"Изъяснение таин" Илария Пиктавийского: Традиция и метод христиан. типол. экзегезы тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.05, кандидат филологических наук Нестерова, Ольга Евгеньевна

• Нестерова, Ольга Евгеньевна
• кандидат филологических наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Нестерова, Ольга Евгеньевна

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСКАЯ ТИПОЛОГИЧЕСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА

i. понятие типологической экзегезы

1. Дефиниция

2. «Аллегория» и «аллегореза»

3. «Иносказательный» метод толкования

4. Различие между языческой и христианской «иносказательной» экзегезой

II. генезис христианской типологической экзегезы

1. Языческая философская аллегореза

2. Иудейская экзегеза Св. Писания

3. Филон Александрийский

4. Новозаветная экзегеза

5. Христианская типологическая экзегеза Ветхого Завета

III. Проблема соотношения «смыслов» Св. Писания

IV. Критерий различения аллегорического и типологического метода

ГЛАВА II. ТИПОЛОГИЧЕСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА В «TRACTATUS MYSTERIORUM» ИЛАРИЯ ПИКТАВИЙСКОГО

I. Типологическая «сумма» Илария

II. Методологические принципы типологической экзегезы

1. Формулировка методологических принципов

2. Практическое применение типологического метода

3. Система

III. «Историческая» типология у Илария

1. Историческая последовательность типологических «фигур»

2. «Историческая» типология Христа

3. «Историческая» типология Церкви

4. Тенденция к аллегоризации: персонификации и драматизация смысла

5. Символическая типология

6. «Чистая» историческая типология

IV. Историческая, аллегорическая и символическая типология в Tractatus

mysteriorum илария

1. Типология Адама и Евы

2. «Аллегорическая» типология Каина и Авеля

3. Историческая типология: Ной, Моисей и Иисус Навин

APPENDIX

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «"Изъяснение таин" Илария Пиктавийского: Традиция и метод христиан. типол. экзегезы»

ВВЕДЕНИЕ

Основная цель настоящей диссертационной работы состоит в уяснении характера и особенностей метода христианской типологической экзегезы, которую обычно определяют как такой способ истолкования Священного Писания, при котором отдельные образы, лица и события Ветхого Завета рассматриваются как прообразы («типы») реалий, действующих лиц и событий новозаветной истории. Для осуществления этой задачи предполагается обратиться к анализу небольшого по объему сочинения Илария Пиктавийского (ум. в 367) Tractatus mysteriorum («Изъяснение тайн»), рукопись которого была обнаружена лишь во второй половине 19 в. и впервые опубликована Гамуррини в 1887 г.

Название Tractatus mysteriorum, скорее всего, не принадлежало самому Иларию и было - в соответствии с обычной для древности практикой - присвоено переписчиками или первыми издателями этого сочинения (во всяком случае, в каталоге сочинений Илария у Иеронима оно фигурирует как Liber mysteriorum - «Книга тайн», см. De vir. illustr. 110), так что в нем следует видеть прежде всего указание на жанровую принадлежность «трактата» Илария. В западной христианской традиции термин tractatus соответствует греческому термину «гомилия» - беседа, в которой объяснялся смысл отдельных мест Св. Писания, а позднее - и целых книг Ветхого и Нового Заветов. Строго говоря, литературные особенности «трактата» Илария не позволяют отнести его к устному жанру «гомилий» (которые, впрочем, очень часто записывались слушателями или самим авто-

ром), однако тот же Иероним употребляет этот термин в более широком смысле - для обозначения всяких вообще сочинений, посвященных толкованию Св. Писания.1 Имеющее более богатую и сложную семантику слово mysteria (греч. та циаттрю.) - «тайны» или «таинства» - в данном контексте подразумевает «сокровенный», т.е. «священный», смысл Писания, а также - те чувственные образы («типы»), в которых выражен или воплощен этот смысл. В последнем значении это слово употребляется уже у Иустина Мученика, который, в связи толкованием библейского эпизода битвы Израиля с амаликитянами, писал: «я говорю об обеих тайнах (та [Л-Шттрьа) -об образе (тоу túttov) Креста и об образе наречения имени [sel. Иисусу Навину]» (Dial. 3, 2). Соответственно, прилагательное [±u<jtikÓ9 - в экзегетическом контексте - также указывало на «потаенный», «духовный» смысл Писания (ср. примеры такого словоупотребления у Климента Александрийского, Strom. 5, 6, и у Оригена, In lo. 13, 40; De Princ. 4, 9). Иными словами, «трактат» Илария - это произведение, принадлежащее к жанру христианской типологической экзегезы.

Основная особенность этого трактата, которая и определила выбор его в качестве непосредственного объекта исследования, состоит в том, что он представляет собой своего рода типологическую «сумму», охватывающую все Шестикнижие и соединяющую в себе преимущества последовательных толкований Библии (в которых,

1 Подробнее о семантическом развитии термина tractatus см. в статье Г. Барди (13).

2 Сам Иларий в своем трактате чаще пользуется термином sacramentum -латинским эквивалентом греч. циаттрюи с тем же самым кругом значений (что подтверждается, в частности, переводом Вульгаты, см., напр., Откр. 17, 7: «Я скажу тебе тайну (sacramentum) жены и зверя»; ср. там же, Тов. 12, 7; Дан. 2, 47; 2, 18). Специально значение этого термина у Илария рассматривается в работе Л.Малюновича (90).

как правило, использовался не один, а несколько методов толкования) с приверженностью единому методу (которая у других авторов обеспечивалась нарочитым сужением круга толкуемых текстов и образов, отбираемых исключительно по тематическому принципу), то есть он является чистым и, вместе с тем, чрезвычайно репрезентативным образцом типологической экзегезы.

Однако прежде, чем обратиться к рассмотрению (на материале трактата Илария) сущности типологического метода и герменевтических процедур, лежащих в его основе, необходимо выяснить, каково происхождение этого метода и как он соотносится с другими методами христианской экзегезы.

Этой двоякой задачей определяется план работы. В первой главе диссертации будет рассмотрено понятие христианской типологической экзегезы как одного из методов «иносказательной» интерпретации «авторитетных» или «сакральных» текстов, генезис типологической экзегезы в связи с традициями языческой философской аллегорезы мифопоэтических текстов, иудейской (предравви-нической, раввинической и кумранской, а также иудео-эллинистической, преимущественно - филоновской) экзегезы библейских текстов и новозаветной типологической (или прото-типологической) экзегезы Ветхого Завета, а также - вопрос о различиях между «буквальным», «аллегорическим» и «типологическим» методами толкования, используемыми в святоотеческой экзегетической практике. В ходе этого рассмотрения предстоит выяснить, обусловлено ли (и в какой мере) возникновение христианской типологии влиянием иудейской или языческой экзегетической традиции, или же она имеет какие-то иные корни, и установить, является ли типологическая экзегеза самостоятельным методом толкования, от-

личным от метода христианской аллегорезы. Во второй главе, посвященной уже непосредственно трактату Илария, предполагается, на основе анализа конкретного типологического материала, составляющего содержание этого трактата, ответить на вопрос о том, является ли христианская типология единым и «чистым» экзегетическим методом, или же в ней используются различные способы толкования, подчиненные общей задаче, что, в свою очередь, подразумевает рассмотрение вопроса о различиях между аллегорическим и символическим типами толкования (и, соответственно, - о том, где пролегает грань между символом и аллегорией), решение которого имеет чрезвычайно важное значение для теории интерпретации художественных образов.

