]. Поскольку двадцатый век рассматривал совершенство, преимущественно либо как понятие из сферы эстетики, либо как характеристику исключительно художественной реальности, то глобальный смысл совершенства остается непроясненным. Это обеспечивает дополнительную актуальность исследуемой проблемы.

Существует также иной подход к феномену совершенства, которого мы будем придерживаться. Он рассматривает совершенство как онтологическое понятие. В его границах оно понимается как атрибут Абсолюта, как особая сфера реальности. Этот подход характерен для античной традиции (Платон [90; 91], Плотин [94]) и для русской религиозной философии (Соловьев [107; 108; 109], Трубецкой, Флоренский [125]). Иногда, в рамках онтологического подхода уделяется значительное внимание телеологическому аспекту совершенства через его связь с понятием целесообразности (Аристотель [9], Лейбниц [69]).

Однако следует учесть отличие ведийской культуры от культуры Запада. Ведийский человек во многом наделен качествами Абсолюта. Таким образом, совершенство может пониматься и как атрибут его истинной природы. При достижении совершенства индивид не достигает некоего ранее не свойственного ему состояния, чуждого его природе. Скорее, мы можем говорить о достижении своего естественного состояния, по некоторым причинам временно утерянного. Такая религиозно-этическая трактовка природы человека, учение о его изначальной божественности, согласно которой потенциальное совершенство заложено в его природе, свойственна ведической философии. «Такое понимание природы человека резко контрастирует с большинством направлений западной философской антропологии, где человек понимается, как правило, как не имеющий никакой изначально заданной сущности» [18]. Ведийская философия отстаивает точку зрения на человека именно как на существо, чья вечная сущность задана изначально. Эта сущность связывается с нашей Самостью, которая намного превосходит человеческое эго. Она описывается как сат, чит и ананда - «вечность, знание и блаженство».

Возвращение к этой изначальной сущности, трансцендентной по отношению к материальному миру, и есть совершенство. Отличие есть и в представлениях Запада и ведической культуры об общезначимых идеалах человека. М.А. Носоченко в своем исследовании «Совершенство, как феномен культуры» выделяет общезначимые идеалы, существующие в истории западной культуры: мудрец, святой, художник [78]. Этический идеал - образ мудреца - рассматривается как идеал человека, характерный для античной культуры. Христианским идеалом человека является религиозный идеал - образ святого. Иной религиозной трактовки совершенства, кроме христианской, западная культура не знает. Есть и третий идеал - творческий, то есть образ художника. Он сближает ренессансный и романтический идеалы. Для ведийской культуры этот идеал не является существенным, поскольку материальное творчество не считается в ней чем-то возвышенным. Если мы выделим характерный для ведийских представлений идеал человека, то это будет ри-ши - святой мудрец. Риши сочетает в себе качества ученого человека — праведного мудреца и святого. Здесь мы имеем как этический, так и религиозный компоненты.

Данная тема является актуальной и потому, что «стремление к духовному совершенству» является очень важным, универсальным культурфило-софским понятием, смыслозначимым и для индуса, и для русского, и для человека западной культуры. Сегодня культурологи многих школ и направлений, исследуя различные национальные традиции, выявляя их специфику, ищут оптимальные пути духовного совершенства, наполняющие жизнь духовными смыслами и ценностями. г

10

Степень научной разработанности проблемы.

Если брать проблему совершенства вообще, то спектр источников, посвященных данной проблеме, довольно широк, поскольку тема совершенства всегда играла особую роль. Из огромного количества этих источников нас более всего интересуют философские произведения. Из зарубежных философов автор выделяет работы Платона, Аристотеля, Плотина, И. Канта, Ф. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля и др. Среди русских философов автор выделяет А.Ф. Лосева, B.C. Соловьева, П.А. Флоренского. Однако большее значение для нас имеют произведения, посвященные философии и культуре Древней Индии, а именно ее ведической традиции.

Знакомство русской интеллигенции со священными писаниями индуизма в широких масштабах началось при Екатерине II, когда в , типографии выдающегося русского просветителя Н.И.Новикова, издававшего журналы «Московитянин» и «Обозрение», в 1788 году был напечатан первый русский перевод Бхагавад-гиты - квинтэссенции Вед * («Багауат-гиета или беседы Кришны с Арджуном»). Выход русского перевода спустя всего три года после опубликования первого европейского < перевода Бхагавад-гиты Уилкинса (1785) был, вне всякого сомнения, невероятно оперативным для того времени и свидетельствовал о признании огромной важности этого писания. Одним из первых в России начал изучать ведическую традицию Герасим Лебедев, ученый-самоучка и музыкант. В конце XVIII века он приехал в Индию, изучал санскрит, а также тамильский и бенгальский языки, что очень помогло ему в его попытках понять культуру и религию Индии. Надо отметить, что если с британскими индологами брахманы шли на контакт неохотно, то в Лебедеве пандиты - ученые брахманы - почувствовали душу, способную смотреть на мир под тем же углом зрения, что и они.

Что касается философии как специфической сферы деятельности, то в России профессиональные философы появились довольно поздно. При этом почти все они (Соловьев, Бердяев, Булгаков, Лосский, Флоренский) были знакомы с индуизмом, но знакомство это было более или менее поверхностным. И тому есть объективные основания. Действительно, уже сам объем шастр (священных писаний индуизма) кажется непреодолимым препятствием для их изучения. Одна только Махабхарата содержит 100000 стихов. А еще есть Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа, 108 Упанишад, 19 Пуран, Рамаяна, веданги. Практически единственной возможностью понять ведическую литературу является получение знания от авторитетного представителя ведической традиции (гуру). И так как на Западе этому принципу мало кто следует, то зачастую люди знакомятся не с религией Вед, а с ее искаженной интерпретацией.

