Интегральный подход в изучении религии: опыт использования новой парадигмы знания тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 22.00.04, кандидат социологических наук Гаськова, Марина Ивановна

• Гаськова, Марина Ивановна
• кандидат социологических наук
• 2007

Оглавление диссертации кандидат социологических наук Гаськова, Марина Ивановна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ

ПРИНЦИПЫ ИНТЕГРАЛЬНОЙ ПАРАДИГМЫ В НАУКАХ О ЧЕЛОВЕКЕ И

ОБЩЕСТВЕ

1.1. Основные характеристики классической парадигмы.

1.2. Переход к постнеклассической парадигме и формирование холистического/интегрального подхода.

1.3. Исследовательская позиция учёного в постнеклассичечкой парадигме ^ знания

1.4. Основные аспекты интегрального подхода Кена Уилбера.

1.5. Тоталитарное сознание и религия в контексте интегральных подходов

ГЛАВА 2. ПРИМЕНЕНИЕ ХОЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА К ИЗУЧЕНИЮ ЭТАПОВ ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ И РЕЛИГИИ: НА ПУТИ КОНСТРУИРОВАНИЯ НОВОЙ МЕТОДОЛОГИИ ИССЛЕДОВАНИЯ

2.1. Методы познания в науке и религии: возможные способы синтеза в свете 68 интегральной парадигмы.

2.1.1. Холистический принцип интеграции классической науки и религиозного 69 сознания.

2.1.2. Существующие теории о религии с точки зрения интегрального подхода.

2.2. Структуры сознания и их эволюция в некоторых холистических подходах.

2.2.1. Этапы развития сознания в теории Жана Гебсера.

2.2.2. Некоторые аспекты холистического подхода Абрахама Маслоу.

2.2.3. Матрицы развития согласно теории Дона Бека.

2.2.4. Стадии веры Джеймса Фоулера и структуры сознания К. Уилбера.

ГЛАВА 3. ФЕНОМЕН «НОВОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ» В СВЕТЕ ИНТЕГРАЛЬНОЙ ПАРАДИГМЫ.

3.1. Роль религии в современном мире сквозь призму теории секуляризации.

3.2. Традиционные versus постмодернистские ценности.

3.3. Исследования религиозных ценностей в России.

3.4. Реакция обществ на новые религиозные движения и на религиозный плюрализм.

3.5. Современное религиозное сознание в свете уровней развития в холистических подходах.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Интегральный подход в изучении религии: опыт использования новой парадигмы знания»

Актуальность темы исследования

Глубокие изменения, происходящие в мире, стимулируют к развитию и науку, ситуацию в которой некоторые учёные считают сегодня кризисной: «коренная проблема сегодняшнего дня состоит в кризисе целостности человека, который синхронистичен кризису базовых парадигм научного знания» (В.И. Кабрин, 1999, с. 47). Возможно, употребление термина «кризис» является некоторым преувеличением, однако, его вполне правомерно было бы использовать, задумавшись, к примеру, о том, насколько наука повлияла на появление глобальных проблем и в какой степени она (не)эффективна в их решении (Римский клуб, В.П. Казначеев, представители школы глубинной экологии, Юнг и пр.). Это и ядерная угроза, и глобальные изменения в климате, вызванные деятельностью человека, и загрязнение окружающей среды и пр.

С методологической точки зрения, одна из возможных причин вышеописанной ситуации лежит в современном кризисе рационализма1, основа которому была положена в классической науке XVI-XVII вв. С развитием опытных наук и применением математики в экспериментальном естествознании в период Нового времени появилась тенденция воспринимать человеком природу как механизм, машину для освоения и использования в целях выгоды и удобства. Разум стал доминирующей составляющей в науке, «поглотив» и узурпировав духовные компоненты в жизни и процессе познания -а, точнее говоря, введя их в ранг ненаучных. Человек стал вмешиваться в законы природы и собственной психики из-за веры в преобладающую значимость разума и потенциальное его могущество. Внутри индивида это ведёт к «расколу сознания», подавлению многих не менее значимых сторон в психике, как считают многие психологи. И неслучайно типичным представителем современности стала «невротическая личность нашего времени2». Некорректно было бы сказать, что сегодня наука отказывается от рациональности - скорее, происходит формирование новой рациональности: «разум только тогда рассматривается в качестве фундамента рациональности, когда он дополняется чувственностью, интуитивно-образным прозрением, всей субъективностью человека» (Гуревич, 1995. Цит. по Черникова, 1998, с. 215), включая и этическую составляющую.

Частью решения многих насущных проблем может состоять обращение к

1 Работы Гуревича П.С., Черниковой И.В., Аванесова С.С., Кабрина В.И., Сухотина А.К., Петровой Г.И., представителей синергетической школы, некоторых постмодернистов (Ю. Хабермаса и др.) и многих других.

2 Название книги социального психолога К. Хорни. феномену человека, понимаемому именно как вписанное в мир целостное существо, включающее в себя духовный, социальный, экономический, идеологический и другие уровни бытия в противовес классической парадигме, расчленяющей человека на отдельные атомизированные компоненты. Как писал в своё время Ф. Капра в книге «Дао физики» (1994, с. 60), характеризуя холистическое мировоззрение современной науки, -"Проникая в глубины вещества, мы видим не самостоятельные компоненты, а сложную систему взаимоотношений между различными частями единого целого. И в этих взаимоотношениях обязательно фигурирует наблюдатель. Это означает: классический идеал объективного описания природы отошёл в небытиё. Имея дело с активной действительностью, нельзя следовать картезианскому разделению мира и личности, наблюдателя и наблюдаемого".

Актуальность проблемы связана, таким образом, с коренной трансформацией парадигм научного знания - к примеру, формирующейся тенденцией к изучению предмета исследования с позиции междисциплинарного подхода; к формированию эпохи "третьего рационализма" (Розов Н.С.), интегральной парадигмы (К. Уилбер)3 и пр. А в области социальной теории осуществляется, в частности, в рамках подхода Дж. Александера и др. синтез двух предыдущих этапов в развитии социологической теории: функционализма и микросоциологии. В.Г. Немировский (вслед за многими другими учёными) доказывает в своих работах, что «на рубеже XX и XXI веков социологическая наука вступила в постнеклассический этап своего развития» (Немировский и др., 2003, с. 5). К основным чертам данного этапа данный автор (2003) относит, среди прочих, развитие комплексных, полипарадигмальных подходов к анализу социальной реальности; синтез социогуманитарного и естественнонаучного знания. Это также включение современных направлений системного анализа в спектр методологических основ социологии; опора на традиционную восточную философию и русский антропокосмизм; расширение представлений о предмете социологии и стирание междисциплинарных различий с другими социогуманитарными науками (2003). Немировский также уделяет большое внимание появлению в настоящее время названным им «универсумными» подходам, являющимся частью постнеклассики (и имеющим много общих характеристик с холистическим мировоззрением), к которым можно, по всей видимости, отнести и рассматриваемый в диссертации интегральный подход К. Уилбера.

В диссертации особое внимание уделено подходу К. Уилбера, т.к. он является одним из наиболее глубоких и всесторонних мыслителей нашего времени, работающих в

3 Хотя это не означает их принципиального сходства. русле формирующейся интегральной парадигмы. Одной из главных задач диссертации является также анализ религии и религиозного сознания в свете интегрального подхода. Религию можно понимать как принцип структурирования мира, структурированный и структурирующий символический медиум, состояние сознания людей, включенных в деятельность данного института. Это один из элементов общественной системы (а также неотъемлемое социальное качество личности), один из важнейших социальных институтов, претерпевающий кардинальные трансформации как во всём мире, так и в России. Религия является, с одной стороны, индикатором изменений, происходящих в других областях социальной жизни и, с другой стороны, сама влияет на общество. Можно сказать, что в некотором роде религия является и способом адаптации к изменяющейся реальности, поиском некоей опоры, значимых ценностей. Это особенно важно и крайне показательно для «постсоветских» стран, публичное значение традиционной религии в которых выросло необычайно сильно (см. главу III). Говоря о методологическом аспекте проблематики, можно утверждать, что изменения, происходящие в институте религии во всём мире, взывают к необходимости их осмысления и поиску адекватных средств их изучения со стороны общественных наук.

Таким образом, одним из основных тезисов, обоснованию которого и посвящена диссертация, является то, что, по мнению её автора, традиционное рассмотрение сущности религиозных феноменов (в социологии - это традиция Конта - Дюркгейма), являющееся неотъемлемой частью классической парадигмы знания, неспособно сегодня дать всесторонний и глубокий анализ религии как социального института и религиозного сознания. На возникновение социологии религии повлияла традиция французского Просвещения, рационалистическая гносеология и позитивистская методология, которые были применены к анализу религии. Классическая наука (включающая вышеперечисленные направления), вынося религию (метафизический, трансперсональный её аспекты) за рамки «научного», не имеет методологического аппарата для изучения некоторых крайне значимых её сторон. Она, к примеру, неспособна осмыслить суть и причины современной религиозной ситуации (всплеск религиозной активности и пр.) во многих частях мира в настоящее время, способствовать установлению продуктивного диалога между ними и снятию социальной напряжённости в религиозной жизни. Как писал ещё в своё время П. Сорокин (1997, с. 32), один из «праотцев» интегральной парадигмы, «феномены жизни, организм, личность, разум и социокультурные процессы не редуцируемы и не могут быть поняты как чисто материалистические, механистические и чувственно воспринимаемые реальности. Согласно этим (интегральным) теориям, они имеют, кроме своего эмпирического аспекта, гораздо более важные рациональные и даже сверхчувственные и сверхрациональные аспекты».

Современная социология религии (как и религиоведение в целом), в силу своей сравнительной «молодости» и междисциплинарного характера не самоопределилась окончательно как научная дисциплина. В ней нет общей методологии исследования: предметная область, проблемное поле4 и пр. находятся в процессе развития, что, т.о., делает насущной исследовательскую работу в данной дисциплине. Что касается российской действительности, то интегральные подходы здесь сегодня только формируются, многие труды западных учёных не переведены на русский язык и не систематизированы. А религия, будучи практически уничтоженной как институт в советское время, изучалась мало, причём в рамках «научного атеизма». Однако, социальная реальность настоящего дня, показывающая, что эта часть духовной жизни человека и общества не умерла и остаётся крайне значимой в той или иной форме более чем для половины населения многих стран мира5, вызывает к необходимости её изучения как неотъемлемого и сущностно важного феномена бытия человека.

В области социальной реальности написание данной работы связано со стремлением найти ответ на вопрос, стоящий перед диссертанткой вот уже несколько лет. Он связан, во-первых, с парадоксальной, как могло бы показаться на первый взгляд, проблемой, а именно существующим противоречием и определённым накалом страстей, присутствующими между исследователями религии, с одной стороны, и представителями (в основном) религиозных меньшинств, с другой; а также высокой степенью недопонимания и существовании множества стереотипов при практически полном отсутствии эмпирических исследований в данной области в некоторых обществах (к примеру, в российском). Во-вторых, работа вызвана попыткой понять истоки множественности религиозных форм, существующих сегодня и не перестающих появляться снова и снова. Почему людям необходимы всё новые формы для выражения религиозного чувства, и почему также зачастую можно наблюдать конфликт в странах Запада и Восточной Европы, а также России между традиционной религией и новыми религиями? Помимо проводимой теоретической работы, диссертантка имела возможность наблюдать на встречах представителей традиционных религий и религиозных меньшинств существующее между ними непонимание; посещать Летние школы ЦЕУ в Будапеште, где делались (иногда безуспешные) попытки установления диалога между религиоведами и представителями религиозных меньшинств (как они сами предпочитают

4 Социология. Энциклопедия. - Минск: Книжный дом, 2003, с. 1063.

5 См. статистические данные в главе 3. себя называть). Достаточно большое количество бесед с верующими разных возрастов и национальностей подтверждало формирующееся убеждение диссертантки о том, что сегодня в данной области существует больше вопросов, чем ответов; что на сегодняшний момент не существует адекватной теории, достигшей определённого уровня рефлексии и синтеза в объяснении существующих и рождающихся новых форм религии.

Вышеописанная ситуация и послужила поводом для размышлений на тему об интегральном подходе к религии и методах исследования. «Интегральном», потому что интегральный подход является крайне насущным для наук об обществе сегодня и потому, что для него вопрос целостности - один из ключевых. Он даёт возможность рассмотреть «объект» исследования с разных точек зрения, а также делает теорию приближенной к человеку. Как ни одна другая область религия затрагивает не только ум, но и душу (чувственную и сверхчувственную области) человека, поэтому в её изучении наиболее адекватным представляется многосторонний, междисциплинарный подход. Только междисциплинарный подход позволяет формировать целостную научную картину религиозного (и любого другого) феномена, и интегральные теории являются в данном случае прекрасным подспорьем. Поэтому в диссертации были использованы не только социологические исследования, но также работы из области психологии, философии и культурологи.

Как показано в диссертации, одной из причин существующих сегодня напряжённых отношений и даже социальных конфликтов на религиозной почве является высокая степень невежества, недостаток знания, которые являются основой для появления не только предрассудков, но в некоторых случаях даже физических расправ. Борьба за власть (чего не лишены и представители церквей) и влияние, нередко напрямую направленные против новых религиозных движений, ведёт к изменению законодательства, распространению стереотипов и формированию определённого общественного мнения (последнее рассмотрено в диссертации). Изучение различных религиозных течений и групп, которыми представлены религиозные меньшинства, и способность преподносить объективные знания о них требует новых усилий со стороны социологии и философии религии и других дисциплин, изучающих религию, что является крайне актуальным для сегодняшнего дня.

Степень разработанности проблемы. Корни и идейные истоки интегрального подхода уходят в глубь «вечной6 философии»

6 «Вечная» или «изначальная», или «древняя» мудрость может означать предельную Истину вне времени, пространства и формы, Основу всего бытия, первичную пустоту, чистый непроявленный Дух - ноумен, трансцендентный (и имманентный) всем феноменам, познаваемый или постигаемый во вневременном состоянии созерцательного единства или тождества со всем явленным (Уилбер, 2002, с. 98). таких классиков духовной и религиозной мысли, как Платон, Плотин, Лейбниц, Спиноза, Гете, Шеллинг, Гегель, Кант, Шанкара, Падмасамбхава, У. Джеймс; к таким выдающимся мистикам, как И. С. Эриугена и Н. Кузанский. Большое влияние на формирование современных исследований оказала в особенности интегральная йога Шри Ауробиндо, а также индийский ведантизм С. Вивекананды, теории К. Циолковского, В. Вернадского и П. Тейяра де Шардена. Стоит отметить и «русский духовный ренессанс» начала XX века - философию Н.Бердяева, Вл. Соловьёва, С. Франка; русский космизм Н. В. Фёдорова, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и др. Все вышеперечисленные авторы фокусировались на духовном аспекте человеческой природы при построении собственных холистических теорий, одновременно с этим не игнорируя и «материальный» мир человека.

Крайне важным в интегральных подходах, рассматриваемых в диссертации, является глубокое исследование существующего спектра сознания, что имеет особую значимость при приложении этого знания во многих науках. Несмотря на различия в названиях этапов в разных холистических подходах, они, тем не менее, во многом коррелируют друг с другом и проходят через одну логическую последовательность. Базовые структуры сознания исследованы в работах Плотина, Шри Ауробиндо, Ст. Грофа, X. Смита, Дж. Батиста, Дж. Марк Болдуина, В. Тиллера, Ч.В. Лидбитера (теософия), Ади Да, Ж. Пиаже, М. Коммонса и Ф. Ричардса, К. Фишера, С. Александера, Паскуаль-Леоне, X. Копловица, П. Арлин, Ж. Лабуви-Вьеф, Ж. Синно, М. Бассеше, К. Уилбера, в буддизме, Каббале и Веданте; этапы самосознания описаны М. Шелером, К. Ясперсом, Р. Штайнером, Дж. Лёвингером, Дж. Бротоном, Салливаном и Грантом, Дж. Уэйд, М. Уошбурн, Э. Эриксоном, Э. Нейманом (Neumann), Д. Беком, С. Кук-Гройтер, К. Грэйвз, Р. Киган, Паскуалем-Леоне; этапы развития морали изучены и выделены Л. Кольбергом, К.С. Китченером и А. Кингом, Д. Крамером, У. Перри, Ч. Армон, М. С. Пеком, К. Хоув (Howe), Дж. Роулзом (Rawls), Ж. Пиаже Бюэлем (Buel), К. Джиллиган; исследование этапов развития духовности можно найти в таких школах духовного развития, как суфизм (Хазрат Инайят Хан) и Высшая Йога Тантра, у Махамудры (этапы медитации), Дж. Фоулера (этапы веры), Э. Андерхил, Хельминиака (Helminiac), Фанка (Funk), Д. Брауна (кросс-культурные этапы медитации), Muhyiddin Ibn 'Arabi (Мухийдин Ибн Араби), Св. Паламы, Дж. Чирбана, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Св. Григорий Нисского, Св. Терезы; другие человеческие потребности были исследованы А. Маслоу, X. Гарднером, М. Миллером, Дж. М. Болдуином; социокультурная эволюция являлась фокусом изучения Ю. Хабермаса, Д. Хьюстона, Дж. Ленски, Ж. Гебсера, А. Тейлора, Дж. Эрли, Д. Элджин.

Среди других современников невозможно обойти вниманием работы Ф. Каира; особенно стоит выделить подход (парадигму предписывающего действия7) Фр. Варела, Э. Томпсона (Е. Thompson) и Э. Рош (Rosch). К интегральным теоретикам сегодня можно отнести также X. Чаудхури (Haridas Chaudhuri), Э. Ласло (Ervin Laszlo), М. Мёрфи, К. Грейвз, Дж. Леонард, Ф. Воган (Vaughan), Р. Кеган, Дж. Уэйд (Wade), Р. Формана, Р. Манна, Б. Ван дер Хорста (В. van der Horst), А. Комбса, Э. Аркари (А. Arcari), К. Хилларда (С. Hilliard), К. Кована, Д. Бека и др.; среди экономистов - это Э. Шумахер (Schumacher E.F.). Пионерами в разработке движения по «интегральной трансформационной практике» можно назвать Р. Уолша и М. Мёрфи. В США сегодня существует несколько институтов интегральных исследований, где этот подход признан и применяется во многих центрах высшего образования. В России в последнее время данное направление также получает всё большее признание и развитие (Институт трансперсональной психологии в Москве и пр.), хотя научных разработок в этой области ещё крайне мало.

