Элевинские мистерии: К проблеме мистериальных культов в античном обществе тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, кандидат исторических наук Сергеева, Светлана Николаевна

• Сергеева, Светлана Николаевна
• кандидат исторических наук
• 1997

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Сергеева, Светлана Николаевна

Введение.

Глава I. История Элевсина и святилища Деметры.

1. Элевсин в бронзовом веке. Следы древнейшего святилища Деметры по данным археологии.

2. Элевсин в гомеровское время. Проблема дорийского завоевания.

3. Древнейшая история Элевсина по данным мифологии и генеалогии элевсинских жреческих родов.

4. Элевсин в архаическую эпоху.

5. Элевсин и святилище Деметры в классическое время.

6. Элевсин в эллинистическую эпоху и в период римского господства.

Глава И. Элевсинские мистерии.

1. Происхождение элевсинских богов.

2. Жрецы, связанные с элевсинским культом.

3. Кто мог принять посвящение в элевсинские мистерии?.

4. Подготовительные обряды.

5. Малые мистерии или мистерии Агры.

6. Великие элевсинские мистерии.

6.1. Афинская часть праздника.

6.2. Священные ночи Элевсина.

Глава III.

Процессы по обвинению в нечестии, касающиеся элевсинского культа.

1. Эсхил.

2. Философы -"нечестивцы" и Диагор Мелосский.

3. Алкивиад.

4. Андокид.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Элевинские мистерии: К проблеме мистериальных культов в античном обществе»

Одной из самых загадочных и спорных проблем греческой религии являются элевсинские мистерии. Разрознены, кратки и противоречивы сведения о них, сохранившиеся у античных авторов. Среди современных исследователей уже почти три века не прекращаются споры о происхождении и историческом развитии этого культа, о сути элевсинского учения, о роли мистерий в жизни афинского государства и всего греко-римского мира в целом. Бесспорно лишь то, что таинства Деметры пользовались глубоким уважением: одни искали в элевсинском святилище помощи и поддержки в нелегких трудах земледельца, другие приходили за тайным знанием, необходимым как в настоящей, так и в загробной жизни. Именно эта вера в великую силу Богинь и светлая надежда на счастье, проистекающая из внутренних потребностей человеческой души, объединяет элевсинские таинства с другими мистериальными культами античного мира — с самофракийскими мистериями Кабиров, с дионисийскими и критскими мистериями, с мистериями Великой Матери Богов.

В данной работе рассматривается значение элевсинского культа в политической и духовной жизни афинского государства. Элевсин находился к северо-западу от Афин, был отделен от них лиманами, посвященными Деметре и Персефоне. Из Афин в Элевсин вела священная дорога, на северо-западе он граничил с Беотией, на юго-западе — с Мегаридой, южнее находился Саламинский залив. Этот город нередко называли "жреческим государством"1. Действительно, его жизнь была теснейшим образом связана с мистериями и во многом определялась волей крупных аристократических родов, издавна удерживавших контроль над проведением празднеств. Рассматривая историю присоединения Элевсина к Афинам, мы обращаем особое внимание на то, как постепенно ускользала власть из рук Эвмолпидов и Кериков и руководство культом переходило к афинской администрации.

1 СиПшБ Егп. АШеп ипё Е1еш1з. Ыеёе. ВегНп, 1884. Б. 16

Корни элевсинского культа (как и многих других земледельческих культов) следует искать, по-видимому, в догреческих религиозных представлениях населения Эгеиды бронзового века. Это заключение позволяет нам выдвинуть некоторые предположения относительно основных идей элевсинского учения, обладавшего большой притягательностью не только для простых афинян, но и для выдающихся людей своего времени.

Идеологический кризис конца V - IV вв. до н. э. не обошел стороной и мистерии Деметры. Новые социально-экономические отношения, затянувшиеся войны, появление новой философии вызвало равнодушие граждан как к судьбам родного полиса, так и к религии отцов. Это особенно хорошо видно на примере процессов по обвинению в оскорблении элевсинских святынь, которым посвящена заключительная глава нашей работы. * *

Запретом рассказывать или описывать увиденное во время элевсинского празднества определяется небольшое количество литературных источников, сообщающих нам о мистериях. В связи с этим особое значение приобретают данные археологии.

В 1860 г. греческое правительство купило и разрушило несколько домов, построенных на территории древнего храма Деметры. С этого времении в Элевсине начались планомерные археологические раскопки. Под руководством Ф. Ленормана были начаты работы по выявлению сложного комплекса телестерия, обнаружены отдельные находки, относящиеся к классической эпохе.2

В 1877 г. Афинское Археологическое общество добилось прекращения строительства на территории древнего города, дома, построенные на его площади были снесены: Элевсин стал археологическим заповедником.

