Ислам в общественно-политической жизни России: XIX-начало XX в. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.02, кандидат исторических наук Алексеев, Игорь Леонидович

• Алексеев, Игорь Леонидович
• кандидат исторических наук
• 2002

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Алексеев, Игорь Леонидович

ВВЕДЕНИЕ.

Глава 1. Ислам и формирование моделей социокультурной идентичности мусульман российской империи.

§1 Специфика исторической эволюции и политико-правового положения ислама и мусульман в Российской империи к XIX в.

§2. Татарское религиозное реформаторство и формирование исторического самосознания мусульман Поволжья.

§3. Развитие моделей социокультурной идентичности российских мусульман на рубеже XIX-XX вв.: Исмаил Гаспринский и джадидизм.

Глава 2. Ислам в восприятии русской интеллектуальной элиты второй половины XIX - начала XX вв.

§1. Ислам в русской религиозной философии.

§2. Казанское миссионерское исламоведение и проблема восприятия ислама в русском обществе.

§3. Ислам и российское академическое востоковедение.

Глава 3. Ислам в российской политике и общественной жизни в конце XIX - начале XX вв.

§1. Мусульманское политическое движение в России и революция 19051907 гг.

§2. Этнический и религиозный факторы в общественно-политическом движении российских мусульман.

§3. Ислам и мусульманское общественное движение начала XX в. в оценке представителей российских административных органов.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Ислам в общественно-политической жизни России: XIX-начало XX в.»

Содержание научной проблемы и ее актуальность. Роль ислама в истории российского государства и общества, в исторической судьбе русского народа гораздо более значительна, чем это может показаться на первый взгляд и, во всяком случае, больше, чем это всегда официально признавалось. Мусульмане составляют значительную часть населения России. По разным оценкам, их численность колеблется от 11 до 20 млн. человек.1 Ислам оказывал и продолжает оказывать влияние на конфессиональные, этнические, социальные и политические процессы в нашей стране. В не меньшей степени так называемый «исламский фактор», действующий как внутри страны, так и за ее пределами, оказывает существенное влияние на внутреннюю и внешнюю политику российского государства, ее позиции на международной арене. В 1990-е гг. наблюдались попытки использования «исламского фактора» во внутри российских этнических и региональных конфликтах - в Чечне, Татарстане, Дагестане и других регионах традиционного распространения ислама на территории России. Теракты 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке, в совершении которых обвиняются представители радикальных исламских организаций, и последовавшая за ними «антитеррористическая операция» международного сообщества в Афганистане, способствовали еще большему привлечения внимания российской общественности к исламскому миру, в том числе и той его части, которая находится внутри России. Более того, рядом радикально настроенных публицистов и общественных деятелей были предприняты попытки поставить проблему взаимоотношений России и исламского мира в плоскость цивилизационного выбора. В этой ситуации особую актуальность приобретает изучение исторического опыта взаимоотношений России и исламского мира, их цивилизационных моделей, взаимодействия ислама и русской культуры, исламо-христианского диалога. Знание этого опыта могло бы позволить избежать различных ошибок в решении современных проблем.

Для мусульманских народов России XIX в. представляет собой период формирования новой модели социума, связанной с модернизацией традиционного общества и переходом к обществу индустриальному. Наиболее ярко данный процесс можно проследить на примере развития мусульманского общества Поволжья и Приуралья. Поволжские, а также частично крымские татары сформировали в этот период социально-политический авангард мусульманского сообщества России. Именно в татарской среде были выработаны модели социокультурной идентичности, оказавшие, в той или иной степени, влияние на всех российских мусульман. То же самое можно сказать и о политической идеологии мусульманских движений в данный период.

Применительно к народам Поволжья в марксистской парадигме этот период характеризовалась как эпоха «формирования татарской буржуазной нации». Становление новых общественных отношений сопровождалось формированием нового типа общественного сознания, возникновением новых ориентаций в культурном пространстве. Политика христианизации мусульманского населения, проводимая со времен взятия Казани, к концу XVIII в. постепенно сошла на нет. Ислам был официально признан «терпимой» религией и в 1788 г. было создано Духовное собрание магометанского закона в Оренбурге. В XIX в. проблема выглядела иначе: подобно конкуренции русского и татарского капитала возникла конкуренция в области культурного влияния на «инородцев», прежде всего в Поволжье и Приуралье. Формирующаяся татарская нация вбирала в себя через исламизацию элементы различных народов региона - чувашей, марийцев, черемисов, и др. Теперь перед официальными религиозными инстанциями стояла задача противодействовать исламизации Поволжья, Урала, а впоследствии и казахских степей.3

Смена эпох повлекла за собой и обновление во всех сферах общества: в просвещении меняется методика преподавания учебных курсов, некоторые представители мусульман обучаются в русских, а позднее и западноевропейских университетах. Становится более либеральным семейный уклад, меняется языковая ситуация в крае, возникают новые жанры литературы. В религиозной сфере эти изменения выразились, прежде всего, в возникновении такого явления, как татарское религиозное реформаторство, подготовившее, в свою очередь, почву для возникновения широкого общественно-политического и культурного движения мусульман России, обозначаемого в литературе термином джадидизм.

Все эти факторы позволяют выделить в качестве центральной проблему роли и места ислама в общественно-политической жизни России, его влияния на общий ход российской истории и формирование российской внутренней и внешней политики и представлений российского общества о себе и своем месте в мире. Данная проблема требует, на наш взгляд, рассмотрения в двух плоскостях. Во-первых, необходимо изучение развития самосознания мусульман России в контексте, как российской истории, так и истории исламского мира в целом. С другой стороны, требуется исследование реакции российского общества и российской политической и интеллектуальной элиты как на процессы, проходившие в мусульманской среде России, так и их общей оценки ислама и исламского мира в контексте поисков собственно российской идентичности. Изучение данного комплекса проблем позволит по-новому оценить роль ислама и мусульман в отечественной истории, а также может способствовать переосмыслению собственно российской истории, как истории полиэтничной и многоконфессиональной страны.

Развитие мусульманской общественно-политической мысли и разработка моделей социокультурной идентичности в России представляло собой сложный процесс, требующий рассмотрения одновременно в нескольких плоскостях. Будучи органичной и неотъемлемой частью исламского мира в целом, мусульманское сообщество России развивалось в тесной взаимосвязи с русским обществом. Религиозно-культурное и социально-политическое пробуждение российского мусульманства в XIX-начале XX вв. было, таким образом, с одной стороны, отражением тех процессов социальной и культурной модернизации, которые проходили во всем мусульманском мире, а с другой стороны - частью общероссийского процесса социальной трансформации, связанной с формированием индустриального (капиталистического) общества.

Процессы, протекавшие в мусульманской среде, затрагивали, вместе с тем и остальную часть российского общества, оказывая влияние как на восприятие ислама и мусульман представителями русской политической и интеллектуальной элиты, так и на взаимоотношения России со странами мусульманского Востока. Также можно говорить и об обратном влиянии: успехи или неудачи российской политики на Ближнем Востоке оказывали непосредственное влияние на внутреннюю политику империи по отношении к ее мусульманским подданным. В этом смысле исключительно важной представляется позиция русских интеллектуалов - ученых, мыслителей, религиозных и политических деятелей, - формировавших, по сути, общественное мнение по проблемам ислама.

Предметом данного исследования является роль ислама и мусульман в общественно-политической жизни России в Х1Х-начале XX вв. и оценка этой роли, а также ислама и мусульманской цивилизации в целом со стороны представителей русской политической и интеллектуальной элиты.

Хронологические рамки исследования охватывают XIX - начало XX вв. Центральное внимание уделяется второй половине XIX и началу XX в. Именно в этот период, с одной стороны, наблюдается активизация участия российских мусульман в общественно-политической жизни страны, с другой - качественно меняется характер политики российского государства по отношению к исламу и мусульманскому населению, а также характер внешней политики России по отношению к мусульманскому миру. Возрастает также общественное и государственное внимание к «культурному пробуждению», происходящим в мусульманской среде России и их связи с социально-политическими процессами на Ближнем и Среднем Востоке. Однако понимание процессов социально-политической модернизации мусульманского сообщества России в пореформенный период не может быть достигнуто без обращения к предыстории развития общественного сознания мусульманских народов страны. Именно поэтому в работе затрагивается также и первая половина XIX в.

