Философская экзегеза Ветхого Завета у Филона Александрийского: Истоки и традиция тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Матусова, Екатерина Дмитриевна

• Матусова, Екатерина Дмитриевна
• кандидат философских наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат философских наук Матусова, Екатерина Дмитриевна

Введение.

Глава 1. Историко-философские представления Филона Александрийского.

Глава 2. Ветхий Завет в неопифагорейской традиции.

2.1. Перипатетики.

2.2. "Завещание Орфея".

2.3. Неопифагорейские псевдоэпиграфы.

2.4. Филон Александрийский.

2.5. Нумений из Апамеи.

Глава 3. Метод философской аллегории

Филона Александрийского.

3.1. Обзор критики.

3.2. Текст варварской традиции как объект аллегории.

3.3. Платонико-пифагорейские черты Филона как аллегориста. а) принцип истолкования пифагорейского символа. б) смысл "физической" интерпретации Филона.

3.4. Некоторые замечания об Аристобуле и линия традиции.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Философская экзегеза Ветхого Завета у Филона Александрийского: Истоки и традиция»

0.0. Предварительные сведения. Время рождения Филона Александрийского относят к 20-10 гг. до Р.Х., а смерти - к 40-м гг. I в. по Р.Х. По-видимому, он происходил из богатой иудейской семьи, имевшей тесные контакты с Римом. Филону принадлежит грандиозный корпус философских текстов, распадающихся на две группы. Одну из них - весьма важную - составляют так называемые небиблейские сочинения, а именно, трактаты, посвященные школьной разработке и доказательству тех или иных философских топосов. К ним относятся: "О вечности мира" (De aeternitate mundi), "О том, что всякий добродетельный свободен" (Quod omnis probus liber sit), "О созерцательной жизни" (De vita contemplativa), "Имеют ли животные разум, или Александр" (An bruta animalia rationem habent sive Alexander), "О провидении" (De providentia). Другую, большую, группу сочинений Филона составляют так называемые библейские трактаты, которые представляют собой систематический аллегорический философский комментарий к некоторым книгам или местам греческого перевода Ветхого Завета - Септуагинты.

0.1. Общая характеристика работы. Работа посвящена определению статуса философского наследия Филона Александрийского, в частности его библейских трактатов, внутри греческой философской традиции.

0.2. Актуальность работы. Содержание как школьных, небиблейских трактатов Филона, так и его аллегорических толкований недвусмысленно показывает, что Филон был очень тесно связан с философской средой своего времени. Он демонстрирует глубочайшее знание проблем греческой философии, так что мы порой вынуждены констатировать, что не понимаем или не можем объяснить сути и глубины проблемы, на которую ссылается Филон. Это объясняется тем, что его метод представляет собой не догматическое изложение греческой философии, а разработку традиционных школьных тем (в небиблейских трактатах) и стремление, порой только намеком, показать, что все они уже существовали в Ветхом Завете (в библейских трактатах). Текст Филона рассчитан на глубоко философски образованную аудиторию, а основным его стремлением следует считать усмотреть как можно больше тем, связанных со специальной, по преимуществу платонической, этикой и теологией, в ветхозаветном тексте. Тем самым его философское наследие вызывает двойственное отношение исследователей. С одной стороны, преимущественный предмет его толкований - Ветхий Завет. С другой стороны, его осмысление и трактовка как ветхозаветных текстов, так и ряда традиционных школьных топосов указывают в сторону современной ему философии так называемого среднего платонизма. Поэтому у современных исследователей возникает вопрос: следует ли считать Филона платоником, то есть представителем греческой философии, обратившимся, как и ряд других мыслителей, к нетрадиционному материалу для толкования; или он, скорее, должен рассматриваться как платонизирующий представитель иудейской мысли? Далее, если мы, подчиняясь неопровержимой логике его толкований, не будем сомневаться в его связях со средним платонизмом, то встает вопрос, в какой мере его неизменная приверженность библейскому тексту может скорректировать наши представления о Филоне как, прежде всего, представителе этого философского направления. О том, что актуальность решения этого вопроса чрезвычайно велика, свидетельствует то, что в одном из последних номеров специального филоноведческого журнала The Studia Philonica Annual (1993) этой проблеме посвящен целый раздел, состоящий из многих статей видных исследователей. Чрезвычайно показательно, что практически для всех современных исследователей два указанных несомненных факта - платонизм Филона и его приверженность библейскому тексту - представляют собой противоречие, между тем, с точки зрения автора данной работы, существует возможность показать, что это противоречие является мнимым. Это можно сделать, если рассмотреть принципы отношения греческой философии к иудейской мысли и к Септуагинте в наименее исследованный с этой точки зрения период - в эллинистическое время с III по I вв. до P. X. - и таким образом путем конкретного историко-философского анализа показать, что Филон не исключительное и случайное явление на периферии греческой мысли, а одно из ее законных порождений, возникших в русле определенного, развитого направления.