В 1882 г. руководство раскопками было поручено профессору Дм. Филию. В течение десяти лет была обследована территория древнего города, площадь священного участка и, конечно, с особенным вниманием — руины храма Деметры. Дёрпфельдом был составлен план святилища, который был опубликован в качестве

2 ЬепогтапЬ Б. ЛесЬегсИез Archeologiques а'Е1е1Ш8. Раш, 1862. приложения к отчету Дм. Филия, помещенному в Пракпга ' АрхаюХоуькт^е' Етоарьас за 1882 г.3 Раскопки Дм. Филия имели серьезные недостатки: это и траншейный метод работ, и плохая фиксация находок, и нечеткость в терминологии. Тем не менее материал, обнаруженный в первые десятилетия раскопок, очень ценен. Именно тогда были открыты руины стен, погребения и керамика, относящиеся к средне- и позднеэлладским периодам.4 Однако эти находки не были тогда оценены по достоинству и получили уклончивое описание как "остатки построек времени до персидских войн".5

С 1893 по 1910 г. археологическими работами в Элевсине руководил профессор А. И. Скиас. С этого времени археологические работы велись не только на территории телестерия, но и в некрополе, и на южном склоне акрополя, где находилось позднеэлладское поселение.6

С началом первой мировой войны раскопки были прерваны и начались вновь только в 1917 г. под руководством К. Куруниотиса, а позднее — К. Куруниотиса и Г. Милонаса. Находки предыдущего времени получили тогда новую более точную датировку и были существенно дополнены. На территории всего археологического комплекса были проведены некоторые реставрационные работы.7 В 30-х гг. раскопки приобрели особенный размах: работы велись на территории древнего города, святилища, на склонах элевсинского акрополя, в некрополе, было уточнено расположение наиболее древних культурных слоев, обсуждалось культовое значение мегарона В.8

С началом второй мировой войны и со смертью К. Куруниотиса работы в Элевсине были прекращены и возобновлены только в 1950 г. Г. Милонасом и И. Травлосом, которым были составлены прекрасные планы, чертежи и

3 ПАЕ, 1882. Р. 84-103.

4 ПАЕ, 1884. Р.64-87; 1888. Р. 76.

5 ПАЕ, 1883. Р. 51-67; АЕ, 1889. Р. 171-176.

6 АЕ, 1898. Р. 29-122.

7'Е\ешилака. АШеп, 1932.

8 ПАЕ, 1936. Р. 34-40; 1938. Р. 40; 1939. Р. 8-41; 1940. Р. 15-16. реконструкции, иллюстрирующие археологические отчеты9 и книгу Г. Милонаса10. На склоне элевсинского акрополя не вдалеке от храмового комплекса был обнаружен колодец микенского времени, также имевший, по-видимому, определенное культовое значение.11 На территории некрополя было найдено несколько могил эпохи бронзы и гомеровского времени, большое количество погребений архаического и классического периодов.12 На вершине акрополя были обнаружены остатки фундамента крупного здания с толстыми стенами, которое, возможно, являлось элевсинским дворцом микенского времени.13 На территории телестерия по сей день продолжаются стратиграфические исследования, обсуждаются время постройки и предположительно культовый характер мегарона В (рис. 1, 2).14

Сведения, полученные в результате археологических раскопок, представляют для нас большую ценность. Вместе с литературными источниками они помогают нам представить, как выглядел элевсинский храмовый комплекс, отделенный от остального города высокой стеной, храмы каких богов находились неподалеку от храма Деметры и следовательно входили в круг элевсинских мифических сказаний. Находки на территории священного участка колодца, подиума, пещерного храма позволяют сделать некоторые предположения о характере отдельных мистериальных обрядов. И, конечно, благодаря сведениям об устройстве самого телестерия, мы можем, хотя бы отчасти, представить себе некоторые моменты священнодействия: огромное помещение квадратной формы, лес колонн, мисты сидящие вдоль стен на специальных ступенях, напоминающих зрительские места в

9 ПАЕ, 1950. Р. 122; АЕ, 1950-1951. Р. 1-16.

10 Mylonas G. Е. Eleusis and the Eleusinian Mysteries. Princeton, 1961.

11 ПАЕ, 1952. P. 7-9; 53-58.

12 Качурис К. Погребальные сооружения Элевсина бронзового века // Археология Старого и Нового Света. М., 1966.