Историография проблемы берет начало практически с середины XIX в. Особенность историографии до революции 1917 г. состоит в том, что значительная, если не большая ее часть может сегодня рассматриваться одновременной и как самостоятельный источник. Это относится, прежде всего, к работам мусульманских и русских авторов - ученых, публицистов, религиозных и политических деятелей - бывших очевидцами и непосредственными участниками исследуемых событий. В связи с этим, вставшая перед автором проблема разведения источников и историографии была решена следующим способом: работы мусульманских публицистов, религиозных и политических деятелей (Ш. Марджани, И. Гаспринского, Ю. Акчуры и др.)4, были по совокупности преобладающих формальных признаков отнесены к категории источников. Публицистические выступления и переписка представителей православного миссионерства и государственных деятелей (Н.И. Ильминского, Н.П. Остроумова, К. П. Победоносцева)5, собственно же научные работы этого же круга авторов, а также работы представителей русской религиозной философии и литературы (A.C. Хомякова, П.Я. Чаадаева, И. Киреевского, К.Н. Леонтьева, Н.Я. Данилевского, B.C. Соловьева),6 отнесены к историографии с отмеченной оговоркой. В целом же, на наш взгляд, разделение данной группы материалов на источники и историографию представляется в данной ситуации не только формальным, но и искусственным.

Историографию изучаемой проблемы можно разделить на несколько периодов. Первый период - с середины XIX в. до революционных событий 1917 г. Как уже отмечалось, многие авторы работ этого периода были очевидцами или непосредственными участниками рассматриваемых событий, в силу чего их работы могут рассматриваться одновременно и в качестве первичных исторических источников. Их специфика состоит в том, что в отличие от законодательных документов и делопроизводственных актов эти произведения отражают субъективный взгляд их авторов на ислам вообще и его роль в общественно-политической жизни России в частности. Тем не менее, это не умаляет ценности данных материалов для изучения поставленной проблемы. Более того, современное состояние исследований роли и места ислама и мусульман в российской истории, характеризующееся, прежде всего, неразработанностью источниковой базы и отсутствием в научном обороте достаточного количества репрезентативных документальных источников превращает эти работы в важнейший для исследователя материал и придает им первостепенное значение.

В работах данного периода можно выделить несколько направлений: историософия (П.Я. Чаадаев, B.C. Соловьев, Н.Я. Данилевский, A.C. Хомяков, К.Н. Леонтьев), православное миссионерство и миссионерское востоковедение (Н.П. Остроумов, Н.И. Ильминский), академическое востоковедение (В.В. Бартольд, А. Е. Крымский).

Каждое их этих направлений характеризуется собственными оригинальными подходами к исследуемой проблеме, обусловленными теми задачами, которые ставили перед собой конкретные авторы и общими тенденциями развития общественной и научной мысли в рамках каждого направления. Немаловажную роль здесь играл также так называемый «социальный заказ», который осуществлялся теми или иными научными школами и философскими течениями. В особенности это характерно для миссионерского востоковедения, находившегося в тесной связи с задачами христианизации «инородцев», которой придавалось государственное значение.

Сказанное в не меньшей степени характерно и для историософии XIX в., хотя здесь мы можем наблюдать своеобразный «социальный заказ снизу», то есть умозрительную по своему характеру попытку формирования универсальной идеологии на «научной» философско-исторической базе. Этот момент объективно сближает светских мыслителей православной ориентации (Хомяков, Киреевский, Данилевский) и «казенное» миссионерское исламове-дение. И тем и другим свойственно стремление обосновать спекулятивным образом выведенный христианский социальный идеал с помощью «науки и истинного просвещения», которая якобы подтверждает собственно православные истины.

В этой интерпретации ислам и мусульмане оказываются существенно значимым препятствием для построения «социального христианства». На более высоком уровне абстракции само существование ислама как постхристианской версии монотеизма представляется теоретически неразрешимой проблемой, метафизическим и гносеологическим нонсенсом, неразрешимым в заданной православием системе координат. В результате, мыслители православной ориентации в философском плане вынуждены отказывать исламу в субстанциальном, метафизическом оправдании, а в плане истории -отказывать исламу в признании его заслуги в создании арабо-мусульманской цивилизации.

На уровне решения практических государственных задач, с которым имело дело уже миссионерское исламоведение, из этого вполне следует необходимость отказа мусульманам в праве развивать собственно мусульманскую культуру и связанные с ней формы социальной организации при сохранении формальной веротерпимости. С одной стороны, исламоведы миссионерского направления делают вывод о принципиальной неспособности традиционного исламского общества к модернизации именно в силу его религиозного характера. С другой же стороны, попытки модернизации мусульманского общества в России и за ее пределами «изнутри», на исламской основе, расцениваются ими как принципиальная угроза существованию государственным интересам России и вообще цивилизации, которая в их понимании равнозначна христианству. Тем не менее, поскольку модернизация признается данными авторами необходимой и неизбежной именно с точки зрения государственных интересов, решение данной проблемы предлагается на пути интеграции мусульман в российское общество через привитие им христианского (православного) нравственного идеала и духовную русификацию (обрусение).

Идеологическая заданность подобного рода подходов не способствовала их эффективности и более того, стимулировала поиски путей их преодоления. В рамках историософии пути такого преодоления, хотя и на разной основе, были намечены в работах К.Н. Леонтьева, B.C. Соловьева и, отчасти, JI.H. Толстого. Если Соловьев решал вопрос о философском оправдании ислама через универсальный мистический монотеизм, характерный для его взглядов позднего периода, то Леонтьев прибегал к геополитическим построениям, основанным на глубинной интуиции в понимании духовных интересов России и православия. Особенная ситуация может быть замечена у Толстого, выработавшего собственное синкретическое мировоззрение, в рамках которого он с разной степенью успеха пытался найти место исламу. Во всех этих случаях русская культура обнаруживала значительный потенциал комплиментарности в отношении ислама, восходящий к подспудному пониманию типологического сходства духовно-религиозных и социокультурных комплексов двух традиций, происходящих из единого исторического и метафизического источника.

В востоковедной науке преодоление идеологических и догматических установок по отношению к исламу было связано с выработкой позитивистского подхода и формированием академического востоковедения, методология которого не была связана с какими-либо конфессиональными установками. Непосредственно проблемам ислама в связи с российской историей наип большее внимание уделялось в трудах В.В. Бартольда и А.Е. Крымского. Вопреки многочисленным упрекам в аполитичности, выдвигавшимся в адрес академического востоковедения консервативными и миссионерскими кругами, данный «академизм» зачастую представлял собой вполне осмысленную социально-политическую позицию, что отразилось, в частности, в деятельности В.В. Бартольда и его коллеги по изданию журнала «Мир ислама» в 1913 г.

Революционные события 1917 г., гражданская война и установление в России советской власти радикальным образом повлияло на характер отечественных исламоведческих исследований, в том числе и изучения российского ислама. В послереволюционной отечественной историографии 1920-1930-х гг. можно выделить два направления. Первое направление, представленное, в основном, исследователями мусульманского происхождения (главным образом татарами) связано с переосмыслением исторических судеб мусульманских народов России в постреволюционной ситуации. Большая часть этих исследователей принадлежали до революции к кругу национальной интеллигенции, связанной с джадидизмом. Наиболее яркими представителями этого направления в историографии были Г. Газиз (Губайдуллин), Дж. Валиди (Ва-лидов), Г. Ибрагимов. В работах этих авторов, рассматривавших социальные изменения в стране как способ реализации национально-культурных интересов, в том числе и мусульманских народов России, четко прослеживается тенденция развития интеллектуальных разработок дореволюционных му8 сульманских мыслителен и ученых в новом историческом контексте.

Другое направление, которое можно охарактеризовать как официальную советскую историографию, развивалось в тесной связи с идеологическими задачами большевиков, важнейшее место среди которых занимала антирелигиозная, в частности антиисламская пропаганда. Среди работ этого круга наиболее значимыми являются исследования А. Аршаруни и X. Габидуллина, Л.И. Климовича, H.A. Смирнова.9 Несмотря на идеологическую заданность и тенденциозность, как самих концепций этих работ, так и тех выводов, к которым приходят их авторы, они и по сей день сохраняют определенное значение, прежде всего из-за значительного, хоть и не всегда хорошо систематизированного фактического и документального материала.

