Феномен недеяния: Социально-философский и философско-антропологический анализ тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, доктор философских наук Стрих, Валентина Борисовна

• Стрих, Валентина Борисовна
• доктор философских наук
• 1998

Оглавление диссертации доктор философских наук Стрих, Валентина Борисовна

Введение.

Глава I. Постановка проблемы недеяния: истоки и перспективы.-.

1.1. К вопросу о социально-философской универсализации недеяния.

1.2 Принцип "у-вэй", нирвана и дзэн-буддисткая практика центрации.-.

1.3. Атараксия. Праобразы "утилитаристской" и этической моделей недеяния в контексте античной философии.

Глава П. Генетический механизм недеяния. Сферы телесности и языковой коммуникации.-.

2.1. Торможение - генетический принцип недеяния.

2.2. Значение коммуникативной функции языка для недеяния: мотивы смысла и абсурда.

2.3. Записи недеяния на теле. Лень.

Глава Ш. Недеяние и предметно-пространственное изменение мира.-.

3.1. Проекции недеяния в модусе вещи.

Интенциональный уровень недеяния.

3.2. Результативный уровень недеяния. Апраксия и креативность.

Глава IV. Духовное измерение недеяния.

4.1. Исход к недеянию в онтологии бытия-отсутствия.

4.2. Пробуждение самосознания к смерти и апокалиптика недеяния.

4.3. Недеяние под знаком времени и вечности, современные проблемы духовного возрождения.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Феномен недеяния: Социально-философский и философско-антропологический анализ»

Великими деяниями отмечена поступь истории. Герои, гении, пророки своими прозрениями освещали мрак окружающего их хаоса на каждом ее этапе. Ослепительным блеском пронеслись они среди тех, кто своими усилиями незримо держал стержень своей эпохи, чья жизнь была посвящена только воспроизведению ее собственных предпосылок в тяжких трудах за хлеб насущный. И чем дальше вглядываться в темную глубь истории, тем анонимнее ее звучание, тем больше видится всякого рода диктат, тем меньше шансов стать деятелем. Безымянные эпохи древности предстанут тогда как эпохи, не отмеченные деянием, как всякого рода становления и зависимости, "пуповины" природных или социальных уз. Соблазн анонимности тогда подскажет, что место недеяния внесоциально, подобно некому космологическому атрибуту, необходимому стабилизирующему основанию мироздания. Движение и покой, сон и бодрствование, даже жизнь и смерть могут быть помыслены в качестве печатей природного. Таковой будет логика крайнего редукционизма. Ведь даже при допущении, что при всей укорененности в природе суть человеческого бытия отлична, последовательный редукционизм нацеливает на отыскание неких незыблемых первоначал.

Отдавая недеяние приоритету социальности, важно то, как сама эта социальность мыслится - как некая раз навсегда заложенная клеточка, жизненно важный "вирус" или как нечто эпохально меняющееся. Ведь социальность заявляет о себе только тогда, когда она достаточно вызревает до почерка онтологической высвеченности, превращаясь зачастую в некий фатум. В этом плане недеяние как явление зрелой социальности, как явление социальности в ее природно-ограниченной зародышевой форме исторически разное. Не случайно диалог с историей с позиций герменевтики возможен с пьедестала настоящего.

Актуальность темы недеяния обусловлена самим экзистенциальным кризисом не только у нас в стране, но и в мире в целом, о чем как нельзя лучше сказал Д.Белл: ".западное общество подходит к своему водоразделу: мы являемся свидетелями конца буржуазной идеи - того взгляда на человеческую активность и социальные отношения, особенно экономический обмен, который формировал современную эпоху на протяжении последних двух столетий" (340, с.7).

Проблема неудовлетворенности культурой уже классически тематизирована западной философией, во многом редуцируясь к вопросу о несостоятельности той, развившейся до нечеловеческих темпов и ритмов активности, которая пронизывает сферу массового производства, официальный и деловой мир. Даже в забвении сиюминутными удовольствиями, развлечениями и разрядками сохраняется тот же темп, порождая страх "не успеть". Личность рассредоточена, не имея больше времени, чтобы удивляться и думать, узнавать себя и тех, кто рядом. Д.Лаке говорит о том, что даже в университетах античное самоусовершенствование кажется неуместным (150, c.l 1).

Возрожденческий идеал человека, взятого в квинтэссенции его позитивных качеств, потерпел если не крах, то обнаружил свою явную недостаточность. Дух, воля, жизненный порыв, деятельность или даже некий рассеченный сублимированный Эрос - всё это понятия, которые отражали умонастроения эйфории относительно человеческой активности, что и способствовало ее онтологизации в философских теориях в самых разнообразных обликах. Для современной философии характерно уже и нечто противоположное.

Эпоха опустошительных войн, социальных и экологических катастроф со зримой очевидностью обнажила обратную сторону безудержного своеволия человека и всю пагубность завоевательного отношения к миру. Проблема кризиса европейского гуманизма, усиления разрушительных и репрессивных импульсов культуры так или иначе затронута в работах всех крупных философов Запада. Речь идет об обезличивании человека массового общества, автоматизме техногенной цивилизации, ее пауэрилизации и американизации, когда при всех внешних признаках ускорения темпов жизни в условиях информационного взрыва и гонки "поставляющего" производства в качестве противовеса внутренне субстантивируется безразличие и непричастность, душевная черствость и опустошенность. Г.Марсель делает пессимистический вывод об агонии человека в . результате утраты моральных ориентиров и крушении его надежд, не оправдавшей себя ставки на самого себя (363, с.42-54). Для М.Фуко "человек - это только миф", не только смерть Бога, но и смерть человека - примета нашего времени (349, с.324).

М.Хоркхаймером и Т.Адорно предпринимается критика истории с позиции "тотальности праксиса" и "репрессивности разума" как носителей "воли к власти", активному покорению мира (356, с.129-141). Переосмысливается сам статус человеческой активности, которая может нести в себе не только смысл освобождения, но и порабощения. Охватывая только внешнюю сторону, ориентируясь только на результат, она создает все предпосылки для внутренней глубинной пассивности и безразличия как к себе, так и другим людям, тем самым дегуманизируется. Этот же мотив звучит в работах Р.Гвардини, Х.Ортеги-и-Гассета, Ж.П.Сартра, М. Хайдеггера, Э. Левинаса и многих других.

Единственный путь преодоления кризиса человеческого бытия, с точки зрения Э. Левинаса, - его ценностная переориентация. Ценностное отношение не есть только предмет этики, оно в то же время является отношением социальным. Его безличностная проекция порождена отчуждением человека от человека, возникновением такой формы отношений, когда никакого значения не имеет неповторимое Лицо другого. Анонимное звучание бытия -главный источник дегуманизированной и фетишизированной активности.

При всем многообразии философских парадигм, представленных школами западной философии, их объединяет "человекомерное" видение бытия. Данная ситуация отмечена в качестве антропологического поворота в философии XX века (179, с. 18-29). Исходя из этого, проблема недеяния может быть рассмотрена в контексте проблемы человека, конкретизация которой возможна при обращении к социальным определениям человека, что предполагает еще более широкий контекст проблемы "личность и общество". Данная установка является исходной при тематизации феномена недеяния, что вовсе не осначает недопустимость анализа других его аспектов: психологического, исторического, социологического. Учитывая правомочность данных конкретных подходов к феномену недеяния, в работе ставится задача его тематизации с позиции философского анализа, в данном случае объединенного анализом социальным и философско-антропо логическим. Если в первом случае подразумевается понимание недеяния как определенной формы социального отношения, то во втором анализируются его антропологические черты, генезис, характер его проявления в важнейших сферах человеческого бытия.

Следует отметить, что в литературе нет специальных диссертационных и монографических работ, посвященных анализу феномена недеяния, хотя те или иные его аспекты так или иначе затронуты всеми школами философии. Наряду с тем, что можно обнаружить прямое обращение к его модусам (принцип "у-вэй" даосов, буддистская нирвана, атараксия стоиков, эпохэ Гуссерля), вся история философии, по сути дела, есть отражение двух фундаментальных установок - аскетической и гедонистической, в которых образ недеяния так или иначе присутствует, хотя зачастую и в латентном виде.

