Аутентичное бытие и отчуждение в религиозно-философской антропологии Габриэля Марселя тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Станченко, Екатерина Игоревна

• Станченко, Екатерина Игоревна
• кандидат философских наук
• 2009

Оглавление диссертации кандидат философских наук Станченко, Екатерина Игоревна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. АНТРОПОЛОГИЯ Г. МАРСЕЛЯ В МЕТОДОЛОГИЧЕСКОМ И СОДЕРЖАТЕЛЬНОМ КОНТЕКСТЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА.

1.1 Методологические принципы экзистенциализма в интерпретации человеческого бытия.

1.2 Два модуса экзистенции в антропологии Г. Марселя.

ГЛАВА 2. КОНЦЕПЦИЯ ОТЧУЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ: ФАКТОРЫ И СУЩНОСТЬ.

2.1 Феноменология отчуждения в концепте «проблематического человека».

2.2 Технико-технологическое развитие как фактор отчуждения.

ГЛАВА 3. ТЕИСТИЧЕСКАЯ ВЕРСИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ: РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ КАК ПУТЬ К АУТЕНТИЧНОСТИ.

3.1 Онтологическая тайна и аутентичное бытие человека.

3.2 Раскрытие аутентичного бытия в опыте Присутствия.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Аутентичное бытие и отчуждение в религиозно-философской антропологии Габриэля Марселя»

Актуальность темы исследования. В последние десятилетия произошло более близкое знакомство российской читающей публики с произведениями многих крупнейших зарубежных философов XX века, и в их числе — с некоторыми основными работами Г.Марселя, представителя французского католического экзистенциализма. Будучи одним из наиболее значительных явлений философии и культуры недавнего прошлого, экзистенциализм и в настоящее время обладает актуальностью, поскольку его смысловым фокусом является человек и наиболее фундаментальные и непреходящие проблемы человеческого бытия в мире.

Это в особенности касается проблем и процессов, связанных со спецификой жизни человека в современном обществе, в частности, происхождения и сущности отчуждения как реалии бытия современного человека. Именно эта проблематика является центральной для всех представителей экзистенциализма, и в том числе для Г. Марселя, стремившегося в своих трудах осуществить сложнейший синтез основных методологических и содержательных посылок экзистенциальной феноменологии и вечных ценностей религиозного сознания.

Антропологическая концепция Г. Марселя разрабатывалась им с позиций специфического подхода к пониманию, сущности современного общества, формируемого им типа человеческой личности и соответствующих этому типу человека межличностных отношений. Этот подход, который можно определить как религиозно-философский, преимущественно иррационально-мистический, мыслитель использует и применительно к интерпретации сущности социального отчуждения и поиску путей его преодоления, стремясь решать на его основе многие актуальные философско-антропологические проблемы XX века, не потерявшие своей остроты и в настоящее время. Речь идет о проблеме восстановления гармонии в отношениях человека с природой, об угрозах, связанных с технократическими тенденциями развития современной цивилизации, о соотношении свободы и автономии и т.д. Своеобразие подхода Марселя позволяет в неожиданном и оригинальном ракурсе взглянуть на проблемы, давно поставленные и до сих пор остающиеся дискуссионными в рационалистически ориентированном дискурсе.

Религиозный экзистенциализм ставил перед собой и решал задачу, отличавшую его от неотомизма и других конфессионально ориентированных направлений религиозной философии: задачу обоснования ценностей веры для секуляризованного сознания современного человека. Взяв за отправной пункт основные данности внутреннего опыта сознания, Марсель совершает переход от этих данностей к обоснованию внутренних, психологических мотиваций религиозной веры, а также проводит тонкий сравнительный анализ внутренней реальности верующего и неверующего сознания. Несмотря на явное влияние экзистенциалистского мейнстрима, творчество Марселя обладает философской оригинальностью и значительностью, а тонкость его феноменологического анализа зачастую ставит его выше более знаменитых представителей европейского экзистенциализма. Наиболее оригинальным вкладом мыслителя в развитие последнего является именно его антропология.

Мы полагаем, что в условиях современной российской действительности, в обществе, решающем сложную задачу восстановления разрушенных длительным периодом принудительного атеизма мировоззренческих и культурных оснований религиозной веры, изучение и введение в научный оборот философского наследия Марселя, в частности, его антропологии, обладает социальной актуальностью.

Кроме того, значимым фактором, определяющим социальную актуальность исследования антропологии Марселя, является тревожный факт распространения среди россиян потребительских ориентаций и в целом культуры потребления, рост бездуховности и собственнических настроений, устойчивое отчуждение значительной доли населения- от высоких духовных ценностей, социальная1 разобщенность и индифферентность. Напомним, что раннее философское произведение Марселя— «Быть и иметь. Метафизический дневник» — включает в себя глубокий феноменолого-критический анализ обладания как универсальной экзистенциальной позиции.