В советской историографии 1940 - 1980-х гг. доминировали, в основном, те же тенденции, что и в предыдущие два десятилетия, однако происходит некоторое смещение акцентов. «Зарубежная ориентация» академического исламоведения привела к практически полному изъятию проблем истории ислама в российской истории из востоковедных исследований. В результате, эта проблематика перешла в круг интересов специалистов в области научного атеизма, либо рассматривалась национальными (татарскими, среднеазиатскими, дагестанскими, азербайджанскими) историками и философами, в основном, в рамках того же «научно-атеистического» дискурса. Большая часть этих работ носила скорее пропагандистский, чем собственно научный характер. Однако некоторые работы имели также и немалое для своего времени научное значение. Прежде всего, здесь следует назвать работы З.А. Ишмухаметова и Т.С. Саидбаева.10

Для изучения интересующей нас темы большое значение имеют также исламоведческие работы, в которых, не затрагивая специальным образом проблемы истории ислама в России, рассматриваются общие проблемы развития общественно-политической мысли в странах исламского мира, в первую очередь, проблемы религиозного реформаторства и модернизма, соотношения традиции и модернизации в развитии общественно-политической и религиозной мысли и в формировании моделей социокульутрной идентичности мусульман. Первостепенную важность здесь представляют работы Ф.М. Адамбы, С.А. Кириллиной, М.Т. Степанянц, JLP. Гордон-Полонской, А.И. Ионовой, З.И. Левина, A.B. Сагадеева, A.B. Малашенко и др.11 Концепции социально-политической эволюции мусульманского общества и исламской общественно-политической мысли в эпоху модернизации, разработанные данными исследователями, представляются вполне релевантными для изучения сходных процессов в мусульманских социумах России.

После распада Советского Союза в отечественной историографии наблюдается заметный рост интереса к истории и современному состоянию ислама в России. Революционной работой в этом направлении, ознаменовавшей отход отечественного исламоведения от сугубо зарубежной ориентации стала книга Р.Г. Ланды «Ислам в истории России» (М., 1995). Кроме того, проблемы истории ислама России как самостоятельно, так и в связи с его современным состоянием затрагивались также в работах A.B. Малашенко, Г.Г. Косача,

12

A.B. Кудрявцева и др. Ряду аспектов мусульманского культурного и политического движения и просветительской мысли в дореволюционной России были посвящены работы С.М. Исхакова, С.М. Червонной, В.Е. Возгрина,

13

Д.А. Аминова и др. Серьезным достижением в изучении истории российского ислама следует считать издания архивных документов, законодательных актов и других источников, предпринятые Д.Ю. Араповым и Е.И. Лариной. Важным вкладом явилась работа Д.Д. Азаматова, посвященная изучению роли Оренбургского магометанского духовного собрания в общественной и духовной жизни населения Поволжья и Приуралья.14 Ряд аспектов межрелигиозного диалога ислама и православия нашел свое отражение в работах A.B. Журавского и Ю.М. Почты.15

Значительный вклад в изучение общественно-политических и этнокультурных аспектов истории ислама в дореволюционной России, прежде всего, среди поволжских татар, внесли казанские и уфимские ученые, сформировавшие в 1980-1990-е гг. самостоятельное научное и научно-политическое направление. Здесь следует отметить работы Я.Г. Абдуллина, P.M. Амирханова, Г.Р. Балтановой, P.M. Валеева, И.А. Гилязова, Д.М. Исхакова, Р.Ф. Мухаметдинова, P.M. Мухаметшина, Ф.М. Султанова, Г.Б. Фаизова А.Ю. Хабутдинова, А.Х. Халикова, Д.М. Усмановой, А.Н. Юзеева, А.Б. Юнусовой.10 В центре внимания этой группы исследователей находились, в основном, проблемы развития татарского религиозного реформаторства и выросшего на его почве культурно-просветительского движения российских мусульман - джадидизма. Также уделялось значительное внимание взаимосвязи ислама и татарского национализма в условиях модернизации ислама в Российской империи.

В зарубежной историографии особым образом следует отметить труды А. Беннигсена, Ш. Лемерсье-Келькеже, А.-А.Рорлих, М. Кемпера,

17

Ю. Шамильоглу, С.А. Зенковского Исследование проблем ислама в России развивалось на Западе, прежде всего в русле советологии, трансформировавшейся после распада СССР в более широкую область, обозначаемую как «евразийские исследования» (Eurasian Studies). Западные исследования характеризуются высоким уровнем профессионализма, научной фундаментальностью и глубоким интересом к предмету исследования. Однако, как отмечали многие авторы, характерной особенностью западной историографии по рассматриваемой проблеме, особенно до 1990-х гг., была серьезная зависимость исследователей от фактического материала и выводов, содержащихся в советской историографии и во многом обусловленных идеологической заданно-стью и пропагандистскими потребностями. Прежде всего, это следует объяснить недоступностью для западных исследователей российских архивных материалов и других оригинальных источников. Вместе с тем, возможно именно это позволило европейским и американским ученым создать серьезные обобщающие труды, являющиеся классическими и до сих пор сохраняющие свое значение. С другой стороны, после того, как зарубежным исследователям представилась возможность свободно работать в России, стали доступны отечественные архивные фонды, наметилась тенденция разработки скорее частных конкретно-исторических аспектов исследуемой темы.

Таким образом, анализ литературы показывает, что в отечественной и зарубежной историографии существует большое количество работ по отдельным аспектам истории ислама и мусульманского движения в России. Лучше всего изучено национальное и национально-освободительное движение мусульманских народов России, прежде всего, поволжских татар. Несколько более слабо изучен джадидизм, как специфическая форма культурного и политического «пробуждения» российских мусульман. Проблема восприятия ислама в российском обществе изучена только на материале историософии и, отчасти, художественной культуры.

В целом, проблематика, связанная с историей ислама в России представляется недостаточно разработанной. Прежде всего, крайне слабо разработана источниковая база проблемы. В научном обороте отсутствует не только большая часть архивных документов, но и значительное количество опубликованных источников. Кроме того, в отечественной историографии до сих пор не было предпринято попытки комплексного рассмотрения роли и места ислама в общественно-политической жизни России. Практически не исследована проблема восприятия ислама в русском обществе и реакция русской политической и интеллектуальной элиты на процессы социально-политического пробуждения мусульманских народов империи. В большинстве отмеченных исследований основное внимание уделялось социально-политической и религиозной модернизации традиционного мусульманского общества и ее роли в национальной истории мусульманских народов России. Вместе с тем не предпринималось попытки проанализировать эти процессы в контексте общероссийской истории. Не ставилось также и вопроса о влиянии социальнополитических процессов в мусульманском обществе на общий ход российской истории.

Современное состояние разработки поставленной научной проблемы предопределило цели и задачи исследования.

Целью данного исследования является изучение роли ислама и мусульман в общественно-политической жизни России в Х1Х-начале XX вв. и оценка этой роли, а также ислама и мусульманской цивилизации в целом со стороны представителей русской политической и интеллектуальной элиты. Для достижения данной цели были поставлены следующие задачи:

1. проанализировать процесс формирования моделей социокультурной идентичности мусульман Российской империи в контексте российской истории

2. выявить специфику восприятия ислама русской интеллектуальной и политической элитой второй половины XIX - начала XX вв.

3. дать характеристику роли ислама и мусульман в российской политике и общественной жизни в конце XIX - начале XX вв. и оценку этой роли русскими государственными и общественными деятелями.

Источники по истории ислама в дореволюционной России в целом и заявленной теме исследования в частности характеризуются многоплановостью и общей неразработанностью. Объем источникового материала непрерывно увеличивается, начиная с XIX в., что связано с включением в состав Российской империи новых территорий с преобладанием мусульманского населения.

Общая схема систематизации источников по истории российского мусуль

18 манства была предложена Д. Ю. Араповым. Опираясь на данную схему, мы можем выделить несколько групп источников, составивших источниковедческую базу данного исследования.

Первую группу источников составляют архивные документы и материалы. Основная часть архивных материалов, привлеченных в данном исследовании, извлечена из Российского государственного исторического архива (РГИА, Ф. 821 - Департамент духовных дел иностранных исповеданий), Государственного архива Российской Федерации (ГАРФ, Ф. 102. - Департамент полиции. Особый отдел), Санкт-Петербургского филиала архива РАН (СПФАРАН, Ф.68. - В. В. Бартольд), Национального архива Республики Татарстан (НА РТ, Ф. 967, оп. 1, дд.164-166. - Рукописи Г. С. Саблукова; Ф. 967 - Казанская духовная академия; Ф. 968 - Н. И. Ильминский; Ф. 969 -Н. Ф. Катанов, Ф. 1168 - А. К. Казембек).