Говоря о научных школах и существующих теориях в науках о человеке и обществе, развивающих интегральную парадигму, то среди них в особенности стоит отметить трансперсональную психологию, лежащую в основе интегральных исследований, т.к. она стремится более полно отражать весь спектр человеческого развития. Также, огромный вклад внесла система интегральной психологии и философии Джеймса М. Болдуина, аналитическая психология Юнга, гуманистическая психология (Маслоу). Нельзя обойти вниманием школу ноэтических исследований в Томском государственном университете под руководством профессора В.И. Кабрина и его теорию транскоммуникативного опыта. Среди других школ следует упомянуть также системный подход, глубинную экологию, космоантропоэкологию В.П. Казначеева и Е.А. Спирина, унивёрсумную социологию В.Г. Немировского, а также работы Л.П. Кукса и др. В области социологии и философии тенденция интегративного понимания макро- и микроуровней социальной реальности появилась в последние десятилетия двадцатого века в теориях Э. Гидденса, Ю. Хабермаса, Дж. Александера, Р. Коллинза, М. Хетчера, Дж. Коулмена, Б. Хидценса, Р. Эмерсона, Р. Берта, Р. Будона, Дж. Ритцера, Ж.Т. Тощенко, Т.И. Заславской, С.И. Григорьева, М.М. Тоненковой, О.Д. Куракиной и некоторых других (однако, это не означает их схожесть друг с другом и в особенности с рассматриваемым в диссертации подходом К. Уилбера8).

7 enactive paradigm (перевод мой - М.Г.).

8 Некоторые элементы (а именно разграничение мира на объективный, субъективный и культурный) и др., присутствующие в подходе К. Уилбера, можно найти также и в теории Т. Парсонса и К. Поппера, однако последнего нельзя причислить к интегральным теоретикам.

Хотя и верно, что эволюционная холоархия . является одной из объединительных парадигм от физики и биологии до психологии и социологии (Ласло, Янтч, Хабермас, Ленски, Деннетт), тем не менее большинство ортодоксальных исследовательских школ (последних столетий) признают только существование материи, тела и разума (Уилбер, 2002). К. Уилбер, интегральный подход которого является фокусом диссертации, смог восстановить статус двух других частей «Великой Холоархии Бытия» - души и духа. Работы Уилбера стали, возможно, первой психологией, в которой был предложен путь объединения Востока и Запада, «вечной мудрости» древности с современным знанием, в единую, непротиворечивую систему. Трансперсональная психология, по убеждению диссертантки, отражает глубинную сущность религиозного опыта (который, в свою очередь, является «сердцем» религии), и поэтому религии как социальному институту уделено незначительное внимание. А для социологов подход Уилбера даёт возможность проследить эволюцию индивидуального, культурного и социального во взаимной корреляции, что и явилось одной из основных причин уделения особого ему внимания со стороны диссертантки. Причём стоит отметить, что выводы Уилбера основаны на эмпирических и экспериментальных доказательствах.

Говоря о духовной составляющей в сознании человека, то, с методологической точки зрения, именно религия позволяет нам более полно её исследовать. Так, Дж. Болдуин дал одно из первых и до сих пор одно из самых полных описаний этапов религиозного развития, доказав, что религиозные или духовные интересы представляют собой отдельную область, не сводимую к экономическим, научным или моральным интересам. Эту новаторскую линию исследований впоследствии наиболее успешно продолжал Джеймс Фоулер (Уилбер, 2002). Однако, современных учёных, изучающих религию с данного ракурса (т.е. в свете интегральной парадигмы), единицы, что оставляет большое поле для исследований в данной сфере. Среди российских религиоведов крайне значимой в этом отношении является книга проф. Е. А. Торчинова «Религии мира: опыт запредельного». В ней Торчинов доказывает необходимость дополнить господствующий социологический подход к религии9 психологическим и мистическим, введя в корпус исследования трансперсональную сферу человеческой

9 «Традиционно» отечественная социологическая наука выделяет в структуре религии следующие компоненты: религиозное сознание, религиозную деятельность, религиозные отношения, религиозные организации. Что касается религиозного сознания, то при его изучении внимание учёных концентрируется на двух аспектах: религиозной идеологии, т.е. совокупности различных догматов и положений о мире и человеке, разрабатываемых священнослужителями, и религиозной психологии, представленной как своеобразный синтез религиозных образов, идей, хаотичных представлений, видений, эмоций, настроений и т.д., присущих различным социальным слоям обществ, группам, обществам и коллективам (И.Н. Яблоков, Ю.А Левада, В.И. Гараджа, Д.М. Угринович и др.). жизни. Это, по мнению профессора, позволит более целостно изучать феномен религии, с чем полностью согласна диссертантка. (Е.А. Торчинов рассматривает традиционные религии в большей степени в культурологическом и историческом ключе, в то время как диссертантка использует в работе эмпирические исследования и прибегает к углубленному изучению трансперсонального подхода в лице К. Уилбера).

Среди эмпирических источников в области изучения религии в России большой вклад, с точки зрения автора, внесли лонгитюдные исследования религиозности в современной России, проводимые С.В. Филатовым и др., а также К. Каариайненом и Д.Е. Фурманом. Среди иностранных учёных стоит отметить одно из крупнейших исследований, осуществлённых под руководством Р. Инглхарта, а также изучение новых религий, проводимое Э. Баркер (Е. Barker). Среди теоретических подходов к изучению религии особенно стоит отметить работы Э. Трёльча, М. Вебера, П. Сорокина, Э. Дюркгейма, К. Г. Юнга, Р. Белла У. Джеймса, Р. Отто, М. Элиаде, Б. Уилсона (Wilson, В.), Э. Тиракьяна (Tiryakian Е.), Р. Старка и У. Бэйнбриджа (Stark, R., Bainbridge W.), Т. Лукмана., П. Бергера, М. Момена, X. Казанова, Д. Баррета (D. Barrett), А. Тоффлера, В. Смита и пр. Работы вышеперечисленных исследователей вряд ли можно отнести к интегральным теоретикам (за исключением П. Сорокина, К. Юнга и У. Джеймса), однако они внесли значительный вклад в изучение отдельных аспектов религии, интерпретацию которым в свете холистического подхода, основываясь на методологии и эпистемологии теории К. Уилбера, придала диссертантка.

Объектом исследования являются познавательные ресурсы интегральных/холистических подходов, рассматриваемых как неотъемлемая часть формирующейся в настоящее время постнеклассической парадигмы, с точки зрения возможностей их использования в изучении религии.

Предметом исследования являются возможные способы применения интегрального подхода К. Уилбера к изучению религии (религии, понимаемой в данном случае, не только как социальный институт, претерпевающий кардинальные трансформации в современности, но также как форма общественного сознания и как определённый способ познания мира).

Цель исследования - обосновать значимость и выявить основные характеристики интегрального подхода К. Уилбера, показав, как возможно на основе его использования целостное изучение религии.

Реализация поставленной цели предусматривает решение следующих задач:

1) Охарактеризовать научные и социальные предпосылки возникновения холистических подходов и выявить социальную значимость последних.

2) Выделить ключевые идеи, понятия, принципы теории К. Уилбера, особенно значимые (с точки зрения диссертантки) при использовании их в изучении религии.

3) Обосновать значимость включения религии (понимаемой в данном случае как определённый способ познания) в корпус научной теории, определить возможные способы интеграции науки и религии.

4) Попытаться построить модель «метатеории» религии, или «карты» интегрального подхода, дающей возможность интегрировать в неё существующие частные теории о религии.

5) Проанализировать феномен «нового религиозного сознания» в современных обществах (с уделением особого внимания российскому) в свете холистических подходов.

Диссертационная работа структурирована в связи с поставленными выше задачами: в первой главе решаются задачи № 1 и 2; во второй - № 3 и 4, а в третьей - № 5.

Основными теоретическими гипотезами исследования являются следующие:

1. Вслед за К. Уилбером, Ж. Гебсером (J. Gebser), П. Сорокиным и др., диссертантка предполагает, что в настоящее время происходит рождение новой структуры коллективного сознания и сопутствующая данному процессу коренная трансформация обществ, что в свою очередь является частью формирующейся постнеклассической парадигмы10. Диссертантка делает попытку проверить истинность данного тезиса в применении к религиозному сознанию и институту религии (в т.ч. в России).

2. Одной из центральных причин существования напряжённых отношений на уровне различных институтов общества (СМИ, научная среда, традиционные религии и пр.) с одной стороны, и новых общественных и религиозных движений с другой, является несовпадение «линий», или «структур сознания», или «конфликт парадигм» 11. Сегодня в мире можно наблюдать, к примеру, конфликт мифологической, рационалистической и магической структур, а также проявление интегральной линии сознания (сами исследователи не являются исключением). В результате то, что, например, является кардинально значимым для некоторых представителей определённых нетрадиционных

10 Под парадигмой можно понимать не только серию теоретических предписаний, но также и определённые изменения, произошедшие в поведенческой, интенциональной, культурной и социальной областях жизни (Уилбер, Великая цепь бытия, 1996). См. более детальное рассмотрение понимания Уилбером термина «парадигма» в первой главе.

11 «Война парадигм, - пишет Уилбер, - это битва за обладание эксклюзивным правом на то, как следует видеть мир. » .Каждая из структур сознания выработала разное чувство пространства-времени, законы и мораль, когнитивный стиль, самоидентичность, способы производства (производительные силы), мотивацию, формы социального подавления и религиозный опыт (Wilber, 2000, с. 206.) Перевод мой - М.Г. религий (которые в определённом смысле можно интерпретировать как маргинальные) сегодня, представляется в искажённом виде для последователей доминирующей парадигмы, что также связано и с использованием ими различных способов познания. Т.о., вероятно, взаимоотношения между религиями и общественными институтами можно перевести в область эпистемологии и методологии науки12.

Научная новизна исследования выражается в следующем:

1. Обосновано и показано, как формирующаяся постнеклассическая парадигма позволяет встроить «религиозный опыт» (термин У. Джеймса), особый род духовных переживаний, связанных со «сверхрациональным» способом познания, в корпус научной теории познания. И только с таких позиций представляется правомерным изучение в особенности духовных феноменов, как и тех социальных институтов и движений, которые ставят себе целью развитие духовной компоненты жизни. В противном случае возникает конфликт между исследователем и исследуемым, наблюдаемый в социальной реальности. Т.о., была сделана попытка применить синтез, вписать исследование религии в рамки холистической парадигмы, систематизировав существующие знания в данной области. Тем самым был восполнен значительный пробел, связанный с тем, что в других теоретических работах на эту тему зачастую отсутствует обоснованная связь, к примеру, между «рационалистическими», психоаналитическими, «физиологическими» и др. подходами к религии, и их кажущаяся несовместимость. В данном случае крайне значимым представляется обращение к холистической методологии исследования, так как без неё изучение объекта (к примеру, религии), будет оставаться неадекватным и редукцион истским.

2. На основе подхода К. Уилбера сделана попытка разработки «карты» к изучению религии с точки зрения холистического подхода, дающей возможность синтезировать различные частные теории о религии.

3. Показано существование различных этапов «религиозного сознания», послуживших основанием для осуществления анализа религиозности в некоторых типах обществ в диссертационном исследовании, с уделением особого внимания российскому. Также было обосновано, что процесс адаптации и функционирования новых религиозных и духовных меньшинств в обществе возможно рассматривать в контексте конфликтующих «парадигм» или этапов в развитии сознания. Таким образом, был выявлен механизм трансформации религиозных форм в современности.

4. Выделен новый предмет исследования религии, основанный на системе современного

12 С данных позиций можно, по всей видимости, рассматривать также взаимодействие любых других социальных институтов (что не являлось целью диссертации). научного знания.

Теоретическая и методологическая основа исследования. Основной методологической базой исследования послужили работы К. Уилбера. Большое значение для автора при написании диссертации с методологической точки зрения имели также труды П. Сорокина, К.Г.Юнга, А. Маслоу, Ж. Гебсера (J. Gebser), Д. Бека, Ж. Пиаже, Э. Эриксона, Дж. Фоулера, Р. Белла, а из современных российских учёных - работы В.И. Кабрина, И.В. Черниковой, С.С. Аванесова, Г.И. Петровой, Сухотина А.К. Многие из вышеперечисленных авторов внесли большой вклад в формирование интегральных подходов. Значительное влияние на формирование мировоззрения диссертантки оказала также стажировка в Университете Фэрфилд, США, в научной философской школе (Institute for Field-Being) под руководством проф. JI.K. Тонга.

Среди теоретических подходов к религии изучались работы Э. Баркер (Е. Barker), М. Вебера, У. Джеймса, Р. Отто, Б. Уилсона (Wilson, В.), Э. Тиракьяна (Tiryakian Е.), Р. Старка и У. Бэйнбриджа (Stark, R., Bainbridge W.), Т. Лукмана., П. Бёргера, Р. Белла, М. Элиаде, М. Малкея и пр. В особенности стоит отметить работы Р. Инглхарта (Inglehart, 1999 и др.), выводы которого основаны на одном из крупнейших эмпирических исследований, осуществлённых под его руководством (World Values Survey).

В ходе исследования применялись общенаучные методы познания - сравнение, абстрагирование, анализ и синтез, восхождение от абстрактного к конкретному, а также вторичный анализ данных (касающихся исследования религиозности), интерпретация, концептуализация и включённое наблюдение (не приведённое в диссертации). На защиту выносятся:

1. Тезис о том, что всесторонний, целостный подход, в особенности к изучению таких феноменов жизни, как религия, должен включать трансперсональный, духовный аспект познания. В противном случае, «инструмент» исследования имеет высокий риск остаться неадекватным познаваемому объекту.

2. Концептуальное представление о механизме трансформации религии в современных обществах, основанное на положениях интегральных подходов о существовании широкого спектра человеческого сознания и различных видов познания, характеризующихся своим типом восприятия мира, разными видами мотивации, формами религии, государственного устройства и т.д.

3. Обобщённое понимание этапов «религиозного сознания» (разработанное Д. Фоулером и др.), применённое диссертанткой к анализу религиозности различных обществ с уделением особого внимания российскому. Это позволило показать практическую значимость теоретических построений, касающихся этапов развития сознания.

4. Тезис о том, что взаимоотношение между различными религиозными и социальными институтами (не исключая науку и деятельность учёных) возможно рассматривать в ракурсе эпистемологии и методологии науки, формирующих и отражающих различные мировоззренческие установки человека. Так, к примеру, способы взаимодействия между религиозными меньшинствами и представителями общественных институтов выражают определённые структуры сознания, проявленные в конкретном обществе.

5. Сконструированная автором теоретико-методологическая «карта», основанная на концептуальных положениях К. Уилбера, позволяющая интегрировать различные частные теории о религии, изначально относящиеся к многообразным научным школам, а значит обеспечить цельное научное видение религии.

Теоретическая и практическая значимость работы. Полипарадигмальные/интегральные исследования - область знания, которая в России формируется по преимуществу лишь в последнее десятилетие; она мало изучена и не систематизирована, многие основополагающие труды западных учёных не переведены на русский язык, их терминология не введена в научный оборот и пр. Данная диссертация - лишь малый кирпичик в процессе складывающейся тенденции в развитии интегральной парадигмы, который, как смеет надеяться автор, позволил сделать шаг в осмыслении обсуждаемой проблемы.

Различные великие теоретики от Тейяра-де-Шардена до Ауробиндо и Гегеля уже высказывали идею о том, что сама эволюция, в действительности, представляет собой духовное развёртывание, в котором каждая последующая стадия трансцендирует, но включает в себя предыдущую. Однако ни один из них не соединил это философское представление с реальным анализом антропологических данных и никто не предложил объяснения той или иной конкретной стадии этой эволюции, основанного на каких-либо детальных эмпирических и антропологических свидетельствах» (Уилбер, 2002, с. 104). В этом отношении работы Уилбера стали значительным достижением. Что касается роли диссертантки в данном процессе, то она сделала попытку применить теорию американского учёного к изучению религии, прибегнув также к материалам, фокусирующимся на исследовании современной России и других стран.

Уточнение теоретического представления о некоторых интегральных подходах с уделением особого внимания теории К. Уилбера имеет методологическое значение для таких наук, как психология, философия, социология и дисциплин, изучающих религию (психология религии, социология религии и пр.). Теоретические положения и результаты исследования могут быть использованы в процессе преподавания в вузах вышеперечисленных отраслей знания. Основное достоинство изучаемого подхода, по мнению диссертантки, заключается в том, что он даёт целостное видение изучаемых объектов, преодолевая фрагментарность и интегрируя дисциплины, которые по своей сути очень близки друг другу. Более того, он не выносит человека за рамки исследования; в нём разработан путь к достижению целостности на личностном и социальном уровнях. Целостности, понимаемой как «слияние физических, эмоциональных, ментальных и духовных аспектов благополучия» (Уилбер).

Интегральный подход может быть также использован во множестве областей человеческой деятельности - в бизнесе, медицине, психологии, терапии, искусстве, при изучении сознания и пр. В диссертации, в частности, было показано, как он может быть применён в сфере управления человеческими ресурсами.

Возможный подход к изучению религии, представленный в диссертации, может также быть использован, к примеру, в комитетах по религиозной политике, т.к. он создаёт, по мнению автора, прочную основу для толерантного отношения к «другому», а также терпимость к многообразию форм духовной жизни, что крайне необходимо именно сейчас, когда российское общество уже не функционирует по принципам догматизма тоталитарной системы.

Информационно-эмпирическую базу исследования составляют данные отечественных и зарубежных социологических и психологических исследований по религиозной тематике, опубликованных в научных журналах и сборниках в .последние десятилетия. Основу работы составляют труды ведущих учёных современности, переведённые на русский язык диссертанткой и не издававшиеся в России.