13 Качурис К. Элевсин в бронзовом веке / Канд. дисс. М., Институт Археологии АН СССР, 1963. С. 26.

14 Mylonas G. Eleusis. P. 33-38. театре, свет, льющийся с потолка и освещающий священные предметы, которые видны через двери анакторона, торжественно распахнутые гиерофантом.

Раскопки же вне храмового комплекса позволяют судить об истории Элевсина, о месте и роли этого города в составе афинского государства и, обобщая, в целом о положении небольших поселений, входивших в состав более крупных территориально-политических образований.

Помимо раскопок в самом Элевсине на территории древнего святилища важными источниками являются также археологические находки, сделанные и в других районах Средиземноморья. Говоря о происхождении элевсинских мистерий и об истоках земледельческих культов греческой религии в целом, нельзя не воспользоваться открытиями Дж. Мелларта в Хаджиларе и Чатал-Гуюке15, кикладской каменной скульптурой бронзового века, а также находками красочных фресок, статуэток и резных камней, сделанными А. Эвансом во время его раскопок на Крите и опубликованными в его труде16. Здесь стоит также упомянуть микенскую статуэтку из слоновой кости, изображающую двух женщин с ребенком на руках, хранящуюся в Афинском Национальном Музее,17 и аналогичную ей статуэтку, найденную в Элевсине, относящуюся к позднеэлладскому периоду.

Однако руины храмов и отдельные предметы, найденные археологом, немы без литературных источников. Даже страх перед смертной казнью не мог отпугнуть древних авторов от такой притягательной темы, как элевсинские мистерии. Есть свидетельства, что существовали произведения на эту тему, принадлежавшие перу Епиминида Критского (Paus., I, 14, 4), Меланфия (Schol. Aristoph. Plut., 845), Леонта из Пеллы, Феодора Киренского (Strab., X, 472). Были и драматические произведения, связанные с элевсинскими сюжетами: "Мисты" Фриниха, "Триптолем" Софокла, "Гиерофант" Никострата. Возможно, большинство из этих произведений и не раскрывали перед читателем или зрителем тайн элевсинского культа, однако они все же могли бы содержать ценные для нас сведения.

15 Мелларт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М., 1982.

16 Evans A. Palace of Minos. Y. I-IV, London, 1921-1928.

17 Бернгард M. Л. Коринф и Арголида. Варшава, 1986. Рис. 14.

Единственный полностью дошедший до нас источник, рассказывающий миф о Деметре и Персефоне и учреждении мистерий в их честь, — гомеровский гимн к Деметре, созданный в VII в. до н. э. Но уже сам факт, что это литературное произведение хорошо сохранилось, а сюжет о похищении Персефоны и поисках Деметры стал распространенным мотивом вазовой живописи, говорит об общедоступности этого сказания. Безусловно, оно непосредственно относится к элевсинскому культу, позволяет сделать предположения о последовательности некоторых обрядов в соответствии с культовым сказанием, но для понимания содержания мистерий только этим мифом ограничиваться, по-видимому, нельзя.

Другие источники, излагающие мифы о Деметре и Персефоне, относятся к более позднему времени. Отрывки из произведений Диодора (I в. до н. э.), Аполлодора, Гигина, Павсания (И в. н. э.), Клемента Александрийского (конец II — начало III вв.), Арнобия (конец III — начало IV вв.) содержат различные версии элевсинских сказаний, позволяющие проследить генеалогию отдельных богов и героев, таких как Элевсин, Келей, Дисавл, Демофонт, Триптолем, Керкион, Эвмолп, Керик. Если гомеровский гимн только упоминает их имена, перечисляя "царей", подвластных Келею, но независимых друг по отношению к другу, то в поздней традиции они уже объединены прочными родственными узами (см. приложение 2).

Юный спутник элевсинских богинь — Иакх — упоминается Аристофаном (Aristoph. Ran., 479), Аррианом (Arr. Anab., II, 63), Диодором (Diod., III, 6, 2), Страбоном (Strab., X, 468), Нонном (Nonn. Dionys., XXVII, 306), Цицероном (Cic. N. D., II, 24; III, 23), Лукрецием (Lucr., De rer. nat., IV, 1161), Овидием (Ovid. Met., IV, 5). Его считают то сыном, то супругом Деметры, иногда о нем говорят, как о ребенке, рожденном Персефоной. О происхождении Триптолема и о распространении им земледелия по поручению Деметры нам сообщают Аполлодор (Apoll., I, 5, 2), Диодор (Diod., V, 20, 3), Страбон (Strab., XIV, 673), Овидий (Ovid. Met., V, 645-661). О происхождении другого элевсинского героя — Эвбулея, брата Триптолема, — можно узнать из орфических гимнов (XXIX, 8; XVIII, 11 [Kern]).