0.3. Таким подходом определяется новизна исследования. Некоторая бесплодность в попытках решить намеченную проблему в предшествующих исследованиях объясняется тем, что по отношению к Филону никогда не отграничивались друг от друга две вещи: его глубокое уважение и приверженность духу (хотя вовсе не буквальному смыслу) ветхозаветного текста, как его понимал Филон, с одной стороны, и сам факт обращения к нему в форме аллегорического философского комментария, с другой. Мы же предлагаем очень четко разграничить две эти вещи в отношении к данному автору: факт обращения Филона к ветхозаветному тексту и способы его осмысления объясняются, по нашему мнению, связью Филона с совершенно конкретной греческой школьной традицией, что и будет выявлено в работе; если при этом комментарий Филона оставляет порой специфическое впечатление текста, написанного верующим человеком, это не должно влиять на нашу оценку Филона как философа. Иными словами: если мы видим, что Филон в некоторых местах тесно привержен духу ветхозаветного текста, то это, конечно, характеризует его как верующего человека, но по существу ничего не добавляет и не отнимает в его характеристики как платоника. Платонизм I в. до P. X. - еще не религия, не credo платоника (как это будет в неоплатонизме), но только система определенных философских представлений, в которых мыслит представитель школы, и методов работы, которыми он пользуется. При этом, однако, мы постараемся показать, что сама платоническая традиция в определенном своем течении провоцировала к тому, чтобы приложить указанную систему философских представлений и методов именно в гаком виде, как мы встречаем у Филона, и именно к данному тексту. Здесь, однако, необходимо сделать одну основополагающую оговорку, касающуюся термина Средний Платонизм и того значения, которое мы придаем этому понятию в работе.

0.4. Степень разработанности темы исследования и некоторые принципиальные установки. За многие годы филоноведческих исследований философское содержание трактатов Филона определяли по-разному: Филона считали и эклектиком1 и самобытным еврейским философом, ко

1 Это было общим местом в конце 19 - начале 20 века. См. E.R. Dodds "The «Parmenides» of Plato and the Origin of the Neoplatonic «One»", CQ 22 (1928). 132. Среди современных авторов см.: Н. Chadwick. "Philo and the Beginnings of Christian Thought", in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval торый только пользуется терминами греческой философии . Однако в современном филоноведении наиболее серьезно обсуждается вопрос о связях Филона со средним платонизмом. Такие представители этой точки зрения как В. Тайлер, У. Фрюхтель, Дж. Диллон, Д. Винстон, Т. Тобин, Р. Берхман, Г. Таррант, Г. Стэрлинг3 убедительно доказали, что связь Филона с этим направлением современной ему философии не подлежит сомнению. В книге "Middle Platonists" Дж. Диллон так формулирует свою позицию: "Мой главный тезис (против таких ученых, как, скажем, Вольфсон) состоит в том, что Филон не столько конструировал для самого себя эклектический синтез всей греческой философии от досократиков до Посидония, сколько, по сути дела, приспосабливал к своим экзегетическим целям современный ему Александрийский платонизм (который сам находился под сильным влиянием стоицизма и пифагорейства). Если это действительно так, то тогда с определенной долей осторожности Филона можно использовать как прекрасное свидетельство о состоянии платонизма в Александрии в первые десятилетия Христианской Эры" (р. 182). В изложении Филона, продолжает Дж. Диллон, "Философия, которую излагает Моисей, очень похожа на стоически ориентированный платонизм, который проповедовал Антиох, и особенно тесно связана с тем, что мы знаем об учении Евдора. Все, что привносит Филон, - это иудейское благочестие и гораздо

Philosophy (Cambridge 1970). 141, 155; J. Morris. "The Jewish Philosopher Philo", in E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), 3 vols. rev. G. Vermes, F. Millar and M. Goodman (Edinburg 1973-87). 3. 872.