В-то же время обращение к исследованию философской антропологии' Марселя актуально^ и с научно-теоретической точки зрения. Это обусловлено сохраняющейся и в настоящее время недостаточной изученностью и культурной освоенностью идей Марселя- в России; значимостью его философского наследия в.корпусе европейской философии*и; существенностью влияния его мысли на экзистенциализм и феноменологию в целом; необходимостью возобновления философского диалога России и Запада и? полноценной интеграции российского типа философствования в европейский- философский^дискурс.

Степень научной разработанности темы исследования. Сразу необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени существует серьезная- диспропорция между исследованностью творчества Г. Марселя в зарубежной и отечественной* науке. Она связана, в первую очередь, с тем, что на протяжении всего советского периода идеи Марселя не осмысливались объективно в отечественной философской литературе, подаваясь лишь в контексте «критики современной буржуазной философии»' сквозь призму критического анализа, построенного на марксистских методологических основаниях. Работы Марселя не переводились на русский язык и не издавались. Перевод, издание и объективное изучение философского творчества Марселя в России-началось лишь в. девяностые годы XX в. и до сих пор не является интенсивным.

Совсем иная ситуация в отношении исследованности философии Марселя наблюдается в Европе и США. Идеи Марселя, будучи органичной частью западной культуры, широко известны и профессиональным исследователям, и широкому читателю1. Так, проблемы интерсубъективности человеческих отношений в творчестве Марселя исследовались М. Димз Холланд; подробные общие исследования творчества Марселя принадлежат перу С. Кейна, который дал также блестящий анализ развитой Марселем теории религиозного опыта. В сравнительном анализе с философией М. Хайдеггера и других классиков экзистенциализма изучает Г. Марселя как философа американская исследовательница М. Грин. Анализ философии Марселя в целом, в том числе его антропологической концепции, дал в своей монографии К. Галлахер. Ф. Бласкес изучает коммуникативные аспекты антропологии Марселя.

Особое внимание исследователей привлекает проблематика онтологической тайны в трудах Марселя, а также его интерпретация надежды как психологического феномена; здесь необходимо сослаться на исследования А. Рэндалла, С. Плюрд, К. Хэнли и др. Проблемы понимания аутентичного бытия человека в философии Марселя исследованы С.Кином.

Особенности антропологической концепции Марселя затрагивал в своих работах, посвященных истории и сущности экзистенциализма, известный немецкий исследователь Отто фон Больнов. Вклад Марселя в феноменологию и влияние феноменологических предпосылок на творчество Марселя нашли оценку в работах П. Рикера.

Возвращаясь к российскому опыту изучения идей и творчества Марселя, приходится констатировать, что он явно недостаточен. Наибо

1 Cain, Seymour. Gabriel Marcel. Regnery, 1979; Cain, Seymour. Gabriel Marcel's Theory of Religious Experience. P. Lang, 1995; Gallagher, Kenneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. Fordham University Press, 1975; Grene, Marjorie. Introduction to Existentialism. University of Chicago Press, 1959. лее известным исследователем философии и драматургии Марселя в России, а также переводчиком его наследия является Г. Тавризян. В последние годы вышла также фундаментальная монография В.П. Визгина (2008)", в которой объединены исследование основных философских проблем, затрагиваемых в творчестве Марселя, в, частности, природы онтологического вопрошания, сущности объективации, воплощения.как экзистенциального' феномена, с анализом влияния на Марселя- наиболее крупных представителей экзистенциализма' и религиозной философии — Хайдеггера*, Мерло-Понти, Бергсона, в том числе и ряда-русских мыслителей:. Бердяева, Шестова, Франка, Бахтина. Продолжается работа над переводом- и введением- в оборот отечественной философской мысли произведений Марселя3.

Несмотря на очевидное продвижение в изучении наследия Марселя в- последние годы, изученность антропологической» концепции философа в России остается явно*недостаточной, в связис чем автор настоящей* диссертации ставит своей задачей хотя бы начало восполнения существующего пробелам

Цель исследования заключается в осуществлении реконструкции концепции аутентичного бытия и отчуждения в религиозно-философской- антропологии.Г. Марселя.

Для реализации указанной цели, необходимо последовательное решение следующих промежуточных исследовательских задач:

- на основе сравнительного анализа методологических принципов, используемых Марселем, и основных принципов экзистенциальной феноменологии- выявить методологическую специфику экзистенциализма Марселя; л

Визгин В. П. Философия Габриэля Марселя: темы и вариации. СПб., 2008;

3 Быстрое В.Ю. Проблема мистического в философии Габриэля Марселя // Метафизический- дневник / Габриэль Марсель ; пер. с фр. В. Ю. Быстрова. - Санкт-Петербург: Наука, 2005.

- дать характеристику основных модусов человеческого существования в философии Г. Марселя;

- выявить содержание концепта «проблематический человек», введенного Марселем для обозначения человеческого типа, возникающего в результате отчуждения;

- исследовать развитую Г. Марселем концепцию техники как фактора отчуждения человеческого бытия;

- выяснить связь онтологической тайны и аутентичного человеческого бытия в антропологической концепции Марселя;

- рассмотреть роль опыта Присутствия в достижении аутентичности индивидуального бытия.