Другую группу источников составляют документы мусульманских политических и общественных движений и организаций (программы мусульманских съездов, партии Иттифак аль-Муслимин, выступления членов мусульманской фракции Государственной Думы и т.д.). Значительная часть этих материалов содержится в работах представителей мусульманского движения в России, изданных ими в эмиграции на Западе, в 1990-е гг. началась публикация этих документов и в России.19

В качестве особой группы источников можно выделить произведения мусульманской (сочинения А. Курсави, Ш. Марджани, И. Гаспринского и

20 др.) и «противомусульманской» (миссионерские антиисламские сочинения, созданные, главным образом, представителями Казанской духовной акаде

О 1 мии) историографии и публицистики, а также работы представителей русского востоковедения, как «официального», так и академического направлелл ний , в которых отражены взгляды их авторов на поставленную проблему. Особенностью этой группы материалов является то, что они могут одновременно рассматриваться и как произведения историографии, и как самостоятельный, хотя и специфический исторический источник. Сюда же следует отнести и произведения представителей русской историософии и религиозной

23 философии , оказавшие значительное влияние на формирование представлений просвещенной части русского общества об исламе.

Значительная часть источникового материала была опубликована в

24

XIX - начале XX в. После долгого перерыва работа по публикации, и введению в оборот новых источников, а также переизданию опубликованных ранее и ставших библиографической редкостью, возобновлена в наши дни. Однако заметная большая часть источников содержится в архивах и нуждается в изучении и введении в научный оборот.

В целом, все обозначенные группы источников достаточно репрезентативны, степень их достоверности также не вызывает сомнений. При этом, однако, данные материалы нуждаются в дополнительном анализе с точки зрения соотношения объективной информации и субъективных подходов авторов конкретных документов.

Теоретические и методологические основы исследования. Теоретико-методологической основой исследования является теория цивилизаций, в форме неклассического цивилизационного подхода, разработка которого ведется в рамках дискуссии отечественных, по преимуществу, ученых, обратившихся к теории цивилизаций в результате отхода от марксистской мето

26 г» ^ дологии в постперестроечныи период. В отличие от классической теории

1Л цивилизаций , различные версии которой сформировались в ходе изучения парадигматических моделей крупнейших мировых цивилизаций, неклассический цивилизационный подход предполагает исследование социокультурных моделей исторического развития, формирующихся на периферии классических цивилизаций и в зонах цивилизационного пограничъя.

С этой точки зрения, Россия может быть рассмотрена как пограничная зона, в которой наблюдается взаимодействие большого числа культурных логик, формирующих несколько цивилизационных моделей. Наибольшее значение в этом процессе имеют культурные логики и цивилизационные модели, основанные на монотеистических религиях, принадлежащих к авраамической традиции - христианстве, иудаизме и исламе. В этой триаде именно взаимодействие имеющих наибольшее число последователей и глубокие исторические корни православного христианства и ислама как цивилизационных моделей формирует контуры того контекста, который, собственно и определяет цивилизационную специфику России как культурно-исторического целого.

Исходя из этой посылки, важнейшим методологическим принципом данного исследования является принцип социокультурного диалогизма, предполагающий рассмотрение процесса исторического развития России как результат взаимодействия ряда равноправных и самоценных голосов, отражающих соответствующие цивилизационные модели и социокультурные комплексы.

Другим базовым методологическим принципом данного исследования является принцип историзма и научного объективизма, предполагающий объективное рассмотрение явления в динамике его исторического развития. При этом автор отказывается от упрощенной однолинейно-эволюционистской трактовки истории и рассматривает процесс развития как реализацию идеи социальной полифонии и многовекторности социальной эволюции. С этой точки зрения представляется важным не только выявить общие векторы исторического развития, но и встроить их в конкретный контекст той эпохи и среды, в которой протекает данный процесс.

Теоретические основания и методологические принципы определили и тот набор исследовательских методов, с помощью которых осуществлялось исследование. Использование широкого круга неоднородных источников, выросших в различных культурных и социальных средах привело автора к необходимости актуализации метода источниковедческой критики. В этом смысле, задачей автора было не просто извлечение информации из источника, но также и реконструкция предполагаемой модели исторической реальности с помощью его внутренней и внешней критики. Задача реконструкции целостной исторической реальности на основе отдельных фрагментов материала, содержащихся в источниках, обусловила также использование метода исторической ретроспекции. Кроме того, использовались методы исторической, культурологической, религиоведческие и лингвистической интерпретации источникового материала, что позволило наиболее полно осветить круг поставленных задач.

Структура исследования. Выбор центральной исследовательской проблемы, определение целей и задач предопределили структуру диссертационного исследования.

Диссертация состоит из введения, в котором дается обоснование исследования, трех глав, в которых освещаются основные вопросы темы, и заключения.

Заключение диссертации по теме «Отечественная история», Алексеев, Игорь Леонидович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ привлеченного материала позволяет сделать следующие выводы и предположения. Взаимодействие российской государственной власти с мусульманскими религиозными и социальными институтами нуждалось в создании определенного корпуса знаний - идеологического или мифологического характера, для успешного функционирования которого требовалось решить ряд проблем. Среди них, в частности, можно выделить следующие: создание модели, определявшей позицию государственной власти по отношению к исламу как религии и мусульманскому населению и допустимую степень религиозной терпимости; подтверждение легитимности немусульманской власти и допустимости подчинения этой власти в глазах самих мусульман; определение степени допустимости использования государством традиционных форм правового регулирования внутри мусульманской среды (шариат, адат) и их соотношения.

С точки зрения соотношения государственной власти и религиозной идеологии представляет интерес доктрина "ограниченной веротерпимости" по отношению к мусульманам, допускавшая исповедание ислама, но препятствовавшая его распространению и укреплению, практически повторявшая модель отношения власти к иноверцам, существовавшую в мусульманском праве.

Созданное Екатериной Оренбургское магометанское собрание (Оренбургский муфтият) изначально мыслилось как государственный регулирующий орган. Указные муллы были приравнены к чиновникам МВД, а муфтий назначался Высочайшим указанием по представлению министра. Однако даже в такой форме, муфтият выглядел формой мусульманской самоорганизации не только в глазах самих мусульман, но и в глазах русской церковно-государственной элиты (Череванский, Победоносцев, Ильминский).

Заслуживает внимания также использование государством традиционных мусульманских правовых и социальных институтов, а также неисламской этнической мифологии (миф о "Белом царе") для более эффективного управления мусульманским населением.

Государственная власть допускала использование шариата и адата для внутренней самоорганизации мусульманских социумов империи, даже во внутренней России. Однако из ведения Оренбургского собрания были изъяты уголовные дела. При этом, на Кавказе, после победы над Шамилем, делалась ставка на выдвижение на первый план адата, в противовес шариатизации, предпринятой Шамилем. Параллели этому можно обнаружить и в современной ситуации.

Необходимо отметить, что данные мифо-идеологические комплексы как система знания во многом определяли стратегию государственной политики по отношению к исламу и специфику взаимоотношений государства и мусульманских общин. Постепенное замещение этой системы комплексом позитивистского знания, в том числе и в общественно-политической сфере привело в конечном итоге к ее деактуализации, обусловив в известной степени неадекватность государственной политики.

Восприятие ислама русской интеллектуальной элитой имело неоднозначный характер.

Для представителей русской религиозно-философской мысли проблема осмысления ислама и мусульманского общества также имела существенное значение. При этом исламский культурно-исторический материал использовался русскими мыслителями главным образом как инструмент для понимания исторических и духовных перспектив собственно России и русского православия. Практически всегда, эти перспективы рассматривались в свете отвлеченного идеала социального христианства. Опираясь, так или иначе, на концепцию цивилизации, русские мыслители все же склоняются к тому, чтобы рассматривать собственно цивилизационный путь развития как тупиковый. Выход из этого тупика видится в реализации христианского нравственного идеала на социальном уровне.

Весьма важный материал для понимания процесса формирования представлений русского общества об исламе дает развитие отечественного исламоведения. Влияние исламоведения, профессионально оперирующего представлениями об исламе и формирующего эти представления или, по крайней мере, их основу, оказывалось в тесной связи с проблемой социального заказа, всегда присутствовавшего в области наук о человек и обществе.