H.A. Wolfson. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, 2 vols. (Cambridge 1947). 1. 93-115,2. 439-60.

3 W. Theiler. Philo von Alexandria und der Beginn des keizerzeitlichen Platonismus. In: Unterzuchungen zur Antiken Literatur. Berlin 1970. 484-501 (=Parusia. Festgabe fur I. Hirschberger. Frankfurt 1965. 199-218); U. Fruchtel — Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien. Leiden 1968. 1-4; J. Dillon. Middle Platonists (80 B.C. to A.D. 220). Ithaca, New York 1977. 139-183, oc. 182-83. Idem. "Preface", in Philo of Alexandria. The contemplative life, The Giants and Selection. Translation and Introduction by D. Winston, Preface by J. Dillon ("The classics of Western Spirituality"), NY, Ramesy, Toronto 1981; D. Winston. Philo of Alexandria. 2-3. Idem. Logos and mystical theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, Oh. Hebrew Union Coll. Pr. 1985. 11-12; Th. Tobin .The Creation of Man: Philo and the history of interpretation. Washington 1983. 9-19. Idem. Was Philo a Middle Platonist? Some suggestions. SPhA 5 (1993). 147-150; R.M. Berchman. From Philo to Origen: Middle Platonism in transition. Brown Judaic Studies 69 (1984). 23-53; H. Tarrant. The date of Anon, in Theaetetum. CQ 33 (1983). 173-178; G.E. Sterling. Platonizing Mozes; Philo and Middle Platonism. SPhA 5 (1993). 97-111. большая личная вера в Бога, чем можно было бы ожидать от любого греческого философа, даже пифагорейца" (р. 143). i " 4

Но вопрос стоит о степенях и формах этой зависимости , говоря точнее, о том, где все-таки следует ставить акцент - на живой связи Филона с окружающей его философской средой платонических школ или на приверженности ветхозаветному тексту и его смыслу, в том виде, как его понимал Филон. Несмотря на все перечисленные выше исследования, в современном филоноведении отчетливо намечается тенденция отделить Филона от философской среды своего времени и поместить его в специфически иудейскую традицию мысли, хотя никаких серьезных данных в пользу этого, кроме того, что Филон, наряду с тем, что пишет и другие работы, систематически комментирует Ветхий Завет и относится к этому тексту с любовью и уважением (при этом вовсе не считая для себя обязательным буквально его понимать), не существует. Наиболее влиятельным представителем и в какой-то степени родоначальником означенного подхода к Филону можно считать В. Никипровецкого5. Он полагал, что Филон был в первую очередь экзегетом, который написал "комментарий к Пятикнижию в техническом смысле этого слова"6. Более мягкую, но последовательную позицию занимает ученик Никипровецкого - Дэвид Руния. Он, как и его учитель, считает наиболее важным сделать акцент на иудейских нюансах мысли Филона, полагая, что именно они определяют особенности того явления, которое мы называем аллегорическим комментарием к Библии7. Как наиболее негреческие элементы мысли Руния отмечает у Филона замещение безличного греческого понятия "сущее" (то öv) по отношению к Богу личным иудейским "Сущий" (ó wv), особенное во всем значение для человека Божией благодати (xapi?) и необходимость смирения в человеке,

4 См. раздел Philo and Middle Platonism, in SPhA 5 (1993). 96-155.

5 Он следовал в основной мысли Вольфсону, у которого, однако, эти идеи выражены столь крайним образом, что в такой форме не нашли себе последователей. Приняв основной пафос, Никипровецкий дал более исторический, а потому приемлемый образ Филона. /