Теоретико-методологическая основа исследования определяется указанными выше целью и задачами. Поскольку философское наследие Г.Марселя отличается специфической формой изложения — представлено главным образом в виде фрагментарных дневниковых записей, литературных произведений и статей, в качестве основного метода исследования нами был выбран метод текстуальной историко-философской реконструкции, позволяющий воссоздать антропологическую концепцию философа как целостность.

В то же время исследование антропологии Марселя с необходимостью предполагает вхождение в ее понятийную структуру, оперирование основными концептами и методологическими средствами, используемыми самим Марселем и другими классиками экзистенциализма. Имеется в виду прежде всего экзистенциально-феноменологическая методология, созданная М. Хайдеггером и Ж.-П. Сартром на базе творческой переработки основных положений феноменологии Э.Гуссерля. К основным методологическим принципам экзистенциальной феноменологии относятся: примат дескриптивного подхода по отношению к объяснительному; внимание к непосредственному эмоциональнопсихологическому опыту личности и превращение его в основу онтологии; акцентирование понимания человека как онтологически свободного существа, свободно осуществляющего проектирование и выбор в рамках «человеческой ситуации».

Исследование проблемы бытия человека в рамках экзистенциализма осуществляется в парадигме противопоставления «отчужденного» и «аутентичного» человеческого бытия, что имеет существенное значение для адекватной реконструкции философских взглядов Марселя на сущность и назначение человека.

Объектом настоящего диссертационного исследования является антропология Г. Марселя.

Предмет исследования составляет основные методологические и содержательные аспекты концепции аутентичного бытия и отчуждения в философско-религиозной антропологии Г. Марселя.

В ходе работы над диссертацией были получены результаты, содержащие следующие положения научной новизны:

- показано, что методологической базой антропологии Марселя является экзистенциальная феноменология^ модифицированная им в духе религиозного экзистенциализма;

- установлено, что антропологическая концепция Марселя представлена как феноменология двух модусов человеческого существования, противопоставляемых друг другу по критерию аутентичности, причем модус обладания является искаженной копией модуса бытия и представляет собой онтологическую базу отчуждения;

- показано, что в трактовке Г. Марселя отчуждение рассматривается сквозь призму феноменологии- проявляющих его культурных и ментальных характеристик внутренней организации личности, через идеальный конструкт «проблематического человека», репрезентирующий результаты деформации в современном обществе основных бытийных предпосылок культуры;

- обосновано, что в представлениях Марселя доминирование техники и проблематического мышления в современном мире выступает фактором отчуждения: выводя технику за рамки контроля человеческого разума и духа, стимулируя абсолютизацию проблематически-инструментального уровня рациональности, способствуя редукции человеческой ситуации к серии технически решаемых проблем и тем самым отчуждая от человека его подлинное бытие;

- установлено, что в понимании Марселя аутентичное бытие представляет собой трансцендентную по отношению к физическому миру реальность, некатегоризируемую и недоказуемую рациональными средствами, сферу онтологической тайны; аутентичное бытие человека составляет бытие в единении с Присутствием, восприятие Другого во всей полноте его субъектности, сохранение подлинных сущностных сил человека - потенциала любви, надежды и веры;

- выяснено, что Марсель рассматривает опыт непосредственного переживания онтологической тайны как ключевую структуру доступа человека к аутентичному бытию.

Данные элементы новизны нашли отражение в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. В философском творчестве Г.Марселя прослеживаются специфические черты, общие для всех представителей экзистенциализма и восходящие к европейской философской традиции в целом. Это прежде всего понимание человеческого бытия как особой реальности, выпадающей из детерминированного порядка природы и тождественной свободе. Отсюда вытекает представление о человеческой экзистенции как о свободной. Такая трактовка выводит человека в его бытии из сферы натурализма и реализма в сферу экзистенциального поиска и свободного конституирования личностью духовной вселенной. Из сравнительного анализа экзистенциализма Г.Марселя с миропониманием других классиков экзистенциальной философии очевидно, что Марсель использует , методологические средства как феноменологии в целом, так и экзистенциальной феноменологии.

2. Антропология Марселя представлена как феноменология двух модусов человеческой экзистенции: «быть» (аутентичное бытие) и «иметь» (деформированное бытие). Модус обладания является как бы искаженной копией модуса бытия, а его экзистенциалы - деформированными, «уплощенными» подобиями экзистенциалов последнего. С точки зрения Марселя, аутентичное бытие человека определяется причастностью человеческого духа умопостигаемому свету. В этом контексте теоцентризм является аутентичной позицией сознания. Философская конструкция Марселя оптична, имея в виду то, что мера причастности умопостигаемому свету, согласно философу, определяет меру реальности и аутентичности индивидуального бытия человека. В этой конструкции отчуждение человеческой сущности индивида выглядит не просто как разрыв связей между «Я» и «Другими», как одиночество и заброшенность, а как оскудение доступного личности умопостигаемого света, замыкание ее внутреннего пространства, изоляция человека от Присутствия. Соответственно этому, тут же происходит и изоляция его от Другого. В конечном счете для Марселя причиной отчуждения является «метафизический изъян», присущий человеку вследствие нарушения полноценного контакта с Присутствием.