Упоминания об обрядовой стороне мистерий (о шествии торжественной процессии, о функциях главных жреческих родов, то есть о том, что могли видеть и знать и не посвященные), можно встретить у многих авторов (Xen. Hell., I, 4, 20;

Isoer., IV, 28; IV, 157; Diod., I, 29, 2; Strab., IX, 411; Plut., Alcib., 34; Liv., XXXI, 14). Среди этих отрывков любопытны намеки на элевсинские мистерии у Лукиана (Luc. Alex., 38-39; Dem., 34). Его информация интересна тем, что^этого насмешника, пожалуй, не удерживали ни религиозные чувства, ни общественное приличие, поэтому он пишет гораздо откровеннее, чем многие другие авторьмТем не менее не следует забывать, что на страницах произведений Лукиана ' не мисты, а их утрированные образы, не мистерии, а пародии на них, и при использовании Лукиана в качестве источника нужно всякий раз относиться достаточно критически к сообщаемой им информации.

Подробности элевсинских культовых сказаний, сообщаемые некоторыми поздними авторами, позволяют сделать также некоторые предположения относительно мистериальных обрядов. Например, эпизод с Иамбой, упомянутый в гомеровском гимне и подробно описанный Арнобием (Arnob. Adv. nat., V, 25-26), по-видимому, следует связать с событиями одной из священных ночей в Элевсине.

Конечно, христианскими авторами зачастую движет желание очернить языческий праздник и информация, приводимая ими, является заведомо тенденциозной и требует особой осторожности, однако нельзя не признать, что их свидетельства об отдельных деталях праздника чрезвычайно ценны. Например, рассказ Астерия о "священном браке", справлявшемся в Элевсине (Asterius. Homil., X, 40 [324 b Migne]), или сообщение Ипполита (конец II — начало III вв.) о рождении божественного ребенка (Hippol. Ref., V, 8, 39). ¡

Заслуживает отдельного упоминания весьма важный для нашей работы труд Павсания "Описание Эллады". И хотя автор под предлогом привидевшегося ему вещего сна отказывается описывать священный округ в Элевсине (Paus., I, 38, 7), тем не менее, рассказывая об афинском Элевсинии, о священной дороге, Павсаний сообщает много интересного о храмах, алтарях, статуях элевсинских богов и героев^ достаточно часто, отступая от основного повествования, — о их происхождении и родственных связях. Иногда Павсаний ^обращает внимание на некоторые особенности местности, связанные с культом, или приводит священные сказания, относящиеся к определенному божеству.

Многие авторы упоминают о блаженном существовании мистов после смерти. ' Впервые упоминание об этом всречается уже в гомеровском гимне к Деметре (Нот. h. Сег., 480-482). Подтверждают и по-своему развивают эту мысль Пиндар (Pind. Thren., VII, frg. 131 а), Аристофан (Aristoph. Ran., 452-454), Софокл (Soph. fr. 348), Платон (Plat. Phaedo, 69 С), Исократ (Isoer., IV, 28). По-видимому, тезис о счастье после смерти не являлся тайной и в общих чертах был известен всем и служил своего , рода "рекламой" мистерий. ;

Ценным источником для правильного понимания отдельных терминов, связанных с элевсинскими обрядами (таких как ауирцос, irpôpprpiç, äkaSe \±Ьото±) служат ' статьи в поздних греческих лексиконах. Здесь же содержатся важные"1 сведения о жреческих должностях, местах культа. Также интересны статьи, посвященные некоторым из элевсинских богов и героев.18

История Элевсина неразрывно связана со справлявшимися здесь мистериями. Поэтому история города (его возникновение, борьба за самостоятельность, подчинение Афинам, положение в составе афинского государства) позволяет лучше представить и основные этапы становления элевсинского культа как государственного культа Афин и общеэллинской святыни.

О войне между афинянами, которыми командовал царь Эрехтей, и элевсинцами под командованием Эвмолпа рассказывают Фукидид (Thuc., II, 15), Аполлодор (Apoll., III, 15, 4), Павсаний (Paus., IX, 9, 1). Последний упоминает также о такой важной детали мирного договора, как сохранение за элевсинскими жрецами относительной самостоятельности в вопросах культа (Paus., I, 38, 3). Во всем остальном положение Элевсина, вероятно, мало чем отличалось от участи других аттических городов, вошедших в состав объединенного афинского государства, поэтому сведения об афинском синойкизме, приведенные у Фукидида (Thuc., II, 15) и Плутарха (Plut. Thes., 24-25), могут считаться ценным источником в том числе и по истории этого города.

