Специфика проявления конфликтности и деструкции в религиозной жизни общества тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 22.00.06, кандидат социологических наук Ним, Евгения Генриевна

• Ним, Евгения Генриевна
• кандидат социологических наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат социологических наук Ним, Евгения Генриевна

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Глава 1. Теоретико-методологические проблемы анализа

конфликтности и деструкции в сфере религии

1.1. Многомерность и полифункциональность религии

1.2. Религия в контексте конфликтности и социальной деструктивности

1.3. Концепция жизненных сил человека как методологическая основа анализа религиозных конфликтов и социальной логотерапии аномалий религиозности

Глава 2. Религиозная конфликтность и деструкция (по материалам социологических исследований религиозности

в г. Барнауле)

2.1. Гипотезы и методы эмпирического исследования

религиозной конфликтности и деструкции

2.2. Конфликтологические типы религозности

2.3. Экспертные модели религиозной деструкции

Заключение

Библиографический список

Приложения

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Специфика проявления конфликтности и деструкции в религиозной жизни общества»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования

В последнее десятилетие российское общество характеризует не только экономический, политический и социальный кризис, но и кризис ментальности, утрата социокультурной идентичности. Лишенные прежних идеалов и ориентиров, россияне устремились к «трансцендентному», пытаясь духовно уцелеть посреди катастрофических сдвигов и трансформаций, сделавших зыбким социальное бытие. Религиозный ренессанс, начавшийся в российском социуме в первой половине 90-х гг., - следствие этой ситуации. Он неизмеримо обогатил духовную жизнь общества, но в то же время породил множество различных проблем.

Наиболее важной из них является рост конфликтного и деструктивного потенциала религиозной сферы. Это выражается в учащающихся конфликтах приверженцев различных вероисповеданий, конфронтации религиозных и светских структур, интенсивном распространении в российской конфессиональной среде новых религиозных движений (НРД) с деструктивной направленностью. Религиозные конфликты, нередко сопровождаемые проявлениями агрессии, насилия и нетерпимости, несомненно, способствуют дальнейшему повышению уровня социальной напряженности в нашем обществе. В этих условиях изучение дезинтегрирующего влияния религии с целью его минимизации имеет серьезную практическую значимость.

К сожалению, часто главная роль в оценке тех или иных религиозных движений и групп принадлежит не специалистам в области религиоведения, социологии, психологии, культурологии, права, а лицам, далеким от науки, чьи суждения определяются, скорее, их эмоциональным настроем и личными мировоззренческими ориентациями. Попытки решения проблемы гармонизации религиозной сферы без привлечения специалистов и проведения серьезных научных исследований могут привести к усугублению разногласий на религиозной почве и нарушениям фундаментальных прав человека. Активное участие российских ученых в

обсуждении данной проблематики необходимо и в силу ее слабой разработанности на теоретическом уровне. Анализ аномалий, возникающих в духовном измерении жизни социума, нуждается в концептуальных «инструментах», с помощью которых возможна более глубокая и тонкая дифференциация подобных феноменов.

В этом контексте ( когда есть социальный «заказ» со стороны общества и научный - со стороны социогуманитарной отрасли знания) исследование конфликтности и деструкции в сфере религии представляется чрезвычайно своевременным и актуальным.

Степень научной разработанности проблемы

Обозначенный выше круг проблем разрабатывается многими специалистами в сфере духовной жизни общества, однако различные «сектора» этого круга исследованы в разной степени: одни - достаточно глубоко и полно, другие - эскизно и фрагментарно. Но даже освоенные «участки» этого проблемного поля со временем могут превращаться в «terra incognito».

В рамках зарубежной и отечественной науки существуют следующие направления исследований, связанные с проблематикой религиозных конфликтов:

- теоретическое осмысление интегрирующих и дезинтегрирующих общество функций религии ( К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер, Г. Зиммель, Р. Бэлла, П. Бергер, Н. Луман, Р. Мертон, С. Хантингтон), реализуемое и в исследованиях религиозной ситуации в России (A.A. Нуруллаев, H.A. Трофимчук, Ю.П. Зуев, Ф.Г. Овсиенко);

- анализ роли религиозного фактора в этнических конфликтах, в частности, в России и странах СНГ ( М.П. Мчедлов, В.Н. Рагузин, A.A. Нуруллаев, JI.A. Баширов, Т.А. Кудрина, Л.С. Рубан, М.А. Олимов ), Югославии ( Г. Паверс, 3. Изакович ), Польше (Р. Блобаум), Северной Ирландии (Дж. Фалтон), странах Азии и Африки (Р. Гауффин, К. Pao, А. Шарма, Д.Б. Малышева);

- изучение религиозной мотивации социально-политических конфликтов и движений социального протеста ( H.H. Покровский, Е.Б. Черняк, В.Н. Добреньков, A.A. Радугин, Д.Е. Фурман, М.И. Одинцов, Ю.Г. Коргунюк );

- исследование религиозных конфликтов в семьях ( A.A. Скородумов, В. Дифендорф);

- анализ проблемы веротерпимости и перспектив диалога религий в поликонфессиональном обществе ( Дж.Э. Вуд, С. Феррари, Дж. О Донелл, Р. Хаммель, А. Сковронек, Б. Фаликов, В. Шохин);

- разработка темы религиозного экстремизма - его содержания, форм и путей преодоления ( В.Н. Арестов, Б.И. Гальперин, А.И. Клибанов, Т.В. Бузова, JI.H. Салаев, H.A. Ванюшин и др.).

Важно отметить, что в рамках российской социологии религии большинство из указанных направлений находятся в стадии формирования. Фактически, отсутствуют как теоретико-методологическая база изучения конфликтности в религиозной сфере, так и эмпирические исследования данного феномена. Собственно социологических работ, посвященных целенаправленному анализу религиозных конфликтов, считанные единицы ( в основном, эта проблематика рассматривается религиоведами, политологами, историками и журналистами). Главное внимание при этом уделяется локальным во времени и пространстве религиозным конфликтам, что усиливает ощущение дефицита теоретических разработок в данной области.

Исследования «деструктивных культов» как разновидности НРД начались в США и странах Западной Европы в 70-х гг. 20-го в.; спустя два десятилетия они стали актуальными и для российских социологов. Вопросы методологии анализа НРД обсуждаются в работах Е. Баркера, Т. Роббинса, Р. Циприани; типологии «нетрадиционных религий» предложены Т. Роззаком, М. Новачуком, Е.Г. Балагушкиным, Б.З. Фаликовым, A.B. Зубовым и др. Исследуется специфика деятельности НРД в разных социокультурных контекстах: в США (Е. Баркер), Франции (Ф. Терре), Германии (Г. Шмидхен), Италии (Г. Амброзио), Японии (X. Хардакре, С. Шимазоно), постсоциалистических странах (Т. Доктур, Ж. Лажняк), России (Л.Н. Митрохин, H.A. Трофимчук, Л.И. Григорьева, Л.С. Ембулаева, В.К. Пинкевич, А. Ровнер). Социально-психологические предпосылки и функции нетрадиционной религиозности раскрыты К. А.

Богославской, И.Е. Задорожнюк, Т. Доктуром, Б.З. Никифоровой.

В последнее время среди российских исследователей - социологов, философов, психологов, психиатров, юристов - развернулась острая дискуссия о деструктивном характере НРД и необходимости общественного контроля за их деятельностью (Э.Г. Филимонов, J1.H. Митрохин, В.А. Богданов, В.Т. Лисовский, Н.А.Трофимчук, В.Г. Бивол, В.М. Лысенко, Ю.И. Полищук, Ю.С. Савенко, E.H. Волков, А.И. Хвыля-Олинтер, Ю.А. Сошин, A.B. Логинов, В. Бочкарев). В процессе обсуждения данной проблематики углубляется поляризация мнений, обусловленная политической и идеологической ангажированностью ряда ученых, различием методологических позиций и методик исследования социально-психологического влияния НРД на своих приверженцев, чрезвычайной сложностью, противоречивостью и новизной самого исследуемого феномена. В этих обстоятельствах возрастает ценность теоретических и экспериментальных разработок, позволяющих составить целостное представление о проявлениях деструкции в сфере религии.