Основателем отечественной школы индологии был видный ученый И.П. Минаев (1840-1890). Он явился первым русским индологом, изучившим не , только мертвые, но и живые языки народов Индии. Религиозная жизнь страны всегда была для него предметом особого интереса. Он полагал, что «идеалов и жизненной философии народов Азии» нельзя понять, не зная * восточных религий [72]. Сформулированные Минаевым требования к исследованию религиозных явлений не утратили актуальности до сих пор. t Он настаивал на объективном подходе к изучению религий, справедливо полагая, что позиция христианской церкви в отношении религий восточных стран предвзята, преследует апологетические цели и ставит своей задачей опровергнуть чуждые ей религии, обыкновенно обозначаемые неточным, а потому и ненаучным термином «язычество».

Основателем отечественной школы индологии стал видный ученый И.П. Минаев (1840-1890). Он явился первым русским индологом, изучившим не только мертвые, но и живые языки народов Индии. Религиозная жизнь страны всегда была для него предметом особого интереса. Он полагал, что «идеалов и жизненной философии народов Азии» нельзя понять, не зная восточных религий. Сформулированные Минаевым требования к исследованию религиозных явлений не утратили актуальности до сих пор.

Он настаивал на объективном подходе к изучению религий, справедливо полагая, что позиция христианской церкви в отношении религий восточных стран предвзята, преследует апологетические цели и ставит своей задачей опровергнуть чуждые ей религии, обыкновенно обозначаемые неточным, а потому и ненаучным термином «язычество».

После 1917 года изучение философии и культуры Индии в России приобретает другой характер. В центре внимания оказываются проблемы новой и новейшей истории, экономики и политики. Сама же ведическая традиция практически не изучалась. 20-40е годы двадцатого века не были благоприятными для изучения восточных религий. В общей атмосфере борьбы с идеалистическим мировоззрением ученым было трудно сосредоточиться на углубленных изысканиях в области религиозно-философской мысли, трудно было формировать адекватные представления „ об индуизме, когда контакты с Индией были практически невозможны, а специалистов мало. Тем не менее, изучение древнеиндийской культуры в тот период продолжалось. Выходят в свет труды академиков Ф.И. Щербатского л» и С.Ф. Ольденбурга. Их труды по буддизму были большим вкладом в разработку теоретических проблем религиоведения и восточной философии," ■ во многом способствовали уяснению религиозно-философских представлений народов Индии.

Активное изучение индийской религиозно-философской мысли в нашей стране начинается с 60х годов XX века. Наиболее зримо эта ступень в развитии отечественной индологии проявилась в постоянно увеличивавшемся числе переводов на русский язык древних памятников письменности. Переводы делались с оригинального санскрита, снабжались подробными комментариями, вступительными статьями. Следует упомянуть переводы Т.Я. Елизаренковой, Б.Л. Смирнова, А .Я. Сыркина как наиболее значимые для того времени.

Перевод источников явился базой для углубленного и многоаспектного изучения ведийской традиции. В этой связи необходимо отметить труды Г.М. Бонгард-Левина, Н.Р. Гусевой, Г.Ф. Ильина.

Начиная с восьмидесятых годов прошлого столетия активно исследуется взаимосвязь ведической культуры с различными формами общественного сознания в трудах В.Г. Иванова, B.C. Костюченко, О.В. Мезенцевой, Р.Б. Рыбакова, B.C. Семенцова.

В 90х годах появляются работы, С.Л. Бурмистрова, Е.П. Островской, В.П. Рудого, А.С.Тимощука (особо хочется отметить его работу «Ведийская культура: сущность и метаморфозы), В.К. Шохина, рассматривающие различные аспекты ведической культуры и исследующие ведическую, традицию в целом.

Из зарубежных исследователей мы выделяем М. Мюллера, С. Радхакришнана, работы Вивекананды, М. Юлена, Н. Смарта, М. Элиаде, П. Оукса. В данных исследованиях описаны структура социума Древней Индии, особенности древнеиндийской философской традиции, специфика общественного и индивидуального сознания.

Таким образом, к настоящему времени имеется достаточное количество источников, в которых анализируются древнеиндийская философия и культура. Однако исследований, посвященных проблеме совершенства, во всем богатстве и разнообразии и разнообразии ее проявлений в ведийской культуре, немного. В данных исследованиях мы усматриваем два основных недостатка: во-первых, почти все ведийские истины рассматриваются с позиций Шанкары, во-вторых, во многих исследованиях ярко выражена попытка навязать ведийской философии пантеистический оттенок, что не соответствует истине.

В основу нашего исследования легли первоисточники: литература, относящаяся к шрути (Веды и, особенно, их подраздел Упанишады), смрити (пураны и итихасы, а также дхармашастры) и ньяя прастханам (шесть философских школ: пурва-мимамса, уттара-мимамса, ньяя и вайшешика, санкхья и йога). Особое значение имеет для нашего диссертационного исследования Махабхарата, а именно ее шестая книга, содержащая Бхагавадгиту. Бхагавадгита является первым в своем роде произведением, в котором осмысливаются различные пути, ведущие к совершенству, наличествующие в ведической традиции. На основании проведенного анализа нами выделено четыре пути, ведущих к совершенству, в которые можно включить практически любой способ, каким происходит достижение совершенства. Это карма-марга - путь действия, джнана-марга — путь познания, дхьяна-марга - путь йогической медитации и бхакти-марга - путь Божественной Любви. Каждый из этих путей является самоценным, хотя иногда есть тенденции подчинять бхакти, дхьяну и карму джнане (Шанкара), либо карму, джнану и дхьяну ставить в зависимость от бхакти (Рамануджа, Мадхва).

Кроме вышеперечисленных источников следует также упомянуть как значимые для нашего исследования работы последователей ведийской традиции, посвященные бхакти. Это произведения Бхактивиноды Тхакура, Рамакришны, Свами Прабхупады и Свами Шивананды. И даже несмотря на то, что многие из произведений вышеозначенных авторов относятся к 19-20 векам, они написаны либо в духе ведической традиции, либо сохраняют старое содержание в обновленных формах. Таким образом, они написаны более понятным для современного человека языком, а поскольку авторы выросли в смысловом поле, имеющем свой генезис в ведийской культуре, их значение для осмысления реалий ведической традиции представляется весьма значительным.