3. С точки зрения Марселя европейская культура и мыслительная традиция поражены системной деформацией, отразившейся, в свою очередь, и на организации внутреннего мира каждой отдельной личности, и заключающейся в сложившемся примате аналитического мышления и гносеологизма картезианского типа, основными признаками которого являются: превращение мышления как аналитической способности в универсальный критерий и основу существования; скептицизм в отношении всего, что не поддается аналитической проверке и рациональному доказательству; разрушение способности к вере в Бога и религиозному опыту; сведение экзистенции Другого к объекту, противополагаемому субъекту-эго; абсолютизация проблемно-практического мышления и отношения к миру, утрата интуиции онтологической тайны; ориентация, на общезначимость.и универсальность рацио, обесценивание индивидуально-личностного опыта. Это приводит к тому, что подавляющее большинство людей воплощают в себе антропологический тип «проблематического, человека» — эгоистичного рационалиста, поглощенного своими, практическими интересами^ объектами обладания. Ставя и решая- конечные практические или теоретико-практические проблемы, «проблематический человек», теряет каналы восприятия-умопостигаемого света — чувство- таинственности и неисчерпаемости бытия:, все, что есть аутентично-бытийного" в человеческой личности. Утрата этого, чувства, через которое человеку доступен «зов. бытия», и есть, согласно Марселю, суть отчуждения.

4. Как и для Хайдеггера; так и для Марселя* техника выступает агентом'укрепления> экзистенциальной иллюзии. С точки зрения Марселя негативная роль техники определяется прежде- всего тем, что она стимулирует абсолютизацию проблематически-инструментального уровня рациональности. Такая абсолютизация, доведенная до логического-конца, приводит, во-первых, к утрате контроля человеческого разума и духа над техническими средствами контроля за- окружающей средой, в. результате чего эти'средства, воплощающие отчужденные силы человеческого разума, становятся угрозой для-физического выживания человечества; во-вторых,, абсолютизация проблематического уровня и возможностей техники способствует развитию «наступательного антропоцентризма» как специфического универсального бездуховного" мировоззрения. В-третьих, согласно Марселю, абсолютизация проблематики и техники влечет за собой редукционизм в понимании фундаментальной ситуации человека в мире, которая в действительности не может быть сведена к комплексу решаемых рационально с помощью технических средств и методов проблем. Таким образом, редукция онтологической драмы человека к серии решаемых проблем приводит к отключению сознания от рефлексии по поводу онтологии, к забвению человеком своего бытия и отчуждению от него. Подход Марселя к пониманию роли техники в современном мире оппозиционен технократическому оптимизму и прогрессизму, будь то материалистический вариант (марксизм), технико-ориентированный футурологический оптимизм (тейяр-дизм), сектантскому отрицанию техники (гандизм).

5. Согласно Марселю аутентичное бытие человека есть свобода и открывается ему в ответ на его свободный выбор: открыть свое существо Богу или изолироваться от него. Самосознание как рациональное и эгоистическое начало в структуре экзистенции играет незначительную роль, находится в статусе «субэкзистенции». Если у Хайдеггера аутентичное бытие заключается в переживании неизбежности собственной смерти и соответствующей трансформации личности, приобретающей стоическую ответственность за себя и окружающих, причем переход к аутентичности изолирует Эго в осознании смертности, то для Марселя аутентичность, напротив, заключается в преодолении эгоистического изоляционизма, осознании и переживании любви к Другому как важнейшего аспекта бытия личности. Любовь преобразует отношения «Я-ОН», свойственные эгоцентрику, в отношения «Я-ТЫ».

6. Опыт Присутствия, согласно Марселю, есть опыт раскрытия личностью своего аутентичного бытия, и, следовательно, человек в самом широком — родовом — смысле обладает внутренними экзистенциальными структурами, делающими возможным такой опыт. Концепция опыта Присутствия, развитая Марселем, в целом построена на философии Хайдеггера, рассматривавшего в качестве прототипа аутентичного опыта Бытия мистический опыт философов-досократиков, сводившийся к «слушанию Бытия». Религиозный опыт понимается Марселем в расширенном контексте экзистенциального опыта Присутствия. Несмотря на католическое вероисповедание философа, несомненную связь его концепции Бога с католическим мистицизмом, его трактовка опыта Присутствия не несет на себе отчетливых черт конфессиональной принадлежности. Переживание Присутствия, согласно Марселю, проявляется во всех без исключения разновидностях экзистенциального опыта, если они связаны с преодолением психологии обладания. Это не только непосредственно религиозный опыт в его конфессиональном выражении, но и переживание общения с Другими в аспекте метафизики туиз-ма, а также любой творческий акт.