В общих чертах, состояние научной разработанности избранной диссертантом проблемы таково: а) конфликтность и деструкция в религиозной сфере российского общества малоисследованы; б) теоретико-методологическая и методическая базы для проведения подобных исследований практически не сформированы; в) результаты проведенных эмпирических исследований в данной области не поддаются корректному сопоставлению.

Все сказанное подтверждает актуальность изучения проблемы религиозной конфликтности и деструкции как на теоретическом, так и на эмпирическом уровне.

Целью диссертационного исследования является разработка концептуальных и методических основ анализа конфликтности и деструкции в сфере религии, а также апробация их эмпирическим исследованием.

Достижение этой цели потребовало решения следующих задач:

1) рассмотреть религию в контексте ее социальных функций и дисфункций;

2) выявить причины возникновения и особенности протекания конфликтов в религиозной сфере;

3) разработать систему критериев определения социальной деструктивнос-ти религиозных практик;

4) сформировать концептуальную и методическую основы анализа религиозной конфликтности и деструкции;

5) исследовать характер и уровень конфликтности приверженцев разных конфессий в г. Барнауле;

6) выявить и описать экспертные модели религиозной деструкции;

7) обозначить перспективы минимизации конфликтного и деструктивного потенциала религиозной сферы.

Объект исследования - религия как субъективный (личностный) и объективный (общественный) феномен. Предмет исследования - конфликтность и деструкция в религиозной сфере духовной жизни общества.

Теоретико-методологическая основа исследования

Методология исследования основана на сочетании принципов: а) системного и диалектического анализа социокультурных явлений; б) структуралистского и феноменологического подходов к изучению религии. Специфической особенностью исследования является его междисциплинарный характер, проявляющийся в синтезе социологического, психологического, конфликтологического и социально-философского уровней анализа.

Теоретическую основу исследования представляют идеи и концепции:

- зарубежных исследователей религии - социологов Э. Дюркгейма, М. Вебера, Г. Зиммеля, Р. Мертона, П. Бергера, Т. Лукмана, Ч. Глока, Р. Старка, Н. Лумана; психологов Э. Фромма, К.Г. Юнга; антрополога В. Тэрнера;

- российских религиоведов - Е.Г. Балагушкина, П.С. Гуревича, Э.Г. Филимонова, Л.Н. Митрохина, Д.Е. Фурмана, И.Н. Яблокова, В.И. Гараджи и конфликтологов -А.Г. Здравомыслова, Ю.Е. Растова.

Особое теоретическое значение для исследования имеет концепция жизненных сил, индивидуальной и социальной субъектности человека, развиваемая алтайской школой социологов под руководством С.И. Григорьева.

Эмпирическую базу исследования составили: 1) данные социологического исследования религиозной конфликтности и деструкции, проведенного диссертантом в 1997-1998 гг. в г. Барнауле; 2) вероучительная литература и религиозная периодика; 3) статистическая информация, предоставленная отделом регистрации и лицензирования религиозных и общественных организаций управления юстиции Алтайского края.

Достоверность результатов исследования обеспечивается: а) логически непротиворечивой и комплексной теоретико-методологической основой исследования; б) последовательной операционализацией главных теоретических конструктов; в) применением адекватных методов сбора, обработки и осмысления полученной информации; г) наличием репрезентативной выборочной совокупности в проведенном эмпирическом исследовании.

Научная новизна диссертационной работы заключается в следующем:

1.Дано авторское определение понятия «религиозность».

2. Выявлены и описаны конфликтологические функции религии.

3. Из теорий ряда социологов, психологов, конфликтологов и антропологов диссертантом эксплицированы идеи, применимые к теоретическому и эмпирическому анализу религиозной конфликтности и деструкции.

4. Развита концепция жизненных сил человека, в частности, введены новые базовые категории («типы экзистенции», «источники и проводники жизненных сил») и реинтерпретированы прежние («жизненные силы», «аномалии субъектности»).

5. В новом контексте (заданном авторской трактовкой концепции жизненных сил) объяснены особенности возникновения, протекания и разрешения конфликтов в религиозной сфере.

6. Предложена система критериев определения социальной деструктивности религиозных практик.

7. Сформулированы принципы профилактирования и социально-психологической коррекции аномалий религиозности.

8. Сконструирована интегративная модель религиозности, параметры которой

кореллируют с конфликтными характеристиками верующих.

9. Разработан инструментарий эмпирического исследования конфликтности в религиозной сфере.

10. Выделены и описаны конфликтологические типы религиозности (по результатам исследования верующих восьми конфессий в г. Барнауле).

11. Реализован междисциплинарный подход к анализу феноменов религиозной конфликтности и деструкции.

Положения, выносимые на защиту:

1. Влияние религии на личность и общество амбивалентно, что отражается в диалектической взаимосвязи ее социальных функций и дисфункций. В зависимости от уровня социальной реальности, функциональный модус религии меняется на дисфункциональный: то, что позитивно с точки зрения отдельной личности или группы, может представляться деструктивным для общества в целом ( и наоборот ). Проблема религиозной конфликтности и деструкции связана с различием в понимании сущности и форм реализации «религиозной» потребности разными субъектами социальной жизни.

2. В рамках концепции жизненных сил человека религия предстает одним из способов трансцендирования дуальности социального бытия. Спецификой этого способа обусловлены особенности возникновения, протекания и разрешения религиозных конфликтов как конфликтов абсолютных ценностей (ментальностей). В сравнении с другими социальными конфликтами, они характеризуются наибольшей длительностью и трудноразрешимостью.

3. Для изучения конфликтности в религиозной сфере можно применять интегративную модель религиозности, параметры которой кореллируют с характеристиками конфликтности верующих. Поскольку разные по содержанию модели религиозности имеют разный конфликтный потенциал, постольку уровень конфликтности каждой конфессии определяется тем, какая именно модель преобладает среди ее приверженцев.

4. Характер и уровень конфликтности верующих целесообразно измерять по

двум направлениям - конфликтогенности религиозного сознания и реального конфликтирования на религиозной почве. На «пересечении» трех признаков - модели религиозности, конфессиональной принадлежности и уровня конфликтности - могут быть выстроены конфликтологические типы религиозности.

5. Оценки деструктивности религиозных практик базируются на семи критериях: мировоззренческом, социокультурном, идеологическом, правовом, социальном, психологическом и медицинском. В действительности, любой из них может использоваться в направлениях как критики, так и апологии какой-либо религиозной группы. Деструктивность возникает в ситуации неадекватности разделяемой человеком религиозной практики его подлинным потребностям и возможностям (типу экзистенции).

Теоретическая значимость диссертационной работы

1. Раскрыта эвристическая ценность концепции жизненных сил человека в качестве теоретической основы анализа конфликтности и деструкции в сфере религии и, тем самым, перспектива ее применения в исследовании духовной жизни общества в целом.

2. Сформулированы положения, уточняющие проблемное поле социальной логотерапии и ее научный статус.

3. Доказана результативность конструирования «идеальных типов» религиозных феноменов для последующего их изучения на эмпирическом уровне (что позволяет преодолеть разрыв между теорией и практикой в исследованиях религиозности).

4. Продемонстрирована плодотворность синхронной реализации «субъективистского» и «объективистского» подходов к исследованию религии в контексте ее социальных функций и дисфункций.