Для философской литературы советского периода характерными являлись понятия социальной активности и социальной пассивности в идеологизированной парадигме. Но само по себе использование терминов "активность" и "пассивность" представляется недостаточным по двум причинам:

1) ими не отражена специфика отношений между личностями, в рамках которых порождается человеческое деяние или недеяние;

2) следует согласиться с Э.Фроммом в том, что в этих понятиях учитывается прежде всего актуальная затрата энергии (303, с.77).

Тем самым термины оказываются ценностно нейтральными. Раскрытие человеческого содержания недеяния как явление личностного порядка предполагает одновременно включение в это содержание аспекта социального, если понимать под социальным не некую безличную давлеющую силу, а тот способ, каким осуществляется самопревосхождение человека, выход из индивидуальной замкнутости к открытому существованию. Самопревосхождение и открытость к личностному взаимодействию, порождающих отношение заботы, ответственности и живого участия в неповторимой судьбе Другого - тот критерий, который позволяет говорить о различных аспектах недеяния в его апофатическом, само отрицательном значении.

Объяснению недеяния в содержательном плане способствовали работы А.В.Ахутина, М.М.Бахтина,

Г.С.Батищева, П.С.Гуревича, В.Е.Давидовича, Ю.Н.Давыдова, И.И.Евлампиева, М.С.Каган, А.Е.Лукьянова, Ю.В.Манько, М.К.Мамардашвили, Б.В.Маркова, Н.В.Мотрошиловой,

С.Н.Некрасова, В.Н.Орлова, К.С.Пигрова, В.Д.Подороги, Б.Ф.Поршнева, С.Л.Рубинштейна, Г.Ф.Сунягина, Н.Н.Трубникова, Г.Л.Тульчинского, В.В.Шаронова и других авторов, занимающихся проблемами человека в мире культуры.

Особенно ценными для раскрытия темы представляются идеи М.Н.Бахтина относительно "участного" диалогического общения и его "философия поступка". Полученные выводы относительно идентичности поступка-свершения и деяния-свершения позволили прояснить проблему недеяния как на уровне его процессуальной свершаемости, где его оценка не всегда негативна, так и на уровне результата, где, в случае отсутствия живого личностного взаимодействия и участия в судьбе Другого, не может идти речи о реализации собственно человеческих потенций в их гуманистическом смысле. Идеи М.М.Бахтина, во многом перекликающиеся с концепцией этической онтологии Э.Левинаса, позволили переосмыслить наследие И.Канта, касающееся теории практического разума, и ввести новое понятие "апраксия", характеризующее недеяние на уровне результативно-репродуктивном.

В диссертации привлекаются и другие классики истории философской мысли; особенно при обращении к представлениям о недеянии у ее истоков.

Идеи, высказанные Б. Ф. Поршневым в его концепции психофизиологического механизма торможения, способствовали конкретному объяснению недеяния в его основных антропологических моментах. Классик философской антропологии М.Шелер особое внимание уделяет принципу торможения в его значении для становления человека, но у Б.Ф.Поршнева эта идея получает конкретно-научное подтверждение и обоснование, что позволило определить в общих чертах генетические истоки недеяния, его укорененность в социоприродном бытии человека.

Г.С.Батищев наиболее близко подходит к теме недеяния при анализе возможностей и границ применения категории "деятельность" и акцентировании проблем глубинного общения. Выдвинутый им тезис о преодолении субстанциалистской замкнутости человеческого бытия, ведущей к потребностному редукционизму, а также творческое переосмысление наследия С.Л.Рубинштейна относительно открытого креативного характера деяний человека, о виртуальной глубине и многоуровневости его самоопределений позволили выделить в анализе недеяния уровень креативности.

Работы М.К.Мамардашвили, посвященные анализу сознания в феноменологическом ключе, а также целый ряд других тем, затронутых в его наследии, способствовали объяснению недеяния как модуса человеческого духа, обретающем позитивное содержание особенно применительно к проблеме "начала" пробуждения духовности. Недеяние в этом контексте "начала" определяется словами М.К.Мамардашвили как метафизически нулевое состояние. Данное определение способствовало дальнейшему прояснению недеяния в новом понятии - как трансцендентная пауза.

Работы Г.Л.Тульчинского, особенно в связи с тематизацией им феномена самозванства, позволили прояснить критерии недеяния и его амбивалентный характер.

И, наконец, следует отметить созвучность полученных результатов с высказанной В.В.Малявиным идеей относительно различного контекста понятий "недеяние" и "не-Деяние". Данное различение появилось самостоятельно при обращении к недеянию в модусе духа.

Из зарубежных авторов следует отметить таких как Х.Аренд, Р.Бард, Ж.Батай, Д.Белл, А.Бергсон, Ж.Бодрийяр, М.Бубер, М.Вебер, Р.Гвардини, А.Гелен, Э.Гуссерль, Ж.Делез, Ж.Деррида, А.Камю, Э.Канетти, Э.Кассирер, Э.Левинас, Г.Марсель, М.Мерло-Понти, Э.Мунье, Ф.Ницше, Х.Ортега-и-Гассет, Г.Плеснер, К.Поппер, П.Тейяр де Шарден, Ж.-П.Сартр, З.Фрейд, Э.Фромм, М.Фуко, М.Хайдеггер, Й.Хейзинга, А.Швейцер, М.Шелер, О.Шпенглер, К.Г.Юнг, и другие. Не ставя перед собой задачи критического анализа каждой концепции, следует отметить, что многие гуманистические идеи, высказанные представителями различных школ Запада от философской антропологии до постмодернизма, оказали существенное влияние в обосновании как структуры работы, так и ее содержания.

Работы М.Хайдеггера и Э.Левинаса, при всем их теоретическом противоборстве, оказались методологоческим базисом представленной концепции недеяния. Идеи М.Хайдеггера относительно свободы, темпоральности человеческого бытия, феноменологическое обоснование онтологических вопросов, анализ разрушительных тенденций современной техники и многое другое позволило иными глазами взглянуть на такую "несущностную" экспозицию как недеяние. Концепция Э.Левинаса подтверждает значимость проблемы недеяния в личностном плане, поскольку им предпринят наиболее радикальный анализ многомерного бытия человека и в каком-то смысле он преодолевает абстрактную постановку многих проблем М.Хайдеггером.

Также следует отметить исследования Ж.Бодрийяра. Его идеи относительно кодифицированности функционально расщепленного современного мира, отчужденной гипер-реальности, забвении заветов "культуры смысла" нынешней "культурой видимости", симуляции бытия в новой замкнутости движения по кругу как прецессии явились толчком для понимания недеяния как интенции, скрыто содержащейся во внешне активном существовании в "закодированном" виде. Выссказанные в этом же ключе мысли Ж.Дерриды относительно его критики предшествующей философии как "метафизики присутствия" позволили определить недеяние как присутствующее отсутствие, имея в виду под последним как раз отсутствие во внешней активности личностных параметров, растождествление человека.

Работы авторов постмодернистского направления, будучи отражением самой ситуации постмодерна на Западе, оказались плодотворными при исследовании духовных аспектов недеяния, связанных с анализом переступания предельности духовным опытом (акт трансгрессии). Здесь недеяние высветилось в его трансцендентном смысле как такое начало переступания в иное, которое под собой абсолютно ничего не имеет. Будучи интенцией творческого прорыва, недеяние тогда как раз и предстает как неДеяние. Для понимания духовного характера осмысления временности, историчности и трагичности человеческого существования целесообразным оказалось обращение к недеянию в модусе смерти, смертельного предела и его превосхождении духом.

Следует также отметить работы М.Вебера по социологии религии, где выделена существенная для данной темы классификация западного и восточного аскетизма как "мирского" и "мистического", а также его идеи относительно связи протестантской этики и духа капитализма. Эта его фундаментальная мысль подтверждает необходимость этического осмысления человеческой активности и тем самым откликается уже в идеях Э.Левинаса.