18 Etymologicon Magnum. Ed. Sylburgii-Schaeferi. Lips., 1816; Hesychii Alexandrini Lexicon / Ree. Schmidt. Bd. I-V, Jenae, 1858-1868.

Неоднократно Элевсину пришлось выступать в роли пограничной крепости, первой встречающей удар врага, нацеленный на Афины. О таких случаях неоднократно упоминает Геродот (Her., I, 30; V, 74; VIII, 50; IX, 65).

После греко-персидских войн Элевсин превращается общегреческий религиозный центр. Плутарх в биографии Перикла, говоря о религиозной политике демократического лидера, отмечает его особую заботу о строительстве нового просторного и роскошного телестерия (Plut. Per., 13).

Во время Пелопоннесской войны элевсинское святилище, хоть и переходило на некоторое время в руки противников, серьезно не пострадало (Thuc., I, 114; И, 21, 1). Краткий период независимости от Афин (с 404 по 401 гг. до н. э.) не принес радости жителям Элевсина, несшим бремя всевластия тридцати тиранов, укрывшихся в их городе после сражения при Мунихии. Главным источником по этому периоду элевсинской истории является Ксенофонт (Xen. Hell., II, 4, 8-43). Важные детали, касающиеся мирного договора 403 г. до н. э. упоминаются также у Лисия (Lys., VI, 37,45; XIII, 88, XVIII, 15, XXV, 23,27-28, 34 и др.), Андокида (Andoc., I, 90), Аристотеля (Aristot., Ath. Pol., 39-40).

5 В эллинистическое и римское время элевсинские мистерии продолжали оставаться одним из самых уважаемых религиозных культов Греции. Посвящение в мистерии приняли многие известные полководцы и императоры. Однако сам город Элевсин не играл сколько бы то ни было значительной роли в политической истории этого времени. О попытке запрещения мистерий Валентинианом и о прекращении их существования при Феодосии рассказывает Зосим (Zosim., IV, 3).

Роль мистерий во внутриполитической жизни Афин и проблема взаимодействия элевсинского жречества и афинской администрации наиболее ярко видна при рассмотрении обвинений, возбужденнных против нечестивцев, оскорбивших элевсинские святыни. Основными источниками по этим процессам являются Фукидид и Плутарх, рассказывающие об обвинении, выдвинутом против Алкивиада, а также речь против Андокида, приписываемая Лисию и речь самого Андокида в свою защиту. Заметим, что речи, написанные для судебного процесса — источник наиболее субъективный. Ведь поскольку произносящий речь всегда заинтересован в ее успехе, то и факты дела неизбежно "подаются" односторонне и подобраны самым выгодным для оратора образом: что-то может быть опущено вовсе, на другом же специально концентрируется максимальное внимание. Автор речи может не счесть нужным говорить об известных всем в Афинах событиях или ограничиться намеками и туманными замечаниями.19 Однако то, что эти речи относятся непосредственно к интересующим нас событиям, делает их ценнейшим и интереснейшим источником.

Отдельные фрагменты источников, касающихся жизни и учения Диагора Мелосского, также обвиненного в оскорблении элевсинских таинств, собраны в издании М. Виниарчука20 и переведены на русский язык Б. Б. Виц-Маргулес21.

Что касается наиболее древнего и наиболее спорного обинения, выдвинутого против Эсхила, то об этом процессе упоминает Аристотель (Aristot. Nie. Eth., III, 2) и несколько подробнее рассказывают Клемент Александрийский (Clem. Alex. Strom., II, 14), Элиан (Aelin. Hist. Var., V, 19), Афиней (Athen., I, 21) и Гераклид Понтийский (Hercl. Pont., fr. 170 Wehrli).

Эпиграфические материалы, хотя и не дают нам ключ к разгадкам тайн мистериального учения, позволяют узнать многое об отдельных жреческих должностях, о порядке избрания и обязаностях паредра, эпимелетов, спондофоров мистерий и т. д. Также надписи позволяют сделать некоторые предположения относительно финансовой стороны праздника, о том, какие расходы по его устройству брало на себя государство, а какие ложились на плечи частных лиц.