5. Предложены критерии (и оговорены условия их адекватности) определения социальной деструктивности религиозных практик, позволяющие более тонко дифференцировать «нормальные» и «аномальные» проявления религиозности.

6. Сформирована концептуальная и методическая база для последующих социологических исследований конфликтности в религиозной сфере.

Практическая значимость диссертационной работы

Результаты исследования конфликтного и деструктивного потенциала религиозной сферы могут быть использованы:

- при разработке целевых программ по снижению социальной напряженности в локальных социумах;

- в работе органов прокуратуры, осуществляющих контроль за исполнением законодательства о свободе совести, свободе вероисповедания и о религиозных объединениях;

- при проведении религиоведческих и социально-психологических экспертиз деятельности конкретных религиозных организаций в судебной практике;

- для просвещения населения (через СМИ и научно-популярные издания) о специфических особенностях деструктивных религиозных практик;

- в работе общественных и религиозных ассоциаций, ставящих целью установление диалога в религиозной сфере и урегулирование межконфессиональных противоречий и конфликтов;

- в деятельности центров социально-психологической реабилитации бывших членов деструктивных культов;

- при разработке и прочтении курсов «Социология религии» ( в разделах «Религиозные конфликты», «Деструктивные культы») и «Конфликтология» ( в разделе «Конфликты ценностей»).

Апробация работы

Ключевые идеи диссертации изложены автором в пяти научных публикациях; отдельные положения использованы при разработке и прочтении курса «Социология религии» для студентов-теологов Алтайского государственного университета. Полученные результаты представлены в докладе на научно-практической конференции «Становление гражданского общества в России: проблемы и перспективы» (Барнаул, июль, 1998), выступлении в телевизионной передаче «Русский вопрос» (29 октября 1998 г.). Содержание и выводы диссертационной работы обсуждались также на заседаниях кафедры общей социологии и кафедры

эмпирической социологии и конфликтологии АГУ.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, библиографии и приложений. Общий объем диссертационного исследования - 184 страницы. Объем авторского текста составляет 162 страницы. Библиографический список исполозованной литературы включает 150 источников.

1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ АНАЛИЗА КОНФЛИКТНОСТИ И ДЕСТРУКЦИИ В СФЕРЕ РЕЛИГИИ

1.1. МНОГОМЕРНОСТЬ И ПОЛИФУНКЦИОНАЛЬНОСТЬ РЕЛИГИИ

Религия - чрезвычайно сложный и многогранный феномен, исследуемый целым комплексом гуманитарных дисциплин. Являясь частью (а иногда доминантным лейтмотивом) духовной жизни общества, она задает специфические модели сознания и поведения, обусловленные взаимодействием двух реальностей: социальной и «трансцендентной». Эти модели альтернативны по отношению не только друг к другу (о чем свидетельствует множество конкурирующих религиозных традиций), но и светскому образу жизни, характеризующему современное общество. Это обстоятельство является предпосылкой возникновения конфликтов как внутри самой религиозной сферы, так и противостояния «священного» и »светского», нередко принимающего драматические формы. Проблеме религиозной конфликтности и деструкции и посвящена данная работа. Сложность и многоплановость обозначенной проблематики обусловили ее междисциплинарный характер; исследование выполнено на стыке социологии, конфликтологии, философии и психологии. Все эти подходы синтезированы в рамках социологии религии.

Прежде чем приступить к выявлению специфики проявления конфликтности и деструкции в религиозной сфере, необходимо осветить ряд вопросов, касающихся определения, дифференциации и социальных функций религиозных феноменов. Вполне вероятно, что определенные уровни, типы и функциональные проявления религиозности объективно обладают большим конфликтогенным или деструктивным потенциалом в сравнении с другими.

В системе религиоведческих наук отсутствует единая дефиниция религии, что признается, в общем, и нормой, и патологией одновременно. Нормой - поскольку плюрализм теоретических ориентации продуцирует многообразие реконструкций «религиозного», не допуская монополии какой-либо одной из них; патологией -

поскольку за чередованием ракурсов становится неразличимым существо предмета.

В социологии религии обычно выделяют субстанциональные и функциональные, а также реалистские и номиналистские определения религии. По сути, основание первой типологии содержит кантовское различение «явлений» и "вещей в себе", раздваивая дефиницию на то, что есть религия как сущность (субстанциональный подход) и то, как эта сущность проявлена в своем функционировании (функциональный подход). Субстанция религии может интерпретироваться как вера в "духовных существ" ( Э.Тайлор) /98, С. 210/, "переживание священного" (И.Вах) /16, С. 139/, «космизация священным способом» (П.Бергер) /129, С. 125/. Этот подход подвержен критике, по крайней мере, в следующих двух пунктах: многообразие религиозных феноменов не умещается в тесном футляре этой дефиниции; в ней не представлен социологический аспект проблемы.

Гораздо большее число исследователей предпочитают определять религию через ее общественные и социально-психологические функции (М.Вебер, Б.Малиновский, А.Радклифф-Браун, Т.Парсонс, М.Йингер, Р.Белла, Н.Луман, Э.Фромм), что расширяет круг религиозных феноменов, к которым часто причисляются и секулярные системы, эквивалентные функционально. В данном ключе под религией обычно понимается система верований и практик, с помощью которых разделяющая их группа справляется с "конечными", "фундаментальными" проблемами человеческого существования. Здесь возникает ситуация, когда и родственные отношения, и поклонение деньгам и власти, и государственная идеология приобретают религиозный статус - а то, что делает явление религиозным, оказывается имманентным паттерном всей социальности вообще ( как, например, в формальной социологии религии Г. Зиммеля).

В итоге, просто говоря, критерий этой типологии таков, что позволяет, в принципе, рассматривать отдельно "вершки" ( функциональные проявления религии) и "корешки" ( архетипическую сущность религиозности) - но каждый раз при их сопоставлении есть риск, что это части не одного "растения". Хотя у социолога

имеется счастливая возможность отождествить социологический аспект религии с ее глубинной сущностью, тем самым с ходу устранив дилемму - ей нужно пользоваться осторожно, не впадая в вульгарный социологизм.

Вторая типология определений основана на предпочтении дедуктивных или индуктивных методов формирования понятий. Когда придерживающийся номинализма М.Вебер анализирует религию Китая - то "он всего лишь обобщает те типичные способы, посредством которых совокупность индивидов, проживающих на определенной территории, решает проблему высшего смысла" /32, С. 95/. Когда о религии говорит реалист Э. Дюркгейм, она оказывается универсальным выражением самосознания социальной общности, надындивидуальным "коллективным представлением", внешним и принудительным по отношению к своим носителям.

И номиналистически, и реалистически ориентированные определения религии взаимно критикуются с позиций их приверженцев. Первый подход "выпячивает" индивида - и ускользающая целостность религии имеет свойство редуцироваться к совокупности индивидуальных религиозных характеристик. Второй подход чреват реификацией, превращающей религию в надличностное унифицированное образование, "овладевающее" пассивным индивидом. Как видим, перед нами прикладная версия проблемы дуализма социального агента и структуры, попытка разрешения которой характеризует весь нынешний этап развития теоретической социологии.

Имеет смысл упомянуть о различении фидеистских и научных определений религии. Последние, помимо недопустимости теологического их звучания, должны быть адекватны принципу "методологической нейтральности", предполагающему также и отрешенность от атеистических формулировок. У немецкого социолога религии Г. Керера он принял следующее выражение: "Старый спорный вопрос о том, может ли социология религии редуцировать религию к социальным структурам, или она должна принять трансцендентное происхождение религии, должен быть отклонен как научно неразрешимый"/ Цит. по 122, С. 52 /. Однако часто, заявив об этом принципе в начале своего исследования, в ходе дальнейшего анализа ученый

обнаруживает свою приверженность той или иной позиции, которая и формирует русло, глубину и направление его собственного когнитивного "потока".