Несмотря на то, что экзегетические сочинения - это огромный пласт христианской литературы, исследование которого представляет не только исторический, но и теоретический интерес (учитывая то внимание, которое в настоящее время уделяется проблемам, связанным с герменевтикой), в отечественной науке проблема христианской типологической экзегезы практически не рассматривалась. Единственное исследование, посвященное близкой теме, - это работа Т.А.Миллер «Византийская экзегеза» (3), публикуемая - в виде цикла статей - в журнале «Альфа и Омега» начиная с 1994 г., однако это исследование, при всей его несомненной ценности, имеет преимущественно историческую направленность, и в задачи автора не входило специальное обсуждение вопроса о генезисе и особенностях типологического метода. Напротив, на Западе эта проблема привлекала и продолжает привлекать к себе самое пристальное внимание ученых, так что в настоящее время научное сообщество располагает не только критическими изданиями многих важных памят-

ников святоотеческой экзегетики, но и обширным корпусом исследований, посвященных изучению отдельных авторов и произведений, относящихся к жанру христианской экзегетической литературы, традиции толкования тех или иных конкретных ветхозаветных образов и традиции типологической экзегезы в целом (обычно - в контексте общей христианской экзегетической традиции).

В первой группе преобладают работы, посвященные Оригену, который во многом предопределил дальнейшие пути развития христианской экзегетики, и александрийской школе вообще; наиболее важные из этих работ принадлежат Ж.Даниелу (35), А. де Любаку (86), Р.Хэнсону (63 и 62), Р.Гёглеру (61), Э.Молланду (93), К.Мондезеру (94), В. ден Боеру (17) и др. Среди не столь многочисленных исследований, специально посвященных Иларию Пиктавий-скому как экзегету, можно отметить старую монографию Х.Линдеманна о ТгаМаШБ mysteriorum (84), вызвавшую серьезную критику монографию Э.Гофине (57) и статью Ш.Канненжиссера (77), в которой подчеркивается важность изучения типологического наследия Илария и намечены возможные направления такого исследования, а также - ряд работ, посвященных анализу экзегетической терминологии в сочинениях Илария, к числу которых относятся обстоятельная работа Л.Малюновича об употреблении термина «Бас-гатепШт» у Илария (90), монография Н.Гастальди (55), посвященная толкованию Илария на Псалмы, где экзегетическая лексика Илария сопоставляется с соответствующей терминологией у Тер-туллиана, Киприана и Новатиана и приводится словарь, содержащий 155 специальных экзегетических терминов, а также - соответствующий раздел в «Истории латинской христианской литературы» У.Морикки (95, стр. 103 слл.).

Статьи, посвященные толкованиям отдельных ветхозаветных тем или образов, составляют содержание сборников «Образы Ветхого Завета у Отцов» (52) и «Тип, символ и аллегория у восточных Отцов и их средневековые параллели» (156). Особенно большое внимание исследователи уделяли сакраментальной типологии (например, важная работа П.Лундберга «Типология крещения в древней Церкви», 89), а также - типологии Исхода и, специально, - типологии перехода через Красное море; последней теме посвящено несколько работ, наиболее значительные из которых - статья Ф.-Й.Дёлгера (43) и блестящая статья Ж.Даниелу (38).

Однако наибольший интерес для нас представляли работы, посвященные христианской экзегетической традиции в целом. Это, прежде всего, замечательное исследование Ж.Даниелу «8асгатеп-Шт Мил. Изыскания относительно истоков библейской типологии» (36) и другая его работа, касающаяся традиции «Свидетельств» (33), фундаментальный труд А. де Любака, в котором прослеживается вся история средневековой христианской экзегезы, начиная с эпохи патристики, и где тщательно собран огромный материал, относящийся к истории формирования концепции «четырех смыслов» Писания (87), классическое исследование Ж.Пепена «Миф и аллегория» (131), в котором христианская экзегетическая традиция рассматривается на фоне античной традиции аллегорической интерпретации мифов и которое практически исчерпывает данную тему, а также - обзорная монография Р.Гранта «Толкование Библии» (60) и старая, но не утратившая своего значения работа П. Фейрбейрна «Типология Писания» (50).

Кроме того, в поле зрения исследователей, занимающихся проблемами христианской экзегетики, неизбежно попадают работы,

посвященные методу языческой философской аллегорезы (см. подробную библиографию в указанной работе Ж.Пепена, а также ряд более поздних работ, посвященных преимущественно неоплатонической аллегорезе, - напр., очень полезную монографию Дж.Култиера (31), программную статью Дж.Диллона «Образ, символ и аналогия» (41) и монографию Дж.Уитмана «Аллегория» (159), раввинической экзегезе (классические работы Ж.Бонсирвена (19) и С.Розенблатта (138) и Филону Александрийскому (например, монография В.Никипровецкого «Толкование Писания у Филона Александрийского» (97), где содержатся ссылки на более ранние исследования).

Вместе с тем, хотя христианская экзегетическая традиция в целом и христианская типология в частности не относятся к числу предметов, недостаточно глубоко исследованных в западной патрологии, и литература, посвященная этой теме, едва обозрима, однако с этой традицией связана проблема, весьма горячо обсуждавшаяся западными учеными, но, тем не менее, так и не получившая окончательного решения. На существование этой проблемы впервые указал А. де Любак (см. 85), усомнившийся в том, что христианскую типологию и христианскую аллегорезу следует рассматривать как два самостоятельных (и даже конфликтующих друг с другом) метода, и объяснивший противопоставление этих методов терминологическими недоразумениями, явившимися, по его мнению, единственной причиной полемики экзегетов антиохийской школы с александрийцами (Климент, Ориген и их последователи) и вообще - подозрительного отношения многих Отцов к аллегорической экзегезе (как к чисто языческому наследию). В настоящее время эта точка зрения остается преобладающей (позднейшие исследователи в большинстве

своем либо некритически ссылаются на мнение А. де Любака, либо развивают его аргументацию), хотя некоторые ученые (в том числе - такие авторитетные, как Ж.Даниелу и Ж.Пепен) предпочли остаться на прежних позициях, продолжая исходить из того, что христианская аллегорическая экзегеза представляет собою применение к библейским текстам техники языческой философской аллегорезы (имеющей более древнюю историю) и, соответственно, она не должна быть смешиваема с типологией, имеющей чисто библейские корни.

Последняя точка зрения нам представляется более взвешенной, однако сам факт постановки этой проблемы, серьезность доводов, приведенных А. де Любаком в защиту выдвинутого им тезиса, а также - то обстоятельство, что - по чисто формальным признакам -отличить аллегорические толкования от типологических действительно бывает весьма затруднительно, указывают на необходимость определить четкий критерий (или систему критериев), позволяющий различать эти толкования, ибо без такого критерия само обсуждение типологии как самостоятельного экзегетического метода утрачивает смысл. В научной литературе последних десятилетий такие критерии предлагались, однако все они - по ряду причин, которые будут подробнее рассмотрены ниже, - оказывались неудовлетворительными или недостаточными. Поэтому ближайшая задача нашей работы будет состоять в отыскании такого критерия и в попытке продемонстрировать своеобразие герменевтических процедур, лежащих в основе метода типологической экзегезы.

Заключение диссертации по теме «Литература народов Европы, Америки и Австралии», Нестерова, Ольга Евгеньевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Христианская типология и христианская аллегореза

Подводя итоги, можно сказать, что христианская типология -это самостоятельный экзегетический метод, представляющий собою одну из форм иносказательных толкований, однако существенно отличающийся от аллегорической экзегезы как особого метода толкования, опирающегося на языческую (преимущественно стоическую) традицию философской интерпретации мифа и широко использовавшегося - применительно к толкованию текстов Св. Писания -Филоном и некоторыми христианскими экзегетами.