Помимо указанных источников, концептуализации темы "недеяние" способствовали также работы историко-философского характера таких авторов как - Н.С.Автономова, В.Ф.Асмус, П.П.Гайденко, Ф.Х.Кессиди, А.Ф.Лосев, А.Е.Лукьянов, Н.В.Мотрошилова, И.М.Нахов, С.Н.Некрасов, М.Т.Степанянц, М.К.Рыклин и другие. Особо следует отметить фундаментальный труд В.А.Кожевникова начала века, посвященный сравнительному анализу буддизма и христианства.

Немаловажное значение имеют также работы представителей отечественной философии: Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, В.П.Вышеславцева, И.А.Ильина, Л.П.Карсавина, М.М.Кропоткина, К.Н.Леонтьева, Н.О.Лосского, Д.С.Мережсковского, В.С.Соловьева, П.А.Флоренского, С.Л.Франка, Л.Шестова, обращавшихся ко многим затронутым в диссертации проблемам.

Также используются труды К.Маркса, посвященные анализу противоречий капиталистической организации труда и феномена его отчуждения.

В силу того, что тема не исследована, ее содержательное развертывание определилось в соответствии с основными модусами человеческого бытия с тем, чтобы на каждом его уровне выявить специфику недеяния во взаимовлиянии личностно-индивидуального и социального факторов. Приоритет отдан первому, поскольку фактор социальности предполагает анализ дополнительных аспектов, особенно таких как культурологический и исторический.

Эти аспекты безусловно важны, но не могут быть рассмотрены без предварительной тематизации недеяния.

Рассмотрению недеяния в его специфике и проявленности в различных сферах человеческого бытия предпослано историко-философское введение. Этого требует простая очевидность, поскольку именно в учениях древних мудрецов можно обнаружить то, что лежит на поверхности и вызывает первые ассоциации о недеянии. Принцип "у-вэй" даоссов, буддистская нирвана, атараксия стоиков - те первоначальные понятия, которые зафиксировала философская мысль на заре человеческой истории. Период пробуждающегося сознания с его интенцией единения с миром, гармонизации отношений с ним отличен от современности и потому обращение к представлениям о недеянии в древней философии вовсе не означает редукцию к ним. Это обращение позволяет высветить лишь те различные аспекты недеяния, которые впоследствии трансформируются в зависимости от всего сложного культурно-исторического контекста с его собственной логикой развития.

Другая напрашивающаяся очевидность состоит в преобладающем стереотипе ассоциировать недеяние со спецификой восточной культуры. Экзистенциальный кризис Запада с его опорой на внешнюю активность опровергает такой упрощенный подход. Не ставя перед собой цели анализа специфики культурно-исторического развития Востока в силу того, что она достаточно всесторонне изучается в востоковедческой литературе, а в контексте данной темы требует специального обширного исследования, в настоящей работе ставится задача обрисовать те общие контуры, которые приближают к пониманию недеяния в акцентированных восточными мудрецами моментах. Этот же подход присутствует и при рассмотрении античной философии.

Дальнейшая структура работы определилась в соответствии с обращением к генетическим истокам недеяния, определением его социально-антропологической специфики и его проявлениям в основных сферах человеческого бытия: телесном, предметно-преобразовательном и духовном.

Основной целью диссертационного исследования является тематизация понятия недеяния и обоснование его антропологической, социальной и духовно-личностной специфики в основных сферах человеческого бытия: телесной, предметно-практической, духовной.

Задачи исследования состоят в том, чтобы

- показать необходимость философско-антропологической и социально-философской универсализации недеяния;

- выявить генетический механизм недеяния в контексте антропосоциогенеза;

- раскрыть специфику недеяния на уровне телесного бытия человека, проанализировать феномен лени;

- исследовать характер недеяния в сфере предметного преобразования мира, структуировать его уровни;

- дать анализ недеяния как явления духовно-личностного порядка, обладающего особым трансцедентным и темпоральным характером.

Научная новизна исследования.

1. Тематизация феномена недеяния в традиции европейской философской мысли. В качестве концептуальной основы исследования поставлена проблема преодоления методологического разрыва "онтологии дела" и "онтологии поступка".

2. При обращении к истокам философской мысли в рамках синкретичной мировоззренческой парадигмы мышления вскрыты особенности интенционального уровня недеяния, праобразы его "утилитаристской" и этической моделей.

3. Раскрыт механизм недеяния в контексте антропосоциогенеза и его коммуникативная природа. Основным генетическим принципом прафеномена недеяния определен принцип торможения. Выявлены черты недеяния в связи с коммуникативной и репрезентативной функциями языка.

4. Показано, что первичной поверхностью смыслоположенности и смыслораскрывания недеяния является тело человека, на котором производится запись меток культуры и изначальных интенций к миру, другим людям, самому себе в ориентациях продуктивной заботы или репрессивного подавления. Проанализирован соцциально-антропологический смысл лени. Дано соотношение лени и "сома-гештальта"- прафеномена целостности тела, показано, что лень выражает компенсаторскую функцию "сома-гештальта" .

5. Рассмотрена специфика недеяния в сфере предметно-практической. Выделены уровни недеяния: интенциональный, результативный и креативно-трансцедентный, на каждом из которых проявление данного феномена амбивалентно.

6. Проанализированы духовные ипостаси недеяния, связанные с трансцендентным характером духовности в топосе личностного самовыражения и возникновения особого социального отношения "не-Деяния", смысл которого раскрыт в связи с привлечением дополнительных аспектов - метафизики смерти и темпоральности. Введено понятие "трансцендентная пауза".

Научно-практическая значимость диссертации.

Основные положения и выводы диссертации могут быть использованы при разработке учебных и специальных курсов в области социальной философии и философской антропологии а также по проблемам культуры. Представленный материал может служить основой углубленного анализа концепции деятельностной активноти, культурно-исторических парадигм Запада, Востока, России, а также в осмыслении насущных проблем современной цивилизации. Выводы диссертации могут быть использованы в качестве мировоззренческого и методологического базиса в области этики, психологии, социологии, а также при проведении социологических исследований феномена человеческой активности. Апробация. Диссертация обсуждена на кафедре социальной философии и философии истории Санкт-Петербургского государственного университета, на кафедре философии Хабаровского технического университета. Основные идеи диссертации использовались при разработке и чтении курса лекций для студентов и аспирантов Хабаровского технического университета в контексте проблемы человека в философии. Основные положения диссертации докладывались на всероссийских, региональных и межвузовских конференциях и симпозиумах. Ее основное содержание изложено в монографии "Недеяние: амбивалентность смыслов и личностное звучание" (Хабаровск, 1997г.), в 16 других публикациях, общим объемом более 13,5 печатных листов.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Стрих, Валентина Борисовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенное исследование в первую очередь позволяет сделать ряд обобщающих выводов относительно необходимости актуализации проблемы недеяния.

На уровне планетарном анализ феномена недеяния связан с более глубоким осознанием необходимости переосмысления характера и пагубных последствий гипертрофии завоевательного, наступательного и по своей сути агрессивного отношения к природе. Это не призыв к восстановлению установок растворения в природном универсуме, где не имеет значения ни мера моральной ответственности, ни роль личности, а попытка взглянуть на происходящие кризисные процессы современной глобалистики иными глазами, взором "от противного", с обратной стороны. Обращение к такому, на первый взгляд, не свойственному нашей эпохе феномену как недеяние, дает возможность подчеркнуть тот факт, что научно-техническая, социальная и нравственная стратегия человечества не могут формироваться изолированно друг от друга.

Недеяние в этом процессе - одна из стратегий, если учитывать все те моменты, которые обнаружены при его исследовании в его апофатическом, самоотрицательном значении - как суть открытости человека к миру, на встречу с ним, что соотносимо и сочетаемо с антиэнтропийностью Вселенной, антиэнтропийной сущностью жизни, по словам Вернадского, как суть гармонизации отношений с миром. Полученные выводы относительно амбивалентного характера недеяния акцентируют также важность ценностной переориентации мировоззрения как в маштабах социо-культурных, так и на уровне индивидуально-личностном.

Современный человек потерял устойчивые точки равновесия как в окружающем мире, так и внутри себя самого. XX век продемонстрировал это экологическим дисбалансом, разрушительными войнами и катастрофами, потерей жизненных ориентиров, духовным вакуумом, одиночеством и несчастным сознанием. Неуемная гордыня культуры Запада вначале отвергает квиетистские добродетели как ненужный хлам, а затем пытается восполнить потерянное возрождением всякого рода иррациональных сил, мистерией телесного мистицизма, неоязычеством или лихорадочными поисками сокровищ духовных установок Востока. В данной ситуации анализ недеяния как социально-антропологического качества оказывается не настолько уж и не своевременным.