Один из наиболее ранних аттических декретов, касающихся элевсинских мистерий, относится к середине Y в. до н. э (Ditt. Syll.3,1, 42 Ъ-с; IG, I, 1). Несмотря на плохую сохранность первой его части, в нем содержатся ценные сведения о сроках священного перемирия перед началом Великих и Малых мистерий, о размере денежных взносов с каждого, желающего принять посвящение, и о распределении материальной ответственности между различными жрецами.

19 Ср.: Поздеева И. В. Политические судебные процессы в Афинах // ВДИ, № 4, 1961. С. 69.

20 Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei reliquiae / Ed. M. Winiarczyk. Leipzig, 1981.

21 Виц-Маргулес Б. Б. Диагор Мелосский. Гродно, 1996.

Сохранилось несколько надписей конца V в. до н. э. Так, например, в 422 г. до н. э. был принят один из самых известных афинских декретов, относящихся к элевсинским делам. Речь в нем идет о решении Совета и народного собрания посвящать ежегодно элевсинскому храму часть урожая Аттики и союзных городов. Для хранения этих запасов предполагалось построить в Элевсине три зернохранилища на средства, взятые из казны богинь (Ю, I2, 76). Позднее это постановление подтверждалось декретами 403/2 и 353/2 гг. до н. э. (1)111. БуН.3, I, 200).

Интересен также декрет 421 г. до н. э., найденный в Элевсине во время раскопок под руководством Дм. Филия, о сооружении моста, который должен был облегчить путь по священной дороге БуН.3, I, 86). Материалом для строительства послужили камни, взятые с развалин древнего храма, построенного при Писистрате и уничтоженного персами в 480 г. до н. э. (Нег., IX, 65).

Приблизительно к этому же времени относится декрет о порядке проведения Эпидаврий22, входивших в состав Элевсинского праздника. Помимо перечисления поручений различным должностным лицам, надпись содержит краткий пересказ легенды об Асклепии, объясняющей участие этого бога в мистериях (БШ. БуН.3, 1,1 88).

В начале 30-х гг. XX в. во время раскопок под руководством К. Куруниотиса была найдена каменная плита с текстом договора между Афинами и Элевсином. Надпись имеет плохую сохранность, поскольку первая половина каждой строки утрачена. Попытку приблизительно восстановить текст декрета предпринял У. Карштедт (см. прилож. 1а). Согласно его предположению, найденная надпись представляет собой договор 403 г. до н. э., в котором детально оговаривались условия элевсинской автономии. Этот эпиграфический источник не только подтверждает сообщение Аристотеля о заключении подобного соглашения между афинянами и элевсинцами, но и позволяет уточнить некоторые детали договора,

22 Праздник в честь Асклепия, посвященный участию этого бога в элевсинских мистериях. связанные с контролем за пересечением элевсинских границ иностранцами, в том числе и жителями Афин.

В достаточно пространном афинском декрете середины IV в. до н. э., найденном в Элевсине и хранящемся ныне в Афинском Национальном Музее, речь идет о реконструкции священного участка и изменении его границ. Эта надпись интересна описанием процесса принятия решения по этому вопросу после его обсуждения специальной комиссией, а также при помощи гадания на оловянных табличках и выяснения воли богов у дельфийского оракула (13111. БуП.3,1, 204).

Тема элевсинских мистерий, начиная с XVII в., привлекала ученых разных стран. Первым исследователем этой темы стал И. Меурсий23, затем ей посвятили свои труды И. Бах24, Фр. Крейцер25, К. Круа26, Ф. Ленорман27 и многие другие исследователи. Элевсинским мистериям в целом, а также отдельным сюжетам, связанным с этим знаменитым культом, посвящено огромное количество монографий и научных статей в работах более общего характера по античной религии, мифологии, идеологии. Мы остановимся подробнее на обзоре различных мнений, касающихся таких проблем, как археологические исследования на территории элевсинского святилища, история Элевсина и его положение в составе афинского государства, происхождение элевсинских мистерий, обрядовая сторона культа, процессы по обвинению в нечестии, связанные с мистериями.