От аллегорической экзегезы типологию отличает не столько специфический объект толкования (который остается одним и тем же для типологии, для христианской аллегорезы александрийской школы и для филоновской аллегорезы), и даже не принципиальное для типологии требование соблюдения «гармонии» буквального (исторического) и иносказательного смысла (поскольку, хотя для аллегорической экзегезы и характерна тенденция к замещению «неудовлетворительного» буквального смысла иносказательным, однако в целом историческая достоверность библейских книг в глазах Филона или христианских александрийцев была неизмеримо выше, чем достоверность мифов - в глазах языческих интерпретаторов, что увеличивало ценность «буквального» смысла Писания и побуждало того же Оригена настойчиво провозглашать типологический принцип «симфонии» смыслов). Основной критерий, позволяющий уверенно отличать типологические толкования от аллегорических не только в рамках единой христианской традиции экзегезы Св. Писания, но даже и в пределах толкования, принадлежащего одному автору (который может сочетать различные методы толкования), связан со специфическими задачами типологической экзегезы и, как следствие, - со специфической областью значений, на которую она ориентирована. Цель христианской типологии состоит в обнаружении в Ветхом Завете его неявного (то есть не выраженного в прямом пророческом возвещении) пророческого смысла, между тем как философская аллегореза (в том числе - и у христианских экзегетов) направлена на обнаружение, в одних случаях, космологического или физического смысла (так называемая «физическая» аллегореза), а в других - морального, или гносеологического, или психологического смысла (так называемая «моральная» аллегореза), заведомо лишенных «пророческого» значения. Типологические толкования можно было бы охарактеризовать и как «исторические» (поскольку пророчество чаще всего имеет исторический смысл, так как обычно оно возвещает о неком событии, которого нет в настоящем, но которое ожидается в будущем, - не обязательно, впрочем, в историческом будущем), однако при этом следует учитывать то, что новозаветный историзм все же не вполне тождествен новоевропейскому историзму в той его форме, которая окончательно складывается лишь к 19 в. и которая в основном продолжает определять восприятие истории современным человеком. «Исторический» смысл в типологии - даже в тех случаях, когда этот смысл предельно конкретен, - всегда провиденциален и может преломляться в эсхатологическом, метаи-сторическом или мистическом плане, где категория времени уже не играет определяющей роли, а конкретные «факты» уступают место «абстракциям».

По своему происхождению христианская типология (в отличие от христианской аллегорезы) никак не связана с языческой традицией философской экзегезы. Она является прямым продолжением и развитием традиции Testimonia (предполагавшей не только составление перечней явных ветхозаветных пророчеств о Пришествии Христа, но и истолкование пророчеств, возвещавших об этом Пришествии в загадочной, параболической форме) и преследует ту же цель, какой служили и сборники «Свидетельств», - с тем лишь отличием, что в типологии вся ветхозаветная история в целом рассматривается как единое пророчество о Христе. Основания для такой интерпретации истории черпались у самих ветхозаветных пророков, использовавших «исторические» аналогии для описания мессианских времен. Поэтому первоначальной формой типологии следует считать установление прямых и «буквальных» параллелей между событиями исторического прошлого и событиями, описанными в Евангелиях, то есть «чистую» историческую типологию. Однако в период формирования христианского вероучения пророческого обоснования требовали не только евангельские события, которые рассматривались как исполнение ветхозаветных пророчеств, но и представления о последующей судьбе Церкви, христиан и человечества в целом, а также - Таинства, составлявшие основу религиозной жизни христиан. Поэтому, наряду с «чистой» исторической типологией, возникает также сакраментальная типология (по преимуществу - символическая, что обусловлено прежде всего «символическим» характером самих Таинств ) и эсхатологическая (или метаи-сторическая) типология (по преимуществу - аллегорическая, однако не в силу прямого или косвенного влияния традиции языческого философского или риторического аллегоризма, а в силу зависимости от специфического способа восприятия и отображения истории, незнакомого языческой традиции, но характерного для ветхозаветной пророческой литературы и позднейшей иудеохристианской апока-липтики). Так что использование в типологии аллегорических толкований (равно как и использование символических толкований философской аллегорезой) отнюдь не свидетельствует о связи, родстве или взаимном влиянии этих двух экзегетических традиций.

Еще одно отличие типологического метода от аллегорического состоит в том, что если аллегореза строится на отождествлении некой абстракции с более или менее конкретным мифологическим, литературным или историческим образом (персонажем), то в типологии, задача которой первоначально состояла в выявлении параллелизма Ветхого и Нового Заветов, целью является обнаружение и обоснование аналогий, как бы уже заданных толкователю в самих «сопоставляемых» текстах, а не конструирование некоего произвольного смысла. Правда, сакраментальная и метаисторическая типология предполагает не только соотнесение заданных смыслов, но и предварительное уяснение этих смыслов, достигаемое теми или иными экзегетическими средствами, однако это означает, что толко

135 Естественно, мы говорим о «символизме» Таинств не в том смысле, в каком о нем говорится в протестантской традиции, отрицающей реальность пресуществления евхаристической Жертвы и видящей в «хлебе» и «вине» лишь образы Тела и Крови Господних. Символическая связь может иметь и онтологический характер; во всяком случае, именно так она мыслится в большинстве религий (в особенности - тех, для которых характерен сакраментализм или мис-териальные культы) и в магии. ванию должен подвергнуться не один объект, а два, после чего вновь появляется возможность осуществить процедуру прямого соотнесения двух разных образов. Возможно, именно с этой особенностью типологической экзегезы связано мнение, будто в типологии устанавливается связь между образами, изначально заключающими в себе общий смысл, а также - преувеличенное значение, которое придается тому обстоятельству, что в типологии (в отличие от философской аллегорезы) объектом взаимоуподобления выступают однопорядковые образы и смыслы (например, «исторические»). Последнее справедливо лишь для «чистой» исторической типологии (да и то, лишь в той мере, в какой возможно «буквальное» повторение одного исторического события в другом), но не для «аллегорической» или «символической» типологии, представляющих собою две формы «иносказательных» толкований. Однако нет никаких сомнений в том, что именно представление о «предустановленной гармонии» Ветхого и Нового Завета, осуществляющейся на всех уровнях абстракции и подразумевающей, что задача экзегета состоит лишь в выявлении этой скрытой гармонии (а не в выявлении скрытого смысла), давало сторонникам типологической экзегезы основания обвинять «аллегористов» в произвольности толкований и не принимать аналогичных упреков в свой собственный адрес (хотя всякое иносказательное толкование будет произвольным, если только толкователю не известно заранее, какой именно смысл вложил в иносказание его автор).