Апробация результатов исследования Основные идеи работы были представлены в форме доклада на методологическом семинаре в отделе социальных проблем Института экономики и ОПП в 2004 г.; на конференциях молодых учёных (Новосибирск, 2004, 2005); на международной конференции «Наука и образование» (Белово, 2004); на Летней школе в Центральном Европейском Университете (Будапешт, 2003).

Заключение диссертации по теме «Социальная структура, социальные институты и процессы», Гаськова, Марина Ивановна

Выводы Фурмана не противоречат результатам исследования, проведённого в 2004 году Центром «Религия в современном обществе» под руководством М. Мчедлова (2005)24 - в частности, учёными была выявлена крайняя противоречивость веры, её

23 О тенденции воспринимать православие «магически» говорят нам не только современные исследования. Об этом писали и великие православные учителя - старцы и монахи - к примеру, Тихон Задонский, который стремился искоренить в людях поверхностное, внешнее христианство.

24 Здесь стоит также упомянуть эмпирическое исследование Баженова А.М и Мартыновой Т.М. (Отношение молодёжи к религии (на примере Тульской области)//Тезисы докладов и выступлений Всероссийского социологического конгресса, М., 2006, стр. 174-177.) ассоциация среди россиян в большей степени с культурно-цивилизационной ориентацией (русский, значит православный), нежели с содержанием и практикой веры как таковой и пр. Этот факт не ограничивается исключительно православной религией в России: так, С. Филатов (2005) отмечает, что это характерно в определённой степени и для ислама -второй по численности и влиянию религии в России, насчитывающей от 6 до 9 млн. человек. Так, среди кабардинцев, черкесов и адыгов сильно влияние местных верований и народных традиций, выполняющих роль своего рода «парарелигии». Среди данных пародов существует одновременное почитание языческих, христианских и мусульманских божеств. Только среди чеченцев выявлена высокая степень религиозности (если измерять её постоянной религиозной практикой). Для данного парода понятие быть чеченцем и мусульманином одновременно - неразделимые понятия (Филатов С. Б., Лункин Р.Н., 2005). В целом, «проведённое исследование подтвердило, что религиозные структуры подвигают к взвешенным, неагрессивным действиям. В ряде случаев традиционный авторитет церкви используется определёнными силами в противоположных, экстремистских целях. Но не это главное и определяющее в социальных и духовных действиях религиозных структур разных направлений» (Мчедлов и др., 2005, с. 69).

Хотелось бы отметить в скобках тот интересный факт, что результаты (других) крупнейших международных исследований ценностей и религиозности, включающих

25

Восточную Европу и Россию, позволяют сделать вывод, что в странах «постсоветского пространства» существуют некоторые общие закономерности, подтверждаемые в применении к России вышеописанными исследованиями Фурмана, Каариайнена и др. Это возросший рост «формальной» религиозности в данном регионе, как ни в каком другом в мире при низких показателях реальной религиозной практики и руководства религиозными принципами в жизни; большая степень неопределённости и непоследовательности; позитивная корреляция религиозности с социальной интеграцией и национализмом, и негативная - с индивидуализмом и анти-авторитаризмом; большее доверие (традиционной для данной страны, «национальной») Церкви по сравнению с другими социальными институтами (армии, СМИ, образовательной системе, милиции, системе правоохранительных органов и пр.). Это также мнение респондентов (во многих странах указанного выше региона), что Церковь обладает недостаточной властью. (К сожалению, в данных исследованиях не было уделено специального внимания

23 Европейское исследование ценностей (European Values Study, EVS), Всемирное исследование ценностей (World Values Survey, WVS), Международное общественное исследование (International Social Survey Programme, 1SSP), а также Исследование плюрализма в области религии и морали (the Religious and Moral Pluralism Study, RAMP). Несколько этапов первого из исследований включало в себя изучение 14 стран Центральной и Восточной Европы; Всемироное исследование ценностей - 21 страну Центральной и Восточной Европы. Цит. по: Mik!6s Tomka, "Religious Change in East-Central Europe", in Irena Borowik and Mikl6s Tomka (eds.) Religion and Social Change in Post-Communist Europe. Krakow: Nomos, 1999. непосредственно статистическому изучению НРД). Вышеперечисленные характеристики практически диаметрально противоположны странам Западной Европы, согласно указанным исследованиям. Так, польский социолог М. Томка, задаётся закономерными (и остающимися открытыми) вопросами: не является ли современное религиозное возрождение в Восточной Европе и странах бывшего СССР элементом скорее социальной, чем индивидуальной идентичности? Является ли это показателем социального позиционирования, а не индивидуальным ориентиром, и вовсе не фактором индивидуальной свободы и развития? Возможно, религиозность означает в основном присвоение культурной системы, нежели когнитивной ориентацией? Или это просто выражение социокультурной адаптации и ассимиляции? (Tomka, 1999, с. 27).

Считаю уместным обратиться здесь также к весьма актуальной статье Анны Свидлер (Ann Swidler) «Культура в действии: символы и стратегии» (1986, перевод мой -М.Г.), в которой данный автор в рамках семиотического подхода доказывает тезис о том, что в «неустроенных обществах» идеологии имеют более сильный контроль над действиями людей, чем в более «устоявшихся» системах. Идеологии конкурируют друг с другом за легитимность, за установление новых стилей поведения в первом типе обществ. Если в стабильном общественном строе культура принимается как нечто само собой разумеющееся, и религия зачастую играет роль поддержания традиции, то изменяющиеся общества более чувствительны к культуре. Доктрина, символ и ритуал непосредственно определяют поведение. Свидлер критикует подход, в котором культура понимается в основном через ценности: действия субъекта не определяются исключительно ценностями; скорее, он использует собственный культурный багаж, культурный опыт в своём поведении, по её мнению. Свидлер рассматривает культуру как некий «набор инструментальных средств» (tool kit) - тот прошлый опыт, имеющийся в обществе, через обращение к которому оно пытается разрешать новые возникающие проблемы настоящего. Кризис в бывших республиках Советского Союза затронул практически все достаточно «устоявшиеся» сферы жизни общества и личности - экономическую, политическую, социальную, экологическую и пр. Можно, по всей видимости, сделать вывод на основе идей Свидлер, что обращение к православию - это использование одного из таких инструментальных средств культурного багажа прошлого в поисках выхода из нестабильности и использование её в большей степени как идеологии.

Возвращаясь к исследованию Фурмана и Каариайнена и затрагивая социально-демографические характеристики группы «традиционных» верующих, то, согласно исследованию, к вычлененной группе относятся в основном женщины (89%), которым 60 лет и более, живущие в крайне тяжёлых материальных условиях. Это также самая необразованная26 из всех и «деревенская» (жили в деревне до 15 лет либо проживают в ней сейчас) группа. 39% (намного больше, чем в других группах) традиционных верующих живут одни. Также, их здоровье заметно хуже среднего и они безрадужно оценивают своё будущее. Другое исследование (М. Мчедлова) показало, что группа православных верующих стоит на первом месте в опросе по числу тех, кто считает, что в результате перемен, произошедших в стране, они оказались в невыгодной для них ситуации (Мчедлов и др., 2005). Почти по всем социально-демографическим характеристикам такие группы, как атеисты и традиционные верующие максимально противоположны друг другу (за исключением такого показателя, как возраст). Причём интересно, что их взгляды на вопросы морали и политики оказались достаточно сходными (среди представителей и той и другой группы больше, чем в других группах, лиц, поддерживающих КПРФ).

Наиболее неожиданным на первый взгляд кажется то, что наибольший процент (25%>) среди традиционных верующих (по сравнению с другими изученными группами) считает, что нужно вернуться к советским порядкам. То есть тот факт, что в советское время - время, когда религиозной жизни и церкви, по сути, практически не существовало, а были в основном гонения на них, либо кажется им малозначимым, либо уже забытым прошлым. Авторы исследования предполагают, что данный факт объясним тем, что для них советская власть - это «идеология, способная противостоять западному капиталистическому влиянию, союзник в борьбе с новым». «Для традиционных верующих советская власть - это прошлое маленьких, но стабильных зарплат и пенсий, уверенности в завтрашнем дне, отсутствие порнографии в книжных ларьках и по телевидению» (Старые церкви., 2000, с. 73). Крайняя антидемократическая направленность наблюдается как в группе «традиционных» православных верующих, так и в опрошенной православной элите. «Если попытаться определить имплицитный идеал элиты РПЦ, то это, очевидно, идеал старой самодержавной и православной России или же не такой уж далёкий от него идеал советской России, в которой место коммунистической идеологии занимает традиционалистская православно-националистическая идеология» (Старые церкви, 2000, с. 114). Однако, данные лонгитюдного исследования, проводимые М.Г. Писмаником (2006) в Пермском крае выявляют иную ситуацию: 66.9% религиозных респондентов поддерживают курс реформ в России. (По всей видимости, противоречивые результаты опросов по данной проблеме

26 Лиц с образованием менее 10 классов в ней - 47%; с незаконченным высшим и высшим образованием -14% (там же, стр. 27). Однако, последние исследования (М.П. Мчедлова, A.M. Баженова и Т.М. Мартыновой опровергают данное наблюдение: сегодня молодое и образованное поколение становится более «религиозным», согласно их исследованиям. могут быть объяснены фактором возраста: в вышеперечисленных исследованиях было отмечено, что чем старше респонденты, тем более негативно они относятся к современной рыночной экономике в России. Писманик, к сожалению, не указывает возраст опрошенных респондентов).

Вышеописанные характеристики традиционных верующих говорят, по всей видимости, о том, что сегодня в религиозной жизни в достаточной степени выражена мифологическая стадия (Гебсер, Уилбер и др.) или матрица конформистского стандарта (Бек, Коуэн) в развитии сознания. «Люди, функционирующие на данном уровне, считают, что в жизни есть смысл, направление и цель, и все определяется всемогущим Другим или Порядком. Порядок основан на абсолютистских и неизменных понятиях «правильного» и «неправильного». Для них характерна жёсткая социальная иерархия, патернализм. Существует только один правильный образ мышления обо всём. Импульсивность контролируется посредством вины; буквалистские и фундаменталистские убеждения» (Уилбер, 2004, см. детальнее главу 2.2)

Авторы анализируемого в параграфе 3.3 и 3.4 эмпирического исследования (Старые церкви., 2000) полагают, что в силу объективных вышеперечисленных факторов в будущем навряд ли возможен рост настоящей «традиционной» религиозности и даже сохранение её на современном небольшом уровне. Причины заключаются в том, что не («практикующие») приверженцы традиционной религии составляют основную массу населения, как оказалось в результате исследования, несмотря на формально позитивное отношение к РПЦ россиян. Они, в силу вышеперечисленных социально-демократических характеристик, - маргинальная и уходящая, как в социальном, так и в прямом «биологическом» отношении группа. Однако, последние опросы общественного мнения М.П. Мчедлова и др. (2005), A.M. Баженова и Т.М. Мартыновой (2006) опровергают данное наблюдение: сегодня молодое и образованное поколение становится более «религиозным», согласно их исследованиям. Также трудно представить себе и новый подъём атеизма.

Что же, таким образом, ожидает Россию в будущем в области религиозного сознания и религию (церковь) как институт? Основная масса людей в стране сегодня принадлежит к группам относительно неопределённым в мировоззренческом плане27. К ним авторы причисляют три очень мало различающиеся между собой группы «неверующих», «колеблющихся» и «верующих» (за «верой» которых не стоит реальных дел). Особый интерес для обсуждаемой в данной главе темы представляет собой группа,

27 См. вышеуказанные исследования Д. Фурмана, С.Б.Филатова, М.П. Мчедлова, а также международные исследования религии. названная авторами исследования эклектиками (они составляют 14% населения). По всей видимости, можно утверждать, что в их отношении к религии проявлены определённые черты «постмодернистских» (Инглхарт), интегральных (Бек и др.) ценностей, а также и «магически-анимистической» матрицы (см. гл. 2). Эклектики интересуются разнообразными учениями, включая и православное, и «парарелигиозные». Это - группа с довольно большим интересом к религии («важную» и «очень важную» роль религия играет в жизни 45 % представителей этой группы, в то время как в населении в целом - у 36 %), чаще, чем «средние русские» думающая о смысле жизни (54% и 45%). Они значительно более терпимы к другим группам верующих, особенно в сравнении с традиционными верующими, (которые по сравнению с другими группами относятся наиболее негативно ко всем другим религиям, что было обнаружено в результате опроса как православной элиты, так и в результате опроса «традиционных» православных верующих). Что касается социально-демографических характеристик, в этой группе больше всего образованной (эклектики образованнее «средних» русских и значительно образованнее традиционных верующих) молодёжи (возраст 30.9 % эклектиков 18-29 лет, 19.9 процентов - 30-39лет) с достаточно высокими семейными доходами (данные особенности были также выделены у членов новых религиозных движений западными исследователями). В области политической ориентации, в группе эклектиков наблюдается наибольшее преобладание правых симпатий над коммунистическими (в обследовании также чётко прослеживается связь возраста и поддержки реформ). Эклектики, к сожалению, не изучалась авторами целенаправленно и «вычленить их в силу специфической неопределённости крайне сложно» (Старые церкви, 2000, с. 44).

Навряд ли можно ожидать, что все не определившиеся в мировоззренческом плане люди и эклектики станут последователями каких-то определённых новых религиозных движений и будут оставаться ими всю жизнь (в опросе этого также не было выявлено). Во многих из новых религий - достаточно жёсткие требования к соблюдению определённого стиля жизни (медитация/молитва, критерии морального поведения в обществе, питания, и пр.), и многим тяжело им постоянно следовать; также, следует, по всей видимости, учесть негативный стереотип по отношению к ним в массовом сознании, во многом благодаря активной политике РПЦ, направленной на формирования данного имиджа (Старые церкви., 2000; Штерин, 2000; Фурман Д.Е., К. Каариайнен, 2006; Shenfield, 2001 и др.) Большинство же людей продолжает находиться в процессе поиска, «перебирая идеи и мировоззрения, переходя от чтения Бубера к «трансцендентальной медитации» и от «Добротолюбия» к шаманизму или, при более низком образовательном уровне, - от Кашпировского к Чумаку и от экстрасенса к колдуну и увлечённо создавая неустойчивые, чисто индивидуальные и эклектические комбинации» (Старые церкви., 2ООО, с. 44). В процентном отношении число приверженцев непосредственно новых религиозных движений крайне низок. Самые крупные из них - «Свидетели Иеговы» - в 1998 г. их насчитывалось 255 тыс. человек, а также Общество Сознания Кришны - (до 10 тыс.) Ещё около 20 НРД включают в себя от 1 до 4 тыс. человек. Организованные, авторитарно управляемые НРД - исключение среди новых религиозных течений. В целом, современные новые верования эклектичны, изменчивы и слабы, сводятся к чтению оккультной литературы и, в крайнем случае, к членству в организациях, которые можно назвать семинарами или клубами, даже не сектами или культами. Они не организованы и не структурированы, отмечает также С. Филатов (Филатов, Лункин, 2005).

Т.о., можно в определённой степени согласиться с выводами, сделанными Дм.

Фурманом и К. Каариайненом, что будущее (по крайней мере, ближайшее будущее) - это преобладание «мировоззренческой неопределённости» и эклектики. Здесь, однако, хотелось бы добавить, что это относится к обществам с определённой степенью плюрализма мнений; это крайне нехарактерно для авторитарных/тоталитарных систем, т.к. там невозможен открытый и сознательный выбор (а Российская «подростковая» демократия крайне слаба, не имеет большой поддержки в обществе). Проведённый А.

Агаджаняном (2000) анализ дискурса о религии в СМИ (на основе полнотекстовой базы данных прессы) показывает, что почти все участники дискуссий в России полагают, что общее состояние умов в посткоммунистической России, в частности в сфере религиозности, близко к «энтропии». «Для многих из них плюрализм религий кажется

28 проявлением беспорядка , и они пытаются найти более твёрдую почву в законодательно подтверждённом преобладании одной (православной) религии. Затем они идут дальше, наделяя государство функцией упорядочивания религиозного пространства и даже контроля над ним через поддержку преобладающей религии. Следующий шаг - это включение элементов преобладающей религии в некую новую идеологию или «национальную идею». Согласно этой логике, единственный способ преодоления энтропии - это установление консенсуальной государственной идеологии или, говоря другими словами, создание идеологического государства» (Агаджанян, 2000, курсив мой - М.Г.). Однако, оптимизм вызывает тот факт, что «сердцевину складывающейся сегодня новой российской жизни составляют такие традиционные ценности индустриальной цивилизации, как гражданское общество с его современной рыночной экономикой,

28 Стоит также отметить, что, согласно опросам 2005 г., по сравнению с 1996 г. ослабла поддержка религиозной свободы и равноправия и усилилась поддержка привилегий РПЦ. К тому же, в результате опроса 2005 г., идея религиозного поиска отвергается не только большинством верующих, но и большинством неверующих и атеистов (Фурман Д.Е., К. Каариайнен К., 2006). Наиболее ярко эта тенденция выражена непосредственно в отношении к новым религиям, что будет показано в следующем параграфе. национальное государство, организованное и функционирующее на началах демократизма и верховенства права, фактическая реализация современных прав и свобод человека» (Шарапов, 2005). И время покажет, что выиграет - политика демократизации и модернизации, проводимая сверху, или негативные настроения против этого значительной части населения, как это показывают различные опросы общественного мнения29.