Не пытаясь целиком преодолеть весь этот комплекс требований и проблем,

ч/ и || ||

сопутствующих всякой авторской попытке дать совершенное определение религии, рискнем построить собственную дефиницию религиозности. "Религиозность", в отличие от "религии" характеризует не объективный, а субъективный феномен, который может или остаться в сфере субъективности (индивидуальный религиозный опыт), или оформиться институционально (объективируясь в религию, как социальный институт).

Мы понимаем под религиозностью реализуемую в жизни индивида или группы архетипическую установку на трансцендирование "социального" в целях духовной самореализации ("спасения", "освобождения", "духовной эволюции" и пр.). Это идеально-типическое определение, в сравнении с которым реальная религиозность будет рассматриваться как в различной мере отклоняющаяся от "эталонной" вплоть до того момента, когда она становится ориентацией на достижение сугубо "социальных" целей посредством апеллирования к трансцендентным символам.

Предложенная формулировка, очевидно, нуждается в некотором комментарии, что проще сделать через утверждение и обоснование следующих тезисов: а) религиозность - установка на трансцендирование социального

Мы полагаем, что глубокое переживание сакрального всегда асоциально: здесь социальная реальность, реальность повседневности оказывается лишь одним из измерений человеческого бытия, вторичным или даже иллюзорным в сравнении с миром запредельного. Как замечает социолог П. Бергер, "по самой своей природе религиозный опыт является постоянной угрозой обществу... Он радикально релятивизирует, если не обесценивает вообще, обычные заботы человеческой жизни. Там, где говорят ангелы, всякие житейские дела становятся незначительными, бледнеют до состояния нереальности... Ни одно общество не смогло бы выжить в

застывшей позе встречи со сверхъестественным" /7, С. 352/. Поэтому такие встречи должны ограничиваться, контролироваться, рутинизироваться посредством институализации, смягчающей ( и, зачастую, вовсе устраняющей) их откровенную метафизичность. Религиозный институт является своеобразным буфером между "священным" и "мирским", мистическим и секулярно-повседневным; взывая к трансцендентному, он, в то же время, практически всецело "работает" на социум. Имеет место парадокс: всякий глубокий религиозный опыт асоциален по своей природе, он превращает социум в декорацию, а человеческую личность - в калейдоскоп ролей и масок, отчужденных от подлинного их обладателя (божественной, духовной сущности). В противоположность этому религиозный институт утверждает и оберегает социальность от чрезмерного вторжения трансцендентного.

Точно также, как человек трансцендировал свое биологическое тело, выйдя в социокультурное измерение - подлинная религиозность стремится трансцендировать и "социокультурное тело", ориентируясь на измерение духовное. Именно в этом смысле идеально-типическая религиозность асоциальна: она указывает, что социум -только один из модусов человеческого существования. Стремление к трансценденции социального особенно понятно в свете тех социологических подходов к человеку, которые отличительной чертой его родовой сущности считают "не столько социальность, сколько духовность, то есть способность к творчеству, стремление к высшим ценностям, к Абсолюту" / 31, С. 68/.

б) религиозность многомерна

Из сказанного выше ясно, что идеально-типическая религиозность, разрушающая первичность социума, с конвенциональной точки зрения должна оцениваться негативно. В своих радикальных, мистических проявлениях она сравнима с "ядом", который может быть целебным для общества лишь в очень малых дозах.

Поскольку мы рассматриваем реальную религиозность как в различной мере отклоняющуюся от идеально-типического ее определения, постольку можно говорить

о разных уровнях религиозности, соотносимых с различной степенью "трансцендирования социального". Заметим, что в соответствии с определенным уровнем меняются как сами субъекты религиозности, так и ее оценки и функции. Таких уровней, на наш взгляд, можно выделить три:

1) экзистенциальный (харизматический) уровень религиозности. Здесь "обитают" индивиды, образующие немногочисленное сообщество "религиозных виртуозов". "Трансперсональные", мистические переживания суть форма (в зиммелевском смысле) их существования, которую и секулярная общественность, и представители церковных институтов по разным основаниям находят неприемлемой. Экзистенциальная религиозность выполняет функцию духовной самореализации отдельных индивидов и имеет для них самодовлеющее значение. Это уровень максимального противостояния, или, точнее, внеположенности обществу и доминирующим в нем представлениям и ценностям;

2) мировоззренческий ( рефлексивный) уровень религиозности - характеризует ситуацию, когда определенные религиозные доктрины и представления становятся мировоззренческой основой социальной жизни индивида или группы. При этом данная основа является осознанной и постоянно осмысляется субъектами религиозности, к которым, в идеале, прежде всего относятся теологи, священники и глубоко религиозные миряне, а также и другие люди, в чьем сознании и поведении господствует отрефлектированный религиозный фактор. Религиозные субъекты такого рода выстраивают свою социальную жизнь в соответствии с религиозными идеями, воспринимаемыми ими отчасти интеллектуально, отчасти интуитивно -однако, их существование, в целом, протекает в социальной плоскости, хотя бы и овеянной дыханием "потустороннего". На этом уровне происходит конструирование "символического универсума", в котором и отдельный человек, и социум находят собственные обоснования;

3) нормативно-этический (идеологический) уровень - представлен массовой религиозностью. Именно на этом уровне религия является институализированным средством социального контроля, а основными ее функциями становятся

регулятивная, интегративная, компенсаторная, легитимирующая и пр. в социетальном (или групповом) масштабе. Религиозность окончательно укореняется в общественном, приобретая нормативно-этический характер; теперь она усваивается в процессе социализации (часто без должной рефлексии) и, проникаясь политическими интересами, превращается в идеологию. На этом уровне религия становится официально признаваемой духовной ценностью, поскольку "укрощает" энтропийные тенденции в развитии социума и формирует то, что называется ментальностью; с точки же зрения "религиозных виртуозов" - утрачивает свой первоначальный смысл в чрезмерной социологизации, переставая быть религией в ее глубинном смысле. Именно здесь она теряет самоценный - и приобретает инструментальный характер, удовлетворяя, в общем, нерелигиозные потребности религиозным способом.

Учет того факта, что даже в пределах одной традиции религиозность представляется не одномерным, а многоуровневым феноменом, позволит сделать социолого-конфликтологический анализ ее проявлений более дифференцированным и адекватным.

в) религиозность многолика

Не всякая религиозная традиция, особенно, мистическая ориентирована на веру; не всякая религиозная традиция имеет дело с Богом или сверхъестественным. Но трансценденция присутствует в любом действительно религиозном учении; различие лишь в том, в какую сторону она направлена: если вовне, то трансцендентная (божественная, высшая) реальность представляется противостоящей индивиду, отличным от него "Другим", если вовнутрь - она оказывается продолжением его собственной природы, сокрытой от феноменальной личности, с которой он себя отождествляет. В обоих случаях духовная самореализация ("спасение", "просветление", "эволюция") предполагает выход за пределы биологических и социальных измерений в собственно духовное, которое (в этой системе координат) не есть часть социального, а напротив, первично по отношению к нему. Поэтому предложенная нами дефиниция подразумевает ориентацию не только на церковную,

но и на мистические и оккультные традиции, включая мистифицированную психотерапию, а также некоторые формы экстрасенсорного и парапсихологического движений.

Таким образом, пространство этого понятия охватывает традиционные и нетрадиционные, институциональные и внеинституциональные проявления религиозности, одновременно исключая секулярные системы, которым ряд исследователей приписывает религиозный статус.