Научно-теоретическая значимость диссертации определяется недостаточной исследованностью в отечественной философской науке творческого наследия Г. Марселя и, в частности, его антропологической концепции, а также высокой актуальностью обращения к изучению его философии в условиях роста социального отчуждения в современном российском обществе. Кроме этого, значимость работы с научно-теоретической точки зрения связана с тем, что полученные в ходе исследования результаты и выводы могут способствовать расширению и углублению имеющихся теоретических представлений об антропологической концепции Г. Марселя, его трактовке аутентичного бытия и отчуждения, в частности, проведению интересных параллелей между идеями Марселя и представителей русского религиозного экзистенциализма (Н.Бердяев, JI. Шестов).

Практическая значимость исследования состоит в том, что обоснованные автором идеи и положения могут использоваться в процессе чтения общих и специальных курсов по философской антропологии, истории зарубежной философии, философии религии.

Апробация работы. По теме диссертации опубликовано 5 научных статей и монография. Основные результаты исследования опубликованы в ведущих научных журналах согласно списку ВАК.

Структура диссертации определяется логической последовательностью решения задач, поставленных автором в процессе достижения поставленной цели, и включает в себя: введение, три главы, каждая из которых состоит из двух параграфов, заключение и список литературы из 127 источников. Текст работы занимает 131 страницу.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Станченко, Екатерина Игоревна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Настало время подвести общие итоги проделанной работы и сделать финальные выводы.

Антропологическая концепция Г. Марселя представляет собой последовательное развитие философских представлений о бытии человека, сложившихся к середине XX века в рамках экзистенциализма. В своих основных чертах она полностью вписывается в контекст экзистенциалистского понимания сущности человека. Наиболее близкий во многих отношениях Марселю мыслитель экзистенциального направления - это, без сомнения, М. Хайдеггер, творчество которого определило общие методологические установки Марселя. К таким установкам, как мы полагаем, следует отнести использование экзистенциальной феноменологии в качестве базовой методологии мышления: ориентация преимущественно на непосредственный внутренний опыт сознания, включая прежде всего психоэмоциональные состояния человека, которые рассматриваются Марселем, вслед за Хайдегге-ром, в качестве экзистенциалов — онтологических индикаторов человеческой ситуации в мире.

Как и другие представители экзистенциализма, Марсель придерживается мнения, что картезиански ориентированная метафизика деформирует образ человека, рассматривая его исключительно в качестве субъекта проблематического мышления и познания, то есть как рациональный интеллект и самосознание. Антикартезианская направленность антропологии Марселя проявляется в том, что он трактует самосознание (мыслящее эго) как субэкзистенцию, перенося основной акцент на эмоциональный опыт личности, в том числе связанный с телесностью как фундаментальным, условием существования в мире.

В то же время антропология Марселя не является простым развитием хайдеггерианских идей, поскольку содержит много принципиальных отличий. Главное из этих отличий — религиозная направленность мысли Марселя, во многом противопоставляющая его понимание человека хайдеггеров-скому. Антропология Марселя окрашена католическим мистицизмом, аутентичное человеческое бытие рассматривается им как бытие в единстве с Присутствием Бога, тогда как в трактовке Хайдеггера человек предстает как заброшенное, трагически одинокое, обреченное смерти существо.

Принципиальное различие, имеющееся между антропологической концепцией Марселя с одной стороны, и представлениями о человеке у Хайдеггера, Сартра, Камю - с другой, заключается и в том, что свобода как фундаментальный онтологический параметр человека трактуется всеми перечисленными мыслителями в духе стоицизма: это свобода финального выбора перед лицом смерти, свобода в пограничной ситуации, причем человек здесь выступает последним и одиноким защитником нравственного достоинства и осмысленности бытия. Изначальный трагизм человеческого бытия, согласно безрелигиозному экзистенциализму, определяется тем, что человек один противостоит бессмысленности существования, совершая* свой бытийный выбор в ситуации, когда объективно выбора нет. В антропологии Марселя человек сущностным образом свободен — благодаря вере.

Далее, в антропологии Хайдеггера и Сартра человек как экзистенция реализует себя благодаря времени, представляющему собой онтологическое условие бытия. Проектируя себя в своей свободе, человеческая личность выстраивает свое субъективное время, организуя тем самым существование как осмысленное, творя свое прошлое и будущее.

Антропология Марселя построена на идее, восходящей к Канту, но существенно видоизмененной*. Трактовка пространства и времени в экзистенциализме в конечном счете восходит к кантовской, субъективизирую-щей и то, и другое, хотя в то же время Марсель критикует Канта за разрыв субъекта и объекта. Однако Марсель рассматривает физическое пространство и время как «объединенные формы отсутствия», формы испытания, то есть как иллюзию, связанную с телесностью. Такое понимание природы пространства и времени является оригинальным вкладом Марселя в экзистенциализм. Человеческая личность понимается Марселем в этой связи как онтологическая сила, способная своей верой разрушить «кинематографическую иллюзию» пространства-времени и трансформировать собственное бытие.