Специфика совершенства, его место в аксиологическом и телеологическом осмыслении индивидом своего существования имеет в ведийской культуре одно из определяющих значений.

Поскольку духовное совершенство рассматривается в работе как универсалия культуры, в сферу научного внимания была включена литература, рассматривающая проблему культурных универсалий. Это работы Б.С. Ерасова, А.И. Кравченко, Г.Д. Левина, Дж. Кларка, К. Клакхона, Дж. Мердока, Т.И. Ойзермана, К. Уислера.

Объектом диссертационного исследования выступает культура Древней Индии.

Предметом исследования являются особенности реализации универсалии «стремлениек достижению духовного совершенства» в древнеиндийской культуре.

Цель исследования: выявление и анализ путей достижения духовного совершенства в ведической традиции древнеиндийской культуры.

Задачи исследования:

1. Выделить архетипические черты, присущие ведической культурной традиции, и их связь с универсалией стремления к духовному совершенству.

2. Раскрыть заложенную в общественной системе Древней Индии идею земного воплощения духовного совершенства человека.

3. Выявить специфику путей реализации идеи духовного совершенства: карма-марга (путь благочестивого действия), джнана-марга (путь познания), дхьяна-марга (путь медитации и контроля сознания), бхакти-марга (путь любви к Богу).

4. Представить иерархию основных путей достижения духовного совершенства, заложенных в ведической философии и культуре.

Теоретическая и методологическая база исследования основывается на принципах соотношения логического и исторического, абстрактного и конкретного.

Теоретической базой исследования являются культурологические концепции культурного единства и разнообразия, культурных универсалий.

Методами исследования выступают: метод удаленного лингвистического анализа и герменевтический метод, поскольку специфика изучаемого материала предполагает одновременное единство и разнообразие способов его осмысления. Для сравнения различных культурфилософских традиций Древней Индии нами был задействован компаративистский метод.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

- в построении модели иерархии путей, ведущих к духовному совершенству, основанной на принципах отказа от эгоистических устремлений и очищения человеком собственной природы;

- в обосновании важности аксиологических и этических аспектов в достижении духовного совершенства человека в философских традициях Упа-нишад, Пуран, Санкхьи, Йоги Патанджали;

- в выявлении в культурной традиции Древней Индии факта отрицания связи материального творчества с духовным совершенством человека;

- в обнаружении непосредственной связи основных идей ведической философии и архетипических черт древнеиндийской культуры с идеей духовного совершенства.

Положения, выносимые на защиту:

1. В древнеиндийской культуре существует взаимная связь четырех йог Бхагавадгиты, четырех путей (марг), ведущих к совершенству, и проявляющаяся в основных направлениях древнеиндийской религиозно-философской традиции.

2. Духовное совершенство в ведической культуре предполагает освобождение от всякой двойственности (включая двойственность добра и зла), однако в процессе достижения этого освобождения нравственно-этическая сторона, заключающаяся в следовании добру, играет большую роль.

3. Совершенство духа в различных направлениях ведической философии (философия Упанишад, ньяя, санкхья, аштанга-йога, бхакти) носит своеобразный оттенок, включая наличие уровней внутренней градации (как в санкхье, йоге Патанджали и бхакти.) В ньяе под совершенством понимается избавление от страданий, в санкхье - абсолютная свобода, в бхакти - единение с личностным Богом.

4. Варнашрама-дхарма - ведийская социо-культурная система - построена вокруг идеи поступательного духовного движения человека к совершенству. Данная идея проявляется в сословном строе Древней Индии (варна) и в теории жизненных стадий (ашрама.)

Теоретическая и практическая значимость исследования

Значимость работы определяется тем, что содержащиеся в ней положения могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальных проблем, связанных с ведической культурной традицией. Положения и выводы данного диссертационного исследования, могут послужить теоретической и методологической основой для дальнейших философских и культурологических разработок, посвященных феномену совершенства. Фактический материал диссертационного исследования и его теоретические обобщения могут быть использованы в лекционных курсах и спецкурсах по философии, культурологии, религиоведению.

Апробация результатов исследования:

Представление результатов диссертационного исследования состоялось на научных и научно-практических конференциях: «Проблемы мировой мифологии и ее символов» (Барнаул, БГПУ, 2002 г.), «Образы человека и мира в философии» (Барнаул, 2002 г.) Материалы диссертации были также представлены на аспирантских семинарах кафедры философии БГПУ в 2001-2004 гг., на заседаниях философского кружка (БГПУ, 1997-2004 гг.), на Ломоносовских вузовских научных чтениях в ЛИИН БГПУ (Барнаул, 2000-2004 гг.)

Результаты исследования были использованы при разработке авторского лекционного курса «Этнокультурные коммуникации».

Структура диссертационной работы определяется логикой исследования и необходимостью решения поставленных задач. Диссертация состоит из введения, трех глав (состоящих из двух параграфов каждая), заключения, библиографии. Общий объем работы составляет 166 страниц, библиографический список включает 187 наименований.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Калуцкий, Александр Александрович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На основе проведенного исследования можно заключить, что в диссертации рассмотрена идея «стремление к достижению духовного совершенства» как универсалия культуры Древней Индии, проанализировано развитие представлений индоариев о духовном совершенстве и путях его достижения. Нами были рассмотрены разнообразные философские направления, представленные в древнеиндийской культуре, установлено, что понятие совершенства в ведической традиции древнеиндийской культуры сближается с понятием мокша - освобождение.

Цель исследования - выявление и анализ путей достижения духовного совершенства в ведической традиции древнеиндийской культуры, порождаемых универсалией стремления к духовному совершенству, по мнению автора, достигнута. С использованием Бхагавадгиты в диссертации выявлены четыре пути, ведущие к духовному совершенству: путь действия - карма-марга, путь познания - джнана-марга, путь йогической медитации - дхьяна-марга и путь богопочитания - бхакти-марга. Каждый из этих путей достижения духовного совершенства самоценен. Очевидно, что любой практик может использовать такой способ (или их сочетание), который наилучшим образом соответствует его темпераменту, особенностям религиозно-культурного воспитания.