Неправомочность ассоциировать недеяние с понятиями пассивности, бездействия обосновано тем, что они ценностно-нейтральны. Понятие "социального действия", предложенное М.Вебером и другими известными социологами, также не может быть отправным пунктом анализа недеяния в силу того, что в нем не отражена нравственно-смысловая ориентация, а только подчеркнута константа социальной связи при осуществлении действия.

Причины отнесения недеяния к заведомо отрицательному модусу человеческого бытия и почему оно выпало из сферы внимания в западно-европейской философской традиции следующие: логика бинарных оппозиций, мораль внешнего долженствования, сущностный анализ классического рационализма, тесно связанная с ним объектная установка сознания.

Недеяние выпадает из сферы внимания европейской философской мысли и объективно, в силу того, что происходит изменение самого строя жизни при переходе от традиционного общества к технологическому с его опорой на взлет деятельностной активности.

Введение в сущее антропного принципа субъективности как его начала и меры явилось предпосылкой онтологизации деятельной активности, понимаемой прежде всего как активность внешнего покорения мира. Субъект-объектное противостояние, представленное в рефлексивной методологической установке принципа "когито", обнажило топос разрыва субъекта и объекта и поле наличного бытия объекта как представленного. Недеяние не вписывается в логику представления и сущностного анализа, выпадая из сферы внимания, в лучшем случае начиная числиться как нечто противоположное деятельной активности.

Объяснение можно найти еще и в восприятии действительности в качестве расколотого двухмерного универсума, которому соответствует такой же расколотый репрессивный дискурс, где позитивность господствует над негативностью, что, по словам Ж.Дерриды, и создает "метафизику присутствия" с признанием большей ценности позитивного, присутствующего члена. В данной логике отрицательности, упускающей из вида вопрос о том, почему эта отрицательность вообще возможна, как ей соответствует сопричастное единство человека и мира, недеяние сразу подпадает под негативную этическую оценку. С этим нельзя согласиться в силу раскрытого далее амбивалентного характера недеяния.

В диссертации дается соотношение понятий "деятельность" и "недеяние". Показывается, что, начиная с Нового времени, в условиях изменения культурной парадигмы западного мира, трансцендентность дела как такового получает земную укорененность во всеобъемлющем размахе. Деловая активность развивается как самоцель в рамках утвердившейся онтологии самого дела, целью дела становится само дело, что выводит его статус "по ту сторону" добра и зла. С этого момента можно говорить о том, что деятельности противопоставлена бездеятельность, поскольку и то и другое принимает во внимание затрату силы и полученный результат или же их отсутствие, а деяние и недеяние относятся к онтологии иного порядка - к онтологии поступка.

Поступки и дела становятся явлениями разнопорядковыми, что как раз и отражает ситуацию возможного абстрагирования дела от давления этических предписаний. Именно эта особенность подчеркнута далее, когда речь идет уже конкретно о том, что данное разделение порождает апраксию. В диссертации ставится задача связать воедино обе онтологии. Их разделение отражает ситуацию расщепления целостности человеческой жизни. Учитывая этот момент, в диссертации ставится задача рассмотрения феномена недеяния внутри самой деятельностной активности.

В рамках парадигмы деятельностной активности перспективным является выделение результативного уровня недеяния. Деятельность, нацеленная только на результат, содержит внутри себя специализированную замкнутость этим результатом, являющимся главным критерием оценки, независимо от путей и средств его достижения, ее определяет потребностный редукционизм. Именно этот момент позволяет говорить о том, что, поскольку в своей деятельностной активности человек только проявляется, будучи раз и навсегда предзаданным к этому проявлению, а не созидается в ней же, в его построение определяющим моментом не входят деяния, отсутствует принцип самотворения.

По этой же схеме происходит и нивелирование модуса деяния как фактора, предполагающего наличие дополнительной креативной потенции в отношениях между людьми, их форма связи - недеяние при всей активно выраженной позиции действующих субъектов. Исключением может являться лишь творческая деятельность, если она не подчинена тем же принципам голого технологизма и нацеленности на результат в ущерб ее моральному содержанию, что, например, нашло отражение в широко дискутируемой проблеме ответственности ученых за свои открытия.

Сфера бытийствования недеяния оказывается столь же очевидной как и сфера деятельностная, но обе эти сферы нуждаются в их рассмотрении с точки зрения интенции смысла. Очевидна необходимость использования феноменологического подхода. Им подразумевается анализ характера схваченности человека и мира. Само по себе это отношение подразумевает использование наиболее важных выводов философской антропологии, таких как: положение об эксцентричности человека, его конститутивной беспочвенности открытого характера его существования, то есть, его свободе.

При всей опоре на реальность действия человека содержат метафизический остаток еще недеятельностного состояния как сугубо человеческого способа включенности в бытие, где для недеяния важным является сам характер причастности или непричастности человека к миру - открытый, свободный или замкнуто - ограниченный. Это и есть фактическая данность человеческого бытийствования как его метафизическое над-природное, над-деятельностное предусловие. В этом ключе недеяние может быть рассмотрено на уровне интенциональном, где существенной оказывается интенция смысла того, на каких принципах строится отношение одного человека к другому -принципах насилия и господства, репрессии и подавления, или продуктивной ориентации заботы и ответственности.

Феномен свободы проясняет недеяние в русле его анализа в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера, поскольку именно в ней возможно определить специфические черты недеяния в его топологической неукорененности и безосновности.

Концепция Э.Левинаса, предпринявшего попытку преодоления абстрактного онтологизма М.Хайдеггера, наиболее существенна для рассмотрения недеяния не только как отношения социального или индивидуального, а как отношение социально-личностного.

Драма существования, по Левинасу, не Бытие и Ничто, а есть драма анонимного «чистого» существования и личностного способа бытия. Тем самым проблема трансценденции сводится им к этическому отношению «один-для-другого» - это отношение бескорыстия и ответственности, где лицо - начало интеллигибельности. «Встреча» с Другим уже есть ответственность за него, проявляющаяся в том, чтобы «взять на себя судьбу Другого», чему предшествует справедливость - признание уникальности бытия Другого. Для Левинаса, с его слов, центральной идеей является идея «асимметрии интерсубъективности» - все люди ответственны друг за друга, а я ответственен больше всех. Эта идея представляется наиболее приемлемой для определения критериев деяния или недеяния - деяние есть только там, где присутствует данная ассиметрия, при этом необходимым его моментом является пассивизирующая практика недеяния, пассивизация моего Я в такой степени, что Другой становится для меня более значим, чем я сам для себя. Данные установки соотносимы с философией поступка М.М.Бахтина.

Ответственность за Другого как прорыв человеческого в бытие есть его «инобытие». Именно это представляет процесс преодоления инертности бытия, его безликости и анонимности, что одновременно есть процесс социальный. Э.Левинас пытается связать воедино онтологию и этику, что, по его мнению, и есть преодоление онтологии, как учения о безличном бытие.

Обращение к представлениям о недеянии у истоков философской мысли позволяет выявить его первоначальные интенции еще в нерасчлененной целостной мировоззренческой парадигме мышления, что позволяет начать его конкретное исследование. Этого требует простая очевидность, поскольку именно принцип "у-вэй" даосов, буддистская нирвана, атараксия античности - те первоначальные понятия, которые зафиксировала философская мысль на заре человеческой истории. Период пробуждающегося сознания с его интенцией единения с миром, гармонизации отношений с ним позволяет высветить те различные вариабльные оттенки недеяния, которые впоследствии трансформируются в зависимости от всего сложного культурно-исторического контекста с его собственной логикой развития.

Даосская философема недеяния отражает дорефлексивно-интенциональный уровень человеческого бытия, предвосхищение его познания в качестве интуитивного постижения целого, что характерно только для синкретичного менталитета. Как методологический принцип недеяние отражает необходимость очищения поля сознания от всех внешне воздействующих затемняющих влияний. В этом смысле даосский метод "сделать себя пустым" предвосхищает феноменологическую редукцию, "эпохе" Э.Гуссерля. Позиция "чистого наблюдателя" в классической феноменологии, при всей противоположности конечных задач, во многом напоминает те установки, которые характеризуют идеал мудреца даосов.