6 V. Nikiprowetzky. Le commentaire de Г Ecriture chez Philon d'Alexandrie. Oc. 180-81, 192,238-39, 242.

7 D.T. Ruina. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, Brill 1986. 485-519. Idem. Redrawing the map of early middle Platonism; some comments on the Philonic evidence. Mélanges Nikiprowetzky 1986.104. Idem. Was Philo a Middle Platonist? A difficult question revisited. SPhA 5 (1993). 113-140. осознание им своей ничтожности Ыбеуеиа) перед Богом, которое оказывается условием приближения к Нему8. В то же время, говоря в целом о философской тональности мысли Филона, Руния признает чрезвычайно сильное влияние платоновской философии9. В конце концов он предпочитает говорить о Филоне, скорее, как о платонизирующем толкователе Писания, чем как о среднем платонике в собственном смысле слова10. Другие представители этого взгляда, не будучи специалистами в греческой философии, занимают более резкую и непримиримую позицию в интерпретации места Филона и его аллегорического комментария к Септуагинте в эллинистической философии, считая его представителем в первую очередь и главным образом специфически иудейской среды11. Такое направление исследований сегодня столь популярно, что создает определенную моду, следование которой считается хорошим тоном, так что влияние названных идей в большей или меньшей степени испытывают порой и те исследователи, чьей специальностью является собственно история греческой философии эллинистического периода12. Так, Диллон корректирует свою первоначальную позицию, допустив некую дистанцию между Филоном и окружающей его средой, в том смысле, что на первом месте для Филона стоит истолкование "философии Моисея", под которой тот понимает особую, со

13 гласную и цельную систему . Между тем, надо заметить, что одной из причин, побуждающих так относиться к Филону служит весьма смутное знание среднеплатонической традиции указанного периода, а давать чему бы то ни было отрицательную характеристику в отношении плохо известного явления, занятие неблагодарное. 0

D. T. Runia. Philo Alexandrian and Jew. Exegesis and Philosophy. Studies on Philo of Alexandria. Great Yarmouth, Norfolk. 1990. P. 11-12, 16.

9 Idem. Op. cit. P. 11.

10 Idem. Was Philo a Middle Platonist? A difficult question revisited. SPhA 5 (1993). 130.

11 B.L. Mack. Philo Judaeus and exegetical traditions in Alexandria. ANRW II, 21.1 (1984)

554-58; P. Borgen. Philo of Alexandria an exegete for his time. Leiden- NY -Koln 1997.

1 -j

D. Runia 1986, 1990; R. Radice. Platonismo e Creazionismo in Filone di Alessandria.

Milano 1989. 1

J. Dillon. Review of Clara Kraus Reggiani and Robert Radice, Filone di Alessandria: La Filososfia Mosaica (La Creazione del Mondo secondo Mose); (Le Allegorie delle Leggi). SPhA 2 (1990) 178-180. Idem. Reclaiming the Heritage of Moses: Philo's Confrontation with Greek Philosophy. SPhA 7 (1995). 116.

Мы должны хорошо представлять себе, что философская среда Александрии вобрала в себя к I в. по Р.Х. множество самых разных течений мысли и представляет собой очень сложное явление, особенности которого плохо известны и по сей день. Средний платонизм изучен еще далеко не достаточно, и в его описании есть значительные лакуны, о характере которых мы, возможно, не подозреваем. История этого философского направления*особенно в его александрийской редакции — нуждается в прояснениях и уточнениях, и только в соотношении с такой выверенной картиной можно дать окончательную характеристику философскому творчеству Филона Александрийского. В этом отношении представляется верным замечание Т. Тобина: "Спрашивая, в какой мере Филон является средним платоником, надо помнить, что Филон входит в историю среднего платонизма очень рано, и сознание этого факта может сильно повлиять на нашу оценку"14. В связи с этим необходимо отметить, что одной из дополнительных задач настоящей работы является уточнение философской ситуации среднего платонизма в эту эпоху.

Приведем пример, поясняющий характер тех сложностей, которые возникают при интерпретации философского наследия Филона. Они видны на примере одного из самых значительных философских понятий, которым пользуется Филон, - логосе, "которым Бог создал мир" (Cher. 127), то есть логосе как инструменте творения Бога. Для рождения этого понятия существует множество оснований в платонической философии рубежа эпох, и в то же время, мы видим его реально возникающим только в процессе приспособления греческих философских категорий к интерпретации библейского текста15.

На первом из трех уровней существования филоновского логоса он трансцендентен миру и почти идентичен с Самим Богом, будучи Его умом (voûç), в котором содержаться идеи - мысли Бога. Так, в трактате "О сотворении мира" (De opificio mundi, 18-20) Филон сравнивает Бога, замыс