г) религиозность архетипична

Вероучения обычно представляют собой кодифицированные и догматизированные формы первоначального религиозного опыта. Истоки этого последнего, согласно К.Г. Юнгу, коренятся в нуминозных архетипах "коллективного бессознательного" - универсальных паттернах, представленных в виде сакральных символов. В его трактовке само коллективное бессознательное выступает как "базовый религиозный феномен" / 120 /. Отсюда следует, что религиозность не исчезнет до тех пор, пока не истощится энергия питающих ее архетипических образований. Хотя сам Юнг нередко отмечал, что архетипы имеют социокультурную природу, для социолога психологическое обоснование "живучести" религиозных феноменов недостаточно.

В социологии также ведется поиск глубинных социальных паттернов -своеобразных "архетипических сюжетов" социальной жизни. Религия, по-видимому, является одним из них.

Мы предлагаем новую трактовку архетипических источников религии в рамках концепции жизненных сил, индивидуальной и социальной субъектности человека, развиваемой школой алтайских социологов / 28 /. Уже в самом ее названии в неявном виде зафиксирован дуализм свободно действующего социального агента и объективированных социльных структур: субъект в процессе жизнеосуществления способен разрешать проблемы либо своими силами (индивидуальная субектность), либо посредством социальных институтов (социальная субъектность). Однако, индивидуальные возможности субъекта довольно сильно ограничены, а социальные

институты, даже если и не дестабилизированы (как в современном российском обществе), имеют свойство превращать субъекта в объект своих манипуляций. Идя от личности, использующей социальный институт, нередко можно обнаружить социальный институт, использующий личность (это относится, прежде всего к тоталитарным обществам). Поэтому индивидуальная и социальная субъектность не только гармонично дополняют, но и одновременно противостоят друг другу; в последнем случае встает дилемма: сохранить свою индивидуальность, пожертвовав какими-либо институциональными благами или добиться этих благ, став институциональным "медиумом". Другая ситуация, когда общественные институты фактически дестабилизированы (российский вариант), а индивидуальные ресурсы уже исчерпаны - тогда субъект испытывает состояние глубокой депривации по несколько иной причине. Эти столь разные, но одинаково чреватые деструкцией случаи "избытка" и "недостатка" институализированных средств при ограниченном

Заключение диссертации по теме «Социология культуры, духовной жизни», Ним, Евгения Генриевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В процессе теоретического и эмпирического анализа религиозной конфликтности и деструкции диссертантом было установлено следующее:

1. Религия имеет как функциональный, так и дисфункциональный спектр своих проявлений; амбивалентность религии выражается в возможности и позитивного, и негативного ее влияния на жизнедеятельность различных социальных субъектов. При этом часто одни и те же аспекты религиозных практик могут оцениваться как конструктивные одними субъектами - и представляться деструктивными для других. Различие в понимании сущности и способов реализации «религиозной» потребности -существенный фактор возникновения конфликтов на религиозной почве.

2. Религиозность можно понимать как реализуемую в жизни индивида или группы архетипическую установку на трансцендирование «социального» в целях духовной самореализации. В соответствии с мерой отклонения от идеального типа целесообразно выделить три уровня религиозности (экзистенциальный, мировоззренческий и нормативно-этический), характеризуемые разной силой «концентрации» асоциальности. Субъектами экзистенциальной религиозности являются мистики; мировоззренческой - личности, способные к рефлексии своих религиозных представлений; нормативно-этической - рядовые верующие, усвоившие религиозные установки в процессе социализации. Первый уровень религиозности ориентирован на духовное развитие человека, предполагающее преодоление его социальной обусловленности, последний - на укрепление в нем общественного начала и поддержание социального порядка. Между представителями этих уровней существует извечный конфликт. Здесь возникает проблема дуалистичности оценок разных проявлений религиозности, основанных на приоритете потребностей и интересов либо отдельной личности, либо общества в целом. Органическое совмещение двух этих противоположных систем отсчета - важное условие объективного анализа религиозных феноменов.

3. В качестве теоретической основы исследования конфликтности и деструкции в сфере религии может выступить концепция жизненных сил, индивидуальной и социальной субъектности человека. Жизненные силы человека определяются как его способность поддерживать, восстанавливать или создавать новое равновесие между внешними условиями и внутренними смыслами своего существования (или иначе -как способность трансцендировать дуальность социального бытия). В ситуации разрушения основных источников и каналов реализации жизненных сил ( и полной либо частичной невозможности их восстановления или компенсации) возникают аномалии субъектности. Массовое обращение россиян к религии объясняется распространением как внешних (связанных с ухудшением материальных условий жизни), так и внутренних ( порожденных «экзистенциальным вакуумом») аномалий субъектности. В религии многие видят трансцендентный источник жизненной энергии и способ преодоления противоречий социальной действительности. Однако, этот способ таит в себе мощные возможности не только личностной и общественной стабилизации, но и деструкции в отношении отдельного человека, взаимодействий между различными социальными субъектами, всего социума в целом.

4. Религиозные конфликты возникают под воздействием четырех факторов: архетипического ( наличия «структурных» и «антиструктурных» тенденций в развитии любой системы) , культурно-исторического ( меры совпадения границ государства, этноса и вероисповедания ), социетального ( влияния процессов, происходящих в социуме, на религиозную подсистему ) и конфессионального (специфики самих религиозных отношений). Поскольку религиозные конфликты суть конфликты абсолютных ценностей, они часто имеют хронический характер, легко провоцируемы и практически не поддаются урегулированию. Одним из путей их решения является преобразование возникших на религиозной почве «конфликтов ценностей» в «конфликты интересов», т.е. отфильтровывание главных причин конфликта от мировоззренческого антагонизма конфликтеров. Но в случае «чистых» религиозных конфликтов требуется длительный процесс формирования новой ценности - религиозной терпимости и готовности к диалогу.

5. Для изучения конфликтности в религиозной сфере практическую значимость имеет интегративная модель религиозности. Она позволяет дать комплексную характеристику религиозного сознания и поведения, отражая устойчивый «узор» религиозных ориентаций индивида или группы. Разным моделям религиозности присущи разные способы трансцендирования социальных противоречий. Структура модели включает три компонента: 1) мировоззренческий (формулы «добра и зла», «судьбы» и «отношения к миру»); 2) организационный (специфические особенности форм религиозной организации: церквей, деноминаций, культов, сект, богоискательства); 3) индивидуально-личностный (соци-альные и собственно религиозные характеристики верующих). Учитывая эти три измерения религиозности, религиозный конфликт следует понимать как: а) конфликт интерпретаций; б) конфликт организационных форм; в) конфликт субъектов с различными групповыми и индивидуально-личностными характеристиками.

6. В ходе эмпирической проверки гипотез установлено, что: а) наибольшим конфликтным потенциалом обладает модель религиозности со следующими параметрами:

- мировоззренческий фактор представлен установками на «разделение» (формула «добра и зла»), «волюнтаризм» или «синергизм» (формула «судьбы»), «преобразование» мира или «изоляцию» от него (формула «отношения к миру");

- в организационном плане религиозная группа является сектой, культом или идеологической оппозицией внутри господствующей конфессии;

- в религиозной группе велика доля людей в возрасте 40-60 лет (самый конфликтный возраст); большая часть верующих активно проповедует и осознает свое глубокое отличие от неверующих на уровне и сознания и поведения; б) наименьшим конфликтным потенциалом обладает модель религиозности со следующими параметрами:

- мировоззренческий фактор представлен установками на «интеграцию» (формула «добра и зла»), «фатализм» или «синергизм» (формула «судьбы»), «адаптацию» к миру (формула «отношения к миру»);

- в организационном плане религиозная группа является церковью или деноминацией - т.е. «традиционной» для российской конфессиональной среды;

- в религиозной группе велика доля людей в возрасте 20-30 и старше 60 лет (самый бесконфликтный возраст); большая часть верующих не занимается активной проповеднической деятельностью и указывает на отсутствие глубоких различий в сознании и поведении между собой и неверующими.