Предвосхищающая интуиция касается и обоснования "экзистенциала нулевого порядка", которому всё сущее обязано своим существованием. С точки зрения В.А.Маркова, вся феноменологическая и экзистенциальная традиция современной западной философии "есть функция отклика на этот "нулевой" (мирообразующий) экзистенциал" (180, с.250). Это доказывает не столько полную преемственность идей, сколько то, что даосы отразили некие общечеловеческие интенции видения мира в его духовном измерении вне выхода к оценкам, номинации.

Для личностного становления принцип недеяния в том виде, в каком он представлен в даосизме, играет роль архетипа безграничных потенций, ещё не получивших статуса воплощения их в реальные деяния. Это своего рода скрытые и свёрнутые потенции, в которых фиксируется уровень нефиксируемого. Бытие потенций как таковых вовсе не означает бытие скрытого напора, натиска, воли. Духовное обращение есть лишь вовлечённость в круговорот судьбы, фатума. Здесь дух фатален своей гармонией, поэтому проявление своеобразного личного Я в нём неуместно.

Установка единения с миром выражена абстрактно, она не подразумевает вычлененности конкретно единящихся не только при отношении человека к миру природы, но и к другим людям. Такая интенция изначально внесоциальна: весь мир есть целое, где ещё нет параметров личностного измерения, нет Я и нет Другого, общество предстаёт лишь как естественное состояние "тьмы вещей".

Это установка на духовно-телесное тождество всего и всех, в том числе и людей. Человеческий мир ещё не фиксируется при этом в качестве чего-то особенного, тем более как мир противостоящий. Недеяние даосов - оптимистически-утверждающий принцип жизни. Их взгяд на мир носит открытый характер, хотя эта открытость подразумевает взгляд не сразу вовне, что приемлимо для западной культуры, а интровертно, через себя к миру. Данный аспект наиболее привлекателен для современных адептов даосизма и его трансмутаций. Открытость миру и есть освобождение от диктата внешнего, почему последнее и высмеивается, и одновременно и представляет из себя метод освобождения - "сделать себя пустым".

Установка недеяния даосов - к открытости, но онтологическая позиция при этом - пребывать, быть при бытии, не растворяясь в нем и не творя его. Поэтому недеяние их можно отнести к интенциональному уровню.

Подводя итоги по специфике видения недеяния буддизмом, следует отметить, что им акцентированы его духовные аспекты в крайне радикальной форме способности к отрицанию. Потому "онтология" буддизма - онтология абсолютного небытия, где сняты все проблемы категориального членения и понятийного означивания. Интенция гармонизации высвечена в полном мраке небытия, достигаемого посредством мазохистского порыва к растворению в нем. В данной интенции отражено чувствование разлада и разорванности существования, основанного на начале каст, пессимистическое неверие в возможность действенного изменения мира или хотя бы в возможность снятия этого разлада путем "примирения". Установка недеяния в буддизме потому означает установку на уход в над-бытийность, равнозначную абсолютному покою небытия. Фиксацией надбытийности тем самым предвосхищается чувствование эксцентричности человека, но это чувствование дополнено способностью "зависания" в пространстве "над" миром и самим собой. В этом смысле Нирвана - недеяние в "действии", актуализированное недеяние в его крайней степени "выражения".

Недеяние буддизма осуществляет установку пустотности "на практике", что означает не исправление себя для того, чтобы через себя изменить и мир, сделать его более справедливым. И это не установка на практическое изменение мира, что может повлиять и на рождение другого человека, более совершенного и счастливого. Своё совершенствование видится в полном отречении от мира, в котором зло имманентно укоренено. Это отречение отражает интенцию изначального "пустого" смотрения, где еще нет никакого субъект-объектного разделения, нет различий и между субъектами, а есть только самотождественность абсолютного бытия, отраженного в себе самом. В пустой полноте вечного покоя оно равнозначно абсолютному небытию. Смысл недеяния в Нирване и недеяния как идеала небытия, выключенности из существования сливаются. Это своего рода саморастворение за счет самоотрицания.

Этика буддизма потому внутри себя содержит взаимоисключающие мотивы. С одной стороны, это этика невмешательства в судьбу мира и других людей и поэтому она основана на принципе ненасилия, объективно предоставляя каждому самостоятельно делать свой выбор. В ней отсутствуют моменты тотального давления на другого чьим-бы то ни было авторитетом, властью, предписаниями. Это этика эгалитаристская. Но, с другой стороны, провозглашая равенство, она снимает вопрос о каких бы то ни было различиях. Без-различие основа без-личия и непричастности, снятия вопроса о какой бы то ни было ответственности.

Все это позволило П.Жане утверждать о том, что даже принцип человеколюбия подавлен в Индии началом каст, а учение о любви уживается с самым жестоким деспотизмом, направленным на укрепление охранительного и стабилизирующего начала общества посредством наказаний. Господство теократии, по сути касты жрецов, отделение людей друг от друга замкнутыми границами не могло служить основой для развития идеи государства и гражданина. Это одна из причин того, что буддизм провозгласил равенство духовное, религиозное, а не политическое. Буддизм "произвел святых, но никогда не подумал произвести граждан". Видение мира в тех же пределах исторической и политической замкнутости обусловило то, что идеалу созерцателя и подвижника отдается решительное предпочтение перед образом политического повелителя мира (103, с.48-64).

В этическом идеале пустой полноты абсолютного несуществования отсутствует обоснование момента связи и взаимодействия, он асоциален, противоположен социальности не в плане ее отрицания, подразумевающего антиинтенцию, а имея в виду интенцию совершенно иного порядка, стремящуюся выйти за пределы социальности вообще.

Потому буддистский метод центрации имеет целью устраненность от мира как таковую, без возвращения, это метод идентификации себя с пустой неразличенностью. Тем самым это метод консерватизации пассивизирующей практики центрации в крайней форме само- и миро- отрицания, достигаемой посредством самоограничения и аскетизма.

Аскетические моменты становления человека глубоко прочувствованы, но с акцентом на уровне до-индивидуально личностном. В силу того, что буддизм основан на аскетическом тренинге, его ни в коей мере нельзя отнести к регрессивным формам самовыражения. Его гуманистическая тенденция - понимание недостаточности внешней активности, хотя дальше этого дело не идет.

Можно сделать общий вывод и для даосизма, и для буддизма -интенция недеяния у них существует в своей единственной ипостаси, без наличия интенции деяния. Она высвечивает только стремление обрести некое гармонизирующее единство с миром без какого-бы то ни было вмешательства в него. Различие лишь в методах достижения данного идеала.

Что касается античности, то непосредственного обращения к недеянию в ней нет. Античная мысль базируется на том, что задача разума состоит в открытии уже установленной гармонии мира, причастность к которой достигается созерцанием. Ему отдается решительное предпочтение перед преобразовательной активностью.

Способствуя достижению успокоения, созерцание соотносимо с атараксией и своего рода недеянием, поскольку целью является открытие законченной деятельности и действительности, не нуждающихся в завершении человеческим действием. Деятельность как уже-сущее, ставшее действительным, мыслится безусловно высшим по отношению к бытию потенциальному, становящемуся, еще не-сущему. Общая установка античности в отличие от новоевропейской - деятельность понимается именно как осуществлённость, а не процесс. Она мыслится статически, а не динамически, вне движения, как нечто уже воплощенное в ее результатах. Движение же противоположно тому, к чему приходит деятельность - покою, успокоению в результате. Покой сущности для греческих мыслителей это и есть как бы пребывание её в деятельном состоянии, вне изменения и вне времени, в моменте «теперь», всегда в настоящем.