14 Th. Tobin. Was Philo a Middle Platonist? Some suggestions. SPhA 5 (1993). 149.

15 Разумеется, в связи, в частности, с этой концепцией тексты Филона привлекали внимание христианских авторов. Но главный интерес она представляет именно потому, что возникает независимо от слов Евангельского Откровения: "В начале было Слово (èv àpxti Лу ô Xôyoç). Все через Него начало быть (Si ' ог) та ттаута вуеуето)" (Ин. 1. 1; 1.3), к которым и является единственной точной параллелью в дохристианской философской мысли. ливающего построить мир, с архитектором, который имеет в своем уме образец вещи (Ср. Cher. 49). Как совокупность идей Бога логос как бы "исходит" из Него, становясь самостоятельным, но оставаясь все еще трансцендентным миру бытием, "умопостигаемым космосом". На этой, второй, стадии он является монадой, объединяющей в себе полноту божественных сил (см. прим. к п. 106 "О Херувимах"); умопостигаемым образцом чувственного мира или же (это - взаимозаменяемые понятия) - инструментом его творения (см. прим. к п. 124-127 "О Херувимах"); отождествляется с мудростью (стоф'кх) Бога (LA. I. 65). Наконец, на третьей стадии своего существования логос имманентен чувственному миру, представляет собой разум или закон природы, душу мира, силу которая сдерживает его, управляет им и насквозь проходит через него.

Итак, на второй стадии своего бытия логос мыслится как инструмент Божественного творения, что закрепляется Филоном в логико-метафизической схеме четырех причин - начал мира ("О Херувимах", 125127): "инструмент, - пишет Филон, - разум (логос) Бога, посредством которого он [мир] был сооружен (ôpyavov 8è Xôyov беог) 8i ' оv катеспсеисг (70Т))". Одним из наиболее вероятных путей развития этого образа можно считать учение о логосе - критерии, "через который" выносится суждение о вещи. Так, Алкиной пишет: "А он [критерий] - двойной, с одной стороны, тот, кто судит судимое (то |ièv ьф ' от) крьуетаь то icpivô|j.6vov), а с другой, - посредством чего (то 8è 8i ' от)), из которых первый - это находящийся в нас ум (то èv трТу voûç), а то "посредством чего" - природный инструмент (орган) суждения, в первую очередь, об истине, а затем и о лжи: а это ни что иное как природный логос (Kàyoç фvglkoç)? (Ale. Did. 154. 10). И ниже: "А яснее, судьей обстоятельств может быть назван философ, который выносит суждение о вещах (Ьф ' от) та ттраурата крьуетои), но судья также и логос, посредством которого выносится суждение об истине (8i ' oil то dXriôèç крьубтеа), что мы и назвали инструментом (о ка! ôpyavov ëфa\l€v etvai)" (Ale. Did. 154. 18-21). В текстах позднего времени существуют отдельные указания на то, что это учение о критерии, применяемое к человеку, могло применяться также и к Богу. Например, сам Алкиной сообщает нам, что таких логосов-критериев два - один человеческий, а другой божественный: "Логос же - двойной, один совершенно непостижимый и непогрешимый, а другой - неложно познающий вещи. Из них первый возможен Богу, а человеку невозможен, а второй возможен также и человеку" (Ale. Did. 154. 20). О невыразимом божественном логосе-критерии говорит также Секст Эмпирик (Adv. Math. VII. 122). Из приведенных примеров становится понятно, что из сферы логической эти представления могли быть перенесены в сферу метафизическую, наклады-ваясь на среднеплатоническое представление о Боге как об Уме: трансцендентный Ум и его Логос, "посредством которого" (8t' oü) он мыслит. А так как всякая деятельность Бога, по среднеп л атоническому понятию, только мыслительная (Бог -это Ум вечно мыслящий Самого Себя, Ale. Did. 164. 29-30), то всякая другая, в том числе и созидательная, будет ее подвидом. Таким путем Бог, создавая мир, мог обрести в качестве инструмента творения логос. Филон в трактате "О Херувимах" ясно указывает на то, что в основе его построения находится, в частности, специально разрабатываемая практически во всех философских эллинистических школах теория критерия, которая именно в платонически-пифагорейской трактовке оказывается ближе всего Филону (см. прим. к п. 39).