Тем не менее, по крайней мере, на данный момент ситуация «эклектизма» характерна и для России, и для стран запада, что было показано в начале главы. Данное явление - упадок жёстких и целостных мировоззренческих систем и распространение «эклектического типа мировоззрения», как назвали его Фурман и Каариайнен, - явление не российское, а всемирное. В России оно на сегодняшний момент проявилось особенно явственно в силу того, что идеология советского строя теряет свою легитимность, а новая «национальная идея» ещё не сформирована; православие же не заполняет этот вакуум в достаточной степени. (По всей видимости, в этой стране перспективы для его сохранения в большой степени зависят от того, какие формы примет в ней политический строй в будущем; останутся ли в ней действенными, а главное, легитимными принципы демократического режима). Однако, по моему мнению, ситуация, отражённая в эмпирических исследованиях религиозности в России и других странах (к примеру, то, что значительно большее количество людей, считая себя верующими, не относят себя к традиционной религии - православию и другим), говорит также и о том, что «внутренняя», субъективная религиозность человека, являющаяся центром любой религии, не находит адекватного отклика/возможности для её реализации в существующих на сегодняшний день социальных религиозных институтах (Церкви). Т.е., по всей видимости, существует несоответствие между уровнями развития сознания (левая часть квадрата Уилбера30) и институтами, отражающими его (правая часть квадрата). Это может интерпретироваться как дополнительный знак глубокой трансформации, происходящей в мире сегодня.

Также, стоит учесть гипотезу Инглхарта о социализации, (которая предполагает, что требуется значительный период времени, чтобы ценности были адаптированы к социально-экономическим изменениям). Должно смениться как минимум одно поколение, чтобы, помимо прочего, изменилась религиозная ситуация в России. По словам Уилбера, -«как принято считать, на то, что старые парадигмы умирают только тогда, когда умирают верующие в них, указал впервые Макс Планк. Поскольку парадигмы самодостаточны, не существует данных, которые могли бы изнутри выбить парадигму с её позиций, и поэтому

29 См. также, к примеру, Вишневский, 2004.

30 Обсуждаемого в первой главе, см. рис. 1, 2. новые свидетельства или лучшие доводы редко способны разрушить её сторонников» (Уилбер, 2002, с. 311).

Хотелось бы также подчеркнуть идею о том, что при функционировании человека/группы на любой из «ценностных матриц» за исключением матрицы «плюралистического релятивизма», а также интегральной и холистической (т.е. постформальных), «другие» - другие уровни сознания не принимаются, не приветствуются или даже воспринимаются враждебно (согласно Уилберу, Беку и др.). В таком же ракурсе может быть интерпретировано и взаимоотношение между религиями, также как и взаимоотношения между религией и другими общественными институтами. Это относится и к самим исследователям (религии) и их теориям. «Война парадигм» - это битва за обладание эксклюзивным правом на то, как следует видеть мир.» «.каждая из этих структур сознания выработала разное чувство пространства-времени, законы и мораль, когнитивный стиль, самоидентичность, способы производства (производительные силы), мотивацию, формы социального подавления и религиозный опыт» (Wilber, 2000, с. 206). На основе приведённых выше фактов, по мнению автора диссертации, можно сделать вывод, что сегодня это «война» между магической, мифологической и интегративной матрицами сознания. Отношение к новым религиозным движениям отчасти имеет именно такую природу, что автор считает необходимым рассмотреть ниже.

3.4. Реакция обществ на НРД и на религиозный плюрализм.

Из множества вопросов, касающихся новых религиозных движений, хотелось бы коснуться того, какое отношение они вызывают к себе. Причина, по которой представляется важным затронуть данную тему, заключается в особой её насущности для дня сегодняшнего, как и в том, что она является прекрасной иллюстрацией процессов интеграции и дезинтеграции, «трайбализма и универсализма», происходящих в обществе (и описанных, к примеру, П. Сорокиным в книге «Главные тенденции нашего времени», 1997). Данные процессы, в свою очередь, вносят определённый вклад в формирование или, наоборот, противодействие интегральному строю, изучаемому этим учёным и обсуждаемого в диссертации на примере религии.

Как писал в своё время П. Сорокин (1997, с. 318), - «всеобъемлющая борьба между силами позитивной и негативной поляризации является поистине борьбой нашего века. Эта трагическая ситуация ещё раз подчёркивает первостепенную важность задачи, которую предъявляет всем нам настоящая историческая ситуация, - задачи альтруистической трансформации человечества и всего человеческого универсума». Стоит отметить, что слова Сорокина можно отнести и к начавшемуся веку. «Все культурные системы науки, философии, религии, этики, права, изящных искусств, гуманистические и социальные дисциплины, как и прикладная технология во всех областях человеческой деятельности, должны пропитаться благодатью любви и освободиться от яда ненависти в гораздо большей степени, чем это было до сих пор. Современная наука служит не только Богу Любви, но также Сатане ненависти и разрушения . Все они играют двойственную роль в своём влиянии на индивидов и на группы. В одной роли они генерируют любовь, делают человеческие существа этически более благородными и более творческими, интегрируя их в одну человеческую семью уважающих и любящих друг друга её членов. В другой роли они источают ненависть и разлад, этически деморализуют и унижают, интеллектуально разъединяют, уничтожают и убивают» (Сорокин, 1997, с. 307).

Важным признаком положительной поляризации, значимым и для диссертации, является, по мнению Сорокина, рост неинституционализированной религиозности и интенсивный поиск людьми основополагающей реальности и высших ценностей. Рост неинституционализированной религиозности выражается, помимо всего прочего, в возникновении и умножении числа различных духовных сект. Сорокин отмечает существование альтруистических «гуманистических» и «этических» групп, а также таких, как Свидетели Иеговы и т.д. - они существуют и сегодня. «Эти секты и группы относятся к своим религиям и моральным предписаниям гораздо более серьёзно, чем обычные верующие санкционированных государством религий в нормальные времена. Они считают свои религиозные ценности священными и неприкосновенными и пытаются не только проповедовать моральные заповеди, но и следовать им в своих действиях», -считает Сорокин (1997, с. 218). С его позицией полностью согласна диссертантка (основываясь не только на вторичном анализе данных, но и на проводимом в 2005 г. включённом наблюдении в одной из групп, практикующих учение Сант Мат («Святой путь»).

Остаются сегодня актуальными и слова Сорокина об общей небезопасности (нашего) времени, о разочарованности людей в преходящих материальных ценностях, а также о скептицизме по отношению к догмам и ритуалам старых религий. «Эти и многие другие причины вынуждают миллионы индивидов искать новые или пытаться восстанавливать старые, высшие ценности и непреходящие реальности. Несмотря на свою неосязаемость, этот поиск является, возможно, наиболее значительным проявлением позитивной религиозной и моральной поляризации. Точно из такого же рода поиска возникли в прошлом все великие религии как новые ответы на трагические проблемы тех времён и обществ. И есть высокая вероятность того, что теперешний поиск новых или вновь открытых старых основополагающих истин выявит новых пророков и новых творцов будущих великих религий. В этом и заключается в наше время особое значение такого поиска для миллионов человеческих душ» (Сорокин, 1997, с. 219).

В другом месте Сорокин (1997, с. 291) пишет, что в начале своего существования все великие религии были моральными социальными движениями, «вдохновляемыми симпатией, состраданием, Евангелием любви». И только позже они стали отягощены комплексом теологических догматов и впечатляющих ритуалов. Это верно как для конфуцианства, так и для даосизма, зороастризма, иудаизма, христианства. Данное разграничение очень близко понятиям «верования» и «религии» Юнга31, разница между которыми огромна и имеет столь же значительныее последствия. Здесь также будет уместным упомянуть интереснейшее исследование Р. Старка (R. Stark, 1996), касающееся того, как происходило распространение христианства и развитие его от маленькой секты до мировой религии. Уникальным его делает тот факт, что Старк смог привлечь множество статистических данных, несмотря на двухтысячелетнюю давность события.

В науке, (как было также показано выше), существуют различные мнения о том, что означает распространение новых религиозных движений: их рассматривают как результат поиска национальной идентичности как на востоке, так и на западе (Э. Тиракьян), как реакцию на кризисы современности в личной, социальной, политической и экономической областях жизни. Для многих НРД - результат формирования современного типа государства с плюрализмом и демократией как неотъемлемыми его чертами. По мнению Р. Старка, М. Момена (Momen) и др., НРД символизируют рождение новой мировой религии/религий. А Э. Тоффлер (Toffler, 1980) даже говорит о приближающемся конце христианской цивилизации и формировании новой.

Отношения к данному феномену достаточно противоречивы, практически во всех общественных институтах, включая также и науку. По мнению автора, это отчасти связано с тем, что НРД обычно привносят с собой альтернативное видение мира, новую культуру и организационные формы, и некоторые из них характеризуются интенсификацией социальной функции религии. Они зачастую находятся в оппозиции к доминирующей культуре в конкретном обществе, стремятся трансформировать её. Новые религиозные движения также обычно радикально отличаются от традиционной доминирующей религии в определённом обществе (Wilson, 1990, 1982; Weber, 1985; Troeltsch, 1931; Barker, 1984, 1987, 1999; Балагушкин и др.) Термин новые религиозные движения возник, т.о., не только по той причине, что данные движения появились не так давно (многие - после Второй мировой войны), а в связи с тем, что они также обладают

31 См. главу 1, ссылку 46. новыми способами достигнуть лучшего, по их мнению, способа существования в этом мире «здесь и сейчас» (например, с помощью использования определённых психологических практик с целью внутренней трансформации и пр., как было показано вышеперечисленными исследователями).

В области общественных наук на Западе основную дискуссию вызывал в своё время и продолжает оставаться достаточно актуальным вопрос (в особенности в России сегодня) о причинах вступления людей в НРД и их членства там. А именно, это предположение или, точнее будет сказать, «миф», выдвигаемый некоторыми о так называемом «контроле сознания», «промывании мозгов» и пр. (Schein et al., 1963; Singer and Addis, 1992; Singer et al. www.cesnur.org/testi/DIMPAC.htm; Singer and Lalich, 1995; Watters, http://caic.org.au/general/insouts.htm и др.). Интересно, что данный тезис обычно поддерживают психологи и опровергают социологи: он не подтверждается при непосредственном эмпирическом изучении НРД (социологами) и выдвигается в некоторых случаях при индивидуальной работе с пациентами (проводимой психологами). Однако, последние не имеют обычно доказательств того, что определённые психологические проблемы возникли у человека после его вступления в организацию, а не до, и позитивно либо негативно она повлияла на его психологическое состояние. Их данные не систематизированы и не документированы и их практически невозможно подвергнуть повторной проверке. Сформулированные сегодня критерии для подтверждения научной достоверности и надёжности данного тезиса показывают, что он не может быть научно доказан, утверждает специально созданная (и привлекаемая также в суде в качестве экспертов по возникающим делам против новых религиозных движений в США) комиссия учёных (Richardson, 1998). А причина, по которой в некоторых обществах распространено мнение, что в НРД повсеместно используется «промывание мозгов» и осуществляется деструктивное манипулирование личностью, должна стать темой отдельного исследования, по словам британского социолога, проф. Э. Баркер (Barker, 1984, 1987), изучавшей НРД более 25 лет и проводившей крупные эмпирические исследования. Данная диссертация и является попыткой предположить один из вариантов ответа на вопрос Э. Баркер - «Почему?», посмотрев на него с методологической и философской точки зрения.

Более того, большинство учёных на основе проводимых обследований утверждает, что они зачастую приносят пользу духовному и психологическому состоянию человека, т.к. их приверженцы находят там ответы на некоторые экзистенциальные вопросы собственной жизни. Согласно исследованиям, НРД чаще всего привлекают идеалистически настроенную молодежь, принадлежащую к среднему классу.

Технократическое общество, в котором она живёт, основанное, по её мнению, на краткосрочных принципах потребления и постоянного обогащения, не позволяет ей найти смысл жизни. А традиционные мировые религии, будучи зачастую отстранёнными, чрезмерно ритуализировапиыми и проповедующими слишком абстрактные учения, не способны дать им ответы на наиболее насущные жизненные проблемы дня сегодняшнего (Barker, 1987,1984; Wilson, 1990, 1982; Richardson, 1998,1993 и многие другие).

Одно из крупнейших исследований, к примеру, было проведено упомянутой выше профессором Эйлин Баркер (Eileen Barker) в 1970-х годах. Исследование касалось Церкви объединения (Unification Church), последователей Муна. Э. Баркер обследовала всех членов движения в Великобритании, включая тех, кто ранее был последователем движения; также, социолог изучила другие источники информации (пресса, контрольная группа и пр.). Исследование было лонгитюдным, проводилось 6 лет и включало в себя, помимо прочего, включённое наблюдение, метод опроса (анкета состояла из 40 страниц), а также интервью. Т.о., можно сделать вывод о репрезентативности проведённого исследования. Э. Баркер «не являлась последователем движения и ни на минуту не верила в истинность учения», что позволяло ей оставаться по возможности беспристрастной к исследуемой группе (Barker, 1984, 1987).

Э. Баркер в 1988 году основала также Информационный центр по религиозным движениям (Information Network Focus on Religious Movements, INFORM, находящийся в Лондонской Школе экономики) при поддержке Правительства Великобритании и традиционных церквей. В силу того, что сегодня распространяется огромное количество дезинформации, касающейся НРД, согласно утверждению Баркер и др. исследователей, существует крайняя необходимость в непредвзятых и точных оценках, для чего и была создана данная организация. Это нужно, по словам Баркер, не только для защиты религий от религиозных предрассудков и нетерпимости, но также для того, чтобы предупредить общество о потенциальных опасностях и помочь предотвратить всё более эскалирующие антагонизмы, которые в итоге могут привести к катастрофе (как, например, трагический случай, произошедший по этой причине с группой Waco и др.) (Barker, 1999, с. 59. Перевод мой - М.Г.). За много лет, в течение которых социолог занималась изучением новых религий, она, по её словам, сталкивалась с огромными страданиями людей, явившихся причиной невежества и неправильного понимания сущности феномена. INFORM привлекает к работе различных международных экспертов (учёных, юристов, врачей) и людей с личным знанием движений (настоящих и бывших членов, их родственников). Центр предоставляет литературу; организует выступления и лекции, а также однодневные семинары; по просьбе, он может выступить посредником между родственником члена движения и самим движением.

Сегодня, помимо прочих организаций, стремящихся к установлению диалога между религиями, существует Всемирный совет церквей, а также Экуменический совет церквей в Венгрии (The Ecumenical Council of Churches). Первый из вышеперечисленных уделяет своё внимание в т.ч. вопросу религиозной свободы с момента его основания в 1948 году, а также опубликовал серию документов, касающихся свободы религии и вероисповедания, в которых говорится о праве религиозных меньшинств на религиозную свободу (Religious Freedom., 1997). Свободу вероисповедания также защищает Всеобщая Декларация прав человека, документ о «Предотвращении всех форм нетерпимости и дискриминации религии». Резолюция Европейского Парламента от февраля 1996 г. отмечает, что, с одной стороны, «секты и сектоподобные группы играют всё большую роль в нашем мире, приобретая всё более разнообразные формы». Существуют «легитимные секты», которые попадают под защиту права свободно практиковать религию. Но также, согласно резолюции, существуют некоторые секты, которые построили международную сеть на территории Европейского Союза, занимаясь криминальной деятельностью, которая нарушает права человека и вступает в конфликт с законом» (Указ. соч.). Сегодня также проводятся различные международные конференции, в которых участвуют не только учёные, но и представители традиционных и новых религий - это говорит о попытках установить конструктивный диалог.

Во многих странах Западной Европы вообще не видят необходимости выделять новые религии в специальную проблему. Так, к примеру, шведская парламентская комиссия, исследовавшая деятельность новых религиозных движений в стране, пришла к выводу, что «огромное большинство (курсив мой - М.Г.) членов новых религиозных движений черпают позитивный опыт из своего участия в них. Они следуют той идее или доктрине, которая соответствует их личным нуждам.» Данное заключение было основано на исследовании шведской комиссией очень большого количества групп в самой Швеции, а также на изучении политики других государств на западе, в т.ч. Франции и Германии (Штерин, 2000, с. 172).

Прекрасным примером толерантного отношения и названной П. Сорокиным тенденции «универсализма» может служить позиция Далай-ламы XIV. Интерес человека к другим религиям и его желание узнать больше об их учениях, по его словам, только помогает глубже понять суть той религии, которую разделяет этот человек, а также те вечные истины, которые за ними стоят и являются общими для всех религий. Далай-Лама в своих книгах (Его Святейшество Далай-Лама., 2006) и выступлениях отстаивает идею любви и ненасилия, сострадания и смирения (Эти принципы он распространяет и на китайский народ, несмотря на то, что благодаря нему тибетцы потеряли свою страну и несколько десятилетий живут в изгнании, нередко подвергаются пыткам и унижениям).

Другой полюс, на котором находится отношение общества к данной проблематике, выражает собой в лучшем случае настороженную, а зачастую агрессивно настроенную реакцию. В частности, в некоторых странах существует антикультовое движение и дискриминация по отношению к НРД.

В России, к примеру, на данный момент, при отсутствии научных репрезентативных исследований непосредственно НРД, негативное отношение к новым религиям, к сожалению, является преобладающим32. В российском обществе сегодня существует «моральная паника», когда реальный повод для беспокойства (к примеру, о о практически единичный случай, произошедший с Великим Белым братством ) обрастает потоком мифов и негативных стереотипов, порождая преувеличенные страхи и основанные на них политические решения. «Секты прекрасно выполняют функцию сплочения, так как они представляют собой образ «общего врага», «опасного аутсайдера».». «В течение довольно короткого времени, примерно между 1993 г. и 1996 г., беспокойство сравнительно небольшого числа людей переросло в нечто, напоминающее «национальный аптисектантский подход34» (Штерин, 2000, с. 170).

В России немаловажную роль в этом процессе играет позиция СМИ и РПЦ, во многом благодаря которым происходит формирование негативного общественного мнения по отношению к НРД, а также осуществляется деятельность антикультового движения, что ведёт и к определённой реакции государства и политиков. «Что обычно игнорируется - это исследование реального характера и масштабов явления» (Указ. соч.) Чрезвычайно негативный и сверхобобщённый подход не основан на научном эмпирическом изучении каких-либо движений.

Так, например, А. Дворкин, руководитель «Информационно-консультативного» центра священномученика Иринея Лионского, организованного под эгидой Отдела образования и катехизации Московского патриархата и др. православные активисты, относят более 300 совершенно различающихся по своей сути групп, некоторые из которых не являются религиозными (к примеру, Гербалайф, «Русско-корейское общество

32 Автор в данном случае (как и во всей диссертации) рассматривает Россию в качестве примера. Однако, это не означает, что подобного отношения к религиозном меньшинствам не существует ни в одном другом современном государстве.