Учитывая все эти различия между христианской типологией и христианской аллегорезой, нетрудно решить вопрос о том, заслужил ли Ориген все те обвинения, которые ему предъявляли антиохийцы. Эти упреки были заслуженными постольку, поскольку Ориген действительно пользовался методом философской аллегорезы, часто отдавая ему предпочтение перед всеми другими методами экзегезы Св. Писания, хотя в сочинениях Оригена можно обнаружить и многочисленные примеры чисто типологических толкований. Очевидно, для самого Оригена различия между «аллегорической» и «типологической» экзегезой не имели существенного значения, однако они имели значение для его оппонентов. При этом, негативное отношение многих Отцов к аллегорезе александрийского типа объяснялось не неприятием вообще любых иносказательных методов толкования (так как многие «буквалисты» допускали правомерность использования типологического метода), а тем, что аллегорический метод не служит удовлетворению непосредственных духовных потребностей паствы, апеллируя к разуму, а не к вере. Типологический метод, напротив, способствовал укреплению веры, поскольку позволял (и призван был) показать единство двух Заветов и пророческое предуготовление Нового Завета Ветхим. Аллегорическая экзегеза могла быть полезна новообращенным язычникам, так как переводила ветхозаветную историю (казавшуюся им совершенно неправдоподобной) на язык философских абстракций.136 Типологическая же экзегеза первоначально была ориентирована, скорее, на прозелитов из иудеев (сомневавшихся в достоверности Нового Завета), а позднее, когда апологетические задачи были уже решены и потеряли свою актуальность, - на верующих христиан, поскольку ее материал не только служил основой литургической проповеди, разъяснявшей смысл прочитанного ветхозаветного текста, но и обосновывал саму

136 Собственно, первоначально она и развивалась в Александрийской ка-техитической школе, - что, впрочем, было связано с культурной ситуацией в самой Александрии 3 в., так в других катехитических школах - и на востоке, и практику включения в литургию ветхозаветных чтений. Естественно, что уже по одной этой причине типологическая экзегеза должна была пользоваться преимуществом перед аллегорической экзегезой.

2. Особенности метода типологической экзегезы

Итак, типологическая экзегеза представляет собою самостоятельный, единый и чистый метод, по своей стратегии существенно отличающийся от метода аллегорезы (в том числе - и христианской). Однако это единство проявляется именно в стратегическом плане, поскольку, в рамках единой стратегии, типология использует различную тактику для решения конкретных задач и различные способы толкования, что позволяет говорить по крайней мере о трех видах типологических толкований: «чистых» исторических, «символических» и «аллегорических».

Как уже было неоднократно сказано, исходной формой типологии была, без сомнения, «чистая» историческая типология, построенная на обнаружении прямого параллелизма ветхозаветных и новозаветных «событий и лиц». Однако в Новом Завете содержится не так много материала, допускающего возможность установления подобных «прямых» аналогий. Кроме того, ветхозаветного обоснования требовали также христианские Таинства и сотериологическая доктрина, определявшая судьбы, уготованные Церкви и всему человечеству, хотя в этих случаях речь уже не могла идти о «буквальном» параллелизме событий. Поэтому типология, которая всегда мыслится как «историческая» типология (предполагающая установление «взаимного соответствия событий и лиц»), обнаруживает свою неустойчивость и развивается либо в направлении символизма, на западе - особое внимание уделялось развитию символической сакраментальлибо в направлении аллегоризма, - в зависимости от того, к каким темам она обращается.

Сакраментальная типология в подавляющем большинстве случаев оказывается символической. Но поскольку в главных христианских Таинствах мистически выражены наиболее важные тайны христианской религии, связанные с Пришествием и Искупительной жертвой Христа, символическое толкование чаще всего получают и соответствующие события земной жизни Христа, так что, к примеру, типология Распятия (историческая) может совпадать с типологией Креста (сакраментальной).

С другой стороны, Воплощение, Распятие и Воскресение Господа - это события, имеющие не только исторический и мистический (сакраментальный) смысл, но и эсхатологический (или метаи-сторический). И они могут становиться темой аллегорической типологии - наряду с темой Церкви или Страшного суда. Эта тенденция к аллегоризации не только «истории», выходящей за временные границы новозаветного канона и пока еще лишенной конкретного содержания, но также - и самой новозаветной истории, связана с историческим провиденциализмом, восходящим к ветхозаветным пророкам и обусловливающим аллегорическое восприятие (или, во всяком случае, интерпретацию) исторического процесса. В силу этой -естественной и закономерной - тенденции «историческая» типология у Илария тяготеет к «аллегорической», что, впрочем, вовсе не противоречит принципам, определяющим характер и задачи типологической экзегезы, поскольку для последней выявление «исторического» смысла не является самоцелью: цель типологической экзегезы - это выявление «пророческого» смысла, который обнаруживаной типологии. ется и в истории, и за ее пределами, а описывать эсхатологическую или метаисторическую реальность христианская типология умеет только аллегорическими средствами.

Однако эта тенденция к аллегоризации не имеет ничего общего с традицией языческой философской аллегорезы, ориентировавшейся на совсем иной круг тем, и с античной традицией в целом, так как последней был вообще незнаком подобный способ восприятия

137 истории.

3. Аллегорический и символический способы толкования в типологии

Чистая» историческая типология не предполагает никакой методологической рефлексии, поскольку ее функции сводятся к установлению самоочевидных и не требующих обоснования аналогий между двумя «одинаковыми» событиями (например, к констатации того, что рождению Моисея и рождению Иисуса Христа сопутствовало избиение младенцев), подтверждающих «аналогию лиц». Однако аллегорические и символические толкования требуют довольно сложного обоснования, осуществляемого различными средствами.

Аллегорическое» обоснование подразумевает установление «ролевого», «функционального» или «предикативного» тождества: аллегорическая «фигура» как бы замещает собою нечто иное или исполняет чужую роль, то есть аллегория - это своего рода «маска»,

137

Античная традиция знает лишь аллегорическую периодизацию истории (представление о «золотом веке» и последующем регрессе «веков») и историческую аллегорезу евгемеровского типа, усматривавшую за мифологическими образами и сюжетами рассказы о конкретных исторических событиях и лицах, но никогда не аллегоризирующую «исторические силы», участвующие в историческом процессе. в которой аллегорический персонаж совершает определенные действия (динамическая аллегория, типа мимического или мистериаль-ного «действа») или просто включается в определенную систему отношений (статическая аллегория, типа «живых картин»). Аллегореза (в том числе и типологическая) в своей наиболее отчетливой и развитой форме предполагает персонификацию некой абстракции (в экзегезе процедуру персонификации заменяет процедура отождествления с неким персонажем - мифологическим или историческим): например, Церковь типологически отождествляется с Евой или с блудницей Раав.138 Однако существует и еще один вид аллегорических толкований, предполагающий не персонификацию, а гипоста-зирование абстракции, который мы назвали «эмблематическим»: например, отождествление Церкви с ковчегом или с неопалимой купиной. Эмблематические толкования очень легко спутать с символическими, однако они также основаны на функциональных или предикативных уподоблениях и, следовательно, имеют ту же природу, что и аллегорические толкования первого типа, без труда распознаваемые по присутствию «персонификаций». Например, Ноев ковчег отождествляется с Церковью потому, что осуществляет аналогичную функцию: спасает оказавшихся в его лоне; а неопалимая купина отождествляется с Церковью уже на другом основании: она горит, но не сгорает, подобно Церкви, не сгоревшей в «пожаре» гонений. Но, к примеру, Григорий Нисский видит в неопалимой купи

138 В аллегорической типологии «персонификация» подразумевает прежде всего «ролевое» уподобление. Хотя утверждение, что Адам или Моисей - это «олицетворения» Христа, на первый взгляд кажется бессмысленным, однако такого рода «персонификации» в типологии вполне допустимы, поскольку Христос в эсхатологическом и метаисторическом плане выступает не как индивид или личность, но как некая «сила», - подобно тому, как Мессия - в перспективе еще не осуществившегося пророчества, - это не индивид и не личность, а «роль». не образ девственного зачатия Богородицы, то есть на том же самом основании предлагает иное толкование. Особый тип аллегорического обоснования - это отождествления по количественному признаку. У Илария практически отсутствует числовой символизм (если не считать спорного случая толкования числового значения имен Авраама и Сарры, где «единица» отождествляется со Христом, а «сто» - с Церковью), однако «12» у него всегда указывает на двенадцать апостолов, а «70» - на семьдесят учеников.