23 Meursius I. Eleusisnia // Opera. Bd. I, Florentia, 1744 (первое издание этой статьи — 1619 г.).

24 Bach I. De mysteriis eleusiniis. Lips., 1735.

25 Creuzer Fr. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. 3. Aufl. Leipzig-Darmstadt, 1812.

26 Croix С. Recherches historiques et critiques sur les mystères du paganisme. Paris, 1817.

27 Lenormant F. Monographie de la voie sacrée Eleusinienne. Paris, 1864.

Результаты первых пятидесяти лет раскопок были обобщены в фундаментальном труде Ф. Ноака28, снабженном подробными планами всего святилища в целом и отдельных строений на его территории. Автор обращает внимание на достаточно многоисленные находки микенского времени, однако отказывает древнейшим постройкам в культовом характере, вслед за О. Керном считая, что первоначально "всякое религиозное действие проходило под открытым небом и не нуждалось в замкнутом пространстве"29. По мнению Ф. Ноака, первое мистериальное святилище в Элевсине было построено в архаическую эпоху и по своим архитектурным особенностям может считаться преемником микенского мегарона.30 Исследователь стремился четко разделить храм Деметры, где должна была находиться культовая статуя богини, и телестерий, в котором совершались мистериальные обряды. Ф. Ноак счел остатками храма фундамент здания, расположенного несколько выше по склону холма, чем телестерий.31 Однако в результате раскопок Г. Милонаса удалось установить, что этот фундамент сохранился от более позднего храма, построенного только в римскую эпоху. Сама же проблема соотношения храма и телестерия стала одной из важнейших в элевсинской археологии.

Греческий археолог К. Куруниотис, руководивший раскопками с 1910 г. до начала второй мировой войны, обобщил результаты своих исследований в статье

28 Noak F. Eleusis: baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums. Berlin-Leipzig., 1927. Результаты первых десятилетий археологических исследований в Элевсине были проанализированы в сочинениях О. Рубенсона и Дм. Филия (Rubensohn О. Die Mysterienheiligtümer in Eleusis und Samothrake, 1892; Philios D. Eleusis, ses mystères, ses ruines et son musée. Athen., 1896; Филий Дм. Элевсин и его таинства. СПб., 1911).

29 Ibid. S. 14; ср. Kern О. Eleusi/nische Beitrage. Halle, 1909.

30 Noak F. Eleusis. S. 20; 68; Rubensohn О. Die Mysterienheiligtümer. S. 24; Deubner L. Attische Feste. Berlin, 1966. S. 90-91.

31 Noak F. Eleusis. S. 46.

Элевсинское святилище с возникновения до времени Перикла".32 Для него не оставляет сомнений, что микенский мегарон В — предмет его собственных археологических открытий — древнейшее святилище, скрытое под многочисленными напластованиями на месте элевсинского телестерия исторического времени. К. Куруниотисом было выдвинуто предположение, развитое и подкрепленное позднее Г. Милонасом в его книге "Элевсин и элевсинские мистерии", увидевшей свет в 1961 году, основанное как на археологическом материале, так и на литературных источниках, о том, что мегарон В и есть тот самый храм, о строительстве которого сообщает гомеровский гимн (Нош. Ь. Сег. 297-298).33 Принятие этой гипотезы относит возникновение элевсинского культа на 7-8 столетий в прошлое (поскольку мегарон В был построен приблизительно в XV в. до н. э.). Преположение Г. Милонаса, которое позволяет начать отсчет элевсинского культа с микенской эпохи, покоится на двух главных доказательствах: 1) топографические указания гомеровского гимна; 2) континуитет культового места, где позднее, не взирая на технические трудности, будут строиться, сменяя друг друга, элевсинские телестерии разных эпох.

Точку зрения Г. Милонаса поддержал и подкрепил собственными выводами археолог К. А. Качурис.34 По его мнению, в пользу культового характера мегарона В должны говорить найденные поблизости от него35 позднеэлладские женские глиняные статуэтки, которые изображали, по-видимому, главное божество земледельческой религии того времени.36

32 Kourouniotes К. Das eleusinische Heiligtum von den Anfängen bis zur vorperiklische Zeit // ARW, 32, 1935. S. 52-78.

33 Ibid. S. 56-63; Mylonas G.E. Eleusis. P. 39-53.

34 Качурис К. А. Элевсин в бронзовом веке.

35 E^runiotes К., Mylonas G. Excavations at Eleusis, 1932.

36 Качурис К. A. Элевсин в бронзовом веке. С. 141-142; 151-157.

Аргументы Г. Милонаса подвергаются критике со стороны некоторых других ученых.37 Так, например, П. Дарк предполагает, что мегарон В более напоминает царскую резиденцию, чем микенское святилище. Выявляя противоречия в гомеровском гимне, исследователь приходит к выводу, что в этом произведении имеется в виду некий храм, расположенный в городе, то есть на вершине акрополя, а не на склоне, как мегарон В.

Отечественная исследовательница К. А. Семина в своей работе "Сакральная архитектура архаической Греции"38 также высказывается против предположения Г. Милоноса о религиозном континуитете в Элевсине, считая, что первые постройки сакрального характера появились здесь не раньше VIH-VII вв до н. э.