33 А именно самоубийства членов Великого Белого братства в Киеве в 1993 в связи с ожидавшимся ими концом света.

34 Здесь стоит также учесть, что при массовом «антисектанском подходе» количество НРД в России очень незначительное. песнопения» и пр.), к категории деструктивных тоталитарных сект или деструктивных культов (Тоталитарные секты., 2002). Все они, без какого либо глубокого научного эмпирического их исследования, отнесены к опасной группе, представляющей собой, по их словам, «мафиозные структуры», цель которых - завербовать молодёжь с помощью «обмана, умолчания и навязчивой пропаганды», и придти к власти (См. также Дворкин, 1995). «Тоталитарные секты смертоносны», - пишет Дворкин (2002, 1995). В заявлениях от имени РПЦ и антикультистского движения утверждается также, что их деятельность направлена на подрыв безопасности и всех устоев Российского государства. Активные действия РПЦ, адресованные против новых религиозных движений, выражаются в России и странах постсоветского пространства не только выступлениями в СМИ, организацией «информационно-консультативных (а по сути предоставляющих ложную пропагандистскую информацию) центров» в некоторых городах страны, но также достаточно успешным стремлением изменить законадательство (что, в частности, отразилось на Законе в отношении религиозных организаций 1997 года35); в судебных тяжбах, акциях протеста против «сект-убийц», а иногда и попытках физической расправы. Позиция РПЦ также подтверждается тем фактом, что, согласно опросу, проведённому Фурманом и Каариайненом, русская православная элита и группа «традиционных» православных верующих является наиболее нетерпимыми и негативно настроенными в отношении других религий (как уже упоминалось выше).

Каковы же причины подобного отношения к новым религиям? Помимо указанных выше, существуют и некоторые другие. Что касается позиции РПЦ в России, то «она во многом продиктована в первую очередь, помимо религиозных, вполне прагматичными причинами: духовенства как социального слоя и церкви как института. Это стремление сохранить и упрочить свой статус государственной религии и те экономические и политические преимущества, которые она сегодня имеет». (Что нашло своё отражение также благодаря её усилиям в упомянутом выше Законе 1997 года о свободе совести, в котором РПЦ получает значительно большие привилегии по сравнению с другими религиями, а также в ряде антимиссионерских региональных законах и других правительственных решениях) (Старые церкви., 2000; Воронцова и др., 1995; Филатов, Фурман, 1992; Witte and Bourdeaux (ed.), 2000; Shenfield D. Stephen, 2001; Verkhovsky,

Новый закон о религии является дискриминационным по отношению ко всем иным религиозным течениям и религиям кроме русского православия. К ним применяются определенные ограничения и запреты (такие как, например, запрет на право регистрации в качестве юридического лица, на право владения коллективной собственностью, отказ в праве на получение материальных льгот и помощи со стороны государства, и много других ограничений). Одновременно РПЦ согласно новому закону осталась защищаемой государством и получила все формы поддержки. (Gaskova М. "The Role of the Russian Orthodox Church in Shaping Political Culture of Russia" in the Journal for the Study of Religions and Ideologies, issue №.7/Spring 2004).

2002 и другие исследования). РПЦ не выгодна ситуация плюрализма и в области религии, потому что она будет означать равенство политических и экономических возможностей. Стремление к привилегиям объединяет подавляющее большинство - 91% опрошенной православной элиты. «Полное доверие и высочайшая оценка своей религиозной организации, очень низкие оценки других, причём прежде всего посягающих на её реальную и потенциальную паству, очень незначительная поддержка равноправия религий и поддержка обязательного для всех учеников преподавания православия - всё это . стремление РПЦ к положению государственной церкви, утраченному в 1917 году» (Старые церкви., 2000, с. 101). Наибольший процент убеждённых, что «демократия - не для России» (37%), находится в элите РПЦ, для которой также характерны националистические настроения, ксенофобия и резко отрицательное отношение к странам запада (Указ. соч., а также Verkhovsky, 2002). Её борьба в стране за свои интересы сегодня является весьма успешной, учитывая существующий в обществе «проправославный» консенсус, как было показано выше. Ситуация в России по отношению к новым религиям не многим отличается от таковой в других бывших республиках Советского Союза (Myers, 2002; Barker, 1999).

Также, «одной из причин существующих сегодня напряжённых отношений и даже конфликтов является высокая степень невежества, недостаток знания, которые являются основой для появления не только предрассудков, но в некоторых случаях даже кровавых конфликтов и войн. Изучение различных религиозных течений и групп, которыми они представлены, и способность преподносить объективные знания о них требует новых усилий со стороны социологии религии, теологии и других академических дисциплин, изучающих религию»36 (Religious Freedom., 1997, с. 17., перевод мой - М.Г.). Сегодня, т.о., существует острая необходимость в научном исследовании новых религиозных движений не только с целью более глубокого и объективного изучения феномена, но также с целью отделения эмоционального контекста и оценочных суждений (к которым могут прибегать в определённых целях), существующих в некоторых обществах, и в целях следования принципа свободы религии и вероисповедания, являющихся неотъемлемой частью демократического режима. Более глубокое изучение автором диссертации данной темы (в другом месте), даёт мне основания полностью согласиться с утверждением социолога М. Штерина, что фактических, научных и правовых свидетельств о том, что сотни или даже «тысячи» НРД являются

36 Хотелось бы отметить, что данное заявление явилось результатом изучения религиозной ситуации в Восточной Европе и выражено экуменической группой, состоящей из представителей христианских деноминаций (католической, лютеранской, баптистской и др.), что отражает кардинально противоположное отношение к проблеме. криминальными структурами», представлено не было - несмотря на многочисленные проверки и расследования. «Я хотел бы повторить простую истину: всё это не значит, что

37 члены НРД не могут совершать преступлений или других предосудительных поступков . Это значит, однако, что никаких свидетельств, что они делают это чаще, чем представители других общественных групп, или что они делают это потому, что они принадлежат к НРД, нет. Если, конечно, не объявлять саму принадлежность к НРД преступлением». «Следует начать с того, чтобы просто подойти к членам НРД как к людям, сделавшим непривычный для нас, большинства, выбор веры, - выбор, который они способны объяснить, сохранить на всю жизнь и изменить» (Штерин, 2000, с. 171. См. также Antic, 1993; Heirick, 1985).

Именно способность (или неспособность) воспринять новое, быть открытым ему и отнестись с пониманием и отличает степень развитости человека. Как уже цитировалось выше, Р. Инглхарт утверждает, что новое и «экзотичное» воспринимается с интересом в постиндустриальных обществах. Здесь, видимо, стоит оговориться, что не всеми людьми, а теми, кто способен встать на позицию другого, кто готов к диалогу и принятию факта существования иных истин, что характерно для «зелёной» и последующих матриц в теории Бека и Коуэна. Данный посыл также лежит в основе «идеального типа» демократичекого режима. Противоположным ему является «тоталитарное сознание» и тоталитарное государство с существованием и навязыванием одной истины с помощью, в т.ч., применения силы.

В России практически отсутствует демократическая традиция, опыт жизни её граждан в свободном государстве, где признаются и уважаются права других и, главное, берётся на себя ответственность за обладание свободой. Распад тоталитарного государства и провозглашённые гражданские свободы зачастую превращаются в некий «беспредел» или, наоборот, вызывают сильнейшую ностальгию по временам, когда кто-то, более сильный и властный, принимает за других решение, как это видно по результатам исследований. (О распространённости «магически-анимистической» и «конформистской» матриц в России говорят нам эмпирические исследования).

Конечно, необходимо отметить, что далеко не всё население России выражает данный настрой (так, высокой терпимостью отличаются «эклектики», как показывают нам вышеупомянутые работы российских и иностранных учёных). Да и в среде православного духовенства не все питают негативно-агрессивный настрой. К примеру, священник А. Мень стоял на позиции диалога с участниками НРД. Значительным достижением,

37 В данном случае можно привести пример деятельности некоторых сатанистов, а также некоторых членов культа Вуду (хотя это не означает, что они все сознательно стремятся совершать зло и насилие). говорящем нам о «позитивной» моральной поляризации в России в области религиозных отношений является также Съезд мировых религий, организованный по инициативе

10

Русской Православной Церкви и прошедший в Москве в 2006 году . Также, не стоит забывать и тот важный факт, что на протяжении истории Российской государственности различные религии, существующие в стране, могли достаточно мирно сосуществовать (хотя, конечно, ведущая роль и различные привилегии всегда оставались за РПЦ).

И стоит обратить внимание на то, что автор не стремится оправдать и защитить все НРД в данной работе (тем более что её фокусом являются не описание конкретных новых религиозных движений). Несомненно, можно сформулировать объективные причины и характеристики тех НРД, которые можно отнести к наносящим вред человеку (данные черты выделены, к примеру, в конституциях различных государств). Так, к примеру, экуменическая группа в Венгрии, задавшись вопросом, как далеко может заходить свобода основных религий и религиозных движений, попыталась выделить определённые критерии того, что может быть опасным для общества: «Это те движения, которые заявляют об абсолютной власти, требуют полного подчинения, подвергают опасности жизнь человека, делают попытки разделить семьи, получить деньги недобросовестными путями» и пр. «Всё это противоречит принципам демократического общества» (Religious Freedom., 1997).

Т.о., цель и позиция (в т.ч. официальной церкви) может быть разной: 1) достигнуть полной свободы вероисповедания и религии; признать опасности для общества, которые возникают в процессе злоупотребления свободой; быть готовым к диалогу, открытости и кооперации; отрицать все формы нетерпимости (эксклюзии, осуждение, угрозы и насилие). 2) Выражение равнодушно-отстранённое отношения. 3) Либо это может быть открытая и агрессивная борьба с любыми формами инакомыслия и призыв к этому государственные власти; «религиозный империализм», выражаясь термином П. Сорокина. Если, т.о., «столетние если не тысячелетние практики отрицания и даже подавления со стороны традиционных религий, в особенности христианства, сейчас в некоторых странах изменяются на терпимость, открытость и желание включиться в диалог, то подход некоторых обществ выражает совершенно противоположную тенденцию», утверждают представители различных христианских деноминаций, члены Экуменического совета (в Венгрии) (Religious Freedom., 1997, с. 16-17). Негативное отношение к НРД сегодня можно сравнить с охотой на ведьм в Средние века, служившими лишь некими «козлами отпущения» в достаточно нестабильное время,

38 На него были приглашены 150 представителей из более чем 40 стран. Официально провозглашённой целью съезда было выработать возможности сосуществования различных цивилизаций и религий. наполненное также различными бедствиями. По убеждению автора, то, как общество относится к НРД, служит индикатором способности его граждан жить по принципам плюрализма, признавая права и свободу каждого в нём.

Даже поверхностная религия, чисто словесная и ритуалистичная, мало что может дать в решении задачи установления мира, если она не включает в себя деяний бескорыстной любви. Так как систематическое соблюдение заповедей любви гораздо труднее, чем простое «словесно-ритуальное» исповедание веры, истинно верующие, те, кто неизменно осуществляют свои моральные заповеди, всегда составляли незначительное меньшинство в любой религиозной группе. Этим глубоким разрывом между высокими поучениями и низменными поступками объясняются скромные результаты религии в предупреждении конфликтов. Поскольку этот разрыв на протяжении нескольких последних столетий, по-видимому, всё более углубляется, то у словесной религии мало шансов достичь этой цели в будущем», писал Сорокин в книге «Главные тенденции нашего времени39» (1997, с. 246). Представляется, что анный факт также является одной из причин уменьшения значимости традиционной религии в современном мире.

Вопрос религиозной свободы, который в течение столетий имел значимость в основном во взаимоотношениях церкви с государством, сегодня стал проблемой, которая в основном влияет на взаимоотношения между религиями; другими словами, это стал в основном вопрос и задача экуменического характера» (Religious Freedom., 1997, с.20). А переведя это на «язык» диссертации применительно к целям, поставленным в данной главе, можно сказать, что вопрос религиозной свободы является результатом взаимодействия различных матриц сознания. Позитивное его разрешение будет зависеть оттого, насколько успешно будет вестись между ними диалог и от способности интегральной структуры инкорпорировать другие, давая им право голоса, но не позволяя подавлять других.

39 Это утверждение крайне близко позиции Юнга (см. ссылку №46 в первой главе): D церкви существует огромное количество людей, которые не только не являются истинно верующими, но также «безразличны» к ней и связаны с ней силой привычки. Следование вероучению не всегда религиозное явление, а гораздо чаще - социальное. Т.е принадлежность к Церкви далеко не всегда означает истинную религиозность (под которой понимается ощущение очень личной, взаимной связи между человеком и внеземной стой и которая всегда включает в себя трансцендентальный аспект). А если попытаться прибегнуть в данном контексте к теории Фоулера (см. гл. 2, часть 2), то, вероятно, та группа людей, о которой Юнг и Сорокин пишут, что их вера «словесно-ритуальная» и основана на привычке, то, по всей видимости, можно отнести ко второй и третьей (синтетически-конвенциональная и мифически-буквальная) стадиям в развитии религиозного сознания.

3.5. Современное религиозное сознание в свете уровней развития в холистических подходах

Таким образом, как можно рассмотреть вышеописанные тенденции в развитии религиозного сознания и ценностей в применении к интегральной парадигме? Можно ли утверждать, что данное формирующееся сознание является предвестником нового, интегрального уровня в его развитии? Сорокин, Бек, Уилбер40 и др. считают, что это так, что всё больше людей в мире достигают интегративной стадии (см. гл. 2) в развитии сознания. Значительное количество данных из области психологии говорит нам о том, что в современном мире менее 2% населения находится на интегральной стадии (среди рассматриваемых в диссертации теорий - это интегрально-аперспективный уровень в подходе Гебсера, жёлтая и бирюзовая матрицы в спиральной динамике Бека). Однако, те же данные свидетельствуют, что очень большой процент населения - почти 25% - уже достиг стадии, предшествующей интегральной (в теории Бека - это зелёная матрица). Причём, так как значительная часть этой группы населения находилась на «зелёной» матрице уже в течение нескольких десятилетий, они уже готовы переместиться на интегральную волну сознания. В авангарде этой тенденции находятся люди из академической среды, области искусства, из социальных и духовных движений (Wilber, http://wilber.shambhala.com).

Несомненно, что, по мнению автора диссертации, в современном религиозном сознании в мире присутствует матрица, названная Беком и Коуэном «восприимчивой самостью», или плюралистическим релятивизмом (для которой характерно стремление освободиться от алчности, догматизма, разобщённости, противостояние иерархии; акцент на диалоге и взаимоотношениях, гармонии и обогащении потенциальных возможностей человека, плюралистических и релятивистических системах ценностей). Плюрализм, как пишет Уилбер, означает принимать все точки зрения, а не атаковать их. Однако проблема данной матрицы, по мнению философа, заключается в том, что в нём, в отличие от стадий мышления «второго порядка» (интегративной и холистической), не происходит целостной интеграции этих различных точек зрения (Wilber, The Many Ways.).

Эклектизм (существование которого в сознании людей было доказано выше) - это ещё далеко не целостность. «Интегральный», согласно теории Уилбера, означает, «что плюрализм - это не простой эклектизм либо смесь различных, не относящихся друг к другу парадигм, а мета-парадигма, которая сплетает вместе множество этих нитей в целостное полотно, это единство в многообразии, которое не пренебрегает ни единством,

40 См. также первую главу. ни разнообразием». Ценности предыдущих уровней в развитии уважаются и признаются, с учётом того контекста смыслов, в котором они сами функционируют. На интегральном уровне не существует деления на «правильное» и «неправильное» и конфликтов между ними, а подразумевается, что «все правы» (но правы только когда обращаются к феноменам, заключённым в рамки определённой парадигмы). В то время как на всех предшествующих стадиях в культуре и сознании (традиционном, модернистском, постмодернистском) люди полагают, что исключительно их ценности являются общезначимыми и правильными, на любой интегральной стадии признаётся значимость и обоснованность всех ценностей не только как исторически целесообразных (чего другие уровни не признают), но также как неотъемлемых составляющих в современной спирали роста и развития (Wilber, The Many Ways.).

Как интегральный/интегративный уровень в развитии отражается в сфере религиозного сознания, в области веры? Возможно, в убеждении, что, несмотря на множество религий, множество выражений божественного, Бог один, а также в том, что суть и основные заповеди религий удивительно схожи, и тогда факт принадлежности к определённой религии не может обязательно считаться критерием глубокой религиозности. Так, к примеру, считал П. Сорокин (1997, с. 264): «одной из главных ценностей религий величайших религиозных наставников был этический и моральный кодекс любви, выраженный в форме «возлюбите врагов ваших» и других моральных заповедей даосизма или «почтительности, добродетельности и взаимного согласия» конфуцианства; или «сострадания в любви» индуизма, буддизма и джайнизма; или Десяти Заповедей иудаизма; или заповедей «Милосердия, Сострадания и Любви» магометанства; или самых возвышенных норм Нагорной проповеди в христианстве». «Как нечто целостное Бог едва ли может быть понят ограниченным человеческим разумом или ограниченными человеческими верованиями. Поэтому никакая человеческая религия не может притязать на монополию адекватного постижения Бога, выступать в качестве исключительного конфидента и агента Бога. С другой стороны, бесчисленные пульсации этого беспредельного Океана позволяют различным группам верующих отобрать то, что наиболее привлекательно для них. Таким образом, понятые отличительные признаки в избранных «пульсациях» обычно выражены в догматах и ритуалах различных религий, и нет никакой необходимости в том, чтобы разные вероисповедания были антагонистичны друг другу или рассматривали свои собственные верования как единственно верные, а исповедания других религий как абсолютно ложные. К ним можно относиться как к дополняющим их собственные религии. Рассматриваемые таким образом религиозные различия можно воспринимать не только терпимо, но и искренне приветствовать их и уважать. В совокупности они передают нам более полное познание Высшей реальности. Такое рассуждение даёт твёрдую основу для искреннего сотрудничества всех религий в решении великой задачи «ощущения Присутствия».