С другой стороны, представления о фигуре, посредничающей между Богом и миром и берущей на себя функции творения, - были одной из живых проблем платонико-пифагорейской традиции этого периода. Проблема возникла из критики Аристотелем платоновского "Тимея", где Бог назван Творцом и Демиургом мира (Tim. 28a-b). Аристотель, исходя из убеждения о трансцендентности Бога и "недвижности" Его действования (Met. XII. 67), а также несотворенности вселенной (De cael. 283b26sqq), спрашивал как бы насмешливо: "Как же Он сотворил мир? Может быть руками или инструментами?". Тем самым он хотел указать на ложность платоновских представлений о буквальном сотворении мира Богом. Между тем для поздних платоников родилась проблема, как сочетать оба представления, сохранив за Богом созидательные функции, но избавив Его от непосредственного участия в творении. Так, мы видим, что, комментируя "Тимея", Прокл специально говорит об "инструментальной причине" (то opyaviKov) творения, отличающейся от Творца (In Tim. I. 263. 21), что повторит и Иоанн Филопон с ясной ссылкой на то, что на развитие этой концепции сильно повлияла теория критерия (Joh. Philoponos. De aet. mundi. 6. 12 (159, 7

Rabe)). Практическим следствием этих размышлений в гораздо более ранний период явилось представление, совмещающее "занебесного", совершенно трансцендентного Бога Аристотеля с Демиургом Платона в единую систему, предполагающую первого бога, который не касается творения и мира, и второго бога-демиурга, который создал мир. В эпоху Филона это представление было особенно развито, видимо, в пифагорейских кругах16. При определенном - проаристотелевском - направлении мысли два этих бога могли пониматься как два вида ума - занебесный, "недвижный двигатель" и небесный, созидательный, как мы видим это в "Учебнике" Алки-ноя: "Так как ум лучше души, а ума в возможности лучше тот, который в действительности мыслит все одновременно и постоянно, а его лучше тот, кто ему причина и то, что стоит еще выше их, то таковым был бы Первый Бог, который есть причина того, что вечно действует ум всего неба (ойто? ау 6lt| 6 TïpcQToç 0e6s\ œltloç tuTctpxcov toû àeî tveçyeiv тф уф той айртгауто? oùpavoO). Действует же он, будучи недвижным, так же как и солнце на зрение, всякий раз, когда на него смотрят, и как предмет стремления движет стремлением, сам будучи неподвижным. Вот именно так и этот Ум будет приводить в движение ум всего неба" (164. 18 сл.). "Ибо по своему желанию Он все наполнил Самим Собою, пробудив душу мира и обратив ее к Самому Себе, так как Он есть причина ее ума, который, будучи упорядочен Отцом, упорядочивает всю природу в этом космосе". (165. 1-4). Алкиной говорит здесь об "упорядочивании" только потому, что, в частности, так понималось, опять же, в угоду Аристотелю, платоновское "творение" (см. Plut. De an. proer. in Tim. 1014b-1016c). В действительности же, речь здесь может и должна идти о творении в собственном смысле. То, что Филон прекрасно знает об учении о первом и втором богах, следует из "Вопросов на книгу Исхода" (Quaestiones in Exodum, II. 62 (Gr. text. FE 33. 116)), где он пишет следующее: "Ничто смертное не могло уподобиться Высшему [Богу] и Отцу всего, но [уподобилось] второму богу, который есть логос Того (9ут|тоу yàp oùSèv аттеькоуьстО^уоа тгрод тоу аусотато) Kai патера тшу оХшу éôwaTO, àXXà ттрод тоу беитероу беоу, oç écrriv екеьуои Xôyos-)". Из этого же контекста с очевидностью следует, что Филон намеренно замещает понятие второго бога понятием Логоса Первого Бога,

16 J. Dillon. Middle Platonists (80 B.C. to A.D. 220). Ithaca, New York 1977. P. 367. следуя в общих чертах модели двойного ума, которая позднее встречается у Алкиноя. И с этой точки зрения у Филона вновь получается тот же образ: занебесный Бог и Логос Первого Бога (тоже тот же Бог), "которым" совершается творение.

Сочетаясь, обе линии мысли могли породить такой результат: теория критерия давала четкую формулировку "логос, посредством которого" (Хоуо? 8l ' ой), тогда как идея о втором боге-уме гипостазировала понятие логоса.