В предложенном исследовании автор придерживается следующей градации ведущих к совершенству путей (по восходящей): карма, джнана, дхья-на (йога) и бхакти. Эта позиция поддерживается во многих писаниях, относящихся к традиции смрити (Бхагавата-пурана, Нарада-пурана, Вишну-пурана, Гаруда-пурана и т.д.). Вышеуказанная градация основана на представлении о связи возвышения индивида и очищении его природы, при котором происходит избавление от корыстных устремлений. Карми (последователи пути действия) желают наслаждаться материальными плодами своей деятельности; для джнани (последователей пути познания) характерно желание обладать знаниями, хотя они уже не беспокоятся о материальных приобретениях; йоги имеют привязанность к сверхестественным силам (сиддхам) и желанию освобождения. Что касается бхакт, то их не интересуют ни плоды кармической деятельности, ни большие знания, ни сверхестественные силы. Даже освобождение рассматривается ими как второстепенное по отношению к бхакти - любви к Богу. Как уже было упомянуто, создание безусловной иерархии данных путей достижения духовного совершенства представляется весьма проблематичным, поэтому подчеркнем, что иерархия, которой придерживается автор, не претендует на абсолютность. Тем не менее, использование данной иерархической модели классификации путей достижения духовного совершенства, на наш взгляд, вполне оправдано и соответствует целям и задачам диссертационного исследования.

Культурными универсалиями являются наиболее распространённые в социокультурной практике культурные формы (нормы, образцы, стереотипы сознания и поведения), отличающиеся сравнительным единообразием черт у самых различных народов. Однако, культурные универсалии есть своеобразные абстрактные формулы, в каждом случае наполняемые конкретным содержанием. Другими словами, универсалии образуют базис или фундамент культурной системы, и в данном случае универсалии понимаются как общие черты, характеристики или компоненты культуры, присущие всем странам, государствам и народам независимо от их географического и социально-экономического положения, но в каждом конкретном случае есть определённые показатели, характерные для ряда культур, и такие, которые являются общими лишь в принципе, но по своей сути особенные. Это можно проиллюстрировать на следующем примере: допустим, на тарелке есть орнамент (общее), характерный для какой-то конкретной культуры (особенное). Вместе с тем, некоторые универсалии, свойственные конкретной культуре могут в силу специфических условий настолько обособиться, выбиться из общего контекста, что становятся определяющим культуру фактором.

Таким фактором для культуры Древней Индии стала универсалия «стремление к достижению духовного совершенства». Можно сказать, что данная универсалия присутсвует практически в любой культуре мира, проявляющаяся, например, как стремление к спасению в религиозном смысле или же как стремление к духовному очищению. В этом смысле эта универсалия имеет общекультурное значение. Но нас она интересует в большей степени как специфическая для культуры Древней Индии универсалия. Выделенные нами пути достижения духовного совершенства (путь благочестивого действия, путь познания, путь медитации и путь любви к Богу) наличествуют и в других культурах. Так, практически в любой культуре мира представлен путь благочестия как непременный элемент религиозных (или философских, как в учении Конфуция о Благородном Муже) систем. Во всех мировых религиях мы находим элементы бхакти (любви к Богу), а иногда и составляющие другого пути - пути медитации (дхьяна-марга), который хорошо представлен в различных направлениях буддизма, в даосизме. Можно усматривать проявление этого пути и в молитвенном сосредоточении христиан, приверженцев ислама. Путь познания в других культурах находит свое выражение в стремлении к Истине. Отличие древнеиндийской культуры от других культур проявляется, во-первых, в том, что универсалия «стремление к духовному совершенству» является определяющей для ведической культуры. Во-вторых, в данной культуре пути реализации этого стремления наиболее четко выкри-сталлизовализовываются по сравнению с культурами других народов.

В ходе решения поставленных задач автором были выявлены специфические и общие черты проявления универсалии «стремления к духовному совершенству» в древнеиндийской культуре. Так, совершенство ньяи и вайше-шики (мукти) состоит в избавлении от страданий, в санкхье совершенство — это свобода, происходящая от полного разграничения духа и материи (пуруша и пракрити). Система йоги также говорит о состоянии полной несвязанности (кайвалья) индивида и об общении с Ишварой, личностным Богом. Упанишады провозлашают высшим совершенством единение с Высшим, которое может рассматриваться как растворение в безличном Абсолюте, так и взаимоотношения с Личным Богом. Несмотря на разные трактовки совершенства упанишад, характеристики совершенства остаются неизменными — это сат, чит и ананда (вечность, знание и блаженство). Эти же характеристики присутствуют и в совершенстве бхакти, при этом особый акцент делается на блаженстве общения с Богом, имеющим личностную природу.

В диссертации выявлено существование степеней совершенства внутри некоторых религиозно-философских систем (санкхья, йога Патанджали, бхакти-йога), показана связь сущностных характеристик и главенствующих идей ведической культуры с идеей духовного совершенства, проанализирована общественная система Древней Индии и рассмотрены ее аксиологические основания. В ходе этого анализа установлено, что: 1. в ведийском социуме (варнашрама-дхарма) заложена идея поступупательного движения индивида к совершенству;

2. данная система может быть позиционирована в качестве благоприятной среды, предоставляющей человеку потенции для следования вышеуказанным путям (карма-марга, джнана-марга, дхьяна-марга и бхакти-марга), ведущим к духовному совершенству;

3. при кажущемся разнообразии описания различными системами ведической философии совершенства, его основные, сущностные характеристики являются едиными для всех направлений. Это освобождение от перерождений в материальном мире, избавление от всех страданий, достижение полной чистоты сознания, обретение высшего знания и вечности. Совершенство есть некая завершенность, цельность, гармония. Оно рассматривается в смысле реализации заложенных в индивиде возможностей и в качестве высшей цели человека.