По всей видимости, об интегративной стадии в области религии могут говорить не только религиозный плюрализм, но также желание установить диалог, в первую очередь, между религиями, как и определённая гибкость и стремление извлечь полезное в опыте «других». То есть, это не просто открытость, но также и синтез знаний/ценностей/практик и пр. Это также сотрудничество науки (истории, археологии, филологии) и религии в процессе, к примеру, изучения библейской истории. Современные научные методы подтверждают некоторые факты, описанные в Ветхом и Новом Заветах. К подобным принципам интеграции стремятся холистические подходы, рассматриваемые в диссертации.

Если говорить о самой религиозной практике, то и она, в определённом смысле, выполняет, по мнению автора, некоторую интегрирующую функцию: к примеру, в христианстве можно говорить о стремлении гармонизации тела и духа, подчинении их цели жизни в Боге и для других людей. Хотелось бы здесь привести слова выдающегося христианина и богослова нашего времени, А.Меня, в его рассуждениях о молитве: «. Надо приучать ум возвращаться к мыслям о Боге, «сводить ум в сердце», как советуют подвижники. Это последнее выражение означает победу над расколотостыо человеческого существа, воссоздание его целостности, когда и ум, и чувства направлены к единому Центру - Богу». «Я» должно жить целиком в настоящем моменте: полностью соединиться с волей Божией в этом моменте» (Протоиерей А.Мень, 2005, с. 72).

Среди различных новых религиозных движений, как представляется диссертантке, черты «зелёной» и, может быть, «жёлтой» и «бирюзовой» матриц (см. главу 2 детальнее о матрицах) присутствуют, помимо прочих движений (не рассматриваемых в диссертации), в Вере Бахай и в New Age (Новая эра) 41. В Вере Бахай (бехаизме) особую значимость имеет проповедь единства на трёх уровнях: единство Бога, религии и человечества (Балагушкин, Шохин, 2006). New Age является своеобразным синтезом астрологии, индуизма, гностических и неоязыческих традиций, спиритуализма, даосизма, теософии и пр. New Age - это в большей степени духовное, нежели религиозное движение. Сегодня оно является международным. Лонгитюдное исследование, проводимое с 1991 по 1995

41 Данные нетрадиционные религии были выбраны в качестве примера с целью показать, как возможно применение интегральных подходов, проанализированных в диссертации, к религии. Как было уже упомянуто в начале главы, автор не ставила задачу произвести систематизированное изучение НРД в силу комплексности и неоднозначности феномена, а также ограниченного объёма диссертационного исследования. годы, показывает, что в США последователи New Age составляют устойчивые 20% населения, являясь третьей крупнейшей религиозной группой в стране (Barnia, 1996). В нём нет священного текста, центральной организации, догмы, вероучения, официального духовенства и пр. Многие из приверженцев New Age остаются верующими и не оставляют свою религию (The New Age Movement http://www.religioustolerance.org). Для него характерны такие принципы, как личная трансформация, т.е. надежда на развитие в себе новых возможностей: психических способностей, способности излечивать себя и других, новое понимание принципов существования вселенной и пр. Также, это ответственность, т.е. вера в необходимость объединения для сохранения здоровья земли. Принцип «универсальной религии» характерен для данного движения: так как всё является проявлением Бога, существует одна реальность, и все религии - это различные пути к предельной реальности. Помимо других практик, в New Age существует так называемое движение по развитию человеческого потенциала (Human Potential Movement), включающее себя различные терапевтические методы с использованием психических и физических упражнений, такие, как гештальт-терапия, транзактный анализ, трансцендентальная медитация, йога и пр. Цель - помочь индивидам в их духовном развитии.

Несомненно, что в New Age существуют также определённые черты, характерные для «магически-анимистической» матрицы. К ним можно отнести предсказание судьбы с помощью «магических» кристаллов, гадания на картах Таро, астрологию и пр.; вызывание духов умерших людей; вера в существование ангелов, духов, космических пришельцев и др., которые могут помогать людям при установлении контакта с ними. Можно, по всей видимости, предположить, что большое количество россиян являются потенциальными приверженцами движения, т.к., согласно исследованию Фурмана и Каариайнена, значительная часть россиян верят в вышеперечисленные явления.

Как было показано на примере России, сегодня продолжают существовать слои, которые, по всей видимости, можно отнести и к другим матрицам в развитии сознания. Так, например, можно утверждать, что в России группа «традиционных верующих», изученная в вышеприведённом исследовании, в определённой степени разделяет ценности «конформистского стандарта» (Бек)/мифической стадии (Гебсер, Фоулер и др.). ««Синее» сознание считает, что общество вернётся к подлинным ценностям, если каждый человек отойдёт от необузданной вседозволенности и примет религиозные, культурные, а также семейные ценности, основанные на устойчивых моральных принципах. Для него все люди любимы Богом и заключены в нём (но только если вы принимаете их специфического Бога как своего; иначе вы с большой вероятностью попадёте в ад)» (Wilber, The many

Ways.). Данные характеристики выражают потребность значительной части россиян, как было показано в предыдущих параграфах данной главы.

О распространённой вере в магию, существующей сегодня в России, показали обсуждаемые выше эмпирические исследования, причём она существует и в традиционной религии (значимость, придаваемая религиозным ритуалам носит «магический» характер).

Христианство как таковое (как, впрочем, и другие традиционные религии) наполнено также мифами - сама новозаветная история о Христе, чудеса, совершаемые им и другими святыми, его воскресение - это очень спорный факт. Единственное эмпирическим доказательством существования Христа является Туринская плащаница, на которой с помощью современных научных технологий были обнаружены отпечатки тернового венка, следы крови и пр., хотя даже это подвергается сомнению: некоторые учёные считают, что время, когда это произошло, было эпохой средневековья, а не периода Римской империи. (Однако, если посмотреть на данный факт с другой точки зрения, с позиции некоторых верующих людей, то для них эмпирические доказательства существования Христа являются второстепенными. Главное - это личная встреча человека с Богом). По мнению Уилбера, «великие мировые религии (Индуизм, Буддизм, Христианство, Ислам и др.), которые существуют и сегодня, все возникли в эпоху мифического42 империализма, и все они остаются в определённой степени облеченными в поверхностные структуры (и этику), которые отстали от нас на две основные технологические эпохи. Ни одна из этих религий (также как и предшествующие им племенные религии) не могут и не будут поддерживать формирующуюся мировую культуру, насколько бы важными не были бы (и будут оставаться) их специфические духовные практики. Скорее, вместе с созданием глобальной культуры, и в процессе того как её поверхностные структуры будут становиться частью повседневного языка, тогда изнутри этой глобальной культуры появится новая религия(н), которая(ые) будут частично говорить на этом глобальном языке, функционировать внутри этого общего дискурса и указывать направление развития за его пределами. Эпоха, когда одна конкретная религия (скажем, Христианство или Буддизм) могла освоить новые территории и просто обратить её жителей в верующих, (с помощью силы оружия или умения убеждать) прошла уже давно. То, что в новых религиях будут корни, уходящие в предшествующие им религии, я не сомневаюсь; но в то, что они будут непосредственным

42 На основе мифологического мировоззрения с соответствующем ему скотовотческой и аграрной стадии и устаревшем сегодня технико-экономическом базисе (использовании плуга, животных вместо машин и пр). Сегодня некоторые традиционные правила того времени, как то запрет есть свинину, спать на шерсти, есть правой рукой, разрешать женщинам входить в храм и пр., потеряли смысл, считает Уилбер. результатом их развития, я не верю» (Wilber, 2000, с. 608, перевод мой - М.Г.). Однако, стоит заметить, что Уилбер относится также весьма отрицательно ко всем современным формам новых религиозных движений, включая движение New Age. Критика, направленная в их адрес, заключается в том, что данные движения не применяют его «всесекторный» и «всеуровневый» подход; в них, по его мнению, отсутствует способы и теория социальной институционализации, продуманной технологии достижения более высоких внутренних уровней развития и пр.

В современном религиозном сознании в мире присутствует также и оранжевая матрица, которая, по моему мнению, в определённой степени выражена протестантизмом. «Оранжевый считает, что то, в чём нуждается страна, это как можно больше личной ответственности, инициативы и деловой напористости, чтобы содействовать развитию прогресса, получению прибыли и непревзойдённого мастерства», - писал Уилбер (The Many Ways We Touch, перевод мой - М.Г,). Оранжевая матрица, по мнению диссертантки, выражена в принципах Протестантизма, особенно в том виде, в котором он был реализован в США, осмыслению чего посвящены многие работы Вебера. Глубокий анализ влияния протестантской идеологии на капиталистическую этику был осуществлён учёным в таких работах, как «Протестантская этика и дух капитализма», а также «Социология и религия» и «Церкви» и «секты» в Северной Америке: церковный социально-политический очерк» ("Churches" and "sects" in North America: an Ecclesiastical Sociopolitical Sketch") и других его трудах (Weber 1991, 1963, 1985). Сегодня в значительной степени благодаря этой деноминации американское общество характеризуется активным участием его членов в социальной, политической и религиозной жизни; трудолюбием и ценностями демократии. Чертой многих американцев является стремление к достижениям, выработанной во многом благодаря протестантизму, т.к. успешная деятельность человека «в миру» является доказательством его спасения, его «богооправдания», как писал об этом также и Вебер.

Также, в религии чертой ментальной/рациональной структуры является, как представляется автору диссертации, встречающаяся иногда претензия (к примеру, теологии) на «наукообразность»: стремление придать догматам веры неопровержимое доказательство истинности с помощью логической аргументации; выделение претендующей на исключительную правдивость некоей цепи доказательств для обоснования истинности определённого вероисповедания и доказания его преимуществ перед другими. Это поиск (теологами) подобия классической науке, который встречается в традиционной религии и практически никогда - в мистических традициях.

Однако, конечно, здесь стоит отметить, что если человек является последователем определённой религии, это не всегда означает, что его сознание непременно должно находиться на некоем одном уровне развития, тем более что критерии определения религиозности могут быть разными, что также обсуждалось во второй главе. Дм. Фурман и К. Каариайнен, к примеру, выделили стандартно применяемые критерии, но это не означает, что они являются единственно возможными. Так, например, П. Сорокин (1997), рассуждая об «истинной» религиозности, отнёс к ней ощущение присутствия Бога и соблюдение заповедей. И Уилбер, и Сорокин не отводят никакой роли ритуалистическому аспекту, размышляя о критериях глубоко верующего человека. По всей видимости, можно утверждать, что само определение сущности религии зависит от того, какая структура/матрица является доминирующей в сознании исследователя.

Моя цель - не распределить определённые группы населения по уровням развития сознания, а увидеть некоторые тенденции в современном развитии религии, рассмотреть общую картину, размышляя о том, насколько она применима к обсуждаемым в диссертации интегральным подходам. Крайне важно отметить следующие моменты. Как представляется автору, конкретную религию (и традиционную, и нетрадиционную) невозможно отнести к одной определённой матрице развития: в ней есть различные «цвета» и структуры, как было показано выше. Скорее, можно утверждать о некой доминирующей тенденции в её существовании в определённое время и в определённой культурной среде (и в этом позиция автора диссертации отличается от таковой К. Уилбера, который, к примеру, представляет христианство, как «мифологическую» социальный институт). Также, как представляется диссертантке, религия потому просуществовала множество столетий, что в ней потенциально заключены/отражены все линии сознания, но апеллирует она к высшим (за исключением случаев, когда религиозная «завеса» используется для криминальной деятельности, преследования интересов, связанных с получением власти, наживы и пр.).

Можно, по всей видимости, к тому же проводить различие между основными посылами основателей определённой религии и тем, какие её аспекты были особенно актуальны и восприняты обществом в конкретное историческое время и культурном контексте и как они трансформировались в процессе превращения новой религии у традиционную/государственную. Также, стоить отметить ещё раз тот важный факт, что сознание человека вмещает в себя все матрицы, которые активизируются в определённых условиях и в соответствующие моменты его жизни. Причём, многое зависит от социальных стимулов. Несмотря на то, что все культуры проходят через те же самые стадийные волны, в одной социальной среде человек может действовать на одной стадии, а в другой обстановке - на более высокой или низкой стадии. Очень многое зависит также от того, на каком уровне находится среднее развитие людей в конкретной культуре, что отмечал также Уилбер (2002) и др. Одна из трудностей изучения более высокой вертикальной трансформации состоит в том, что сила общества в качестве фактора, задающего процесс трансформации, отпадает где-то на формальном (или «рациональном)» уровне, и, значит, в ходе постформального развития вам не только не помогают, но порой активно мешают (Уилбер, 2002). Т.о., можно предположить, что успешная, «благополучная» адаптация человека/группы будет зависеть от соответствия линий развития по всем четырём составляющим квадрата43 Уилбера. В таком случае можно будет говорить об интегрированности данных институтов в общество, об их целостности. Целостности, понимаемой как «слияние физических, эмоциональных, ментальных и духовных аспектов благополучия, а также социальная ответственность» (Уилбер).

Таким образом, в данной главе были рассмотрены некоторые тенденции в формировании «нового религиозного сознания», частью которого является образование различных новых религиозных и духовных движений. Предположение классической рационалистической теории об исчезновении религии не оправдалось. Религия продолжает быть активной, что, помимо прочего, доказывает, что «иррационалистическая» сторона человека не исчезла и не потеряла значимости. Современное религиозное развитие ставит под сомнение основные представления общественных наук, являясь одной из наиболее дискуссионных тем; в силу противоречивости и неоднозначности такого распространённого нового явления в мире как НРД, они требуют внимательного изучения, также во избежание искажения информации и нанесения ущерба определённым личностям/организациям. В данной главе невозможно было детально изучить все аспекты проблематики, оставляющей множество (открытых) вопросов из-за определённой новизны и неизученности предмета, на которые ответит в первую очередь время.

Основным результатом диссертации явилось то, что автором был выявлен механизм трансформации религиозных форм в современном мире: было показано, что религия изменяется вместе с парадигмой знания, будучи одним из её элементов. Многообразие религиозных форм, к тому же, вызвано разными способами познания мира.

Хотелось бы также выразить согласие с позицией Ю. Рыжова (2004), связывающего с психологическим подходом в религиоведении феномен ««нового

43 Обсуждаемого детально в 1 главе, рис. 1,2. религиозного сознания», все более популярного как за рубежом, так и в нашей стране. Если религиоведческий анализ институциализированных религий прошлого был вполне уместен в рамках социологической парадигмы, то современная религиозность очень часто существует вне каких-либо организационных форм». И в данном случае очень значимым дополнением к социологическому подходу могут являться психологический (именно с помощью введения уровней сознания в диссертации он существенно обогащает традиционный социологический подход) и культурологический. «Но, главное, уже сам факт существования психологического подхода говорит о том, что человек не рассматривается как ничтожный винтик в общественном механизме» (Указ.соч.).

Новый мир ожидает своего рождения, - писал В. Смит, - мира культурного плюрализма или разнообразия веры (Smith, 1998, с. 117). В двадцать первом веке, за исключением тоталитарных режимов, это становится неизбежным фактом. Однако, разнообразие может по-разному восприниматься как отдельным человеком, так и в определённом обществе и в конкретной цивилизации - от интереса и желания научиться новому до враждебности. «Когда национальная идентичность становится ассоциируемой исключительно с определённой религией, и к другим верованиям относятся не как к альтернативным религиям, вносящим вклад в богатство культуры нации, а как к вероломным идеологиям, там мы, вероятнее всего, будем наблюдать предрассудки, дискриминацию и, возможно, кровопролитие», - говорит социолог Э. Баркер (Barker, 1999, с. 61). В России (как и в бывших республиках СССР) данные настроения достаточно сильны, как показывают исследования. Однако, на данный момент в стране значительная часть людей являются «эклектиками», что потенциально создаёт терпимое отношение к «другому». Если допустить, что национальная принадлежность и членство в определённой религии не обязательно должны быть связаны друг с другом, можно принять тот факт, что очень вероятной, если не намного более здоровой является такая жизнь в обществе, где ни один и, следовательно, каждый находится в ситуации выигрыша (Barker, 1999). Именно такое отношение, по всей видимости, можно назвать характерным для плюралистического и интегративного сознания (зелёная и жёлтая матрицы в теории Бека).

Сегодня существуют тенденции формирования интегральной и холистической матриц сознания во многих обществах (об этом нам говорят, помимо прочего, появляющиеся в последние десятилетия интегральные подходы, а также изменения, происходящие в области религии). Они могут также явиться альтернативой выхода из кризиса современной цивилизации с доминирующими в ней ценностями потребления. Однако, интегральный «строй» - это, скорее, в большей степени идеальный тип выражаясь термином Вебера), по мнению автора диссертации. Человечество знает историю чудовищных войн, в т.ч., мировых. И на земле не меньше, если не больше, раздора и столкновений, включая религиозные войны и «войны цивилизаций»; сегодня существует опасность такой катастрофы, которая будет касаться не только отдельной «расы» или страны, но всех и каждого, потому что она находится, в первую очередь, в разуме человека, и потому, что разум был настолько изощрённым в изобретении пыток и различных видов убийств, что сегодня становится всё дееспособней благодаря технике. Но, как представляется диссертантке, только осознание того факта, что установление диалога и «единства во множественности» является самым эффективным оружием, которое может спасти человечество от катастрофы. Автор смеет надеяться, что интегральная парадигма и данная диссертация являются шагом на данном пути.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В своих работах К. Уилбер (2002) писал, что методология интегральной теории сознания должна развиваться по двум основным направлениям. Одно включает в себя одновременное прослеживание различных уровней и линий в развитии (индивида/общества) в каждом из секторов человеческого бытия, - а именно субъективном/интенциональном, объективном/ поведенческом, межличностном/культурном и межобъективном/социальном. А второе - установление их взаимных корреляций, без попыток их взаимного сведения. Именно такой подход и попытался применить автор диссертации в отношении к религии: во-первых, ассимилируя её в корпус науки с методологической точки зрения и, во-вторых, рассматривая её как отдельный институт, как условно называемое «новое религиозное сознание» в современном мире. Первый и второй моменты являются взаимосвязанными: так, к примеру, было показано, что некоторые ключевые характеристики новых религиозных движений имеют общие черты с холистическими подходами (а в особенности с трансперсональной психологией и интегральным подходом К. Уилбера, являющимся предметом исследования).