Простые аллегорические и эмблематические уподобления могут вступать в довольно замысловатые сочетания, участвуя - в качестве элементов - в сложных аллегорических «картинах». Примером такой сложной аллегории, в которой преобладают эмблематические «фигуры», может служить толкование рассказа о манне, излишек которой делался непригоден в пищу: «манна» имплицитно отождествляется с «хлебом вероучения», «солнце» - со Христом, «солнечные лучи» - с Христовым Судом, «излишек манны» - с праздным умствованием за пределами вероучения, «черви», заводившиеся в излишке манны, - с демонскими пороками. Пример сложной аллегории «драматического» типа, построенной на одних персонификациях, - толкование пророчества Ламеха: убиенный «отрок» - это Христос, сам Ламех - первосвященник, жены Ламеха - язычники,

139 иудеи и христиане. Кроме того, в сложных аллегориях у Илария могут использоваться, наряду с аллегорическими элементами, также и символические (например, в толковании рассказа об услащении горьких вод Мерры, где «воды» истолковываются аллегорически, а «древо», усластившее их, - символически), хотя такой способ тол

139 Этот пример интересен еще и тем, что в нем тема Распятия получает аллегорическую, а не символическую - что более типично - интерпретацию. кования кажется и не вполне корректным. И, наконец, существуют сложные «фигуры», которые могут - в зависимости от точки зрения и интенции толкователя - толковаться и символически, и аллегорически: например, образ «медного змия», или образ овна, запутавшегося рогами в кусте (в рассказе о жертвоприношении Исаака), или знамение «багряной веревки» в рассказе о блуднице Раав.

Еще одной особенностью аллегорических фигур, построенных на персонификациях, является относительная устойчивость и бедность их значений: праотцы, праведники, пророки и вожди отождествляются со Христом, их супруги - с Церковью (две жены - с Церковью и Синагогой), сыновья - с «народами» (иудеями, христианами и язычниками). На этом фоне аллегорическое отождествление двух соглядатаев Иисуса Навина с «Законом» и «Пророками» или сестры Моисея - с «Законом» выглядит даже экстравагантным.140 Эмблематические толкования гораздо более разнообразны и оставляют больший простор для изобретательности толкователя. В целом же сложные аллегорические и эмблематические толкования носят скорее синтетический, чем аналитический характер: обычно в их основу кладется какое-нибудь одно аллегорическое отождествление, к которому затем, по определенной схеме, добавляются следующие. Например, если Адам отождествляется со Христом, то Ева автоматически отождествляется с Церковью, а их дети - с двумя «народами». В толковании же рассказа о спасении младенца-Моисея, где Моисей отождествляется со Христом, а две его матери - родная и приемная - с Синагогой и Церковью, сестра Моисея оказывается

140 Отдельный круг аллегорических значений связан с типологией перехода через Чермное море, опирающейся на мощную традицию: Египет отождествляется с «сим миром», Фараон - с диаволом, переход через море — с Крещением или Страшным судом. лишним», не укладывающимся в элементарную схему персонажем, и ее образ получает более или менее произвольное толкование. Точно так же строятся и эмблематические толкования. Например, манна отождествляется с «духовным хлебом» вероучения, а затем, исходя из этого, остальным элементам «картины» подыскиваются соответствующие этому исходному смыслу толкования. По этой причине аллегорические толкования (в том числе - и те, которые используются в типологии) всегда могут быть заподозрены в произвольности, и защититься от подобных упреков толкователю позволяет только ссылка на устоявшуюся традицию и сокращение до минимума числа исходных аллегорических парадигм.

Если «аллегорические» толкования основаны на прямых, исчерпывающих и однозначных отождествлениях, опосредованных установлением «ролевого» или «функционального» тождества, то «символические» толкования основаны на косвенных и не исчерпывающих уподоблениях, однако обладают при этом большей «интуитивной» очевидностью, поскольку в них используется принципиально иной способ обоснования, который чаще всего оказывается «субстанциальным». Символический способ толкования обычно сводится к усмотрению в отдельных элементах библейского повествования универсальных символических «мотивов», которые могут быть связаны с христианскими Таинствами или с мистическими «событиями», выражаемыми в Таинствах. Например, упоминания о виноградной лозе, вине, чаше и крови, опосредованные универсальным «мотивом» крови, рассматриваются как указание на таинство Евхаристии, а упоминания о деревянном жезле, ковчеге, корзине, куске дерева (услащение вод Мерры и чудо с топором Елисея) или дровах (жертвоприношение Исаака), опосредованные «мотивом» дерева (как вещества), - как указания на таинство Крещения. Для символической типологии характерно особое внимание к парным «мотивам»: хотя для того, чтобы усмотреть в том или ином контексте символическое указание, например, на таинство Евхаристии, толкователю бывает достаточно обнаружения какого-нибудь одного из евхаристических «мотивов» - мотива крови (вина) или мотива плоти (тела, хлеба), однако предпочтение отдается контекстам, в которых присутствуют парные мотивы, - например, сочетание мотивов «воды» и «древа» (чудеса со всплывшим топором Елисея, с ус-лащением вод Мерры, с источением воды из скалы, с Ноевым ковчегом, с Моисеевой корзиной, иные из которых никогда не вошли бы в круг типологических образов Крещения, если бы один неясный мотив не подкреплялся другим, - как, например, в случае с «тростниковой» корзиной Моисея141).

Символическое толкование, в отличие от аллегорического, никогда не предполагает прямого отождествления. В аллегорическом толковании образ (например, «ковчег») замещает собою нечто иное (например, Церковь), но насажденная Ноем лоза не замещает собою Кровь таинства Евхаристии или само это Таинство: она лишь указывает на него.142 Возможны случаи, когда универсальный символический «мотив» присутствует в толкуемом тексте как бы в чистом виде: например, «вода» указывает на «воду». Однако тавтоло-гичность таких толкований - мнимая: «воды Мерры» или вода из

141 То же самое можно сказать и по поводу совсем уже удивительного включения в типологию Крещения слов пророка Иеремии о «ядовитом древе», подкладываемом в пищу (см. у Илария, Tract, myst. I, 35); очевидно, пища мыслится жидкой, а упоминание о «древе» позволяет оставлять без внимания определение «ядовитое» (аллегорическая типология, напротив, пренебрегла бы субстанцией, постаравшись истолковать «качество»).

142 Аллегорические и эмблематические толкования имеют схему: А = В; символические - более сложную схему: А « N, N « В, следовательно А => В. скалы в Рефидиме - это не воды вообще, и они не тождественны ни «воде» крещальной купели, ни воде таинства Крещения.

Гораздо труднее разграничить символические и эмблематические толкования в тех случаях, когда типологическое уподобление основано не на субстанциальной, а на формальной общности. Например, «жезл», «ковчег» или кусок дерева символизируют Крест и Распятие, поскольку все это - lignum, «древесина». Однако растущее древо (arbor) также может быть уподоблено Кресту, поскольку имеет «крестообразную» форму (или поскольку древовиден сам Крест -«Крестное древо»). При этом древо как образ Креста займет свое место в ряду совсем других типологических фигур, к которым относится, например, образ Моисея, крестообразно простершего руки в битве с амаликитянами, или образ парящего голубя, имеющего крестообразный силуэт. Наряду с этими простыми фигурами встречаются также и сложные (то есть обладающие формальным единством, но поддающиеся аналитическому расчленению) образы, которым приписывается тот же смысл, - например, «медный змий». По-видимому, «формальные» уподобления все же следует отнести к разряду эмблематических. «Формальные» и «субстанциальные» уподобления могут просто соседствовать друг с другом, как, например, в толковании жертвоприношения Исаака, которое приводит Тертуллиан (см. Adv. Jud. 13): он видит образ Креста и Распятия, во-первых, в дровах, которые нес на себе отрок Исаак, и, во-вторых, в овне, повисшем на рогах в терновом кусте и принесенном впоследствии в жертву. Уподобление «дров» Кресту - символическое.143

143 «функциональная» аналогия между несущим Свой Крест Христом и несущим дрова Исааком соотносится с аллегорическим уподоблением Исаака Христу, однако в данном случае вовсе не безразлично, что именно нес на плечах Исаак, то есть аллегорическое уподобление подкрепляется символическим.