В середине XIX в. в отечественном исламоведении оформляются две оппозиционные научно-методологические школы - миссионерская и академическая. Оба этих направления имели дело с общим кругом источников, однако, существенно отличались постановкой проблем и способами их интерпретации.

Центром миссионерского направления в исламоведении была Казанская духовная академия, где в 1854 г. было создано "противомусульманское миссионерское отделение".

Казанское исламоведение представляло собой часть общего процесса развития отечественной востоковедной науки XIX века. В научных исследованиях данной школы отразился, в известной степени, процесс идейного размежевания российского востоковедения и, шире, российской научной и общественной мысли, индикатором которого было отношение к исламу. Влияние ислама, ощутимое на протяжении всего периода отечественной истории, обусловило огромный интерес к изучению мусульманства со стороны различных слоев и групп российского общества". Соотношение мировоззренческих позиций различных частей российского общества формировало тот самый "социальный заказ", который оказывал влияние на отечественную гуманитарную науку, в частности, на исламоведение. Именно в трактовке ислама наиболее ярко проявились концептуальные расхождения в отечественном востоковедении, сыгравшие не последнюю роль в поисках российской цивилизационной идентичности.

Роль казанской миссионерской школы в процессе взаимодействия христианской и исламской культур в России была неоднозначной. Миссионерская направленность этой школы задавала определенные параметры научных исследований, и, в конце концов, помешала казанскому востоковедению выйти на передовые рубежи мировой исламоведческой науки. С другой стороны, однозначно негативная оценка деятельности представителей поздней казанской школы, таких как Г. С. Саблуков, Н. И. Ильминский, Н. П. Остроумов и др. представляется не вполне продуктивной. Контакты Г. С. Саблукова, Н. И. Ильминского с такими деятелями татаро-мусульманского религиозно-культурного движения как Ш. Марджани и К. Насыри, переписка Н. П. Остроумова с Исмаилом Гаспринским свидетельствуют о том, что идейная полемика не мешала их научному сотрудничеству и человеческим отношениям.

Вместе с тем, есть основания полагать, что попытки научного обоснования духовного и цивилизационного противостояния России и исламского мира, предпринятые представителями данного направления, существенным образом укрепили интеллектуальную основу исламофобии, и без того имевшей место в определенной части российского общества. Работы казанских исламоведов обеспечивали, с отсылкой к христианству, научное закрепление европоцентристских и антиисламских стереотипов общественного сознания, значительно усложнявших картину российской цивилизационной идентичности. Кроме того, подобная позиция отнюдь не способствовала налаживанию взаимопонимания между проживавшими в России представителями различных конфессий и культур. Однако, не сбрасывая со счетов противомусульманской миссионерской направленности этих работ, их реальное значение должно быть оценено в соответствии с их вкладом в накопление и обработку объективной информации об исламе и жизни мусульманского мира.

Российское академическое исламоведение, находившееся в известной идеологической оппозиции миссионерскому направлению, внесло исключительно важный вклад в формирование объективных представлений русского общества об исламе. Однако этот вклад практически не был востребован за пределами собственно академической среды. Русскую элиту, формировавшую настроения российского общества во второй половине XIX - начале XX в. гораздо больше интересовало не то, что на самом деле представляет собой ислам и исламский мир, а то, каким образом с ним следует бороться.

Религиозно-реформаторские движения XIX в. в татарской среде оказали, хотя и в разной степени, влияние на дальнейшее развитие этнокультурного и этноконфессионального самосознания не только поволжских мусульман, но и, в известной степени, всего мусульманского сообщества Российской империи. Идеи, введенные в оборот татарскими религиозными мыслителями, были, с разной степенью эффективности, использованы впоследствии как фактор консолидации мусульманского сообщества России, став основой социокультурного проекта, охарактеризованного русской властью как панисламизм. С другой стороны, дилемма традиция - модернизация, проявившаяся наиболее ярко в татарском обществе, оказалась актуальной также и для других мусульманских регионов России.

Джадидизм вполне укладывался в рамки модернистских общественно-политических движений, возникавших в этот период во всем мусульманском мире. Как и ближневосточные модернисты, российские, прежде всего татарские джадиды пытались найти форму компромисса между религиозной, по преимуществу, основой культурной идентичности мусульманских народов империи и рациональным идеалом социальной и политической модернизации, воспринятым через европейское образование и европеизированную интеллектуальную субкультуру "просвещенной" части мусульманского общества.

Представляется, что до сих пор остаются не вполне оцененными культурно-политические идеи Исмаила Гаспринского - основоположника просветительского движения российских мусульман. Высказанная им идея "русско-восточного соглашения" по существу предвосхитила более поздние разработки русских "евразийцев".

Несмотря на то, что проекты Гаспринского были, в целом, неосуществимы, они, тем не менее, были далеко не беспочвенны. Оказав серьезное влияние на мусульманскую общественно-политическую мысль в России, идеи Гаспринского не потеряли своей актуальности и по сей день. Представляется важным, что идеи, выдвинутые Исмаилом Гаспринским, заложили основу спорной, но небезынтересной "евразийской" версии татаро-мусульманской идентичности. Причины, по которым эта версия не была принята мусульманскими интеллектуалами, вполне понятны. Взлет этнического (или национального) самосознания вкупе с влиянием западнических либеральных идей обусловили дальнейшую эволюцию татарской (и шире, "мусульманской") национальной идеологии в русле либерально-националистических моделей с сильным тяготением к тюркизму. В особенности, это проявилось после младотурецкого переворота 1908 г. и русской революции 1905 г. Парадоксальным образом, идеи Гаспринского абсолютно не были восприняты русским обществом, к которому он обращался не в меньшей степени.

В контексте цивилизационной теории и разнообразных верий культурного и конфессионального диалога идеи Гаспринского представляют интерес, прежде всего тем, что в исторической ретроспективе эти идеи предстают своего рода индикатором цивилизационных ориентаций российского общества. Примечательно, что идея равноправного диалога культур была инициирована мусульманским интеллектуалом, до конца жизни верившим в перспективу цивилизационного альянса России и мусульманского мира.

Первая русская революция оказала существенное влияние на политическое самосознание российских мусульман. С одной стороны, фактически впервые в мусульманской среде проявился массовый интерес к общегосударственным вопросам. В то же время российские мусульмане не могли слиться с русским освободительным движением, так как во многом оно им было непонятно, а подчас и прямо противоречило традициям и основным устоям мусульман.

Манифест 17 октября 1905 г. вызвал в мусульманской среде России волну социально-политических ожиданий, не замедливших реализоваться в сформировавшемся на основе джадидизма широком политическом движении. Эти ожидания касались, прежде всего, изменения статуса российских инородцев, в первую очередь, мусульман. Обещанные императором гражданские свободы, прежде всего свобода слова, совести, печати, собраний и объединений вызвали волну оптимизма мусульманской общественности. Не меньшие надежды возлагались и на Государственную Думу, создание которой в качестве представительного органа власти провозглашалось в Манифесте.

Провозглашенные свободы создавали возможность перехода мусульманского общественного движения от культурно-просветительской к общественно-политической деятельности, нашедшей свое выражение в работе четырех всероссийских мусульманских съездов, создании партии "Иттифак алъ-Муслимин" ("Союз мусульман") и деятельности мусульманской фракции в Государственной Думе трех созывов. Основная часть мусульманских политиков ориентировалась в своих политических программах преимущественно на кадетов, однако некоторые из них пытались сотрудничать с социал-демократами и эсерами.

Мусульманское общественно-политическое движение в этот период характеризуется тесной и, одновременно, противоречивой взаимосвязью этнического и конфессионального.