4. Было установлено, что некоторым исключением является представление бхакти о духовном совершенстве. Для последователей бхакти-йоги мокша, освобождение от самсары, еще не является высшим совершенством и зачастую рассматривается как некое второстепенное явление по отношению к главной цели. Цель бхакти-йоги — развитие чистой и бескорыстной любви к Богу. Развить эту любовь и соответственно, свои взаимоотношения с Высшим Существом,- значит достичь высшей степени духовного совершенства.

Проанализировав стремление к достижению духовного совершенства как универсалию древнеиндийской культуры, автор пришел к выводу: ни в одной культуре мира не существует такого количества и разнообразия путей и методик достижения духовного совершенства как в ведической культуре. Сама же ведийская культура отличается направленностью на духовное (трансцендентное) совершенство, и это является основной сущностной характеристикой рассматриваемой культуры.

Несмотря на то, что совершенство, как оно рассматривается в ведической культуре, предполагает освобождение от всякой двойственности, в том числе добра и зла, все системы ведической философии делают акцент на нравственной жизни. Если не постигший высшую истину человек следует моральным принципам под давлением каких-либо внешних императивов, то достигший просветления следует им, повинуясь естественной потребности души. Таким образом, нравственно-этическая составляющая присутствует во всех философских направлениях ведической культуры, и этой составляющей придается большое значение.

В работе выявлено наличие в культурной традиции Древней Индии социального факта отрицания связи материального творчества с духовным совершенством человека.

Тема совершенства останется актуальной для дальнейшего научного исследования. Сильной стороной ведической традиции является то, что она одна из первых обратилась к этой теме и начала искать методики достижения совершенства, которое мыслится ею именно как совершенство духовное. Таким образом, эта традиция всегда останется актуальной, поскольку актуальными для всех времен являются рассматриваемые ею еще с самых ранних времен проблемы.

В перспективе имеет смысл провести сравнение положений упанишад о Брахмане и представленное в китайской философии учение о Дао. Это позволит лучше понять идею совершенства как общекультурную универсалию. Необходимо также усилить компаративистское направление исследований заявленного предмета, что еще раз докажет ценность ведической традиции.

Кроме того, в настоящее время в науке существует проблема малоизу-ченности философии Пуран, где идея духовного совершенства имеет одно из определяющих значений, а это огромный материал для изучения. Тем не менее, интерес к мудрости Востока продолжает расти, рождая дополнительную мотивацию для ее изучения. Обращение ученых к этой, одной из древнейших и богатейших традиций мира вполне закономерно.

Значительный интерес к ведической культуре в нашей стране обеспечивают и общие социокультурные корни индоариев и древних славян. Поэтому ведическая культура зачастую вызывает у наших соотечественников особую заинтересованность. Исследование культуры Древней Индии, может, таким образом, помочь понять тайну нашего происхождения и, возможно, лучше понять смысл некоторых культурных реалий древних славян - наших предков. Таким образом, ведическая традиция Древней Индии и по прошествии тысячелетий не потеряла своей актуальности. Эта древнейшая традиция не есть отработанный материал, она содержит как вечные истины, так и потенции для развития культуры и философии современности.

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурологии Калуцкий, Александр Александрович, 2005 год

1.Айтарея-брахмана // http://sadhu.by.ru/ait-brah.htm

2. Айтарея-упанишада // http://sadhu.by.ru/ait-up.htm

3. Альбедиль М.Ф. Индуизм: творящие ритмы. СПБ: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2004. - 256 с.

4. Амала Бхакта дас. Махабхарата: мистические истории: двадцать уроков мудрости и нравственности. М.: Философская Книга, 2002. - 320 с.

5. Ан С.А. Русская философия о целостности мира в традиционной культуре Индии // Философия, методология, история знаний: Труды Сибирского института знаниеведения / под ред. Е.В. Ушаковой, Ю.И. Колюжова. — Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2004. с. 61-64.

6. Андреева В., Кукиев В., Ровнер А. Тетрада // Энциклопедия символов, знаков, эмблем. -М.: Локид-Миф, 1999. с. 489-491.

7. Антипин Н. А. К проблеме истолкования гегелевского понимания «Абсолютной Идеи» как субстанции // http://www.ruthenia.ru/logos/personalia/ antipin/articles/substantia.html

8. Анугита в переводе Смирнова Б. Л. // Легенды о Кришне / сост. В.А. Шери-ев. М.: ООО «НИК», «Одиссей», 1995. - с. 620-716.

9. Аристотель. Метафизика // Соч. в 4-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1975. - с. 63-369.

10. Ю.Аруньопанишад // http://sadhu.by.ru/arunup.htm

11. I.Acob А.И. Атланты, арии, славяне: история и вера. М.: Фаир-пресс, 2001. -560 с.

12. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. - 382 с.

13. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: Сфера, 1998. - 576 с.

14. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М.: «Наука», 1983.-320 с.

15. Брахмабинду-упанишада // Антология мировой философии: Древний Восток. Мн.: Харвест- М.: ООО «Издательство ACT», 2001. - с. 395-400.

16. Брихавричопанишад (перевод с санскрита садхаки Арьядевы) // http://shaktism.narod.ru/Brih.htm

17. Брихадараньяка-упанишада // http://sadhu.by.ru/brih-ar.htm

18. Бхагавадгита // Легенды о Кришне / сост. В.А. Шериев. М.: ООО «НИК», «Одиссей», 1995. - с. 413-619.

19. Бхагавад-гита с переводом с санскрита и комментариями IПримял Б.Р. Шридхара Махараджа // http://hari-lcatha.org/sridhar/gita.html

20. Бхактивинода Тхакур. Джайва-дхарма. Т. 1. М.: Философская книга,2002. 448 с.

21. Бхактивинода Тхакур. Джайва-дхарма. Т. 2. М.: Философская книга,2003.-384 с.

22. Вивекананда С. Бхакти-йога // Философия йоги. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. - с. 294-324.

23. Вивекананда С. Карма-йога // Философия йоги. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. - С. 229-294.

24. Вивекананда С. Мой учитель // Философия йоги. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.-С. 213-228.

25. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М.: Канон-Пресс, 1998. - 687 с.