Уподобление же овна, повисшего на своих рогах в терновом кусте, Христу, повисшему на «рогах» креста с терновым венцом на челе, основано на целом ряде «формальных» уподоблений: «рога» овна отождествляются с перекладиной Креста, сам жертвенный овен - с Христом, «терновый куст» - с терновым венцом. Однако в отдельных случаях только от толкователя зависит, что будет положено в основу типологического уподобления - «формальное» или «субстанциальное» тождество: например, Иларий уподобляет жезл Моисея Кресту на «субстанциальном» основании, хотя жезл (в особенности - «процветший жезл») может быть уподоблен и «Крестному древу».

Подводя итоги, можно сказать, что, во-первых, типологическая экзегеза - это вполне самостоятельный метод экзегезы, отличающийся от метода философской аллегорезы по своему происхождению, целям и принципам толкования, и что, во-вторых, в рамках этого метода применяются различные способы толкования, так что если ставится вопрос о сопоставлении герменевтических процедур, используемых в типологических толкованиях, с процедурами, используемыми в других системах, то бессмысленно говорить о типологии как о едином методе, поскольку в этом случае следует рассматривать по отдельности метод «чистой» исторической типологии, метод «аллегорической» (и «эмблематической») типологии и метод «символической» типологии.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Нестерова, Ольга Евгеньевна, 1998 год

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва: Coda, 1997, 343 с.

2. Амусин И.Д. Кумранская община. Москва: Наука, 1983, 328 с.

3. Миллер Т.А. Византийская экзегеза. // Альфа и Омега, 1994, № 2 и № 3, с. 61-74; 1995, № 1 (4), с. 69-77, и № 2 (5), с. 6375.

4. A Pseudo-Epiphanius testimony book / edited and translated by R. V. Hotchkiss. [Missoula, Mont.]: Society of Biblical Literature, 1974, vii, 82 p.

5. Allen R. B. Lord of song: the Messiah revealed in the Psalms. Portland, Or.: 1985, 177 p.

6. Allison D. C. The new Moses: a Matthean typology. Minneapolis: 1993, xvi, 396 p.

7. Anderson R. Types in Hebrews. Grand Rapids: Kregel Publications, 1978, viii, 184 p.

8. Arnobii Adversus nationes libri. // Corpus Scriptorum Latinorum Paravianum, t. 62, Torino, s.d., 321 p.

9. Augustin. La Genèse au sens littéral, ed. et trad. A.Solignac. // Bibliothèque augustinienne, t. 48-49, Paris, 1972, 534 p., 602 p.

10. Augustini De civitate Dei, v. 1-2. Lipsiae: Teubner, 1905, xxvii, 655 p., xvi, 635 p.

11. Augustinus. Contra Faustum Manichaeum. //PL, t. 42, col. 207-518.

12. Augustinus. De Spiritu et Littera. // PL, t. 44, col. 199-246.

13. Bardy G. Tractare, Tractatus. Il Recherches de science religieuse, 1946, t. 33, p. 211-235.

14. Basile de Césarée. Homélies sur l'Hexaéméron. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 26, 539 p.

15. Bate H.-N. Some technical terms of greek exegesis. // Journal of theological Studies, 1920, vol. 24, p. 135-148.

16. Beale G. K. (ed.). The right doctrine from the wrong texts? / essays on the use of the Old Testament in the New / edited by G.K. Beale. Grand Rapids: 1994, 440 p.

17. Boer W. den. De Allegorese in het Werk von Clemens Alexandrinus. 1940, 315 S.

18. Bonar A. A. Christ and His Church in the Book of Psalms. Grand Rapids: Kregel Publications, 1978, xii, 457 p.

19. Bonsirven J. Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne. Paris, 1939, 369 p.

20. Bruce F.F. Biblical exegesis in the Qumran texsts. London, 1960,418 p.

21. Buchanan G. W. Typology and the Gospel. Lanham, MD: 1987, x, 142 p.

22. Buffière F. Les Mythes d'Homère et la pensée grecque. Paris, 1956, 677 p.

23. Chydenius J. The theory of medieval symbolism. Helsingfors, 1960, 42 p.

24. Ciceronis De natura deorum libri III, ed. A.S.Pease. v. 1-2, Cambridge, Mass., 1955, 478 p., 491 p.

25. Clowney E. P. The unfolding mystery: discovering Christ in the Old Testament. Colorado Springs, Colo: 1988, 202 p.

26. Clément d'Alexandrie. Protreptique. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 2, 564 p.

27. Clément d'Alexandrie. Stromate I. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 30, 487 p.

28. Clément d'Alexandrie. Stromate II. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 38, 512 p.

29. Conner K. J. Interpreting the symbols and types. Portland, Or.: 1992, xvi, 183 p.

30. Cornutus. Theologiae graecae compendium, ed. C.Lang. Lipsiae:Teubner, 1881, 644 p.

31. Coultier J. A. The literary Microcosm. Theories of interpretation of later neoplatonists. Leiden 1976, 336 p.

32. Cyrille de Jérusalem. Catéchèses mystagogiques. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 126, 480 p.

33. Daniélou J. Études d'exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia). Paris, 1966, 487 p.

34. Daniélou J. Hilaire et ses sources juives. // Hilaire et son temps. Actes du colloque de Poitiers, 29 sept. - 3 oct. 1968, Paris, 1969, p. 143-147.

35. Daniélou J. Origène. Paris, 1948, xxii, 345 p.

36. Daniélou J. Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique. Paris, 1950, xvi, 262.

37. Daniélou J. The Bible and the liturgy. Notre Dame, Ind.: University ofNotre Dame Press [1956], 372 p.

38. Daniélou J. Traversée de la mer Rouge et le baptême aux prémiers siècles. // Recherches de science religieuse, 1946, t. 33, p. 402-430.

39. DeHaan M. R. Portraits of Christ in Genesis. Grand Rapids: 1995, 192 p.

40. Didyme l'Aveugle. Sur la Genèse. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 233, 244, 456 p., 563 p.

41. Dillon J. Image, symbol and analogy: three basic concepts of neoplatonic allegorical exegesis. // The significance of Neoplatonism, ed. R.Baine Harris, Norfolk, Va. 1976, p. 247262.

42. Duval Y.-M. Le Livre de Jonas dans la littérature chrétienne greque et latine. Paris: Études Augustiniennes, 1973, 752 p.

43. Dölger F.-J. Der Durchzug durch das Rote Meer als Sinnbild des christlichen Taufe. // Antike und Christentum. Münster, 1929-1950. Bd. 2, S. 63-69.

44. Dörrie H. Spätantike Symbolik und Allegorese. // Frühmittelalteriche Studien 3 (1969), S. 1-12.

45. Edwards J. Typological writings. New Haven: 1993, xvi, 349 p. (Images of divine things / edited by Wallace E. Anderson -Types / edited by Wallace E. Anderson - Types of the Messiah / edited by Mason I. Lowance with David H. Waiters).