В результате решения поставленных в диссертации исследовательских задач, было показано, что появление постнеклассического этапа в развитии наук в XX веке связано с кризисом научного рационализма и традиционной позитивистской модели познания. Были также проанализированы основные тенденции в формировании интегральных подходов в последние десятилетия и выделены их основные черты (а именно принципы единства и развития, т. е. модель динамической целостности), с уделением особого внимания теории К. Уилбера. Основной акцент был сделан на методологическом и эпистемологическом аспектах проблематики. Ключевой характеристикой подхода Уилбера является, по мнению диссертантки, разработка и формулирование им целостного подхода к анализу любого объекта исследования, «холистического круга», состоящего из интенционального, поведенческого, культурного и социального секторов. Также, философ обосновал существование спектра различных уровней в развитии сознания - от сенсомоторного до постформального - определяющих также и принципы познания. Исторически слабо был разработан такой вид холизма, в котором охватывались бы вышеперечисленные особенности, что и было восполнено в интегральной теории К. Уилбера. Большую значимость в интегральных подходах имеет также тот факт, что человек видится в них как микрокосм в мире макрокосма; для индивидуума существуют пути к достижению целостности на личностном и социальном уровнях.

Основная заслуга подхода Уилбера, на взгляд автора диссертации, состоит также в доказательстве неразрывной взаимосвязи духовной и материальной компонент в жизни человека и общества. Сознание не находится только в организме, пишет Уилбер (2002). Скорее, сознание - это дело всех четырёх секторов.

Основная проблема, имеющая значимость для диссертации в данном контексте заключается в том, что психологи и социологи религии, религиоведы и пр., логика рассуждений которых строится на предпосылках лишь одной из частей «холистического круга» - социальной, культурной, поведенческой или интенциональной, могут обобщать свои выводы. Это является крайним упрощением и ведёт к редукционизму в изучении такого многогранного объекта, как религия (как и любого другого). Поэтому значительное внимание было уделено роли исследователя в науке. Можно предположить также, что успешная адаптация человека/группы будет зависеть от соответствия линий развития по всем четырём упомянутого выше «холистического круга»1 Уилбера. В таком случае можно будет говорить об интегрированное™ данных институтов в общество, об их целостности. Целостности, понимаемой как «слияние физических, эмоциональных, ментальных и духовных аспектов благополучия, а также социальная ответственность» (Уилбер). Данный посыл Уилбера позволил диссертантке внести новые элементы в традиционное изучение религии.

В первой главе было к тому же показано, какую значимость имеют интегральные подходы (Уилбера, Юнга, Сорокина) при анализе социально-политической ситуации в обществе: основная заслуга данных подходов в том, что их основополагающие принципы являются «противоядием» против тоталитарного сознания. Помимо этого, здесь были рассмотрены тенденции формирования «интегрального» социально-политического строя (Сорокин), «кентаврической» стадии в развитии сознания (Уилбер).

Интегральный подход Уилбера был использован (во второй главе) как «метатеория» при изучении религии: было показано, как можно вписать в него существующие теории о религии, достигнув, т.о., более целостного подхода к изучению сути религии.

Каждая эпоха в эволюции человечества характеризуется определённой структурой (или уровнем) индивидуального сознания, который соответственно производит (и производим) определённым социальным мировоззрением (Wilber, 2000), что было также более детально рассмотрено во второй главе. Причём, каждая стадия основана не на философских предположениях, но на значительных объёмах эмпирических,

1 Обсуждаемого детально в 1 главе, рис. 1,2. феноменологических, клинических или созерцательных данных. Более глубоко были проанализированы стадии в развитии человеческого сознания2, включая и религиозное, что кардинально меняет представление о духовной жизни человека, даёт возможности применения данного знания в различных сферах - управлении человеческими ресурсами, психологии, политике и пр. Было показано, что существует внутренняя логика в их развитии, независимая от экономических, политических и др. условий.

Одним из ключевых выводов в данном контексте является то, что, по мнению диссертантки, конкретную (традиционную или нетрадиционную) религию невозможно отнести лишь к одной определённой матрице развития сознания: в ней есть различные «цвета» и структуры. Скорее, можно утверждать о наличии доминирующей тенденции в её существовании в определённое время и в определённой культурной среде (и в этом позиция диссертантки отличается от таковой К. Уилбера, который, к примеру, представляет христианство, как «мифологический» социальный институт). Также, как представляется диссертантке, религия потому просуществовала множество столетий, что в ней потенциально заключены/отражены все линии сознания, но апеллирует она к высшим (за исключением случаев, когда религиозная «завеса» используется для криминальной деятельности, преследования интересов, связанных с получением власти, наживы и пр.).

Во второй главе к тому же ставилась цель прояснить взаимоотношение между основными способами познания в науке и религии, выявить места их соприкосновения и расхождения. Так, было показано, что в соответствии с теорией познания в интегральном подходе у индивида, как и в науке, имеется не один, а как минимум три «канала» познания - чувственный, рациональный и «сверхчувственный-сверхрациональный» (Сорокин). (Или «око разума», «око Духа», «око тела», согласно Уилберу). Чтобы определить, что знание, добытое этими тремя видами познания, является достоверным используется несколько этапов: инструментальная инъюнкция (предписание), интуитивное понимание и его коллективное подтверждение (или опровержение). Либо, по-другому это можно назвать парадигмой (теория Куна), сбором данных и фальсификацией (теория Поппера). Стоит подчеркнуть, что данные принципы лежат в основе всех трёх видов познания, а не только, скажем, чувственного, как утверждают, например, эмпирики. Интегральный подход признаёт и включает в себя моменты истины каждого из способов познания. Основной, крайне важной идеей Уилбера является то, что те же три критерия следует применять и к «глубокой», т.е. истинной религии. Именно

2 Уилбером они названы как архаическая, магическая, мифическая, рациональная, интегральная, кентаврическая. У других авторов названия стадий имеют некоторые различия, но их сущность остаётся очень сходной. это, таким образом, и связывает кажущиеся с первого взгляда настолько далёкими друг от друга науку и религию.

Что касается религии, то «методом» познания в ней является медитация или молитва. Именно благодаря практике созерцания человек способен достичь определённого состояния сознания, которое может вести к физическим, ментальным, психическим и другим изменениям, и даже к открытиям в разных областях знания. Эта характеристика религии является ключевой для Уилбера и для диссертационного исследования. «Подтверждение» же результатов данной практики можно получить у других практикующих тот же метод. Данный процесс (само)познания Уилбер называет термином «экспериентальный» (experiental), который по своей сути не так далёк от экспериментального: к обоим применяются схожие практические процедуры, несмотря на то, что они могут быть разными по форме.

И если одной из насущных задач науки, по мнению Уилбера, является, как уже упоминалось выше, расширить свои границы за рамки сенсорного способа познания, то задача религии - признать ключевой созерцательную компоненту и даже возможность верифицировать религиозные данные «экспериентальным» методом. «Когда игнорируется око созерцания, религия остаётся только с оком разума, в результате чего её разрывает на клочки современная философия, а также с оком плоти, где её распинает современная наука. Если религия и обладает чем-то, что является уникальным только для неё одной, -это «око духа». Более того, именно око духа, при условии правильного его применения является атрибутом верифицируемого процесса познания. Таким образом, великое, уникальное, серьёзное преимущество религии в том, что она является «наукой духовного опыта» (если понимать «науку» в широком смысле слова как непосредственный опыт в любой области; опыт, который подчиняется требованиям трёх этапов процесса познания - инъюнкции, сбору данных и их фальсифицируемости)» (Wilber, 1999. перевод мой -М.Г.). Следовательно, в диссертации было показано, как интегральный подход позволяет расширить возможности в изучении религии, чего не могла сделать классическая парадигма, «традиционное» представление о религии как, к примеру, о наборе мифов, некоей иллюзии.

Помимо формирования интегральной парадигмы («интегрального методологического плюрализма»3) на уровне теоретического дискурса, сегодня также происходят значительные глобальные изменения в социальной реальности, некоторые аспекты которых, по всей видимости, несут в себе черты интегрального уровня в развитии сознания, что являлось гипотезой исследования, нашедшей частичное подтверждение в

3 См. работы Уилбера. диссертации. Так, было выявлено, что в современном мире наблюдается коренная трансформация института религии и той роли, которая она играет в обществе. В большинстве стран происходит рост религиозности, что опровергает доминирующее в классической парадигме предположение, что с развитием науки религия будет исчезать, либо уходить в приватную сферу жизни, становясь всё менее значимой в публичной сфере.

В третьей главе были рассмотрены ключевые характеристики данной тенденции, а также формирующийся тип (уровень) «нового религиозного сознания», лежащий в её основе. Приведённые в главе исследования позволяют сделать следующие выводы об основных характеристиках данного типа сознания. Особенно важный аспект в диссертационной работе - это отмеченная исследователями характеристика современной 4 религиозности, стирающая границы между так называемым «священным» и «мирским» , которые сегодня могут рассматриваться не как взаимоисключающие друг друга (традиционное представление), а как дополняющие5. Появляется некая «индивидуализированная» форма религии. Она уже не столько ассоциируется с определёнными ритуалами ши традиционной обрядностью, сколько с определёнными ценностями, ценностями индивидуального духовного поиска. Религия сегодня не ограничивается церковью, она шире такой её интерпретации. Поэтому сегодня религиоведческий анализ институциализированных религий правомерно дополнить и психологическим подходом (к чему и стремилась диссертантка).

По мнению диссертантки, ситуация, отражённая в эмпирических исследованиях религиозности в России и других странах (к примеру, то, что значительно большее количество людей, считая себя верующими, не относят себя к традиционной религии), говорит также и о том, что «внутренняя», субъективная религиозность человека, являющаяся центром любой религии, не находит отклика/возможности для её реализации в существующих на сегодняшний день социальных религиозных институтах (Церкви). Т.е., по всей видимости, существует несоответствие между уровнями развития

4 Объединяя трансцендентный и имманентный аспекты Духа.

5 В современном обществе в религиозной жизни людей существует всё меньше «медиаторов» (в лице церковного священства), которые связывали ранее миры «священного и мирского», пишет социолог Хосе Казанова. Таким образом, граница между «двумя мирами», сформулированная в классической теории секуляризации, становится всё менее актуальной. Современные деноминации имеют тенденцию размывать и абсорбировать, если не заменять то, что по мнению Э. Трёльча было двумя традиционными формами религии, «церковью» и «сектой» (Casanova, 1994). Анализируя основные аспекты в развитии современной религии, известный американский социолог Э. Тиракян отмечает также формирующуюся тенденцию к «сакрализации», наблюдаемой, к примеру, в США - это «тенденция придать деятельности (такой как спорт и бизнес), воспринимаемой обычно как «мирская», элемент религиозности». Э. Грили (Greeley) предлагает заменить термин «приватизация религии» на термин «персонализация». сознания (левая часть квадрата Уилбера) и институтами, отражающими его (правая часть квадрата). Это может интерпретироваться как дополнительный знак глубокой трансформации, происходящей в мире сегодня. Было также показано, что основное количество традиционных «верующих» в странах постсоветского пространства воспринимает традиционную религию своей страны в большей степени как национальную идеологию: формальная религиозность одновременно соседствует с не соблюдением ритуалов и плохим знанием содержания религии.

Можно сегодня также говорить о существовании экуменических и объединяющих тенденциях, которые преодолевают не только разделённость между деноминациями, но также и между обществами (хотя, конечно, не стоит забывать и о религиозном фундаментализме и экстремизме - противоположной форме выражения религиозности в современное время, говорящей нам о «негативной поляризации6»). К тому же, для некоторых видов новых религий и современного общественного сознания как никогда характерен эклектизм. Религия также становится политически значимой во многих странах.

В результате крупнейшего исследования, проведённого Р. Инглхартом (Inglehart, 1999), было обнаружено, что сегодня во многих «развитых» обществах увеличилось число людей, разделяющих постматериалистические ценности (или ценности, которые можно отнести к интегральной стадии): потребности в чувстве принадлежности, самовыражения и активного участии в жизни общества. Это также отношение к экзотике и культурному многообразию как к стимулирующим и интересным вещам, не представляющим угрозы». К данным ценностям Инглхарт относит к тому же значимость качества жизни и заботу об окружающей среде - всё это, в определённой степени, подтверждает предположение о кардинальном изменении ценностного сознания во многих обществах. Однако, в обществах развивающегося типа и в «посткоммунистических» странах, как показано Инглхартом, ценности постмодернизма встречаются редко; они трансформируются от традиционных до современных (модернистских). Ценности в данных обществах формировались в условиях дефицита в экономике. В политике это способствует ксенофобии, авторитарному режиму и потребности в сильных и твёрдых лидерах, а в сфере религиозной жизни - для фанатизма и политического доминирования одной религии над остальными (данную тенденцию подтверждают другие исследования религиозности и деятельности традиционных церквей в России и Восточной Европе, приведённые в третьей части диссертации). Другие исследования, рассмотренные в диссертации, подтверждают данный вывод.

6 Термин П. Сорокина.

Диссертация позволяет сделать вывод, что сегодня можно говорить о формирующемся интегральном уровне сознания не только на уровне теоретического мышления, но также и на практике7. Это может явиться возможным путём выхода из кризиса цивилизации с её доминирующими ценностями потребления. Однако, совершенно несомненным является тог факт, что данные черты навряд ли когда-либо станут повсеместными и неотъемлемыми характеристиками всех жителей планеты в силу объективно существующих различий между ними - не только расовых, биологических, экономических или культурных, но также различий на уровне сознания и доминирующих в нём «ценностных матриц».

В последней главе диссертации было также проанализировано, каким является отношение некоторых общественных институтов к новым формам религии (с уделением особого внимания России), что позволило подтвердить гипотезу о том, что сегодня продолжается «война парадигм» - противостояние различных матриц сознания - в частности, мифологической, магической, интегральной и др. В современной ситуации плюрализма мнений, разнообразия религиозных форм, отсутствия тоталитарного диктата со стороны институтов государства крайне важным является необходимость толерантного к ним отношения. В противоположном случае это ведёт не только к нарушению прав человека и дискриминации, но даже к кровавым конфликтам и столкновениям. Терпимость и способность не только принять «другого», но также включить его в собственную систему ценностей является неотъемлемой характеристикой интегрального типа сознания.

Таким образом, основными результатами исследования явилось, во-первых, то, что автором был выявлен механизм трансформации религиозных форм в современном мире: было показано, что религия изменяется вместе с парадигмой знания, будучи одним из её элементов. Многообразие религиозных форм, к тому же, вызвано разными способами познания мира. Во-вторых, были систематизированы и выявлены ключевые аспекты формирующихся в последние десятилетия интегральных подходов и применены к феномену религии; была показана их значимость, в т.ч., для современной социологии. В работе автор стремился использовать как теоретические, так и эмпирические знания,

7К таковым относится религиозный плюрализм, стирание границ между «священным» и «мирским», желание установить диалог и интерес к «другому», стремление освободиться от алчности и догматизма, осознание экологических проблем и пр. Значительное количество данных из области психологии говорит нам о том, что в современном мире менее 2% населения находится на интегральной стадии (среди рассматриваемых в диссертации теорий - это интегрально-аперспективный уровень в подходе Гебсера, жёлтая и бирюзовая матрицы в спиральной динамике Бека). Однако, те же данные свидетельствуют, что очень большой процент населения - почти 25% - уже достиг стадии, предшествующей интегральной. показать конкретную применимость методологических и эпистемологических посылов к анализу социальной реальности, социальных процессов современности.

Данная диссертация не претендует на законченность и «всеохватность» объяснительного исследования, во многом в силу того, что это достаточно новая область знания. В ней не были затронуты некоторые аспекты проблематики: к примеру, то, как, проявляется интегральный строй в искусстве, в политике и др. сферах. А в области религии автор (в связи с ограниченностью объёма работы) обошёл вниманием практически полностью вопросы систематизации существующих сегодня религиозных учений; их доктрины, проблемы типологии и терминологии новых религий и духовных течений; процесс роста и развития религиозного института, психологических особенностей обращения в религию и пр. Что касается новых религиозных движений (в современной их форме проявления) - это также сравнительно новое и незавершённое явление, как в историческом смысле, так и в социологии религии, и в особенности это касается России. Оно комплексно и неоднозначно, вызывает массу предрассудков и стереотипов, что делает его достаточно актуальным и оставляет большое поле для будущих исследований.

Кардинально отличающийся от традиционного взгляд на индивида и общество, существующий в интегральных подходах, трансформирует представления и открывает новые горизонты для осмысления содержания, методов и роли общественных наук. К примеру, использование трансперсональных методов исследования в социологии и психологии значительно обогатят данные дисциплины, по мнению автора. А признание целого спектра в развитии человеческого сознания позволяет задаться вопросом, как более высокие уровни сознания человека повлияют на наши политические, экономические, культурные институты; как может измениться наша система образования, медицина, право? Также, сущностно важным является создание социальных структур, которые поддерживали трансформативиую практику человека, о чём писал и К. Уилбер. Все вышеперечисленные моменты могут стать задачами и в будущей, более углубленной работе над данной проблематикой.

Ещё П. Сорокин писал, что рождающийся социокультурный строй обещает добровольное объединение религии, философии, науки, этики и изящных искусств в одну интегральную систему высших ценностей Истины, Добра и Красоты. О формировании данного этапа в развитии говорят нам появляющиеся в последние десятилетия интегральные теории. Человек сам в значительной степени определяет своё будущее, моделируя его в рамках желаемого, и учёные не являются здесь исключением. Человек учёный) не просто создаёт картины объективного мира, но отражает структуры в собственном сознании, которые обеспечивают саму возможность создания этих картин; и теория Уилбера и др. позволяет значительно продвинуться в исследовании данных механизмов.