Тенденция примерения крайностей аскетического и гедонистического идеалов различных школ античности, рассматриваемых в диссертации, отражена понятием атараксии. Это общеантичный идеал безмятежного спокойствия духа, способствующего созерцанию и разумной жизни. Атараксию сложно осмысливать в категориях деятельности и бездеятельности, деяния и недеяния именно потому, что это идеал другой эпохи с синтетичным мировоззрением. Сама по себе атараксия включает момент необходимого сосредоточения, паузу покоя, своего рода недеяние с тем, чтобы появилось поле смысла и проявилась действительности через ее означивание и действие в ней в будущем. Наибольший интерес для недеяния представляет концепция римских стоиков, понимание благодеяния как этического принципа, связывающего воедино благо и деяние, которое в таком звучании есть ни что иное как нравственный поступок.

При рассмотрении генезиса недеяния в работе делается вывод о том, что он связан со всеобщим природным механизмом торможения, на уровне которого речь может идти еще только о прафеномене данного явления.

Механизм торможения имеет своим главным принципом прерывность, в рамках которой можно зафиксировать моменты недеяния на уровне предпосылочно-природного бытия. Здесь имеет значение совершенствование техники нереагирования в ходе эволюции природы, которая для человека становится принципиально иной. Если для животных прерывность подчинена имманентной вписанности в определенную границами вида программу действий, то у человека она связана с особой онтологической позицией открытости миру эксцентричного существа, имеющего опосредованную форму дистанцирования, где свою роль играет труд, предметное изменение мира, общение и язык. Только человек способен тормозить само торможение, саму прерывность и «зависнуть» в пространстве пропасти над собой и миром, когда в процесс торможения включаются факторы первичной социализации.

Дальнейшая эволюция «недеяния» торможением связана с формированием контрсуггестивного механизма отказа тотальной «зоне доверия», предполагающей жесткую регламентацию. Недеяние связано с прерывом этой тотальности непослушанием и неповиновением еще не в глобальном противопоставлении себя и сообщества, а в качестве первых проявлений личного поля недоступности. Здесь имеет место не возврат к природной своевольности, а первые зачатки свободы выбора. Появляется возможность как пассивного принятия всех норм поведения, так и протеста против их давления в конкретной ситуации. Непослушание - прорыв к независимости действий человека.

Трансситуативный характер человеческого бытия, связанный с его свободой от непосредственно переживаемой ситуации, коренится в уже утвердившейся форме совместного со-бытия, когда значение имеет то, что В.Дильтей назвал транспозицией - «процесс перенесения-себя-на-место-другого» . Недеяние теперь проявляется амбивалентно - как интенция замыкающая в случае гипертрофии опорного существования, аналогичного подчинению новой социальной непрерывности, как ориентация на репрессивность, если другой видится только как средство утверждения собственного мира обладания в замкнутой оптике, затемненной опорности с отсутствием в ней мотивов личностной реализации через участие в судьбе Другого как специфике личностного деяния, как инценция свободы выхода за пределы себя самого посредством участия в судьбе Другого.

Принцип торможения играет роль промежуточного звена в движении от природного к социальному бытию. «Недеяние» первоначально выражено отказом от действий, продиктованных сенсорно-моторными импульсами отдельного организма, что обусловлено доминированием общих интересов в борьбе за выживание.

Опосредованность контактов жестом и словом - новый шаг по пути становления человека. Язык становится установкой «обобщенного Другого», слово разрывает непосредственное общение, усложняя его и нагружая многообразием смыслов. Эволюция языка от обозначения действий к фиксации предметности отражает движение сообщества от безличности к именованию. Для недеяния здесь важен фактор пассивизации при установке на «обобщенного Другого», умение слышать и слушать Другого, понимать и принимать его позицию. Не менее существенна стихия непонимания, коренящаяся в том, что не все может быть рационализировано языком. Ответ молчанием - недеяние в области речевой коммуникации. Оно предполагает интериоризацию речи и способствует становлению внутреннего мира.

Репрезентативная функция языка, выраженная механизмом означивания, в ходе дальнейшего развития и уже относительно зрелой социальности способствует становлению знаковой опосредованности общения. Функциональная расщепленность предполагает видение другого в модусе знака и действия по меркам голого знака, лишенного личностно-индивидуальных смыслов. Современная эпоха гипертрофии функционального разрыва создает условия для возникновения подмены личностных отношений знаковыми, когда внешняя активность в соответствии с заданной ролью или статусом выдается за деяние. Гипернедеяние -пассивизация энергетики личного взаимодействия, оно основано на безразличии и безличии в поле пустоты бытия-отсутствия, когда это отсутствие выдается за присутствие, спекулируя отторгнутым от личностных смыслов значением кодированной и зашифрованной реальности.

Явление дипластии, основанное на сублогике - соединения воедино несоединимого, представляет психическую основу абсурда и интенцию не только наделения реальности смыслами, но и её обессмысливания. Потеря смысла - важный мотив для недеяния. Но сама по себе интенция обессмысливания выполняет ту же задачу прорыва тотальной длительности и имеет задачу высветить скрытие смысла внешних репрезентаций человеческого бытия. Абсурд -инобытие смысла, недеяние абсурдом - иное по отношению к обессмысленной реальности, основанной на фальсификации. Абсурд

- форма протеста и отказа подчеркнутой алогичностью поступков, один из путей к инновациям.

В прорыве к горизонту деяния необходимым моментом является отказ-недеяние - настоятельная потребность сказать «нет» миру фальсифицированных отношений между людьми. Здесь имеет значение отступничество и необходимость выдержать паузу одиночества, которое, согласно Э. Левинасу, не только несет в себе смысл отчаяния и оставленности, что подчеркнуто экзистенциализмом, но также и «мужественность, гордость и независимость» (152, с. 101). Быть одиноким - уметь выстоять, а не только двигаться как марионетка в предзаданном извне направлении. Недеяние здесь - способ отключения и прорыва через безликую длительность существования, которое не одиноко, а имманентно неосознанно единично, не единственно, а анонимно абстрактно множественно.

Обратившись к рассмотрению недеяния на уровне телесного бытия человека, выявляется его характер и специфика как в общем плане, так и конкретно - посредством обращения к феномену лени.

В качестве изначальной первичной поверхности смыслораскрывания недеяния тело человека представляет демонстрацию следов меток культуры в определенной проекции зрения. Появление самого взгляда стало возможным благодаря присутствию Другого, понимаемого или конкретно, как участника интерсубъективного взаимодействия, или обобщено. Но сам по себе взгляд Другого прерывает непрерывность телесного бытия.

В теле отражен свет "зримой энергии" и трансцендентной заботы, выхода за рамки только тела к безграничному его продолжению миром культуры. Недеяние проявится в случае утраты этой трансцендентности, обезинергливания и расщепленности целостности тела. Тело "видимо", тем самым демонстративно, что предполагает не только его вплетенность в мировую ткань, но и ограничение собственными рамками.

Сома-гештальт" - прафеномен целостности тела, его потребности в насыщении и органической полноте. Замыкающая "телесная" оптика проявится в том случае, если интенция полноты превалирует. Тем самым телесность влияет на стимулирование или, наоборот, на торможение активности вовне. Изначально это означает утрату заботы о своем теле, его намеренной или бессознательной "нулефикацией". Недеяние - модус обеззабоченности.

Зримость телесности содержит внутри себя соблазн остановится только в рамках ее внешней видимой поверхности, где значимым становится только сам показ и демонстрация телесной оболочки. Возможность тела быть только демонстративным упраздняет все смыслы, которые стоят "за" этим, что означает обессмысливание модуса деяния относительно тела. Особенно это характерно для современной эпохи с ее функциональным членением всего мира, в том числе и собственного тела. Демонстрация телесности в рамках видимости подразумевает образование поля разрыва и взгляд на тело как на объект репрессивного подавления и включения во властные структуры господства и подчинения. Деяние и объективированная телесность - модусы взаимоисключающие.

Лень - выражение компенсаторской функции "сома-гештальта" в его интенциях полноты и целостности. Основная характеристика лени - непричастность, проявляющаяся в интенции бесконфликтного существования и нигилирования вопрошания, воли, собственного самопревосхождения. Лень соизмерима с довольством и замыкающей оптикой "сома-гештальта", но и отлична от них, поскольку ее онтологическая основа - "бытие-забвение", стремление встать "над" существованием. Довольство может быть агрессивно.

Лень в силу своего стремления к гармоничности, обретаемой посредством непричастности, противоположна агрессии и является защитным механизмом от нее.