Человек в понимании Марселя — это существо, обладающее двумя бытийными измерениями. Вслед за Кантом, несмотря на всю его критику, философ видит в человеческом бытии совмещение двух планов — «природы» и «свободы». Как элемент природы, человек обладает телесностью и вписан в физическое пространство-время. Как носитель свободы, он при-частен умопостигаемому свету трансцендентного.

Однако Марсель не дуалист: из двух модусов человеческого бытия, вытекающих соответственно из обоих этих измерений, только один модус -«быть» - он считает аутентичным бытием человеческой личности, второй же модус — «иметь» - рассматривает как онтологическую деформацию, генетически связанную с телесностью и «метафизическим изъяном», поразившим современного человека.

В модусе обладания человек предстает как преимущественно телесное существо, распространяющее прототип телесности на все свое мировосприятие. От отношения к телу как «своему телу» он переходит к восприятию всех объектов мира и даже других людей как «своих» или «желаемых» объектов обладания. Такое мировосприятие конституирует эгоцентризм самосознания, которое «держит на дистанции» другие «Я» и объекты мира. Аутентичные виды интерсубъективных отношений в системе эгоцентрического обладания деформируются и превращаются в отношения субъ-ектно-объектного типа, типа «Я-ОН». Поэтому система обладания исключает как подлинные отношения между людьми, так и веру в Бога, ибо и то, и другое основано на метафизике туизма.

В модусе обладания человек сталкивается со всем злом мира — предательством, одиночеством, смертью, что само по себе толкает его к отчаянию. Это модус существования, в котором господствуют отчужденные отношения и сущности: человек отчужден от самого себя, от аутентичного бытия своей личности; отчужден от других людей, которые воспринимаются им как лишенные души объекты; отчужден от Бога и веры, а следовательно, от свободы.

Распространяя отношения квази-бытия, то есть обладания, на всех людей и весь мир, эгоцентрическая личность делает себя «проблематическим человеком» — так Марсель обозначает идеальный тип личности, замыкающей себя на уровне обладания. Проблематический человек мыслит исключительно рационально и инструментально, ориентирован прагматически и утилитарно, то есть стремится свою ситуацию целиком свести к серии проблем, а затем решить их с помощью необходимых рационально обоснованных техник и методов. В своем желании контролировать окружающий мир «проблематический человек» обращается к технике, которая, однако, вскоре из средства контроля превращается в самоценность и самоцель и выходит из-под контроля своего создателя, становясь реальной угрозой существованию человечества и препятствием его духовному развитию. Техника рассматривается Марселем как фактор отчуждения человеческого бытия, все дальше уводящий человека по пути забвения подлинного бытия и отчуждения от собственной сущности. Ибо исчерпать и свести к ряду проблем фундаментальную человеческую ситуацию невозможно, не отделяя человека от его подлинной природы.

Однако трансцендентализм Марселя проявляется в том, что в его мировоззрении модус обладания не имеет реального онтологического статуса, он может и должен быть преодолен и снят в акте трансцендирования. Через трансцендирование, то есть через акт веры, человек приходит к своему аутентичному бытию, вступает в подлинные отношения с Присутствием.

Аутентичное бытие человека, согласно Марселю, — это онтологическая тайна. Подлинная природа человеческой личности уходит корнями в тайну, в умопостигаемый свет, и проявляется в творческой активности, поэзии, музыке, пророческом видении, религиозном переживании, в истинной любви к Другому (отношениях «Я-ТЫ»). Само по себе «ТЫ» как феномен существования, по мнению Марселя, сразу проявляется как переход на трансцендентный по отношению к обладанию уровень. На этом уровне становится возможным распознание Присутствия Бога и переход к абсолютному Бытию. Такое понимание человека сближает Марселя не только с католическими мистиками, но прежде всего с религиозными экзистенциалистами, такими как-М. Бубер, также развивавший метафизику туизма.

С другой стороны, описание онтологической тайны у Марселя весьма родственно и мировоззрению Хайдеггера, с его концепциями «скрывающе-го-раскрытия» и «слушания.-Бытия». Опыт постижения аутентичного бытия в описании, Хайдеггера глубоко мистичен и близок к опыту Присутствия у Марселя, однако* безабсолютная, «языческая» мистика хайдеггерианства в «конкретной, онтологии» Марселя христианизируется, обретает выражение в специфических экзистенциалах, отсылающих к христианскому духовному опыту, - вере, надежде, любви.