Будущее покажет нам, какие силы - негативной или позитивной - «моральной поляризации» окажутся доминирующими; предвестниками чего являются изменения, происходящие в духовной, религиозной жизни. Есть ли это зачатки новой мировой религии, новой стадии в развитии сознания, либо симптомы деградации, разложения старого мира. А, возможно, это два процесса, не являющиеся взаимоисключающими.

Список литературы диссертационного исследования кандидат социологических наук Гаськова, Марина Ивановна, 2007 год

1. Агаджанян А. Религиозный дискурс в российских масс-медиа: энтропия, симфония, идеократия// Старые церкви, новые верующие. Религия в массовом сознании россиян/Под ред. проф. К. Каариайнена и проф. Д.Е. Фурмана.- СПб., М.: Летний сад, 2000,- С. 116-149.

2. Баженов A.M., Мартынова Т.М. Отношение молодёжи к религии (на примере Тульской области)//Тезисы докладов и выступлений Всероссийского социологического конгресса. М., 2006. - С. 174-177.

3. Балагушкин Е.Г., Шохин В.К. Религиозный плюрализм в современной России. Новые религиозные движения на постсоветском этапе//Мир России. 2006. - №2. - С. 62-78.

4. Балагушкин Е. Г.Нетрадиционные религии в современной России. М.: Институт философии РАН, 1999, http://www.philosophy.ru/iphras/library/bal/index.html (2002, 12 февраля).

5. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность / Составление и комментарии В. ~ В.-- . Сапова. М.: Канон, 1999. - 464 с. http://www.krotov.info/library/02b/berdyaev/19072000.htm (20 июля 2007).

6. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. - 349 с.

7. Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. СПб, 1999. - 477 с.

8. Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально политического знания//Вебер, М. Избранные произведения: Пер. с нем./ Под ред.Н.Давыдова.- М.: Прогресс, 1983.-805 с.

9. Воронцова Л.М., Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия в современном массовом сознании//Социс 1995, №11, с. 18-39.

10. Вивекананда С. Карма-Йога. Бхакти-Йога. М.: ООО «Издательство ACT», 2004. -189 с.

11. Вишневский А.Г. Модернизация или контрмодернизация: чья возьмёт?//Общественные науки и современность. 2004. - №1. - С. 17-25.

12. Глобальные проблемы человечества и поиск путей устойчивого развития/Под ред. Черепанова А.А., Литвиненко А.Г. М., 2000. - 235 с.

13. Гроф С. Области человеческого бессознательного: данные исследования ЛСД. М.: Трансперсональный институт, 1994.- 273 с.

14. Гуревич П.С. Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995. -256 с.

15. Далай-лама: о себе и о Hac//Psychologies.- 2006.- №4. С. 36-43.

16. Дворкин А. 10 вопросов навязчивому незнакомцу, или пособие для тех, кто не хочет быть завербованным. М. 1995. 20 с.

17. Его Святейшество Далай-Лама и Г. К. Катлер. Искусство быть счастливым. Изд-во София. - 2003.- 336 с.

18. Заславская Т.И. Социетальная трансформация российского общества. М.: Дело, 2002.-568 с.

19. Кабрин В.И. Транскоммуникация и личностное развитие: Психология коммуникативного развития человека как личности. Томск: Изд-во Том. Ун-та, 1992.-255 с.

20. Крипнер С., Р. де Карвало Проблема метода в гуманистической психологии//Психологический журнал. 1993. - том 14. - №2. С. 113-126.

21. Кукса J1.П. Интегральная социология: фрагменты филогенеза социальной мысли.1. Новосибирск, 2003, 108 с.

22. Лоскутов Ю.В. Человек как проблема науки http://anthropology.ru/ru/texts/loskut/man.html (дата посещения 30.08.2006).

23. Малкей М. Наука и социология знания. М.: Прогресс, 1983. - 252 с. Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики. - Спб.: Издат. группа «Евразия», 1997.- 430 с.

24. Мень А. Культ личности как пережиток магизма // Магия, оккультизм, христианство.

25. Отец Александр Мень отвечает на вопросы. М.: Фонд имени Александра Меня, 1999, 317 с., 2002,- 476 с.

26. Петрова Г.И. Философия и наука: неклассический ответ на вопросы классики Методология науки: Сб. трудов участников всероссийского семинара./Томск: ТГУ, 1997. Вып. 2. - Нетрадиционная методология. - 320 с.

27. Писманик М.Г. Верующие Пермского края // Глобализация и социальные изменения в современной России: Тез. докл. и выступл. Всероссийского социологического конгресса 2-5 октября 2006 г. М., 2006. - Т. 10. - С. 167-170.

28. Пути за пределы эго: Пер. с англ./ Под ред. Р. Уолша и Ф. Воон. М.: Изд-во Института трансперсональной психологии, 1996. - 318 с.

29. Протоиерей А. Мень. Практическое руководство к молитве. М.: Фонд имени А. Меня, 2005.-193 с.

30. Религия в ценностных измерениях: Материалы научной конференции «Философия и религия на рубеже тысячелетий» Уфа, 26-28 сентября 1999 г. Уфа, 2000. - 206 с.

31. Розов Н.С. Структура цивилизации и тенденции мирового развития. Новосибирск: НГУ, 1992.-209 с.

32. Розов Н.С. Конструктивная аксиология и интеллектуальная культура будущего// Философия образования для XXI века. М., 1992. - С. 50-71.

33. Рыжов Ю. Аполлон или Геката? О подходах в религиоведении. Доклад, прочитанный на Первых Торчиновских чтениях, СПб, 21 февраля 2004 г. http://www.binetti.ru/studia/ryzhov9.shtml (2007,5 апреля).

34. Рыкун А.Ю. Новые религиозные основания новоевропейской науки // Методология науки: человеческие измерения и дегуманизирующие факторы научного познания. Томск: ТГУ, 1996.

35. Рыкун А.Ю. «Новые социальные движения» как носитель «пост-теоретической» парадигмы социального знания// Методология науки / Сб. трудов участников всероссийского семинара. Томск: ТГУ, 1997

36. Сводный отчёт по Российской Федерации. Состав и количество религиозных организаций и представительств религиозных организаций: Данные Минюста России. http://www.religare.ru (2004,23 августа)

37. Синелина Ю.Ю. Религия в современной России // СОЦИС. №12. - С. 130-134.

38. Современный трансформационный процесс в контексте свободы//Россия, которую мы обретаем. Новосибирск, 2003. - С. 110-125.

39. Сорокин П. Главные тенденции нашего времени. М.: «Наука», 1997. - 351 с.

40. Старые церкви, новые верующие. Религия в массовом сознании россиян/Под ред. проф. К. Каариайнена и проф. Д.Е. Фурмана.- СПб.; М.: Летний сад, 2000. 248 с.

41. Уилбер, К. Вечная психология: спектр сознания // Пути за пределы «Эго».

42. Уилсон К. Мистический секс. М.: София, 1996. - 210 с.

43. Филатов С. Б., Фурман Д. Е. Религия и политика в массовом сознании // СОЦИС. -1992.-№7.-С. 3-12.

44. Филатов С. Б., Лункин Р.Н. Статистика российской религиозности: магия цифр инеоднозначная реальность //СОЦИС. 2005. - №6. - С. 35-45. Фурман Д.Е., К. Каариайнен К. Религиозность в России в 90-е годы - начале XXI века.- М.: ИЕ РАН, 2006. 92 с.

45. Черепанов А.А., Логвиненко А.Г. Глобальные проблемы человечества и поиск путейустойчивого развития. М., 2000. - 250 с. Черникова И. В. Формирование холистического мировидения в ноосферной науке//

46. Психологический универсум образования человека ноэтического: Сб. статей, Томск: Водолей, 1999. - С. 27-39.

47. Черникова В.И. Постнеклассическая наука в постмодернистской культуре // Методология науки / Сб. трудов участников всероссийского семинара. Томск: ТГУ, 1997.- С. 295-299.

48. Черникова И.В. Является ли рациональность характеристикой постнеклассической науки//Методология науки. Становление современной научной рациональности. -Томск: ТГУ, 1998.-С. 210-215.

49. Шабанова М.А. Современный трансформационный процесс в контексте свободы//Россия, которую мы обретаем. Новосибирск, 2003. - С. 110-119.

50. Шарапов Я.Ш. Современная цивилизация и национальная жизнь // Мировоззрение современной России: проблема ценностей и тенденции развития: Материалы постоянно действующего регионального научного семинара. Йошкар-Ола, 2005. С. 50-55.

51. Швебс Г.И. Холистическая научно-эзотерическая доктрина мироздания//Сознание и физическая реальность, том 3, №5,1998. С. 3-14.

52. Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х годов//Старые церкви, новые верующие. Религия в массовом сознании россиян/Под ред. проф. К.Каариайнена и проф. Д.Е. Фурмана,- СПб.; М.: Летний сад, 2000. С. 150-179.

53. Юнг К.Г. Синхронистичность. М.: РЕФЛ-БУК ВАКЛЕР, 1997. - 315 с.

54. Ядов В.А. Настоящее и будущее теоретической социологии в России//СОЦИС. 1995. -№11.-С. 23-25.

55. Ядов В.А. Социальные и социально-психологические механизмы формирования социальной идентичности личности// Социальная идентификация личности. М.: Институт социологии РАН, 1993. - С. 7-23.

56. Ядов В.А. Социальные идентификации личности в условиях быстрых социальных перемен//Социальная идентификация личности. Книга 2. М.: Институт социологии РАН, 1994.-С. 267-290.

57. Яковец Ю.В. Научное наследие Питирима Сорокина фундамент парадигмы обществоведения XXI века // Социологические исследования. 1999. - №6. - С. 3-13.

58. Antic О. The Spread of Modern Cults in the USSR // Religious Policy in the Soviet Union, Ramet S. (ed.), Cambridge University Press, 1993

59. Akshar, J. "Seven Years in Boston Movement", http://caic.org.au//stories/jane.htm (2002, 23 февраля).

60. Barker, E. The Making of a Moonie. Choice of Brainwashing? Great Britain: Gregg Revivals, 1984.

61. Barker, E. Brahmins Don't Eat Mushrooms Participant Observation and The New Religions. London School of Economics, 1987, Manuscript.

62. Barker E. "But Who's Going to Win? National and Minority Religions in Post-Communist Society" // Irena Borowik and Grzegorz Babinski (eds.) New religious phenomena in Central and Eastern Europe. Krakow: Nomos, 1999, pp. 25-61.

63. Barnia, G. The Index of Leading Spiritual Indicators, Word Publishing, Dallas TX, 1996

64. Barrett D. (ed.) World Christian Encyclopedia Oxford University Press, 2001.

65. Bellah, R. Beyond Belief. New York, Harper and Row, 1970.

66. Bellah, R. Civil Religion in America // Greeley A.M. (ed.) Sociology and Religion. A Collection of Readings. New York: HarperColIinsCollegePublishers, 1995.

67. Bellah, R. New Religious Consciousness: Rejecting the Past, Designing the Future. http://www.robertbellah.com/articlesl.htm

68. Bellah, R. At Home and Not at Home: Religious Pluralism and Religious Truth. http://www.religion-online.org/ (2005, 10 сентября).

69. Bellah, R. Biblical Religion and Social Science in the Modern World. http://www.robertbellah.com/articles l.htm (2005,10 сентября).

70. Benson. H. and Stark M. Timeless Healing: The Power and Biology of Belief. New York: Fireside, 1996.

71. Berger P., Berger B. and Kellner H. The Homeless Mind, Penguin Books, Middlesex, 1973.

72. Berger P. and Luckman, T. The Social Construction of Reality Harmondsworth, Penguin, 1974.

73. Berger P. The Sacred Canopy, Anchor Book, New York, 1967.

74. Berger P. The Desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World, ed. by Berger P., William B. Eerdmans Publishing Company, Michigan, U.S.A., 1999.

75. Berryman J. (Ed) Life Maps: Conversations on the Journey of Faith James W. Fowler & Sam Keen. Word Books, 1987.

76. Bowker, J. (ed.) The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press, 1997.

77. Brief in the Molko Case. San Francisco, U.S.A., 1989.

78. Campbell, J. The Masks of God. London, Souvenir Press, 1974.

79. Casanova, J. Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press, Chicago, 1994.

80. Chamberlain Т. J. and Hall C. A. Realized Religion http://www.templetonpress.org/pdf/RealizedReligion.pdf

81. Durkheim, E. The Elementary Forms of the Religious Life. New York: The Free Press, 1965.

82. Eliade, M. The Sacred and the Profane, New York: Harper and Row, 1961.

83. Eliade, M. Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism, New Jersey: Princeton University Press, 1991.

84. Erikson, E. Childhood and Society, New York, 1950.

85. Feuerstein, G. Structures of consciousness: The genius of Jean Gebser; An introduction andcritique. Lower Lake, CA: Integral Publishing, 1987.

86. Fowler J. Becoming Adult, Becoming Christian: Adult Development and Christian Faith. San Francisco: Harper & Row, 1984.

87. Fowler J. Faith Development and Pastoral Care. Philadelphia: Fortress press, 1987.

88. Fowler J. Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning. San Francisco: Harper and Row, 1981.

89. Fowler J. Weaving the New Creation: Stages of Faith & the Public Church. San Francisco: Harper & Row, 1991.

90. Freud, S. The Future of an Illusion. Garden City, New York: Doubleday, 1927.

91. Freud, S. Totem and Taboo. Translated by James Strachey. New York: Norton, 1950.

92. Gebser J. The Ever-present origia Athens, OH: Ohio University Press, 1986

93. Gebser J. http://en.wikipedia.org/wiki/Jean Gebser (2006,20 апреля).

94. Geertz, C. Religion As a Cultural System // Sociology and Religion. A Collection of Readings, ed. by Greeley, A.M., Harper Collins Publishers, 1995.

95. Gellner, E. Postmodernism, Reason and Religion London: Routledge, 1993.

96. Greeley, A. Only the Facts: Survey Research on Ecstasy // Greeley, A. (ed.) Sociology and Religion. A Collection of Readings. New York: HarperCollinsCollegePublishers, 1995.

97. Greeley, A. (ed.) Sociology and Religion. A Collection of Readings. New York: HarperCollinsCollegePublishers, 1995.

98. James, W. The Varieties of Religious Experience, A Touchstone Book, N.Y, U.S.A., 1997.

99. Maslow, A.H. Religions, Values, and Peak-Experiences, Penguin Books, New York, 1970. Matthews, D. A. and Clark, C. The Faith Factor: Proof of the Healing Power of Prayer. New

100. York: Penguin Group, 1998. Middelberg Steel & Alloys United program http://www.globalvaluesnetwork.com (2005, 5 апреля).

101. Myers, S. "Attacks on Minority Faiths Rise in Post-Soviet Georgia" in New York Times, 2002 (August, 17).

102. Otto, R. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-rational Factor in the Idea of the

103. Singer M. and Addis M. Cults, Coercion, and Contumely // The Mosaic of Contemporary Psychiatry in Perspective, ed. Anthony Kales, Chester M. Pierce et al. New York, Springer Verlag, 1992.

104. Singer M., Goldstein H., Langone M. et al. Report of the Task Force on Deceptive and Indirect Techniques of Persuasion and Control www.cesnur.org/testi/DIMPAC.htm (2002, 7 июля).

105. Singer M. and Lalich J. Cults In Our Midst Jossey-Bass Publishers, U.S.A., 1995. Smith, W. Faith and Belief. Oxford, Oneworld, 1998.

106. Stark, R. and Bainbridge W. A Theory of Religion, Rutgers University Press, New

107. Brunswick, New Jersey, 1987. Stark R. The Rise of Christianity, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1996. Steeves, P. Russian Orthodox Fascism After Glasnost. Paper presented to the Conference on

108. Faith and History, Harrisburg, Pennsylvania, 1994, October 8. Strauss, R. "A Social-Psychology of Religious Experience: A Naturalistic Approach."

109. Sociological Analysis, 1981,42. Swidler, Ann "Culture in Action: Symbols and Strategies", American Sociological Review, 1986, 51 (April).

110. The New Age Movement http://www.religioustolerance.org (01.2006).

111. Tiryakian E. "A Religion of Revivals" in Greeley A.M. (ed.) Sociology and Religion. A

112. Collection of Readings. New York: HarperCollinsCollegePublishers, 1995. Toffler, A. The Third Wave, N.Y., 1980.

113. Tomka M., Religious Change in East-Central Europe // Irena Borowik and Miklos Tomka (eds.) Religion and Social Change in Post-Communist Europe. Krakow: Nomos, 1999, pp. 11-28.

114. Ware, Т. The Orthodox Church. Penguin Books, 1967.

115. Watters, R. "Why Only the Cults Seem to Achieve It", http://caic.org.au/general/unity.htm (2002, 3 марта).

116. Watters, R. "Myths and Facts About Cult Involvement", http://caic.org.au/general/insouts.htm (2002, 3 марта).

117. Weber, M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, HarperCollinsAcademic, London, 1991.

118. Weber, M. The Sociology of Religion. Boston: Beacon Press, 1963.

119. Weber, M. "Churches" and "Sects" in North America: an Ecclesiastical Sociopolitical Sketch//Sociological Theory, 1985 (Vol. 3, no 1, Spring 1985).

120. Wilber, K. A Theory of Everything: An Integral Vision for Business, Politics, Science, and Spirituality. Boston: Shambhala, 2001.

121. Wilber, K. An Integral Age at the Leading Edge http://wilber.shambhala.com (2005, 5 августа).

122. Wilber, K. The Many Ways We Touch http://wilber.shambhala.com/html/books/kosmos/excerptB/partl.cfm (2004, 3 марта).

123. Wilber, K. The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. New York: Broadway Books, 1999.

124. Wilber, K. Sex, Ecology, Spirituality: The Spirit of Evolution. Bonston & London: Shambhala, 2000.

125. Wilson, B. The Social Dimensions of Sectarianism. Oxford: Clarendon Press, 1990.

126. Wilson, B. Religion in Sociological Perspective. Oxford University Press, 1982.

127. Witte, J. and Bourdeaux M. (ed.) Proselytism and Orthodoxy in Russia. New York, 2001.