46. Ellis E. E. The Old Testament in early Christianity: canon and interpretation in the light of modern research. Tubingen: 1991, xiii, 188 p.

r

47. Epître de Barnabé. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 172, 498 p.

48. Essays on typology, Naperville, 111.: A. R. Allenson [1957], 80 p. (articles: Lampe, Geoffrey William Hugo, Woollcombe, K. J., SERIES: Studies in Biblical theology, no. 22).

49. Fabiny T. The lion and the lamb: figuralism and fulfilment in the Bible, art, and literature. New York: 1992, xiv, 164 p.

50. Fairbairn P. Typology of Scripture. Grand Rapids: 1989, 2 volumes in 1, xi, 420, iii, 484 p. (repr. Originally published: New York, 1900).

51. Feuillet A. Le messianisme du Livre d'Isaïe. // Recherches de science religieuse, 1949, t. 36.

52. Figures de l'Ancien Testament chez les Peres. Strasbourg, Centre d'analyse et de documentation patristiques: 1989, 316 p.

53. Figures du Nouveau Testament chez les Peres. Strasbourg/ Centre d'analyse et de documentation patristiques: 1991, 234 p.

54. Gaglardi B. M. The path of the just: the garments of the High Priest. Dubuque, Iowa: 1971, ix, 234 p.

55. Gastaldi N.J. Hilario de Poitiers, exegeta del Salterio. Roma, 189 p.

56. Glasson Th. F. Moses in the fourth Gospel. Naperville, 111.: A. R. Allenson, [1963], 115 p.

57. Goffinet E. L'utilisation d'Origène dans le Commentaire des Psaumes de saint Hilaire de Poitiers. Louvaine, 1965, 277 p.

58. Goppelt L. Typos, the typological interpretation of the Old Testament in the New / transi, by D H. Madvig. Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 1982, xxii, 264 p.

59. Goulder M. D. Type and history in Acts. London, 1964, x, 252 P-

60. Grant R.M. L'Interpretation de la Bible. Paris, 1967, 276 p.

61. Gögler R. Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Düsseldorf, 1963, 279 S.

62. Hanson R.P.C. Allegory and event. A study of the sources and significance of Origen's interpretation of Scripture. London, 1959,418 p.

63. Hanson R.P.C. Origen's doctrine of tradition. London 1954, 328 p.

64. Heinemann I. Altjüdische Allegoristik. Breslau, 1936, 489 S.

65. Heinisch P. Christ in prophecy. [Collegeville, Minn.]: Liturgical Press [1956], 279 p.

66. Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese (Barnabas, Justin und Clemens von Alexandria). // Alttestamentliche Abhandlungen, Bd. 1, 1-2, Münster, 1908.

67. Heinisch P. Die griechische Philosophie im Buche der Weisheit. // Alttestamentliche Abhandlungen, Bd. 1, 4, Münster, 1908.

68. Heracliti Quaestiones homericae, ed. F.Oelmann. Lipsiae:Teubner, 1910, 488 p.

69. Hersman A.B. Studies in Greek allegorical interpretation. Chicago, 1906, 244 p.

70. Hilarius de Poitiers. Traite des mysteres, ed. J.P.Brisson. Paris: Editions du Cerf, 1967, 180 p.

71. Hoefer H. Typologie im Mittelalter. Göppingen: A. Kummerle, 1971,232 p.

72. Israels Reisen durch die Wüste: ein Vorbild von Jesu und seiner Gemeinde in unserer Wüste. Reutlingen: Ensslin und Laiblin, [1870?], 84 p.

73. Jentzmik P. Zu Möglichkeiten und Grenzen typologischer Exegese in mittelalterlicher Predigt und Dichtung. Göppingen: Kummerle, 1973, viii, 280.

74. Johnson S. L. The Old Testament in the New: an argument for biblical inspiration. Grand Rapids: Zondervan Pub. House, 1980, 108 p.

75. Jones G. E. The pattern, the tabernacle, the Christ. Little Rock, Ark., Baptist Publications Committee [1962], 167 p.

76. Jukes A. J. Types in Genesis. Grand Rapids: 1993, xxxii, 421 p.(repr. 1898).

77. Kannengiesser Ch. L'exégèse d'Hilaire. // Hilaire et son temps. Paris, 1969, p. 127-142.

78. Kretzenbacher L. Wortbegrundetes Typologie-Denken auf mittelalterlichen Bildwerken: zur Ecclesia-Synagoga-Asasel (Sundenbock-)-Szenerie unter dem "Lebenden Kreutz" des Meisters Thomas von Villach, um 1475. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1983, 58 p.

79. La Bonnardière A.-M. Biblia Augustiniana - A.T. - Le livre de

r

Jérémie. Paris: Etudes Augustiniennes, 1972, 104 p.

80. La Bonnardière A.-M. Biblia Augustiniana - A.T. - Le livre de Proverbes. Paris: Études Augustiniennes, 1975, 336 p.

81. Laurance J. D. Priest as type of Christ: the leader of the Eucharist in salvation history according to Cyprian of Carthage. New York: P. Lang, 1984, xi, 256 p.

82. Lengsfeld P. Adam und Christus: die Adam-Christus-Typologie im Neuen Testament und ihre dogmatische Verwendung bei M. J. Scheeben und K. Barth. Essen: Ludgerus-Verlag H. Wingren, 1965,256 p.

83. Lewis C.S. The allegory of Love. A study in medieval tradition. 3 ed., London, Oxford, New York, 1975, 378 p.

84. Lindemann H. Des hl. Hilarius von Poitiers. Leipzig, 1905, 569 S.

85. Lubac H. de. «Typologie» et «allégorisme». // Recherches de science religieuse, 1947, t. 34, p. 180-226.

86. Lubac H. de. Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène. 1950, 487 p.

87. Lubac H. de. Éxégèse médiévale. Les quatre sens de l'Écriture. Paris, 1959, 1993, 563 p.

88. Luce A. E. Pictures of Pentecost in the Old Testament. [Springfield, Mo.: Gospel Pub. House, 1950], 238 p.

89. Lundberg P. La typologie baptismale dans l'ancienne Église. Paris, 1942,312p.

90. Malunowicz L. De voce «sacramenti» apud S. Hilarium Pictaviensem. Lublin, 1956, 127 p.

91. Marin L. Semiotique de la Passion, topiques et figures... [Paris] : Aubier-Montaigne, Editions du Cerf, Delachaux et Niestle, 1971,255 p.

92. Marin L. The semiotics of the Passion narrative : topics and figures / transi by A. M. Johnson. Pittsburgh: Pickwick Press, 1980, xii, 263 p.

93. Molland E. The conception of the Gospel in the Alexandrian theology. Oslo 1938, 413 p.

94. Mondésert C. Essai sur Clément d'Alexandrie. Paris, 1945, 264 P-

95. Moricca U. Storia délia litteratura latina Christiana, t. 2. Tourin, 1928, 658 p.

96. Nielsen J. T. Adam and Christ in the theology of Irenaeus of Lyons. An examination of the function of the Adam-Christ typology in the Adversus Haereses of Irenaeus, against the background of the gnosticism of his time. Assen, 1968, 124 p.

97. Nikiprowetzky V. Le Commentaire de l'Ecriture chez Philon d'Alexandrie. Leiden, 1977, 421 p.

98. Olford S. F. The tabernacle: camping with God. Neptune, N.J., [1971], 187 p.

99. Origenis Contra Celsum. // PG 11, col. 637-1710.

100. Origenis Epistola ad Gregorium. Quando quibusve philosophicae disciplinae utiles sunt ad sacrarum Scripturarum expositionem Scripturae testimonio demonstratur. // PG 11, col. 87-92.