Таким образом, антропологическая концепция Г.Марселя трактует человеческое бытие как онтологическую тайну, специфически преломляющуюся в каждой личности и завуалированную иллюзорным бытийным модусом «обладания». Для антропологии Марселя характерна иррационали-стическая, мистико-поэтическая доминанта при сохранении за бытием человека определенного рационального аспекта, ориентация на личностный религиозный опыт, христианский по содержанию, а также-метафизика туизма. Аутентичное бытие человека трактуется Марселем-как бытие в диалогическом единстве с Другим, ощущаемым как «Ты».

В заключение следует подчеркнуть, что философское творчество Марселя все еще недостаточно изучено отечественной наукой. В частности, это касается и содержания его антропологической концепции, дальнейшее исследование которой представляется нам перспективным и продуктивным в условиях культурно-религиозного возрождения России.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Станченко, Екатерина Игоревна, 2009 год

1. Андерхилл Э. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. К., 2000.

2. Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М.: Гелеос, 2004.

3. Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М., 1989.

4. Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). М., 1995.

5. Барбур И. Религия и наука: история и современность. М., 2000.

6. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.

7. Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. Мн., 2000.

8. Беньямин Вальтер. Франц Кафка. М., 2000.

9. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

10. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

11. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

12. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1989.

13. Больнов Отто Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999.

14. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

15. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

16. Бурдье П. Начала. М., 1994.

17. Быстров В.Ю. Проблема мистического в философии Габриэля Марселя // Метафизический дневник / Габриэль Марсель ; пер. с фр. В. Ю. Быстрова. Санкт-Петербург: Наука, 2005.

18. Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). М., 1983.

19. Вивекананда С. Вдохновенные беседы. М., 1993.

20. Визгин В. П. Философия Габриэля Марселя: темы и вариации. СПб., 2008.

21. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

22. Гроф С. Космическая игра. М., 2000.

23. Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания. М., 2001.

24. Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М., 1996

25. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии. М., 1994.

26. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

27. Доддс Е.Р. Греки и иррациональное. М., 2000.

28. Дюпрель К. Философия мистики. К., 1994.

29. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. М., 1993.

30. История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. В 2-х т. 3-е изд. СПб., 1998.

31. Камю А. Избранное. Ростов-на-Дону, 1998.

32. Капра Ф. Дао физики. Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб., 1994

33. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989.

34. Клодин Бреле-Руэф. Сакральная медицина. М., 1995.

35. Кокс X. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995.

36. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм Другого человека. СП., 1998.

37. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т.2. М., 1983.

38. Марсель Г. Быть и иметь /Пер. с франц. И.Н.Полонской. Новочеркасск, 1994.

39. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы. // Проблемы человека в западной философии. М., 1988.

40. Марсель Г. Рильке, свидетель духовного. (Лекция вторая). Пре-дисл. и публ. Г.Тавризян. // Вопросы философии. 1998, 4. С. 135159.

41. Марсель Г. Пьесы. // Пер. с фр., вступ. статья Г. Тавризян. М., 2000.

42. Марсель Г. Ответственность философа в современном мире. // Путь в философию. Антология. М., 2001.

43. Марсель Г. Опыт конкретной философии. // Пер. с фр. М., 2004.

44. Марсель Г. Метафизический дневник. Пер. с фр. В.Ю. Быстрова. СПб., 2005.

45. Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики. СПб., 1997.

46. Меррелл-Вольф Ф. Пути в иные измерения. К., 1993.

47. Молчанов В.И. Предисловие \\ Э. Гуссерль, Собрание сочинений. Т.1. М.,1994.

48. Мосс М. Социальные функции священного. Избранные произведения. СПб., 2000.

49. Мэй Ролло. Открытие бытия. Очерки экзистенциальной психологии. М. 2004.

50. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

51. Новейший философский словарь. Минск, 1999.

52. Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. Человек мистический. СПб., 1999.

53. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М., К., 1998.

54. Онианс Р. На коленях богов. М., 1999.

55. Полонская И.Н. Религиозный опыт: экзистенциальный аспект социально-философского анализа. \\ Дисс. на соискание ученой степени канд. филос. наук. Ростов-на Дону. 2001.

56. Приходько Е.В. Двойное сокровище. М., 1999.

57. Провозвестие Рамакришны. С предисловием и введением Свами Абхедананды. Рига, 1931.

58. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987.

59. Ричард де Мартино. Человеческая ситуация дзен-буддизма // Фромм Э., Судзуки Д., де Мартино Р. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1997.

60. Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. М., 1995.

61. Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., 1997.

62. Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996.

63. Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. Очерк феноменологической онтологии. Пер.с фр. Н.И. Колядко. М., 2000.

64. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Д., 1989.

65. Священник Дионисий Тацис. Когда чужая боль становится своей. Жизнеописание и наставление схимонаха Паисия Афонского. Изд.2-е, испр. и доп. М., 2001.

66. Судзуки Д.Т. Мистицизм христианский и буддистский. К., 1996.

67. Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.

68. Теренс Маккенна. Пища богов: поиск первоначального древа знания. М., 1995

69. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

70. Томпсон М. Философия религии / Пер. с англ. Ю.Бушуевой. М., 2001.

71. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. - СПб., 2000.