Наконец, изнутри греческой философской среды мог быть дан и третий импульс, побудивший сформировать положение Хоуод 8ь ' ой. Возможно, эта формулировка (хотя и не образ в целом) была спровоцирована межшкольными спорами и могла оказаться результатом антистоической полемики. На это указывает тот несомненно полемический пафос, с которым Филон вводит указанную категорию в качестве инструментальной причины в ряд среднеплатонических "начал" в трактате "О Херувимах" (127): "Это различение, - пишет Филон, - принадлежит любящим истину и стремящимся к здравому знанию. Те же, кто говорят, что нечто приобретено "через Бога" (8id tov 0eov) причину, то есть, строителя, понимают как инструмент, а инструмент, то есть человеческий ум, как причину". Самого Бога Филон при этом стремится понять как причину "из-за которой" (aiTiov иф ' ой). Если мы откроем доксографию, приписываемую Арию Дидиму, александрийцу и старшему современнику Филона, то найдем в ней сводку стоических учений о Боге как "причине через которую (8l ' б)" (это мнение Зенона, Хрисиппа, Посидония - Arii Did. Epit. fr. 18. P. 457 Diels). В этом смысле стремление Филона сводится к тому, чтобы закрепить за Богом высшую, согласно Аристотелю, форму причинности - созидательную, сводя причинность инструментальную к проявлению Бога в умопостигаемом мире - Его Логосу.

Многие ходы поздней платонико-перипатетической мысли подводят к формированию этого понятия, так что мы не можем утверждать, что его уже не существовало в философском обиходе филоновского времени, и между тем, только у Филона мы встречаем Логос Бога, "которым был создан мир", почти что в ипостасном смысле. В какой мере знание Филоном священных текстов псалмов, в которых неоднократно говорится о Логосе

Бога - посреднике и исполнителе Его воли, и приверженность традиционному пониманию 1 главы "Бытия", в которой выражение "И сказал Бог", отнесенное к каждому дню творения, понималось уже во времена Филона как серия божественных логосов, могло обусловить самостоятельное и по силе акцента и по некоторым нюансам трактовок развитие в его системе представления о логосе Бога как посреднике, которым Он сотворил мир, -остается проблемой в интерпретации его философского наследия. Несомненно то, что ориентация на библейский текст могла иметь для него в этом вопросе очень большое значение, однако смутное знание окружающей Филона среды служит сильным препятствием для окончательных суждений в этом и подобных ему случаях, тогда как школьная (платоническая) определенность этой концепции усматривается с очевидностью.

0.5. Цели и задачи. Таким образом, помимо уже оговоренной в самом начале и в названии работы прямой цели исследования, которая состоит в том, чтобы уточнить место Филона Александрийского в средне-платонической среде его времени и его философского наследия в общем конгломерате платонических текстов эпохи, исследование имеет и дополнительную, но не менее значительную для истории философии задачу. Она заключается в том, чтобы отчасти прояснить, из каких именно течений греческой мысли складывалось это направление в александрийской среде интересующей нас эпохи, то есть времени Филона и его предшественников в радиусе одного или полутора веков. Этим обстоятельством объясняется сознательный отказ автора часто использовать термин Средний Платонизм. Прекрасно понимая и исходя из того, что самым главным философским течением Александрии I в. до P. X. было именно это направление, мы стараемся показать, какие дополнительные течения греческой мысли, помимо собственно платонической философии, формировали его. При этом мы, конечно, не претендуем на полноту картины, хотя бы потому, что в силу специфики философской методологии Филона, которая будет прояснена позднее, не будем специально иметь дело со стоической традицией. Наше исследование ни в коей мере не ставит себе задачу, ответить на догматические вопросы, связанные с особенностями среднеплато-нической среды Александрии в указанную эпоху, но мы надеемся, что и оно послужит к созданию основы, на которой впоследствии можно будет выстроить здание александрийского Среднего Платонизма.

0.6. Основные принципы и установки. Одним из основных принципов, на которых построено настоящее исследование стало внимательное отношение к очень близкой Филону по времени доксографической традиции, определяющей его как пифагорейца. Речь идет о сообщениях Климента Александрийского - тонкого философа и глубокого знатока греческой философии, благодаря деятельности которого филоновская экзегеза и оказала такое сильное влияние на последующую христианскую традицию толкований священных текстов.

Дело в том, что Климент дважды называет Филона пифагорейцем: е'А что из них всех гораздо старше иудейский род и их философия, будучи записанной, предшествовала греческой философии, очень подробно доказывает пифагореец Филон (о ПиОауорею? глтобеСкушт ФьХооу), но не только он, но и перипатетик Аристобул С AptaToßoiAos' о Пер1ттатт|тг ко?)^ Strom. 1.72.4).

Великие и свободные от страстей сердца каким-то образом угадывают истину", - как говорит пифагореец Филон (йд фт|<71 о Пибауорею?

ФьХшу), истолковывая Моисея (Strom. 2. 100. 3).