26. Вишнурата дас. Поклонение Божествам в домашних условиях или в проповедническом центре // Арчана, №1. М.: Истоки, 1997. - с. 25, 32.

27. Возвышение до гуны благости. Из книги «Искусство обучения» Бхурид-жанадаса// Арчана, №1.-М.: Истоки, 1997. №1, с. 33-36.

28. Всемирное писание: Сравнительная антология священных текстов/ под ред. П.С. Гуревича. М.: Республика, 1995. - 591 с.

29. Гартман Н. Эстетика. М.: Издательство иностранной литературы, 1958. — 692 с.

30. Гегель Г.В.Ф. Отношение религии к государству // Религия и общество/ сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. — с. 62-70.

31. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. -М.: Искусство, 1968.-206 с.

32. Горная Е.В. Из предыстории образования общеславянского языкового единства. М.: Наука, 1963. - 406 с.

33. Грушко Е.А., Медведев Ю.М. Энциклопедия славянской мифологии. -М.: Астрель, 1996. 206 с.

34. Даль В.И. Совершенство // Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4.-М.: Русский Язык, 1982. с. 254-255.

35. Дао дэ цзин // Мистерия Дао. «Мир Дао дэ цзина»/ сост. А.А. Маслова. — М.: Сфера, 1996. с. 215-301.

36. Дворянов С.В., Тимощук А.С., Шавкунов И.В. Античная философия и вайшнавская сиддхантха (обзор, сопоставления, комментарии). М.: Философская книга, 2003. - 224 с.

37. Джаянанда дас. Позитивистская наука, Веды и феномен HJIO // Кришна-лока. М.: Всероссийский координационный центр развития нама-хатты, 1997.-с. 36-40.

38. Джаянанда дас. Толстой и Веды // Кришналока. М.: Всероссийский координационный центр развития нама-хатты, 1997. - с. 11-13.

39. Дойч Э. По поводу сравнительного анализа «самости» // Бог, человек, общество в традиционных культурах Востока. М.: Наука, 1993. - с. 21-29.

40. Законы Ману. М., Наука, 1992. - 104 с.

41. Жульен Н. Число // Словарь символов. Челябинск: Урал LTD, 1999. - с.468.471.

42. Иванов В.Г. История этики древнего мира. Д.: ЛГУ, 1980. - 225 с.

43. Из Айтарея-араньяки // Антология мировой философии: Древний Восток. -Мн.: Харвест- М.: ООО «Издательство ACT», 2001.- е. 323-331.

44. Из Атхарваведы // Антология мировой философии: Древний Восток. — Мн.: Харвест М.: ООО «Издательство ACT», 2001. - с. 290-292.

45. Из Брихадараньяка-упанишады // Антология мировой философии: Древний Восток. Мн.: Харвест - М.: ООО «Издательство ACT», 2001. — с. 400-459.

46. Из Кена-упанишады // Антология мировой философии: Древний Восток. — Мн.: Харвест -М.: ООО «Издательство ACT», 2001.-е. 392-395.

47. Из Мундака-упанишады // Антология мировой философии: Древний Восток. Мн.: Харвест - М.: ООО «Издательство ACT», 2001. - с. 467-473.

48. Из Ригведы // Антология мировой философии: Древний Восток. — Мн.: Харвест М.: ООО «Издательство ACT», 2001. - с. 286-390.

49. Из Тайттирия-упанишады // Антология мировой философии: Древний Восток. Мн.: Харвест - М.: ООО «Издательство ACT», 2001. - с. 459467.

50. Из Чхандогья-упанишады // Антология мировой философии: Древний Восток. Мн.: Харвест - М.: ООО «Издательство ACT», 2001. - с. 336392.

51. Из Шатапатха-брахманы // Антология мировой философии: Древний Восток. Мн.: Харвест - М.: ООО «Издательство ACT», 2001. - с. 292-322.

52. Ингарден Р. Исследования по эстетике. М.: Издательство иностранной литературы, 1962. - 572 с.

53. Индийская классическая музыка. Беседа Ягьявалки деви даси с кандидатом искусствоведения Т.Е. Морозовой // Кришналока. М.: Всероссийский координационный центр развития нама-хатты, 1997. - с. 9-10.

54. Исаева Н.В. Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост // История философии №7. М., Российская Академия Наук Институт Философии. 2000. - с. 39-70.

55. Каган М.С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996. - 416 с.

56. Кант И. Моральный принцип религии // Религия и общество / сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. - с. 49-61.

57. Кантикар В. П., Коул У. Оуэн. Индуизм. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. - 320 с.

58. Катха-упанишада // http://sadhu.by.ru/katha-up.htm

59. Каушитаки-упанишада // http://sadhu.by.ru/lcaush-up.htm

60. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.-272 с.

61. Красников А.Н. У истоков современного религиоведения // Классики мирового религиоведения. М.: Наука, 1996. - с. 15-27.

62. Кришна-кшетра дас Арчана, как йога в традиции гаудия-вайшнавов // Арчана, №1. М.: Истоки, 1997.-е. 10-16.

63. Кураев А. В. Кто послал Блаватскую? Теософия, Рерихи и православие. -М.: Троицкое слово, 2000. 399 с.

64. Кураев А. В. Уроки сектоведения. СПб.: Формика, 2002. - 448 с.

65. Куценков А. Бхакти в индийской культуре // Вайшнавизм: открытый форум, №1. М.: Центр обществ Сознания Кришны в России, 1997, - с. 9-12.

66. Лапейрере С.Я. Аштанга йога // http://ritambharayoga.narod.ru./ak-ashtanga.htm

67. Левин Г.Д. Проблема универсалий в диалектическом материализме // Вопросы философии, 1987, №4. с. 67-80.

68. Лейбниц Г.В. Теодицея // Соч. в 4-х томах. Т. 4. М.: Мысль, 1989. - с. 49401.

69. Махабхарата. Ади-парва. М.: Бхактиведанта Бук Траст, 2000. - 528 с.

70. Мезенцева О.В. Проблема деятельности человека в индийской философии нового времени // Бог, человек, общество в традиционных культурах Востока. -М.: Наука, 1993.-е. 106-120.