7. В соответствии с уровнем конфликтности (измеряемым по показателям конфликтогенности религиозного сознания и конфликтирования на религиозной почве) выделено пять конфликтологических типов религиозности:

1) высокий уровень конфликтирования и конфликтогенности (РПЦЗ, старообрядцы);

2) высокий уровень конфликтирования и низкий уровень конфликтогеннности (кришнаиты);

3) средний уровень конфликтирования и конфликтогенности (евангельские христиане-баптисты, адвентисты седьмого дня);

4) средний уровень конфликтирования и низкий уровень конфликтогенности (пятидесятники);

5) низкий уровень конфликтирования и средний уровень конфликтогенности (РПЦ).

В целом, для верующих всех обследованных конфессий характерен относительно высокий уровень конфликтогенности (проявляемой в религиозной нетерпимости по отношению к приверженцам других религий) и довольно низкий уровень реального конфликтирования с иноверцами и атеистами на религиозной почве.

8. В научных и обыденных суждениях используются следующие критерии определения деструктивности религиозных практик: мировоззренческий, социокультурный, идеологический, правовой, социальный, психологический и медицинский. Диссертант вносит свой вклад в разработку этой проблематики, заявляя концепцию социальной логотерапии аномалий религиозности. Ее суть в том, что причины возникновения и характер аномалий религиозности связываются с особенностями «типа экзистенции» человека - базового: «объектного», «субъектного», «трансцендированного» или переходного: «квазисубъектного» либо «квазитрансцендированного». Деструкция имеет место в ситуации неадекватности разделяемой человеком религиозной системы его типу экзистенции. (Предполагается, что »объектному» типу условно соответствует нормативно-этическая религиозность; «субъектному» - мировоззренческая; «трансценди-рованному» - экзистенциальная).

9. Социальная логотерапия аномалий религиозности предполагает реализацию следующих шагов: а) определение основных источников и сфер реализации жизненных сил данного субъекта; б) диагностику аномалий субъектности; в) изыскание возможностей компенсации ( нахождение новых резервов) или гиперкомпенсации (восстановления и усиления прежних источников энергии) обнаруженных аномалий; г) выбор или разработку конкретных социальных и психологических технологий реализации этих возможностей; д) корректировку и контроль логотерапевтического процесса.

Вне компетенции логотерапевта - редукция экзистенциальной религиозности клиента к нормативно-этической, или любой формы религиозности - к атеистическому видению мира вообще, а также его «переквалификация» из приверженца одной конфессии в последователя другой. Эффективная организация логотерапии аномалий религиозности требует создания центров медико-социальнопсихологической реабилитации бывших членов деструктивных культов.

10. В настоящее время возрастает необходимость участия специалистов в разных областях социогуманитарного знания (социологов, психологов, конфликтологов, религиоведов и др.) в решении проблем урегулирования и профилактики религиозных конфликтов и снижения деструктивного потенциала некоторых религиозных групп. Минимизация дезинтегрирующих проявлений религии - одна из важных задач, поставленных перед исследователями в условиях кризиса социокультурной идентичности россиян.

Список литературы диссертационного исследования кандидат социологических наук Ним, Евгения Генриевна, 1999 год

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Арестов В.Н. Религиозный экстремизм: содержание, причины и формы проявления, пути преодоления. Харьков. 1987. 147 с.

2. Балагушкин Е.Г. Есть ли место нетрадиционным религиям в системе религиозного плюрализма? // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1995. № 5. С. 2236.

3. Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий. М., 1984. 286 с.

4. Балагушкин Е.Г. Новые религии как социокультурный и идеологический феномен // Общественные науки и современность. 1996. № 5. С. 90-100.

5. Балагушкин Е.Г. Структуры религиозной деятельности (к определению понятий «церковь», «секта», «культ», «богоискательство» / Вопросы научного атеизма. М., 1989. С. 64-85.

6. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. 322 с.

7. Бергер П. Религиозный опыт и традиция / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 339-364.

8. Бивол В.Г., Лысенко В.М. Антиобщественный характер мировоззренческого воздействия нетрадиционных религий // Философские вопросы медицины и биологии. Киев, 1986. Вып. 18. С. 110-116.

9. Богданов В.А., Лисовский В.Г. Новые религиозные движения: отклонения или норма? // Вестн. С.- Петерб. ун-та. Сер. 6, Философия, политология, социология, психология, право. Спб., 1995. Вып. 4. С. 65-71.

10. Богославская К.А. Личность в пространстве новых религиозных движений // Magister = Магистр. М., 1997. N 1. С. 54- 65.

11. Баширов Л. А. и др. Религия и межнациональные отношения: проблема гармонизации межнациональных и межконфессиональных отношений // Религия, церковь в России и зарубежом. М., 1996. № 8. С. 4-45.

12. Бочкарев В. Экспансия нетрадиционных конфессий - угроза духовному здоровью народа / Духовное наследие народов России и современная культура. Новосибирск, 1996. С. 32-33.

13. Бузова Т.В. Феномен религиозного экстремизма: Автореф. дис. канд. филос. наук. Пермь, 1989. 18 с.

14. Вандерхилл Э. Мистики XX века. М., 1996. 522 с.

15. Ванюшин H.A. Свобода совести и религиозный экстремизм. Барнаул, 1988. 141 с.

16. Василенко И.А. Источники и механизмы согласия в межкультурном диалоге / Цивилизации и культуры. М., 1996. Вып. 3. С. 400-411.

17. Вах И. Социология религии. Часть 1. «Методологические пролегомены» // Общественные науки за рубежом: РЖ. М., 1994. Серия 11, Социология. №2. С. 131-166.

18. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / Избранные произведения. М., 1990. С. 61-172.

19. Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ) / Макс Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78-280.

20. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий / Макс Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 43-78.

21. Волков E.H. Консультирование жертв интенсивного манипулирования психикой: основные принципы, особенности практики // Журнал практического психолога. 1997. № 1. С. 102-109.

22. Волков E.H. Методы вербовки и контроля сознания в деструктивных культах//Журнал практического психолога. 1996. №3. С. 76-82.

23. Волков E.H. Преступный вызов практической психологии: феномен деструктивных культов и контроля сознания (введение в проблему) // Журнал практического психолога. 1996. №2. С. 87-93.

24. Вуд. Дж. Э. Право человека на свободу религии в исторической и международной перспективе / Диа-Логос: Религия и общество 1997. Альманах. М, 1997. С. 11-17.

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35.

36

37

38

39

Гальперин Б.И. Религиозный экстремизм: кто есть кто. Киев, 1989. 131 с. Гараджа В.И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. М., 1996. 239 с. Григорьева Л.И. Нетрадиционные религии в современной России: социальная природа и тенденции эволюции: Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1994. 21 с.

Григорьев С.И., Демина Л.Д., Растов Ю.Е. Жизненные силы человека. Барнаул, 1996. 92 с.

Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? : Критич. очерки. М., 1984. 302 с. Давыдов Ю.Н., Роднянская И.Б. Социология контркультуры (Инфантилизм как тип миросозерцания и социальная болезнь). М., 1980. 264 с. Демьянов А.И. Религиозность: тенденции и особенности проявления (социально-психологический анализ). Воронеж, 1984. 184 с. Джонсон Т., Дандекер К., Эшуорт К. Теоретическая социология: условия фрагментации и единства / THESIS: теория и история экономических и социальных институтов и систем. Зима 1993. Т.1. Вып. 1. С 83-105. Добреньков В.И., Радугин A.A. Методологические вопросы исследования религии. М., 1989. 189 с.

Добреньков В.И., Радугин A.A. Христианская теология и революция. М., 1990. 335 с.

Доктур Т. Новые религиозные движения в посткоммунистической Европе / Диа-Логос: Религия и общество 1997. Альманах. М., 1997. С. 340-347. Дюркгейм Э. Социология религии и теория познания / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 111-145. Ембулаева, Л.С. О некоторых факторах и тенденциях деятельности нетрадиционных культов в России // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1995 . N 5. С. 43-47.