Прерывность непрерывного бытия тела сама по себе является фактором социализирующим, по иному концентрирующим и освобождающим его энергетику. До порога "освобождения" деятельностных сил имеет место такая связывающая воедино концепция, в которой сосредоточены все конфигурации опыта, обретенного общением с другими людьми. Концентрация для "начала" выхода энергии вовне предполагает паузу недеяния -сосредоточивания в себе всего того, позволит переступить порог.

Абсолютизация модуса прерывности характерна для эпохи функционального расчленения мира с соответствующим производством как человека с его потребностями, так и производства вещей. Актуализация только лишь одной из сущностных возможностей человека предполагает пассивизацию всех остальных, что находит отражение в самом облике тела. Появляется возможность его кодирования и шифровки соответственно параметрам, внешне ему чуждым и противостоящим. Интенсификация "части" тела приводит к забвению его целостности, где не имеет никакого значения его трансцендентное превосхождение. Человек как деталь и функция становится вписанным в новую непрерывность социального плана.

Рассмотрение недеяния на уровне телесного бытия предполагает дальнейшую конкретизацию его особенностей при переходе от телесной единичности к ин - дивидности, не делимой далее единицы, что является предпосылкой к осмыслению далее неповторимой личностной единственности.

При рассмотрении недеяния в сфере предметно-пространственного изменения мира выявляется характер "прорыва" человека в мир предметности в его значении для обоснования феномена недеяния, что позволяет сделать следующие выводы.

Вещь - предельное основание со-бытия человека и мира в их предметной определенности и сопричастности. Через модус веществования выражается первичная трансцендентность человеческого существования, несущего в себе смысл выхода к открытому, разомкнутому бытию через открытие мира вещей, что возможно одновременно со становлением совместного социального мира, где только и происходит рождение тех или иных смыслов.

Дорефлексивно-интенциональный уровень недеяния в модусе веществования предполагается особым характером "схватывания" миром людей мира вещей, где изначально высвечиваются те или иные смыслы: причастности, гармонизации данного отношения или, наоборот, непричастности и противостояния. В случае причастности недеяние есть такая пауза взгляда, которая подразумевает интенцию "лада" с миром, его собирания воедино самой позицией определенного невмешательства в гармонию мироздания, что в последующем ведет к бережному отношению к природе, заботу о ней. Данный взгляд соотносим с антропокосмичным сознанием. Позиция противостояния содержит внутри себя недеяние в латентном виде, поскольку при всей внешней активности она нацеливает не на трансцендентность деяний, а на насилие и господство. Порядок взгляда вписан в рамки определенных культур и эпох, изначально социален, где социальность может как довлеть внешне, навязывая свои нормы, так и давать возможность личностного выбора.

На уровне целеполагания недеяние может проявиться в топосе между намерением и результатом в качестве остановки перед реализацией намерения, как отсутствие выхода к действию. Внутри экспрессивности намерения содержится интенция покоя в поисках утраченной полноты и равновесия, а внутри покоя накапливается поле неудовлетворенности в силу самого трансцендентного характера модуса веществования. Степень реализации намерений зависит от характера свободы в обществе, в том числе и от возможности свободы деяний.

Интенция покоя и личностная реализация веществованием не одно и то же, своя успокоенность может обретаться за счет других людей, когда личностное отношение подменяется голым веществованием и интенцией, абсолютизирующей модус индивидуальной недостаточности. Личностное отношение избыточное, в нем недеяние есть пассивизирующая практика торможения веществования по принципу обладания.

Характер намерения в случае абсолютизации согласия с реальным, если вещь утрачивает смысл сопричастной касаемости мира в продуктивной ориентации высвечивает деперсонализированное отношение недеяния, что предполагает рабство перед вещами и зависимость от них, где вопрос деяний просто снят. Интенция несогласия с реальным в намерении не всегда несет негативный смысл отказа от продуктивных действий, а может выражать еще и интенцию свободы в значении выдвинутости в Ничто с целью новационного действия в будущем, где топос недеяния и топос ничтожествования как предусловия свободы совпадают, здесь недеяние трансцендентно, отражает трансцентрирующий характер веществования.

Уровень реализации действий по преобразованию предметного пространства позволяет говорить о внутренней противоречивости недеяния. С одной стороны, оно трансцендентно в нацеленности на разомкнутость, на встречу с миром посредством безграничного включения все более широкого пространства мира вещей, их перевоссоздание, что не может быть объяснено простым достраиванием своей неполноты природного существа, но и отражает избыток личностных смыслов данного процесса.

С другой стороны, схватывание мира в его веществовании предполагает придание ему формы, где формование есть заключение в границы. Здесь недеяние есть модус отрицания заботы об опорности - противоположное делу формования мира. В случае абсолютизации замкнутой опорности, где проблема свободы снята, недеяние может включаться и в дело формования опор (семья, дом, родина) даже при всей внешне активной позиции, насколько в нем выключены личностные смыслы, а активность обезличена рутинной стагнацией и непрерывностью извне заданных ритмов, способствуя закрытому существованию в раз навсегда заданных рамках. Присутствие-касание мира вещей заменяется установкой на их присутствие-наличность, соотносимой с объектной противопоставленностью мира вещей и объектной установкой сознания.

Появление независимого топоса непричастности в онтологии субъект-объектного и субъект-субъектого разрыва позволяет определить недеяние как замкнутую установку, где человек ограничен мерой предмета, лишенного смысла сопричастного касания мира в распахнутости на встречу с ним. Критерий его оценки формируется в зависимости от предметно-результативной измеренности по принципу посредующего звена отношения вещи к вещи. Данная онтология делает возможным вынесение личностного критерия за рамки деятельной активности, что и порождает недеяние в форме апраксии -разрыва труда и смысла, что определяется как отстоянием от морали, так и негацией трансцендентного характера человеческих деяний.

Уровень креативности предполагает потенцию самотворения и самовыражения виртуальной глубины человека, где характер связи с миром и людей друг с другом еще наддеятельностный. Это добавочно избыточная способность быть открытым миру, где недеяние выражено в форме не-Деяния, насколько "не" равнозначно самому факту выдвинутости в предметность, которое лишь на втором шаге обретает статус её преобразования.

Креативность не может являться замкнутой интенцией совершенствования своего "эго". Она соотносима с творческим самосозиданием и отвечает его основному качеству - продуктивной ориентации на передачу другим того, чем владеешь сам и чего сам достиг. Креативность, даже если она происходит на уровне предметного преобразования мира, или даже в сфере обыденной жизни созидания опор, не может не включать в себя элемент духовно-нравственной ориентации, идущей от себя лично.

В четвертой главе "Духовное измерение недеяния" анализируется место недеяния в сфере духовного бытия человека. Внимание акцентировано на том, какая роль принадлежит недеянию в процессе рождения человеческой духовности, связанном с ее трансцедентным характером в топосе личностного самовыражения, подразумевающего выход к деяниям, тем самым нацеленного на возникновение особого социального отношения "не-Деяния". Целесообразным оказалось и рассмотрение дополнительных аспектов - метафизики смерти и темпоральности, в рамках которых раскрывается смысл отношения "не-Деяние".

Итак, духовный характер недеяния проявляется в следующих моментах.

Становление человека как существа, наделенного духом, предполагает наличие позиции его духовного самостояния еще до выхода к деяниям и свершениям. Здесь недеяние проявляется интенционально в качестве оптики факта, нацеленности на упорядоченность и границы, сновидческой оптики иллюзий и грез с последующей невозможностью выхода к реальности, трансцендентной оптики безграничного расширения пространства своей духовности. Духовное деяние противоположно ставшести, оно есть путь к трансцендентному самопревосхождению. Недеяние топологически укоренено в пространстве пробела между мной и трансцендентным, предполагая паузу центрации духовности, взыскующей все к новому наполнению.