Большая или, во всяком случае, наиболее влиятельная часть русской государственной и политической элиты руководствовалась по отношению к исламу программой, обладавшей всеми признаками политической мифологии, и апеллировавшей к глубинным архаическим пластам сознания в чисто политических целях. Разработка научно-идеологического обеспечения этой программы, укладывавшейся в доктрину "военного православия" и знаменитую триаду графа С. Уварова "православие, самодержавие, народность", осуществлялось на протяжении всей второй половины XIX века. Вся официальная историография была, по существу, подчинена задачам этой работы, одним из центров которой была, в частности, Казанская духовная академия и миссионерская школа исламоведения. В качестве одной из основных интенций данного научно-политического направления можно, на наш взгляд, выделить стремление к своеобразному политически и цивилизационно заданному синтезу объективной науки и религиозно-политической программы "государственного" или "военного православия". Для такого синтеза характерно определенное смещение акцентов относительно традиционной парадигмы видения мира в православии. Одним из элементов этого синтеза выступает метод использования науки для обоснования религиозно-политических целей, благодаря чему мы можем назвать такую доктрину "научным православием" (по аналогии с научным коммунизмом). "Научное православие" представляет собой, на наш взгляд модернистскую инверсию православной картины мира, неизбежную при попытке превращения православия в социально-политический проект. Этот процесс можно считать, в известной мере, реакцией на развитие позитивистской науки, однако скорее его следует рассматривать, в большей степени, как сознательную мифологизацию политики с попыткой введения "науки" как категории в сакральную религиозную модель. У казанских исламоведов миссионерской школы, равно как и у представителей официальной историографии (Череванский), понятие "истинная наука", приобретает характер, сходный с понятием "истинная религия". Стремясь сохранить Российскую империю в том виде, как они ее понимали, а вместе с ней и самих себя как социальную группу, представители государственной элиты России начала XX века и связанных с ними научных кругов не могли рассматривать ислам и исламский мир иначе как фактор дестабилизации сложившегося статус-кво.

При этом необходимо отметить, что, за исключением наиболее крайних идеологов "научного православия", для большинства русских государственных деятелей не была характерна тотальная исламофобия, и уж тем более, неприязнь к народам, исповедующим ислам. Рассматривая ислам вообще как религию и образ жизни в рамках концепции "научного православия", русская элита, тем не менее, не была готова вступить в эсхатологическую схватку, перспектива которой логически вытекала из данной концепции. Кроме того, позиция властной элиты Российской империи, особенно в первое десятилетие XX века, все больше расходилось с настроениями русского общества, переживавшего глубокий идейный кризис, во многом связанный именно с торжеством официального православия, как "военного", так и "научного". В религиозной сфере отражением этого кризиса было развитие богоискательства и так называемой религиозной философии, одним из ярчайших представителей которой был Вл. Соловьев, работа которого "Магомет" произвела революцию в представлениях русского общества об исламе. С другой стороны, эволюция религиозно-кульутрной идентичности мусульманских народов России, рост общественной и политической активности российских мусульман также внесли свою лепту в изменения общественных настроений в империи. Очевидно, что отмеченный диссонанс власти и общества стал, наряду с множеством других разногласий одним из слагаемых того раскола русского общества, который способствовал становлению революционной ситуации.

Для представителей русской элиты исламский культурно-исторический материал имел немаловажное значение в связи с формированием идеи особого российского пути, представления о России как о связующем звене между Востоком и Западом. Эта идея появляется уже у Данилевского, значительный вклад в ее разработку внес К. Н. Леонтьев, а впоследствии, в начале XX в. - теоретики евразийства. Эта же идея нашла впоследствии отражение в мусульманской общественной мысли в России, в особенности в работах Исмаила Гаспринского. Эволюция взглядов отечественных мыслителей в этом отношении происходила в направлении геополитического и цивилизационного синтеза Востока и Запада, ведущая роль в котором отводилась России. Построение теоретической модели такого синтеза не могло быть успешным без учета сложного процесса взаимодействия в российской (как и в ближневосточной) истории трех авраамических логик -иудаизма, христианства и ислама - и основанных на них культурных традиций и социально-поведенческих моделей. Попытки игнорирования этого процесса, приводили к тому, что для ислама и мусульманского общества в картине мира, формировавшейся в сознании интеллектуальной элиты русского общества не находилось адекватного места. Отсутствие теоретической возможности исторического или религиозного оправдания ислама приходило в очевидное противоречие с самим фактом существования ислама и мусульманского общества как исторического и социокультурного явления. С другой стороны, когда удавалось найти такого рода оправдание -будь то универсальный мистический монотеизм Соловьева, геополитические построения Леонтьева или даже синкретическое мировоззрение Толстого -русская культура обнаруживала значительный потенциал комплиментарности в отношении ислама, восходящий к подспудному пониманию типологического сходства духовно-религиозных и социокультурных комплексов двух традиций, восходящих к единому историческому и метафизическому источнику.

В целом, взаимовлияние различных культурных логик в российской истории дает широкий спектр примеров - от взаимопроникновения до взаимоотталкивания, характеризующих специфику цивилиазционной модели развития, избранной Россией. При определенных условиях это может быть использовано и современными интеллектуалами как для гармонизации межцивилизационных отношений, так и для их дестабилизации.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Алексеев, Игорь Леонидович, 2002 год

1. Государственный архив Российской федерации (ГАРФ), Ф. 102. Департамент полиции. Особый отдел.

2. Санкт-Петербургский филиал Архива РАН (СПФ АР АН) Ф.68. В. В. Бартольд.

3. Российский государственный исторический архив (РГИА), Ф. 821. Департамент духовных дел иностранных исповеданий.

4. Национальнй архив Республики Татарстан (НА РТ), Ф. 967, оп. 1, дд.164-166. Рукописи Г. С. Саблкукова.

5. НА РТ, Ф. 967, оп. 1. М. А. Машанов - ориенталист, профессор Казанской Духовной академии;

6. НА РТ, Ф.967 оп. 1; Переписка Н. И. Ильминского о применении русского алфавита к инородческим языкам. Казань, 1883.

7. НА РТ, Ф. 968, оп. 1. Н. И. Ильминский

8. НА РТ, Ф. 969, оп. 1, 2 Н. Ф. Катанов.

9. НА РТ, Ф. 1168. А.К. Казембек.

10. Опубликованные документы и материалы

11. Алфавитные списки армяно-григорианских церквей и магометанских мечетей в империи. М., 1883.

12. В память столетия Оренбургского магометанского духовного собрания, учрежденного в городе Уфе. Уфа, 1891.

13. Ибн Фадлаи. Путешествие на Волгу и в страну Рус. Перевод и комментарии А.П. Ковалевского. под редакцией акад. И. Ю. Крачковского. М., 1939.

14. З.Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, стаистика). / Составитель, автор вводной статьи, примечаний и комментариев Д. Ю. Арапов. М., 2001.

15. Министерство внутренних дел. Исторический очерк 1802-1902. СПб, 1901, С.153.

16. Мусульманские депутаты Государственной Думы. 1906 1917 гг.: Сборник документов и материалов. / Сост. Л. А. Ямаева. - Уфа, 1998.

17. Письма Николая Ивановича Ильминского к обер-прокурору св. синода Константину Петровичу Победоносцеву. Казань, 1898.

18. Повесть временных лет (Лаврентьевская летопись). Арзамас, 1992.

19. Политическая жизнь русских мусульман до февральской революции (сборник материалов и документов). Оксфорд, 1987. - С. 14-15.

20. Полное собрание законов Российской империи (ПСЗ).

21. Сборник законов о Мусульманском духовенстве в Таврическом и Оренбургском округах и о Магометанских учебных заведениях. Казань, 1898 (2-е изд.: Казань, 1902).1. Священные писания:

22. Коран, законодательная книга мохаммеданского вероучения: перевод и приложения к переводу Гордия Саблукова. Казань, Типография университета, 1877, 2-е изд. 1907.

23. Коран, перевод академика И. Ю. Крачковского. М., 1990.

24. Произведения представителей мусульманской религиозной и общественной мысли и публицистики.

25. Валиди Дж. Миллет вэ миллиет {Нация и национальное). Оренбург, 1914.

26. ВалидиДж. Шарыктан -Гарэбкэ (От Востока к Западу) // Ан, 1916. -№ 2.

27. ЗРГазизГ. Милетчелекнен бегъзе эсаслары (Некоторые основы национализма). Казань, 1918.

28. Гаспринский, Исмаил-бей. Русско-восточное соглашение.1. Бахчисарай, 1894.33Гасприиский Исмаил-бей. Русско-восточное соглашение. М., 1993.

29. Гас принский, Исмаил-бей. Русское мусульманство // Гаспринский Исмаил-бей. Из наследия. Симферополь, 1991.

30. Исхаки Г. Выступление на съезде мусульман в 1917 г.

31. ИсхакиГ. Идель-Урал. Париж, 1933.

32. Тоган, Заки Валиди. Воспоминания. -М., 1996.

33. Исследования и произведения русской общественной и религиозной мысли и публицистики

34. Абдуллин Я. Г. Православный миссионер Н. И. Ильминский. // Ислам в Поволжье: история и проблемы изучения. Казань, «Иман», 2000.

35. Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в общественной и духовной жизни населения Южного Урала в XVIII-начале XIX вв. Автореферат диссертации на сосикание ученой степени кагдидата исторических наук. Уфа, 1994.

36. Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII-начале XIX вв. Уфа, 1999.

37. M Алексеев И. Л. Имам аль-Газали // Мусульмане, № 1(4), 2000.4%.Алексеев И. Л. К проблеме культурного диалога: ислам и казанское миссионерское исламоведение // Мир ислама. Казань (в печати).

38. Алексеев И. Л. Н. П. Остроумов о проблемах управления мусульманским населением Туркестанского края // Сборник Российского Исторического Общества, (в печати)

39. Алексеев И. Л. Казанское миссионерское исламоведение и проблема восприятия ислама в русском обществе // Религиоведение. М. 2001. № 2.

40. Аписов Г. Мусульманский вопрос в России // Русская мысль, 1909, № 7. -С. 29-61.

41. Алов А, А., Владимиров А. В. Ислам в России и СНГ. М., 1994.

42. Алов А. Л., Владимиров Н. Г, Овсиенко Ф. Г. Мировые религии. М., 1998.51 .Аминов Д. А. Татары в старом Петербурге. СПб., 1994.

43. Арапов Д. Ю. Ислам в Российской империи // Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, стаистика). М., 2001.

44. Арапов Д.Ю. Мусульманское дворянство в Российской империи // Мусульмане. Духовно-просветительский журнал. -М., 1999, №2.

45. Арапов Д. Ю. «Письма Николая Ивановича Ильминского» как источник по истории русского миссионерства на Востоке. // Христианский мир: религия, культура, этнос. Материалы научной конференции. СПб. 2000. -С. 113.

46. Арапов Д. Ю. Н И. Ильминский и преосвященный Григорий, митрополит

47. Аршаруни А., Габидуллин X. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. -М.: Изд-во "Безбожник", 1931.

48. Ацамба Ф. М, Кириллина С. А. Религия и власть ислам в Османском Египте (XVIII первая четверть XIX в.). М., 1996.

49. Бартольд В. В. Записка о печатном исламоведческом органе в России (1916 г.) // Санкт-Петербургский филиал Архива РАН Ф.68. Оп.1, Д433.

50. Бартольд В. В. Работы по истории востоковедения // Сочинения: в 9-ти Т. -Т. 9.-М., 1977.

51. Бартольд В. В. Изучение Востока в Европе и России. Л., 1925.

52. Бартольд В. В. Работы по истории ислама и Арабского халифата //

53. Сочинения. Т. 6. - М., 1966. 71 .Бартольд В. В. Ислам // Сочинения, М. 1966, Т. 6.

54. Бартольд В. В. Культура мусульманства// Сочинения, М. 1966, Т. 6.

55. Бартольд В. В. От редакции // Мир ислама. Спб., 1913. Т. 1. № 1.

56. А.Бартольд В. В. Н.П.Остроумов. Исламоведение. I. Аравия, колыбельислама. ЗВОРАО, т. XV, СПб., 1904.

57. Бартольд В. В. Панисламизм // Сочинения, М. 1966, Т. 6.

58. О.Валеев Р. М. Казанское востоковедение: истоки и развитие (XIX -нач. XX вв.) Казань, КГУ, 199881 .Валеев Р. М. Из истории казанского востоковедения: Гордий Семенович Саблуков тюрколог и исламовед. Казань, 1993.

59. Встидов Дж. Очерки истории литературы и образованности среди татар. Пг., 1923.

60. ЪЪ.ВамбериГ. Культурное движение среди татар // Голъдциер И. Лекции об исламе. Изд. А. Н. Черновой. СПб., 1912.

61. Васильев А. М. Пуритане ислама? Ваххабизм и первое государство Саудидов в Аравии. М. 1967

62. Витевский В.И. Николай Иванович Ильминский, директор Казанской учительской семинарии. Казань, 1891.6.Гамер М. Шамиль.

63. Газиз (Губайдуллин) Г. История татар. -М., 1999 Казань, 1923.88Газиз (Губайдуллин) Г. Из прошлого татар // Материалы по исории Татарстана. Казань, 1925.

64. Гилязов И. А. Помещики Тевкелевы в ХУШ-нач. XIX вв. // Классы и сословия в период абсолютизма. Куйбышев, 1989. С. 79-89.

65. Глаголев С. Ислам. Свято-Троицкая лавра, 1904.91 .Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественно-политической мысли Индии и Пакистана (критика идей «мусульманского национализма»), М., Издательство восточной литературы, 1963.

66. Грязневич П. А. Предисловие к изданию 1963 г. // Коран, перевод академика И. Ю. Крачковского. М. , «Дом Бируни», 1990.

67. Грязневич П. А. Предисловие к изданию 1986 г. // Коран, перевод академика И. Ю. Крачковского. М. , «Дом Бируни», 1990.

68. Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600-1258). М. 1988. С. 189.

69. Гурницкий К. И. Агафангел Ефимович Крымский. М., 1980.9в.Давлетшин Т. Советский Татарстан. Лондон, 1974.

70. Данилевский И. Я. Россия и Европа. М., 1991.9&.Ерасов Б.С. Методологические принципы исследования культурного наследия. // Культурное наследие Востока и современная идеологическая борьба. -М., 1989.

71. Записки Восточного отделения Русского археологического общества (ЗВОРАО). Т. 1 - СПб., 1887.

72. Знаменский П. История Казанской духовной академии за первы (дореформенный) период ее существования (1842 1870). - Казань 1872.101 .Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском.-Казань, 1892.

73. Езерский И. А. Религия и политика // Русская мысль, 1907, № 1. С. 106126.

74. Ибрагимов Г. Татары в революции 1905 года. Казань, 1926.0А.Идрисов У. Ю. и др. Из истории нижегородских мусульманских общин в

75. XIX 30-х гг. XX века. - Нижний Новгород, 1997.

76. Илъминский Н. И О системе просвещения инородцев и о Казанской центральной крещено-татарской школе. Казань 1913.

77. Илъминский Н. И. О переводе православных христианских книг на инородческие языки. Казань, 1875.107Илъминский Н. И. Программа школы для крещеных инородцев в восточной России. Казань, 1893.

78. Илъминский И. И.Из переписки по вопросу о применении русского алфавита к инородческим языкам. Казань, 1883.

79. Илъминский И. Я.Из неизданных писем Н. И. Ильминского к графу Д. А. Толстому. «Сотрудник Братства Св. Гурия», 1911, № 15-16.

80. Ю.Ислам в татарском мире: история и современность. Казань: "Панорама-форум", 1997.

81. Р1слам в Татарстане: опыт толерантности и кульутра сосуществования.

82. Сборник статей. Под общей редакцией проф. P.A. Набиева. Казань, 2002.

83. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Отв. ред. С.М. Прозоров. М., 1998 - 2001. Вып. 1 - 3.

84. Ислам. Энциклопедический словарь. М. 1991.

85. Историография общественных наук в Узбекистане. Биобиблиографические очерки. Ташкент, 1974. - С. 266 - 271.

86. История России с древнейших времен до конца XVIII века. М, 1996.

87. Исхаков С. М. Общероссийская партия мусульман // История национальных политических партий России. Материалы конференции. -М., 1997. С. 214 -239.

88. Ишмухаметов З.А. Социальная роль и эволюция ислама в Татарии. Казань, 1979.121 .Казанская центральная крещено-татарская школа. Казань, 1887.

89. Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 1989.

90. Катаное Н. Ф. Новые данные о мусульманской секте ваисовцев // Православный собеседник, 1909, июль-август124 .Кемпер, М. Ал-Булгари//Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. -М.: "Восточная литература", 1999. Вып. 2.

91. Кемпер, М. Ал-Курсави//Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. -М.: "Восточная литература", 1999. Вып. 2.

92. Кемпер М. Между Бухарой и Средней Волгой: столкновение Абд ан

93. Насра ал-Курсави с улемами-традиционалистами // Мир ислама. № 1/2. - Казань, 1999. - С. 159-170.

94. Кемпер М., УсмановаД. Ваисовское движение в зеркале собственных прошений и поэм // Гасырлар авазы. Казань, 2001. - № 3-4.

95. Кенжетаев Б. А. Казанские учебные заведения и процесс формирования казахской интеллигенции в середине XIX начале XX в. - Казань, 1998.

96. Киреевский И. Критика и эстетика. М. 1979.