72. Успенский П.Д. В поисках-чудесного. СПб., 1994.

73. Успенский П.Д. Новая модель вселенной. СПб., 1993.

74. Успенский П.Д. Психология возможной эволюции человека. Космология возможной эволюции человека. СПб., 2001.

75. Успенский П.Д. Четвертый путь. М., 2000.

76. Успенский П.Д. Tertium organum. Ключ к загадкам мира. СПб., 1992.

77. Фламмарион К. Неведомое. Хабаровск, 1991.

78. Франк JI. Духовные основы общества. М., 1992.

79. Фромм Э., Судзуки Д., де Мартино Р. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1997.

80. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М., 1991.

81. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

82. Хейч Э. Посвящение. М., 1993.

83. Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988.

84. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999.

85. Экхарт М. Проповеди и рассуждения. М., 1912.

86. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000.

87. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское. М., 2000.

88. Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.

89. Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001.

90. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

91. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

92. Энциклопедия мистицизма. СПб., 1996.

93. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

94. Юнг К.Г. Избранное. Мн., 1998.

95. Юнг Карл Густав, фон Франц M.-JL, Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы М., 1997.

96. Alston W. Christian Experience and Christian Belief // Faith and Rationality. Ed. A.Plantiga and N.Wolsterhoff. Notre Dame, 1983.

97. Barich John. Reflection on G.Marsels «On the onthological Mystery»// www.rjgeib.com/barich/papers/marcel.html

98. Brakenhielm K.-R. Problems of Religious Experience. Uppsala, 1985.

99. Cain, Seymour. Gabriel Marcel. Regnery, 1979.

100. Cain, Seymour. Gabriel Marcel's Theory of Religious Experience. American University Studies Vol. 182. 1995.

101. Derrida J. Positions. Paris, 1972.

102. Donovan P. Interpreting Religious Experience. London, 1979.

103. Eliade M. The sacred in the secular world // Cultural hermeneu-tics. Dordrecht, 1973. Vol. 1, №1. P. 101-113.

104. Entretiens Paul Ricoeur — Gabriel Marcel. Paris, 1968.

105. Gallagher, Kenneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. Fordham University Press, 1975.

106. Gargani A. L'experience religieuse comme evenement et interpretation // LA RELIGION. Seminaire de Capri sous la direction de Jacques Derrida et Gianni Vattimo. Editions du Seuil, Paris, 1996. P.123-150.

107. Grene, Marjorie. Introduction to Existentialism. University of Chicago Press, 1959.

108. Heidegger M. Sein und Zeit. Unveranderte 5. Auflage. Max Niemeyer, Verlag, Halle a.d.S. 1941.

109. Heinrichs M. Christliche Offenbarung und religiose Erfahrung in Dialog. Paderborn et al., 1984.

110. Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. 2. Halle, 1921.

111. Jaspers К. Philosophie. Bd. 3. Berlin; Heidelberg, New York. 1973.

112. Jones R. Experience and Conceptualization in Mystical Knowledge // Zygon 18, 1983. P.159-165.

113. Jung C.G. Collected Works. Vol. 11. N.Y., 1958.

114. Katz S. Language, Epistemology, and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis. Ed. S.Katz. Oxford: Oxford Univ. Press, 1978.

115. Marcel G. Meditation sur 1' idee de preuve de 1'existence de Di-eu // Marcel G. Essai de philosophie concrete. Paris: Gallimard, 1999.

116. Marcel G. Pour une sagess tragiqie et son au-dela. — In: Marcel G. Pour une sagesse tragique. P., 1968.

117. Maritain1 Jacques. On the Use of Philosophy, Atheneum.

118. Minney R. The development of Otto's thought 1898-1917: From Luther's view of the Holy spirit to the Holy.//Religious studies. Cambridge. 1990, vol. 26, № 3/4.

119. Pailin D.A. Groundwork of Philosophy of religion. L., 1986.

120. Proudfoot W. Religious Experience. Berkeley et al., 1985.

121. LA RELIGION. Seminaire de Capri sous la direction de Jacquesr

122. Derrida et Gianni Vattimo. Editions du Seuil, Paris, 1996.

123. Salver Jeffrey 1., m.d.; Rabin John, m.d. The neural substrates of religious experience // The Journal of Neuropsyhiatry and Clinical Neurosciences, 1997, V. 9, № 3, pp. 498-510.

124. Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Paris, 1943.

125. Sivaraman K. The concept of transpersonal revelation in Hindu philosophical thinking //Perspectives on Vedanta; Essays in honor of prof. P.T.Raju. Leiden, 1988.

126. Smart N. Understanding Religious Experience// Mysticism and Philosophical Analysis. Ed. S.Katz. Oxford: Oxford Univ. Press, 1978.

127. Smith John E. Experience and God. Oxford, 1969.

128. Swinburn R. The Evidential Value of Religious Experience // The Sciences and Theology in the Twentieth Century. Ed. Arthur Peacocke. Notre Dame, 1981.