Начало духовного опыта недеяния - вопрос, редукция на себе, начальная точка безразличия, нуля и равнодействия, метафизически нулевое состояние, предполагает паузу трансцендентного стояния с целью вглядывания в свою виртуальную глубину - топос креативности. Постановка вопроса - феноменологическая добавка к будущему действию или бездействию, не может нести в себе негативного или позитивного смысла в самом факте его возможности. Недеяние здесь - временный уход из мира, нулевая точка сгорания, не редукция к смыслу, а редукция редукции -редукция смыслов с тем, чтобы они были пропущены через себя лично, стали личностными. Недеяние тогда предстает в форме неДеяния, где "не" равнозначно Ничто - интенции свободы. Противоположное значение недеяния духа - такое состояние духовного опыта, который порожден заимствованием смыслов, не прошедших через личностную редукцию на себе и через себя, ему соответствует внешнее "театральное" присутствие в мире, готовность играть ту роль, которая навязана силой внешних обстоятельств.

Траектория духовности от уже-присутствия к отсутствию и от отсутствия к присутствию высвечивает различные модусы недеяния, соответствующие онтологии присутствующего отсутствия, когда социальная роль кодифицирована и марионеточна, и онтологии отсутствующего присутствия, предпологающей движение от трансцендентной паузы "не" к будущему Деянию, где рождается опыт личной ответственности, пассивизируется свое "эго". НеДеяние есть необходимый момент рождения взгляда на Другого как на Лицо, взыскующее к заботе и ответственности, что и составляет суть личностного деяния. Не-Деяние одновременно есть фактор творческого продуктивного отношения к миру, где основным принципом выступает необходимость отдать другим то, что есть твое личное достояние или открытие. Не-Деяние такого рода находится в оппозиции к деяниям по принципу захвата, покорения или самозванческого возвеличивания, рожденных вожделением быть признанным. Суверенная духовность не принимает этот фактор во внимание, поскольку ее модус - безграничное и беспредельное. Недеяние проявляется также и в акте суверенной редукции выхода к пределам с целью их переступания.

В диссертации показано, что пробуждение самосознания к смерти позволяет зафиксировать ряд важных аспектов духовного опыта недеяния.

Через знание о смерти человек начинает понимать единственность и неповторимость индивидуальной жизни, ее самоценность, что способствует пробуждение человеческого в человеке. Взгляд, открывшийся смертельным пределом, есть взгляд прерыва тотальной длительности существования. Топология прерывности, обнажающая пустоты и разрывы, совпадает с топосом недеяния в онтологии бытия-отсутствия. Осознание через смерть той пустоты, которая стоит за ней, интенцию дальнейшего наполнения этой пустоты в деяниях, имеющих характер безграничного и совпадающих в этом плане с мыслью человека о вечном и бесконечном.

Недеяние в модусе смерти - символ амбивалентный. Он может означать как абсолютный покой и небытие, где недеяние тождественно абсолютному несуществованию, так и являться символом ставшего, законченного и потому омертвелого. С другой стороны, через знание о смерти открывается взгляд на то иное и не бывшее, которое стоит за последней чертой, поле пустоты, взыскующее к иному наполнению. Здесь смерть как символ Ничто способствует рождению трансцендирующего внутреннего зрения духа, где недеяние совпадает с паузой трансцендирующего усилия, данного свободой.

Понимание смерти как последнего предела подводит к прояснению недеяния в модусах начала и конца, их взаимопереходе. Мысль о «конце» и взгляд в «лицо смерти» каждый раз ставит человека на предел, где пауза трансцендирующего усилия совпадает с апокалиптическим недеянием, онтологически соответствующим эсхатологической распахнутости - необходимости постоянной негации своего «Я», своих достижений с тем, чтобы выходить к новым горизонтам деяний. Такого рода процесс есть усилие не прекращающегося «зановорождения» духовности от этапа к этапу, где значение недеяния определяется самой возможностью «зависания» в эсхатологической наготе интервала, разрыва, пустоты.

Позиция недеяния здесь совпадает с таким смиренным терпением, которое предполагает потенцию действенной заботы о том, что духовно не достает. Смирение в этом случае есть форма возвышения личности, ее подлинное бытие. Это этика личных долгов миру, а никак не претензий к нему, «культура своих несовершенств» (И.А.Ильин). Или «готовность быть забросанным камнями» (М.К.Мамардашвили). Метафизическое измерение смерти в этом случае подтверждается опытом самоотрицания и самопожертвования, противоположных плану утилитарной полезности и активности в нем. Связь человека со смертью не может быть деятельной, когда смерть измеряется только физически и потому может быть смоделирована. Метафизика смерти подразумевает подвешивание интервальности смыслом или бессмыслием, которые сами по себе высвечивают мотивировку деяния или недеяния. Открытие интервальности соотносимо с осознанием временности и в последующем историчности человеческого бытия.

Духовный опыт недеяния, рассматриваемый в его временном аспекте и темпоральности, вновь обнажает его амбивалентный характер. Если вечное "умирает" во временном, то недеяние покоится в онтологии безостановочной длительности без взгляда вверх и в самого себя, а Другой видится вне "вечных" оценок его значимости в мире, он тогда - существо относительное. Если временное "умирает" в вечном, то духовный взгляд может предполагать замкнутую оптику и неразличимость, растворение в Абсолюте. Без различия нет и лица Другого. Оба модуса оказываются равно необходимыми для человеческой духовности. Но переход "физики" в "метафизику", также как и обратное, оказывают самое неблагоприятное воздействие на мотивировку человеческих действий и поступков. Результативный, измеряемый временем уровень работы и дел, не то же самое, что трансцендентность дела как такового, имеющего характер трансвременной, где недеяние есть необходимая пауза с целью "подвешивания" смыслов. Преодоление замкнутой временной оптики предполагает выявление ее значения для моего личного существования и тех, кто рядом, где безликая длительность оборачивается уже личностной заботой.

Метафизический уровень не-Деяния подразумевает такую вечность, которая не растворяет, а увековечивает.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Стрих, Валентина Борисовна, 1998 год

1. Августин А. Исповедь. М, 1992. 332 с.

2. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977. 271 с.

3. Адо П. Плотин или Простота взгляда / Пер. с фр. Е.Штофф. М., 1991. 141с.

4. Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. М., 1984. 398 с.

5. Антология мировой философии в 4-х т. М., 1969-1972.

6. Антропологический поворот в философии XX века. Сб. ст. Вильнюс, 1987. 165 с.

7. Арбан Д. "Порог" у Достоевского (тема, мотив и понятие) // Достоевский. Материалы и исследования. М., 1976. с.19-29.

8. Аристотель. Сочинения. В 4 т. М., 1975-1983.

9. Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимовлияние культур. Л., 1967. 268 с.

10. Аренд X. Истоки тоталитаризма / Пер. с англ. М., 1996. 672 с.

11. Арон Р. Этапы развития социологической мысли / Пер. с фр. Общ. ред. и предисл. П.С.Гуревича. М., 1993. 607 с.

12. Асмус В.Ф. Историко-философские этюды / Послесл. А.В.Гулыги. М., 1984. 318 с.

13. Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля // Вопросы философии. 1995. N1. с.52-69.

14. Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи. М., 1982. 464 с.

15. Ахутин A.B. Открытие сознания (древнегреческая трагедия) // Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. М., 1990. с. 5-42.

16. Ауэрбах Э. Мимесис: Изображение действительности в западно-европейской литературе. Пер. с нем. / Предисл. Г.М.Фридлендера, М., 1976. 556 с.

17. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историцизма. М., 1987. 350 с.

18. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. Пер. с фр. М., 1994. 616 с.

19. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 245-267.

20. Батай Ж. Из внутреннего опыта. // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 223-243.

21. Бабкин Л.М. "Не мечтайте о себе". О культурно-историческом смысле "Я" в "Исповеди" Бл. Августина. М., 1993. 77 с.

22. Батенин С.С. Человек в его истории. Л., 1976. 295 с.

23. Батищев Г.С. Найти и обрести себя. Особенности культуры глубинного общения // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 103128.

24. Батищев Г.С. Философская концепция человека и креативности в наследии С.Л.Рубинштейна // Вопросы философии. 1989. N4. с. 96-109.

25. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. 527с.

26. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. 423с.

27. Бахтин М.М. К философии поступка / Публ. и вступ. ст. С.Г.Бочарова, примеч. С.С.Аверинцева // Философия и социология техники. М., 1986. С. 80-160.

28. Башляр Г. Психоанализ огня. М., 1993. 176 с.29