71. Мезенцева О.В. Что знали русские об индуизме // Кришналока. М.: Всероссийский координационный центр развития нама-хатты, 1997. - с. 6-8.

72. Меликов В.В. Неоиндуизм: протяженная двойственность // Философия и религия на зарубежном Востоке. 20 век / под ред. М.Т. Степанянц. М.: Наука, 1985.-е. 222-237.

73. Мировое древо Иггдрасиль. Сага о Вельсунгах. М.: Эксмо, 2002. - 432 с.

74. Мундака-упанишада // http://sadhu.by.rn/mund-up.htm

75. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995. -448 с.

76. Нарада-сутра//http://sadhu.by.ru/naradasut.htm

77. Носоченко Н.А. Совершенство как феномен культуры: Дис. канд. Культу-рол. наук. Барнаул, 2003. - 185 с.

78. Ньяя-бхашья // http://sadhu.by.ru/nbhas.htm

79. Ньяя-сутра // http://sadhu.by.ru/nsutra.htm81 .Ойзерман Т.И. Существуют ли универсалии в сфере культуры? // Вопросыфилософии, 1989, №2. с. 51-62

80. Парибок А.В., Оленев Д.Б. Введение в древнеиндийский органон познания //История философии, 2000, №7. с. 108-131.

81. Паршиков Ю.А. Философское наследие Шри Чайтаньи. М.: Гауранга, 2002. - 240 с.

82. Патанджали Йога-сутры // http://ritambharayoga.narod.ru/Patangali.htm

83. Пендюрина Л.П. Культура восточная // Культурологический краткий тематический словарь. Ростов-на-Дону: Феникс,2001. — с. 85.

84. Перейра X. Бадараяна // Великие мыслители Востока М.: КРОН-ПРЕСС, 1998.-с. 207-213.

85. Печенкин А.И. Изумрудная скрижаль Гермеса. М.: ООО «Издательство ACT», 2003.-438 с.

86. Платон. Гиппий больший // Платон Соч. в ч-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1994.-с. 386-418.

87. Платон. Государство // Платон Соч. в ч-х томах. Т. 3. М.: Мысль, 1994. -с. 79-242.

88. Платон. Парменид // Платон Федон, Пир, Федр, Парменид. М.: Мысль, 1999.-с. 346-413.

89. Платон. Пир // Платон Федон, Пир, Федр, Парменид. М.: Мысль, 1999. — с. 81-131.

90. Платон. Филеб // Платон Соч. в 4-х томах. Т. 3. М.: Мысль, 1994. - с. 779.

91. Плотин. Космогония. -М.: Ваклер, 1995. 300 с.

92. Плотников Н. Абсолютный дух и другое начало. Гегель и Хайдеггер // http://www.ruthenia.ru/logos/personalia/plotnikov/articles/02band68.html

93. Провозвестие Рамакришны // Философия йоги. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. -с. 7-212.

94. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1 // http://Orlov-yoga. com/Radhakrishnan/Radha 4.htm

95. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.2 // http://yoga.kulichki.com/ Radhakrishnan.htm

96. Романова И. К. Бытие Хайдеггера и Брахман Упанишад, Бхагавадгиты и Шанкары // http://sadhu.by.ru/rom.htm

97. ЮО.Санатсуджатапарван // Легенды о Кришне, сост. В.А. Шериев. М.: ООО «НИК», «Одиссей», 1995. - с. 738 -762.

98. Ю1.Свами Вивекананда. Раджа-йога // Философия йоги. М.: «ЭКСМО-Пресс», 2002.-с. 555-611.

99. Свенсон Д. Виньяса // http://ritambharayoga.narod.ru/Svenson.htm

100. ЮЗ.Семенцов B.C. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // http://www/igrunov.ru/vin/vchk-vin-civil-tradition-sementsov.html

101. Скотт Д. Аштанга Йога // http://ritambharayoga.narod.ru/Scott.html

102. Смирнов М.Г. Философия Мадхава Садашива Голвалкара: Автореферат канд. филос. наук. Екатеринбург, 2002. - 25 с.

103. Юб.Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Соч. в 2-х томах. Т.2. М.: Мысль, 1990. - с. 582-625.

104. Соловьев B.C. Красота в природе // Соловьев B.C. Соч. в 2-х томах. Т.2. -М.: Мысль, 1990.-с. 351-389.

105. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Соч. в 2-х томах. Т.1. — М.: Мысль, 1990. с. 581-756.

106. Соловьев B.C. Общий смысл искусства // Соловьев B.C. Соч. в 2-х томах. Т.2. М.: Мысль, 1990. - с. 390-404.

107. Столович Л.Н. Категория прекрасного и общественный идеал. М.: Искусство, 1969. - 352 с.

108. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Наука, 1989. - 142 с.

109. Н.Тайттирия-брахмана // http://sadhu.by.ru/tait-brah.htm

110. Тайттирия-упанишада//http://sadhu.by.ru/tait-up.htm

111. Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М.: Прогресс, 1981. -367 с.

112. Тилак Б.Г. Арктическая родина в Ведах. М.: Фаир-пресс, 2001. - 528 с.

113. Тимощук А.С. Ведийская культура: сущность и метаморфозы. Владимир: ВЮИ Минюста России, 2002. - 148 с.

114. Тимощук А.С. Древнеиндийская физика и метафизика // http://www.elcom.ru/~abhinanda/meta.html

115. Томпсон Р. Соотношение религии и современного рационализма // Вайш-навизм: открытый форум, №1. М.: Центр обществ Сознания Кришны в России, 1997.-с. 52-69.

116. Тресиддер Д. Четыре // Словарь символов. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.с. 412-414.

117. Троицкий О.А., Тунеев В.М., Критский В.Г. Можно ли познать Абсолютную Истину? // http://www.veda.ru/nauka/3.html

118. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Флоренский П.А. Соч. в 2-х томах. Т. 1. -М.: Правда, 1990. 839 с.