Еремеев Д. Подоплека межконфессиональных конфликтов // Азия и Африка сегодня. М., 1987. № 5. С. 15-18.

Задорожнюк И.Е. Антропологические основы современного мистицизма

/ Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988. С. 147-159.

40. Зарубежные исследования социальных функций религии. М., 1988. 135 с.

41. Здравомыслов А.Г. Социология конфликта: Россия на путях преодоления кризиса: Учеб. пособие для студентов высших учебных заведений. М., 1995. 317 с.

42. Зиммель Г. К социологии религии / Георг Зиммель. Избранное. Том 1. Философия культуры. М., 1996. С. 618-636.

43. Зиммель Г. Проблема судьбы / Георг Зиммель. Избранное. Том 2. Созерцание жизни. М., 1996. С. 186-193.

44. Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд / Георг Зиммель. Избранное. Том 1. Философия культуры. М., 1996. С. 545-606.

45. Зуев Ю.П. Религиозно-конфессиональные отношения и общественная стабильность // Политая. М., Зима 1997-1998. № 4 (6). С. 60-68.

46. Изакович 3. Политические и этно-религиозные аспекты югославского конфликта // Социс. 1996. № 5. С. 71-77.

47. Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. 280 с.

48. Клибанов А.И. Религиозное сектанство в прошлом и настоящем. М., 1973. 256 с.

49. Кобецкий В.Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. Л., 1978. 118 с.

50. Коргунюк Ю.Г. Политические партии России и вопросы религии // Полития. М., Зима 1997 - 1998. № 4 (6). С. 68-85.

51. Косуха П.Н. Конфессиональные конфликты на посткоммунистической Украине // Социс. 1994. № 4. С. 109-112.

52. Крылова А.Г. Продолжение следует (процесс над Санкт-Петербургским отделением Церкви Объединения) // Независимый психиатрический журнал. 1997. №2. С. 43-58.

53. Курочкина М. Внебрачные дети религиозных идеологий // Знамя. 1995. № 8. С. 188-193.

54

55

56

57

58.

59,

60,

61.

62,

63,

64,

65,

66,

67,

68.

Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. Киев, 1986. 248 с. Логинов A.B. Религиозная ситуация в России и принятие закона «О свободе совести и религиозных объединениях» // Политая. М., Зима 1997 - 1998. №4(6). С. 85-95.

Малиновский Б. Магия, наука и религия / Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 84-128.

Малышева Д.Б. Конфликты в третьем мире и содружество независимых государств: (Религиозн. и этн. аспекты) : Автореф. дис. д-ра. полит, наук. М., 1997. 32 с.

Малышева Д.Б. Религиозный фактор в вооруженных конфликтах современности: Развивающиеся страны Азии и Африки в 70-8- гг. М., 1991. 193 с.

Малышева Д.Б. Религия и конфликты в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1989. 164 с.

Мануйлова Д.Е. Социальные функции религии. М., 1975. 64 с. Манхейм К. Идеология и утопия / Карл Манхейм. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 7-277.

Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К.,

Энгельс Ф. Сочинения. М.,1954. Т. 1. С. 414-429.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К.,

Энгельс Ф. Сочинения. М.,1954. Т. 42. С. 41-174.

Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики. СПб., 1997. 430 с.

Мертон Р. Явные и латентные функции / Американская социологическая

мысль: Тексты. М., 1994. С. 379-448.

Мчедлов М.П. Взаимосвязь религиозного и национального / Национальное и религиозное. М., 1996. С. 4 -21.

Никифорова Б.З. Социально-психологические функции нетрадиционной религиозности//Вопросы научного атеизма. М., 1989. N33. С. 296-315. Немировский В.Г. Основы теоретической социологии: Учеб. пособие. Красноярск, 1994. 134 с.

69. "Нетрадиционные религии" в посткоммунистической России : ("Круглый стол") // Вопросы философии. 1996. N 12. С. 3-32.

70. Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера : Справочник / Миссионер, отдел Моск. Патриархата Рус. Православ. Церкви. Белгород, 1997. 272 с.

71. Нуруллаев A.A. Религиозное возрождение и межконфессиональные отношения в российском пространстве // Цивилизации и культуры. М., 1995. Вып 2. С. 105-119.

72. Нуруллаев A.A. Религия: влияние на интегрирующие и дезинтегрирующие процессы в российском обществе / Религия, национальное согласие и возрождение России. М., 1993. С. 22-30.

73. Нуруллаев A.A. Цивилизованные межконфессиональные отношения -важное условие предупреждения и разрешения межнациональных конфликтов / Национальное и религиозное. М., 1996. С. 123-140.

74. Овсиенко Ф.Г. Совершенствование межцерковных отношений как фактор стабилизации современного общества / Религия, национальное согласие и возрождение России. М., 1993. С. 7-15.

75. Одинцов М.И. Религиозный фактор и политический конфликт: в прошлом и настоящем России//Политическая теория. М., 1994. Вып. 2. С. 55-61.

76. Олимов М.А. Об этнополитической и конфессиональной ситуации в Таджикистане и вероятности межэтнических конфликтов // Восток^Опеш. М., 1994. № 2. С. 79-88.

77. Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию религии / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 170-190.

78. Пинкевич В.К. Проблема нетрадиционных религий в России в конце XIX -начале XX в.в // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1995. № 5. С. 74-80.

79. Покровский H.H. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в 18 в. Новосибирск, 1974. 392 с.

80. Полищук Ю.И. Психические нарушения, возникающие у людей, вовлеченных в деструктивные религиозные секты // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1995. N5. С. 67-73.

81. Постовалова В.И. Судьба как ключевое слово культуры и его толкование А.Ф. Лосевым / Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 207-214.

82. Рагозина Л.Г. Государственно-церковные отношения и правовое положение нетрадиционных конфессий в России: опыт осмысления проблемы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М., 1997. №1.

С. 27-31.

83. Рагузин В.Н. Межнациональные противоречия в религиозной среде // Религия, церковь в России и зарубежом. М., 1996. № 7. С. 27 - 31.

84. Растов Ю.Е. Конфликтность населения провинциального региона России: процессы развития, изучения и регулирования : Автореф. дис. д-ра социол. наук. Барнаул, 1996. 51 с.

85. Религия и закон: Конституционно-правовые основы свободы совести, вероисповедания и деятельности религиозных организаций. Сб. правовых актов с коммент. М., 1996. 128 с.

86. Ровнер А. Третья культура. СПб, 1996. 302 с.

87. Рубан Л.С. Межнациональные отношения и межконфессиональные противоречия (региональный аспект) // Социс. 1995. № 4. С. 97-102.

88. Рэдклифф-Браун А. Табу / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 421-438.

89. Савенко Ю.С. Судебный процесс над АУМ глазами психиатра //Независимый психиатрический журнал. 1995. №2. С. 57-60.

90. Салаев Л.Н. Религиозный экстремизм в сектантстких объединениях и пути его преодоления: Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1986. 21 с.

91. Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н /Д., 1996. 672 с.

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

Скородумов A.A. Конфликт поколений и увлеченность нетрадиционными религиями // Народы Содружества независимых государств накануне третьего тысячелетия: реалии и перспективы. СПб., 1996. Т. 4. С. 83-84. Скородумов A.A. О психонасилии над личностью в религиозных организациях деструктивной направленности // Вестник психосоциальной и коррекционно-реабилитационной работы. М., 1996. № 2. С. 73-77. Скородумов A.A. Родительская семья и увлеченность нетрадиционными религиями // Преемственность поколений: диалог культур. СПб., 1996. Вып. 2. С. 241-242.