Эти цитаты привлекли внимание таких крупных исследователей фи-лоновского творчества как Дэвид Винстон и Дэвид Руния. Для объяснения этого именования Филона Дэвид Винстон приводит пример Нумения, которого тоже называют в последующей традиции пифагорейцем, хотя он главным образом занимался платонической философией. Его вывод состоит в том, что "обозначение "пифагореец" не исключает того, что человек

17 при этом остается платоником" . И это, безусловно, так. По нашему мнению, это ни в коем случае не исключает того, что Филон был при этом платоником, но помогает определенным образом уточнить наше представление о характере его платонизма, что в некоторых случаях может оказаться очень важным.

Д. Руния посвящает этому вопросу специальную статью, в которой исходит из того, что "эпитет "пифагореец", который Климент дает Филону

17 D. Winston. Response to Runia and Sterling. SPhA 5 (1993). 145-146.

- неожиданный"18. Руния предлагает сравнить его с эпитетом "перипатетик", который в этой же цитате дан другому иудейскому автору - Аристо-булу. (Аристобул жил во II в. до Р. X. и был придворным философом Птолемея Филометора. Ему также принадлежал аллегорический комментарий к Пятикнижию.) Он находит, что эпитет "перипатетик" по отношению к Аристобулу не может обозначать того, что тот был "членом" перипатетической школы или "связанным" с ней человеком, но указывает на то, что его мысль, с точки зрения Климента, была, видимо, близка к перипатетической, а в каком смысле, для нас не очень ясно.

Так же и Филону, заключает, Руния, эпитет "пифагореец" дан самим Климентом, так как он видел в его мысли нечто пифагорейское. По мнению Рунии, это "пифагорейское" сводится либо к той роли, которую в экзегезе Филона играет аритмология или числовой символизм, либо - здесь Руния соглашается с Винстоном - эпитет указывает на доминирующую в его мысли платоническую струю. Второе решение кажется Рунии более подходящим. И в этом случае мы также должны повторить наше мнение: не эпитета пифагореец мы должны в недоумении избегать, объясняя его платонизмом Филона, но скорректировать наше представление о характере этого платонизма в трудах интересующего нас автора.

Другим важным принципом, на котором отчасти строится исследование, является признание некоей связи между указанными комментаторами Септуагинты - Аристобулом и Филоном, ибо с тех пор, как Николай Вальтер доказал аутентичность фрагментов Аристобула19, мы не можем совершенно сбрасывать со счетов эту фигуру. Но как мы должны интерпретировать эту связь? Одной из важных установок работы является установка на историчность, то есть на исторические документальные свидетельства о том или ином факте. Именно поэтому мы не можем согласиться с доминирующей в современной науке точкой зрения20 (она будет, в силу своей специальности, со всей подробностью разобрана в начале третьей главы), признающей и того и другого представителями еврейской коммен

18 D.Runia. Why does Clement of Alexandria call Philo "The Pythagorean"? VChr. 49 (1995). 1-22.

19 N. Walter. Der Thoraausleger Aristobulos. B., 1964.

20 V. Nikiprowetzky 1970; D. Runia 1986, 1990; R. Radice 1989; Th. Tobin 1983; B. L. Mack 1984; D. Hay 1979-80; R. Goulet 1987. таторской традиции, якобы непрерывно существовавшей между Аристобу-лом и Филоном, о которой, тем не менее, ничего не известно из других источников. Мы полагаем, что, если оба философа пишут профессиональный философский (с греческой точки зрения) комментарий к Септуагинте, и оба именуются Климентом по принципу принадлежности к греческой философской школе, то это и должно послужить направляющим моментом в определении той традиции, в которой данный комментарий написан. Однако не опора на отдельные характеристики тех или иных авторов в доксо-графической традиции, а систематическое рассмотрение конкретного историко-философского материала служит основанием для выводов в настоящей работе.

0.7. Структура работы. Работа состоит из трех глав и Приложения. Три главы последовательно затрагивают три следующих общих вопроса: 1) принципиальный, лежащий в основе всего его предприятия, подход Филона к иудейской мудрости как родоначальнице мудрости греческой следует рассматривать в контексте греческой историко-философской мысли, 2) факт обращения Филона к экзегезе ветхозаветного текста следует рассматривать в контексте греческой философской традиции, 3) характер экзегезы Филона получает наилучшее истолкование, будучи понят как воспроизведение конкретных греческих образцов.