101. Origenis Péri archon libri quattuor. // PG 11, col. 107-414.

102. Origène. Commentaire sur S.Jean, I-V. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 120, 470 p.

103. Origène. Commentaire sur S.Jean, VI-X. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 157, 430 p.

104. Origène. Commentaire sur S.Jean, XIII. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 222, 489 p.

105. Origène. Commentaire sur S.Matthieu, X, XI. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 162, 566 p.

106. Origène. Contre Celse, I-II. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 132,418 p.

107. Origène. Contre Celse, III-IV. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 136,334 p.

108. Origène. Contre Celse, VII-VIII. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 150, 402 p.

109. Origène. Contre Celse, V-VI. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 147,387 p.

110. Origène. Homélies sur Josué. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 71,689 p.

111. Origène. Homélies sur Jérémie, I-XI. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 232, 489 p.

112. Origène. Homélies sur Jérémie, XII-XX. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 238, 534 p.

113. Origène. Homélies sur l'Exode. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 16,613 p.

114. Origène. Homélies sur la Genèse. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 7, 578 p.

115. Origène. Homélies sur le Cantique. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 37, 573 p.

116. Origène. Homélies sur les Nombres. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 29, 596 p.

117. Origène. Homélies sur saint Luc. // Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, t. 87, 367 p.

118. Philo. [Opera in] 12 volumes, v. 1: On the creation. Allegorical interpretation of Genesis ii and iii. London: William Heinemann Ltd., Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1929, 520 p.

119. Philo. [Opera in] 12 volumes, v. 2: On the Cherubim. The sacrifices of Abel and Cain. The worse attacks the better. On the posterity and exile of Cain. On the giants. London: William Heinemann Ltd., Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1929, 512 p.

120. Philo. [Opera in] 12 volumes, v. 5: On flight and finding. On the change of names. On dreams. London: William Heinemann Ltd., Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1934, 636

P-

121. Philo. [Opera in] 12 volumes, v. 6: On Abraham. On Joseph. On Moses. London: William Heinemann Ltd., Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1935, 632 p.

122. Philo. [Opera in] 12 volumes, v. 9: Every good man is free. On the contemplative life. On f|Tie eternity of the world. Against Flaccus. Apology for the Jews. On providence. London: William Heinemann Ltd., Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1941, 560 p.

123. Philo. [Opera in] 12 volumes, v. suppl. 1: Questions and answers on Genesis. London: William Heinemann Ltd., Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1953, 572 p.

124. Philo. [Opera in] 12 volumes, v. suppl. 2: Questions and answers on Exodus. London: William Heinemann Ltd., Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1953, 316 p.

125. Philo. [Opera in] 12 volumes, v.7: On the Decalogue. On the special laws, books i-iii. London: William Heinemann Ltd., Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1937, 662 p.

126. Philo. [Opera in] 12 volumes, v.8: On the special laws, book iv. On the virtues. On rewards and punishments. London: William Heinemann Ltd., Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1939, 484 p.

127. Philo.[Opera in] 12 volumes, v. 4: On the confusion of tongues. On the migration of Abraham. Who is the heir of divine things? On mating with the preliminary studies. London: William Heinemann Ltd., Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1932, 594 p.

128. Plutarchus. De audiendis poetis. //Plutarchus. Moralia, v. 1. Leipzig:Teubner, 1974, S. 28-75.

129. Poythress V. S. The shadow of Christ in the law of Moses. Phillipsburg, N.J.: 1991, xii, 422 p.

130. Pépin J. 'Mysteria' et 'Symbola' dans le commentaire de Jean Scot sur l'évangile de saint Jean. // O'Meara J.J., Bieler L. (éd.). The Mind of Eriugena. Dublin, 1973, p. 16-29.

131. Pépin J. Mythe et allégorie. Les origines greques et les contestations judéo-chrétiennes. Paris: Études Augustiniennes, 1976,587 p.

132. Quintilianus. Institutio oratoria, v. 1-2. Leipzig:Teubner, 1971, v. 1: xii, 365; v. 2: xii, 458.

133. Reijners G. Q. The terminology of the Holy Cross in early Christian literature, as based upon Old Testament typology. Nijmegen, Dekker & Van de Vegt, 1965, xxiv, 226 p.

134. Reitzenstein R. Poimandres. Studien zur griechischägyptischen und frühchristlichen Literatur. Leipzig, 1904, 514 S.

135. Ritchie J. Feasts of Jehovah. Grand Rapids: Kregel Publications, 1982, 76 p. (repr. Originally published: Kilmarnock, Scotland).

136. Ritchie J. From Egypt to Canaan. Grand Rapids: Kregel Publications, 1982, 104 p. (repr. Originally published: 5th ed. Kilmarnock, Scotland).

137. Ritchie J. The tabernacle in the wilderness. Grand Rapids: Kregel Publications, 1982, 120 p. (repr. Originally published: Kilmarnock, Scotland).

138. Rosenblatt S. The interpretation of the Bible in the mishnah. London, 1935, 314 p.

139. Sabourin L. The Bible and Christ: the unity of the two Testaments. New York: Alba House, 1980, xx, 188 p.

140. Sahlin H. Zur Typologie des Johannesevangeliums. Uppsala: Lundequistska bokhandeln [1950], 78 p.

141. Schlesinger M. Geschichte des Symbols. B., 1921, 567 S.

142. Scholia in Homeri Iliadem, ed. G.Dindorfius, v. 1-4. Oxonii, 1875-1877.

143. Sennott Th. M. The woman of Genesis. Cambridge [Mass.]: Revengate Press, 1984, x, 85 p.

144. Shepherd C. Jewish holy days; their prophetic and Christian significance. New York: Loizeaux Bros, [1961], 95 p.

145. Siegfried C. Philo von Alexandria als Ausleger des alten Testaments. Iena, 1875, 479 S.

146. Simon M. Verus Israël. Étude sur les relations entre chrétiens et Juifs dans l'empire romain (135-425). Paris, 1948, 347 p.

147. Snyder H. A. Models of the kingdom. Nashville: 1991, 176 p.

148. Spencer R. R. Except for a staff. Lancaster, Pa.: 1991, 167 p.

149. Stein E. Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandreia. // Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. Bd. 51. Giessen, 1929, S. 6-14.

150. Stevens Ch. H. The wilderness journey: Christian principles illustrated by Israel's desert. Chicago; Moody Press, [1971], 272

P-

151. Talbot L. T. Christ in the tabernacle. Chicago: Moody Press, 1978, 287 p.

152. Tate J. On the history of allegorism. // The Classical Quarterly, 1934, vol. 28, p. 105-114.

153. Tertulliani Opera, v. 1-2. // Corpus Christianorum. Ser. Lat., v. 1-2, Turnholti, 1953-1954, 678 p., 567 p.

154. Tractatus XX Origenis de libris s. Scripturarum. // PL Supplem. Bd. 1, S. 352-527.

155. Trent K. E. Types of Christ in the Old Testament, a conservative approach to Old Testament typology. New York, Exposition Press [1960], 123 p.

156. Typus, Symbol, Allegorie bei den ostlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter: internationales Kolloquium, Eichstatt 1981 / herausgegeben von Margot Schmidt, in Zusammenarbeit mit Carl Friedrich Geyer. Regensburg: Pustet, 1982, 424 p.

157. Usener H. Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung. 3 ed., Francfurt/Main, 1948, 498 S.

158. Wehrli Fr. Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im Altertum (diss.). Basel, Borna-Leipzig, 1928, 389 S.

159. Whitman J. Allegory. The dynamics of an ancient and medieval technique. Oxford, 1987, 284 p.

160. Wilson W. L. Wilson's dictionary of Bible types. Grand Rapids: Eerdmans, [1957], 519 p.