Скотт Д.Г. Конфликты, пути их разрешения. Киев, 1991. 190 с. Совесть в рамках закона // Маркер - Express. 1998 . 5-6 марта. С. 4. Сошин Ю.А. Нетрадиционные религии в современном российском обществе: проблемы социально-правового регулирования // Право и культура: проблема взаимосвязи. Ростов н/Д., 1996. С. 98-99. Тайлор Э. Первобытная культура. М.,1989. 573 с. Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение. М., 1998. 272 с. Трельч Э. Церковь и секта / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 226-238. Трофимчук H.A. Нетрадиционные культы в России: особенности вероучений, социальная база и проблемы взаимоотношения с государством // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1995. № 5. С. 11-21.

Трофимчук H.A. Нравственная роль религии в гражданском обществе / Религия, национальное согласие и возрождение России. М., 1993. С. 35-42. Трофимчук H.A. Человек в нетрадиционных культах: свобода или тотальный контроль? //Наука, религия, гуманизм. М., 1996. С. 100-116. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. 277 с.

Фаликов, Б. Возможен ли диалог традиционных и новых религий? // Русская мысль = La pensee russe. Париж, 1997. №4159. С. 5.

106.Федеральный закон «О свободе совести и религиозных объединениях» //Российская газета. 1997. 1 окт. С. 3-4.

107. Феофанов А.К. Никлас Луман и функционалистская идея ценностно-нормативной интеграции: конец вековой дискуссии // Социс. 1997. № 3. С. 48-59.

108. Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия и политика в массовом сознании //Социс. 1992. №7. С. 3-12.

109. Филимонов Э.Г. Нетрадиционные культы тоталитарной направленности как фактор угрозы безопасности личности и общества // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1995. №5. С. 37-43.

110. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. 447 с.

111. Фромм Э. Психоанализ и религия / Сумерки богов. М., 1989. С. 143-222.

112. Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981. 256 с.

113. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций ? // Полис. 1994. № 1. С. 33-49.

114. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций и что оно может означать для России // Общественные науки и современность. 1995. № 3. С. 133-137.

115. Хвыля-Олинтер А.И. Органы внутренних дел в борьбе против правонарушений нетрадиционных религиозных движений - тоталитарных сект//Духовность. Правопорядок. Преступность. М., 1996. С. 126-130.

116. Целикова В.В. Групповое мышление как механизм влияния на личность в деструктивном культе // Журнал практического психолога. 1997. № 1.

С. 98-101.

117. Черняк Е.Б. Вековые конфликты. М., 1988. 400 с.

118. Шохин В. «Диалог религий»: идеология и практика / Альфа и Омега. М., 1997. № 1. С. 281-295.

119. Экспертные заключения об АУМ // Независимый психиатрический журнал. 1995. №2. С. 40-54.

120. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. 190 с.

121. Яблоков И.Н. Понятие и функции религии // Вестник Московского университета. Серия 13, Востоковедение. 1992. № 4. С. 24-27.

122. Яблоков И.Н. Социология религии. М., 1979. 182 с.

123. Abel, R. Aufklarung, Dialog und Gerichte. Die Justiz als Instrument im Meinungskampf // Identität und Dialog. - Hamburg, 1995. - S. 84-90.

124. Ambrosio, G. I "nuovi movimenti religiosi" nel contesto socio-culturale italiano // Studi di sociologia. - Milano, 1985. - A. 23, N 4. - P. 338-354.

125. Barker, E. Neue religiose Bewegungen. Religiöser Pluralismus in der westlichen Welt // Religion und Kultur. - Opladen, 1993. - S. 231-248.

126. Barker, E. Religious movements : Cult and anticult since Jonestown // Annual review of sociology. - Palo Alto (Cal.), 1986. - Vol. 12. - P. 329-346.

127. Barker, E. The scientific study of religion? You must be joking! // J. for the sei. study of religion. - Wash., 1995. - Vol. 34, N 3. - P. 287-310.

128. Berger, P. A rumor of angels. N.Y., 1970. - 264 p.

129. Berger, P. The sacred canopy. N.Y., 1969. - 229 p.

130. Biobaum, R. Toleration and ethno-religious strife: the struggle between Catholics and Orthodox Christians in the Chelm region of Russian Polland, 1904-1906 // Pol. rev. - N.Y., 1990. - Vol. 35, N 2. - P. 111-124.

131. Cipriani, R. Per una teoria della religione diffusa // Studi di sociologia. - Milano, 1986.-A. 24, N2.-P. 161-174.

132. Conflict and religion in Japan // Jap. j. of religious studies. - Nagoya, 1994. - Vol. 21, N2/3.-P. 123-337.

133. Diefendorf, B. Houses divided: religious schism in sixsteenth-century Parisian families // Urban life in the Renaissance. - Newark etc., 1989. - P. 80-99.

134. Doktor, Т. Psychospoleczne uwarunkowania uczestnictwa w nowych kultach // Euhemer. - W-wa, 1990. - R. 34, N 1/2. - S. 117-126.

135. Ferrari, S. Novo vino i stari mjehovi. Toleransija, pravo i religija u suvremenoj Europi // Drustvena istrazivanja. - Zagreb, 1995. - G. 4, br. 6. - S. 80-87.

136. Fulton, J. Sociology, religion and "the troubles" in Northern Ireland: A critical approach // Econ. a. social rev. - Dublin, 1988. - Vol. 20, N 1. - P. 5-24.

137. Hummel, R. Dialog im Geist eines interreligiosen Realismus // Identität und Dialog. - Hamburg, 1995. - S. 106 -123.

138. Hardacre, H. The new religions of Japan // Asia, case studies in the social sciences : A guide for teaching. - Armonk (N.Y.); L., 1992. - P. 526-536.

139. Laznjak, J. Tradicionalna i nova religioznost u postkomunizmu: promjene u religioznosti studenata 1990.-1994 // Drustvena istrazivanja. - Zagreb, 1997. -G. 6, br. l.-S. 49-70.

140. LuhmanN. Funktion der Religion. Frankfurt a. M., 1977. - 137 p.

141. Nowaczyk, M. Nowe ruchy religijne // Euhemer. - W-wa, 1991. - R. 35, N 4 (162). - S. 7-20.

142. O'Donnell, J.P. Predicting tolerance of new religious movements : A multivariate analysis // J. for the sei. study of religion. - Wash., 1993. - Vol. 32, N 4. - P. 356365.

143. Powers, G.F. Religion, conflict and prospects for reconciliation in Bosnia, Croatia and Yugoslavia // J. of intern, affairs. - N.Y., 1996. - Vol. 50, N 1. - P. 221252.

144. Rao, K.L.S. The roots of Hundu-Muslim conflict in India: British colonialism and religious revival // The politics of religion and social change. - N.Y., 1988. -P. 180-189.

145. Robbins, Th. The transformative impact of the study of new religions on the sociology of religion // J. for the sei. study of religion. - Storrs, 1988. - Vol. 27, Nl.-P. 12-31.

146. Schmidtchen, G. Sekten und Psychokultur : Reichweite u. Attraktivität von Jugendreligionen in der BRD. - Freiburg im Breisgau etc.: Herder, 1987. - 124 S.

147. Sharma, A. The Sikh crisis in India: a question of identity // The politics of religion and social change. - N.Y., 1988. - P. 190-203.

148. Shimazono, Susumu. The expansion of Japan's new religions into foreign cul tures //Jap. j. of religious studies. - Nagoya, 1991. - Vol. 18, N 2-3. - P. 105-132.

149. Skowronek A. Fundamentalizm wyzwaniem dla tolerancji // Wiez . - W- wa, 1996.- R. 39, №7.-S. 37-51.

150. Terre, F. Les sectes en France // Rev. des sciences morales et politiques. - P., 1994.-A. 149, N3.-P. 323-345.