119. Фрезер Дж. Типы магии // Религия и общество / сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. - с. 486-509.

120. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М.: Наука, 1990. -с. 89-132.

121. Фюстель де Куланж Н. Необходимость изучения древнейших верований народов для понимания их учреждений // Религия и общество / сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. - с. 194-208.

122. Харибхадра. Шад-даршана-саммучая // Антология мировой философии: Древний Восток. М.: ООО «Издательство ACT», 2001. - с. 550-570.

123. Чаитанья-мангала дас, Мантра гаятри // Арчана. М.: Истоки, 1997, №1, -с. 44-48.

124. Чампават Н. Бхагавадгита // Великие мыслители Востока. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998.-с. 214-222.

125. ИЗ.Чаттерджи Б. Сокровенная религиозная философия Индии. СПБ.: «Логос», 1993. - 150 с.

126. Чхандогья-упанишада // http://sadhu.by.ru/chand-up.htm

127. Шанкара Атмабодха // Антология мировой философии: Древний Восток. М.: ООО «Издательство ACT», 2001. - с. 575-583.

128. Шанкара Атмаджнянопадешавидхих // http://sadhu.by.ru/sankara/ atmajnano.htm

129. Шатапатха-брахмана // http://sadhu.by.ru/shat-br.htm

130. Шветашватара-упанишада // http://sadhu.by.ru/svet-up.htm

131. Шейнина Е.Я. Четыре // Энциклопедия символов. М.: ACT, 2002. - с.351.352.

132. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М.: Мысль, 1966. - 496 с.

133. Шестаков В.П. Гармония как эстетическая категория. Учение о гармонии в истории эстетической мысли. М.: Наука, 1973. - 256 с.

134. Шивананда Свами Бхакти йога // http://yoga.kulichki.net/Shivananda/ Bhakti.html

135. НЗ.Шиллер Фр. Эстетика. Философия. Критика. Т. 1. М.: Искусство, 1983. -447 с.

136. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993. - 592 с.

137. Шри Ишопанишад. М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1994. - 176 с.

138. Шрила Бхактисиддхантха Сарасвати Тхакур Вайшнава Ке? Что же ты за преданный? М.: Bhalctivedanta Victory Flag Press, 2001. - 117c.'

139. Шрила Рупа Госвами Шри Шри Кришна-Джанма-Титхи Видхих // Арча-на. М.: Истоки, 1997, №1. - с. 29-32.

140. Шримад Бхагаватам. Первая песнь. Ч. 1. М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1990.-549 с.

141. Шримад Бхагаватам. Первая песнь. Ч 2. М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1990.-605 с.

142. Шримад Бхагаватам. Вторая песнь. М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1991. -673 с.

143. Шримад Бхагаватам. Третья песнь — Ч. 1. — М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1992.-632 с.

144. Шримад Бхагаватам. Третья песнь. Ч. 2. М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1992.-575 с.

145. Шримад Бхагаватам. Третья песнь. Ч. 3. М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1992.-622 с.

146. Шримад Бхагаватам. Четвертая песнь // hari-katha.org/download/Srimad-Bhagavatam 4.zip

147. Шримад Бхагаватам. Пятая песнь // hari-katha.org/download/Srimad-Bhagavatam 5.zip

148. Шримад Бхагаватам. Шестая песнь // hari-katha.org/download/Srimad-Bhagavatam 6.zip

149. Шримад Бхагаватам. Седьмая песнь // hari-katha.org/download/Srimad-Bhagavatam 7.zip

150. Шримад Бхагаватам. Восьмая песнь // hari-katha.org/download/Srimad-Bhagavatam 8.zip

151. Шримад Бхагаватам. Девятая песнь // hari-katha.org/download/Srimad1. Bhagavatam 9.zip

152. Шримад Бхагаватам. Десятая песнь. hari-katha.org/download/Srimad-Bhagavatam 10.zip

153. Шримад Бхагаватам. Одиннадцатая песнь // hari-katha.org/download/ Sri-mad-Bhagavatam 11 .zip

154. Шримад Бхагаватам. Двенадцатая песнь // hari-katha.org/download/Sri-mad-Bhagavatam 12.zip

155. Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада Бесценный Дар. — М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1996. 108 с.

156. Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада Бхагавад-гита как она есть: Полное издание с подлинными санскритскими текстами, русской транслитерацией, дословным и литературными переводами и комментариями. М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1990. - 864 с.

157. Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада Еще один шанс. — М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1998. 267 с.

158. Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада Путешествие вглубь себя. М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1997. - 320 с.

159. Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада Учение Шри Чаи-танйи. М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1989. - 383 с.

160. Юлен М. Память и бессознательное в «Йога сутрах» и психоанализе // История философии, 2000, №7. с. 245-253.

161. Юлен М. Природа и культура в индийской теории стадий жизни (ашрама) // Бог, человек, общество в традиционных культурах Востока. — М.: Наука, 1993.-с. 72-85.

162. А.С. Bhaktivedanta Swami Prabhupada Bhagavat Gita as it is. Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1986. - 904 p.

163. A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada Sri Caitanya-Caritamrita of Krishna-dasa Kaviraja Gosvami. Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1975. - 339 P

164. A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada Teachings of Lord Kapila, the Son of Devahuti. Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1975. - 448 p.

165. Apte V.S. Arya // Practical Sanskrit-English Dictionary. Dehli,: Agni Press, 1998.-p. 31-32.

166. Carman J. B. The Theology of Ramanuja. New Haven: Yale University Press, 1994.- 171 p.

167. Clarke J.J. On the Unity and Diversity of Cultures // American Anthropologist. -Princeton: Princeton University Press, 1970. p. 545-554.

168. Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. Princeton: Princeton University Press, 1969.-208 p.

169. Krsna-ksetra Dasa, ed., Pancaratra Pradipa: Illumination of Pancaratra. Ma-yapur, India: ISICON-GBC Press, 1994. - 200 p.

170. Mayrhofer M. Kurtzgefastes Etymologisches Worterbuch des Altindischen. -Heidelberg, 1956.-910 s.: с