97. Климович Л. И. Ислам в царской России. М. 1936131 .Ключевский В. О. О русской истории. М., 1993.

98. Коблов ЯД. О магометанских муллах. Казань, 1907

99. КоковцевП.К. Еврейско-хазарская переписка в X в. JL, 1932.

100. Крачковский И. Ю. Итоги изучения арабистики в СССР за двадцать лет // Известия АН СССР, отделение общественных наук, 1937. №5.

101. Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики // Избр. соч.: Т.5-М,-Л. 1958.

102. Крымский А. Е. История арабов и арабской литературы. СПб. 1904.

103. Крымский А. Е. История арабов и арабской литературы, светской и духовной.-Ч. 1-2.-М. 1911.

104. Крымский А. Е. История мусульманства. -М. 1904.

105. Крымский А. Е. Мусульманство и его будущность. М. 1899.

106. Левин 3. И. Общественная мысль на Востоке. М. 1999.

107. Леонтьев К. Н. Россия, Восток и славянство. М. 1994.

108. Мазитова Н. А. Изучение Ближнего и Среднего Востока в Казанском университете (первая половина XIX века). Казань, 1972.143 .МашановМ.А. Краткий отчет о научных занятиях доцента Академии М. А. Машанова во время командировки его на Восток. Казань, 1887.

109. ИА.Машанов М. А. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммада как введение к изучению ислама. Казань, 1885. - С. 185.

110. Милюков П.Н. Национальный вопрос (происхождение национальности инациональные вопросы в России). Париж, 1925. - С. 170-171.

111. Михайлова С. М. Развитие ориенталистики в Казанском университете в XIX в. // Казань, Москва, Петербург: Российская империя взглядом из разных углов. М. О.Г.И., 1997. - С. 297.

112. Мифтахова Г. К. Н. И. Ильминский идеолог православного миссионерства. // Ислам в истории и культуре татарского народа. -Казань, 2000. - С. 72.4$.Молоствова Е. В. Вайсов божий полк // Мир ислама, 1912. Т. 1. № 2

113. Мухаметшш Р. М. Ислам и татарский национализм в начале XX века // Ислам в истории икультуре татрского народа. Казань, 2000.

114. Нафигов Р. Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли. Очерк истории 1895 1917. - Казань, 1967. - С. 71.

115. Новосельцев А. П. Восток в борьбе за религиозное влияние на Руси // Введение христианства на Руси. М., 1987.

116. Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990.

117. Остроумов Н. П. Аравия и Коран (Происхождение и характер ислама) Опыт исторического исследования. Казань, 1891

118. Остроумов Н. П. Что такое Коран? По поводу статей гг. Гаспринского, Девлет-Кильдеева и Мурзы-Алима. -Ташкент, 1883.

119. Остроумов Н. П. Коран и прогресс. По поводу умственного пробуждения российских мусульман. -Ташкент, 190215в.Платонов С. Ф. Лекции по русской истории.157Лайпс Р. Русская революциям. М., 1994.

120. Почта Ю. М. Мусульманское общество в европейской философии истории. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. М. 1994.

121. Победоносцев К. П. Из воспоминаний о И. И. Ильминском. // Русский Вестник, февраль 1892.

122. Рашковский Е. Б. Запад, Россия, Восток: востоковедные темы в трудах русских религиозных философов (В. Соловьев) // Азия и Африка сегодня. М. 1990. №8.161 .Рзаев А. К. Мухаммед Али Казем-Бек. М. 1989.

123. Рыбаков С. Г. Статистика мусульман в России // Мир ислама. 1913. Т. II, № 11.

124. Рыбаков С.Г. Ислам и просвещение инородцев. СПб. 1917

125. Сагидуллин М. К истории ваисовского движения // Труды Дома Татарской Культуры, 1930. Т. 1;

126. Саблуков Г. С. Сведения о Коране, законоположительной книге мохаммеданского вероучения. Казань, Типография университета, 1884.

127. Саблуков Г. С. Сличение мухаммеданского учения о именах Божьих с христианским о них учением. Казань 1872.61 .Саблуков Г. С. Приложения к переводу Корана Гордия Саблукова, вып. 1. Казань, Университетская типография, 1879.

128. Саидбаев Т.С. Ислам и общество. М., 1975.169 .Следзевский И.В. Эвристические возможности и пределы цивилизационного подхода // Цивилизации. Вып. 4. М., 1997.

129. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М. 1994.171 .Смирнов H.A. Очерки истории изучения ислама в СССР. М., 1936.

130. Соловьев В. С. Магомет, его жизнь и религия. Москва, 1991.173 .Степанянц МЛ. Мусульманские концепции в философии и политике. М. 1981.

131. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике. М. 1981.

132. Татары Среднего Поволжья и Приуралья. М, 1967.

133. Тримингэм, Дж. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.

134. Трубецкой Н. С. Наследие Чингизхана. М. 1999.

135. Трубецкой Н. С. История, кульутра, язык. М., 1995

136. Усманова Д. М. Мусульманская фракция и проблема «свободы совести» в Государственной Думе России (1906 1917). - Казань, 1999.

137. Фаизов Г. Б. Государственно-исламские отношения в Поволжье и Приуралье. Уфа, 1995.

138. Фархшатов М. Н. Народное образование в Башкирии в пореформенный период (60-90-е гг. XIX в.) М., 1994.

139. Хабутдинов А. Ю. Миллет Оренбургского Духовного собрания в конце XVIII-XIX веках. Казань: «Иман», 2000.

140. Харлампович К. В. П. П. Масловский и его переписка с Н. И. Ильминским. Казань, 1907.18%.Хисматулин A.A. Суфизм. СПб., 1999.

141. Хомяков А. С. Обзор всемирной истории. М. 1873.

142. Чаадаев П. Я. Сочинения. М. 1989.

143. Шукуров Ш. М. Искусство и тайна. Теоретические проблемы искусства и архитектуры ислама. М., 1999.

144. Этничность и конфессиональная традиция в Волго-Уральском регионе России. Сборник статей. Под редакцией А.Б. Юнусовой, A.B. Малашенко. М., 1998.

145. Юзеев А.Н. Мировоззрение Марджани и арабо-мусульманская философия. М., 1989

146. Юсупов М. Шигабутдин Марджани как историк. Казань, 1981.

147. Alexeev I. L. Islamic Institutions and State Authorities in Russian Empire: A Mythology of Interaction // Hierarchy and Power in the History of Civilizations. Abstracts of International Conference. Moscow 2000

148. Alexeev I. L. On the Problem of Islamic Theory of Power // A. Orla-Bukowska et al. (eds.). Crossing Categorical Boundaries: Religion as Politics / Politics as Religion. Cracow: EASA, 2000.

149. Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Les mouvements nationaux chez les musulmanes de Russie. Paris: La Haye Mouton, 1960. - Vol. 1

150. Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Islam in the Soviet Union. London, 1970.

151. Dudoignon S. Djadidisme, Mirasisme, Islamisme // Cahiers du monde russe, 1996, vol. XXXVII, № 1-2.

152. Frank A. J. Muslim Religious Institutions in Imperial Russia. Leiden-Boston-Köln, 2001.

153. Kemper, M. Sufis und Gelehrte in Tatarien and Bashkirien, 1789-1889: Der Islamische Diskurs unter russisher Herrshaft. Berlin, 1998.

154. Lemercier-Quelquejay Ch. Le 'Vaïsisme' à Kazan: contribution à l'étude des confréries musulmanes chez les Tatars de la Volga. // Die Welt des Islams, 1959, vol. VI, № 1-2.

155. Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries. Ed. by A. Von Kiigelgen, M.Kemper, A. J. Frank. Berlin, 19962000. - Bd. 1-3.

156. Noach Ch. Muslimischer Nationalismus in Russishen Reich. Nationsbildung und Nationalbewegung bei Tataren und Bashkiren, 1860 — 1917. — Stuttgart, 2000.

157. Rorlich A.-A. The Volga Tatars: A Profile of National Resilience. Moscow: Insan, 2000.

158. Shamiloglu U. The formation of tatar historical consciouness: Sihabaddin Marcani and the image of Golden Horde // Central Asian Survey. 1990. Vol.9.

159. Werth P. W. Subjects for Empire: Orthodox Mission and Imperial Governance in the Volga Kama Region. Ph.D. Dissertation. University of Michigan, 1996.

160. Zenkovsky S. A. Pan-Turkism and Islam in Russia. Cambridge, Mass., 1960.