Следующий период элевсинской истории, связанный с приходом дорийцев, усилением Афин, постепенным подчинением Элевсина Афинам также вызывает разногласия среди исследователей.39

Фюстель де Куланж, сочинение которого увидело свет в 1864 г., отметил огромную роль патриархальных верований, культа домашнего очага, предков в формировании общинного единства. И если в отношении некоторых других полисов его выводы кажутся слишком односторонними, то предположение о Деметре, как домашней богине Эвмолпидов, вокруг которой постепенно сплотилась вся элевсинская община, преставляется вполне справедливым.40

37 Dietrich В. С. Tradition in Greek religion. Berlin, 1976. S. 115; Darcque P. Les vestiges mycéniens découverts sous le Télestérion d'Eleusis // BCH, 105,1981. P. 593-605; Burkert W. Greek religion. Cambridge, 1985. P.48-50.

38 Семина К. A. Сакральная архитектура архаической Греции 800-500 гг. до н. э. / Канд. дисс. М., 1992. С. 115.

39 Обзор литературы, посвященной проблеме афинского синойкизма, представлен в работе П. Музиолека (Musiolek Р. Zum Begriff und zur Bedeutung des Synoikismos // Klio, 63, 1981, 1. S. 207-213.

40 Фюстель де Куланж. Гражданская община античного мира / Пер. H. Н. Спиридонова, Изд. 2-е. М., 1903. С. 161-166.

В конце XIX в. Е. Кун заметил, что в Аттике до синойкизма существовало противостояние Элевсина и Афин как двух самостоятельных центров, обладающих независимыми органами государственного управления и собственными религиозными культами, объединявшими вокруг себя все свое местное население.41 Под синойкизмом Е. Кун понимает планомерное сселение жителей определенной области в одно место (ср.: Cic., De rep., II, 2, 5; Diod., IV, 61, 8; Plut. Thes., 25)42. Большинство ученых не согласны с таким примитивным пониманием этого явления, которое, по-видимому, происходит от конкретного значения слова "аглликьацос" .43

Эрнст Курциус считал, что причина столь долгого сопротивления Элевсина заключалась в том, что этот город был весьма развит и организован, благодаря сильной жреческой корпорации, стоявшей у власти.44 После подчинения Афинам Элевсин остался единственным аттическим городом, сохранившим самостоятельность своего культа. Но именно с этого времени таинства Деметры, по мнению Эрн. Курциуса, приобретают изолированный характер и начинают совершаться в форме мистерий, посвящение в которые долгое время оставалось доступным только членам элевсинской общины.45 И хотя в историческое время элевсинские мистерии стали фактически общедоступны всем представителям греко-римского мира, автор отмечает, что на протяжении всей истории Элевсина в управлении городом принимала участие замкнутая родовая жреческая организация.46

41 Kuhn Е. Über die Entstehung der Städte der Alten. Komenverfassung und Synoikismos. Leipzig, 1878. S. 61.

42 Ibid. S. 157.

43 См., например: Alföldy G. Der attische Synoikismos und die Entstehung des athenischen Adels // Revue Belge de philologie et d'histoire. 47, 1, 1969. S. 15-16

44 Курциус Эрн. История Греции / Пер. с 4-го изд. А. Веселовского. T. I, М., 1880. С. 242.

45 Curtius Ern. Athen und Eleusis. S. 4-5

С. Ф. Хаммарштранд, подробно разбирая аттические легенды, рассказывающие о событиях царского времени, отмечает, что Элевсин долгое время оставался "яблоком раздора" между Афинами и Мегарами. Основой для подобного предположения он считает упоминания об отдельных подвигах Тезея, который, по словам Плутарха, "отобрал Элевсин у мегарян" (Plut. Thes., 10).47

В отличие от своих предшественников Г. Берве уверенно говорит о том, что Афины изначально господствовали над прилежащими землями, а возглавив сопротивление дорийцам, приобрели еще больший авторитет и могущество. Объединение всей Аттики, по его мнению, хоть и не было, за исключением нескольких ближайших общин, добровольным, тем не менее представляло собой достаточно быстрый и не слишком болезненный процесс, который лишь отчасти затруднялся религиозным противостоянием местных культов.48

Современник Г. Берве Э. Корнеманн выделяет три этапа афинского синойкизма. Присоединение Элевсина, по мнению автора, представляло собой новую и совершенно особую стадию этого процесса, поскольку подчинив себе северозападные земли, афиняне впервые покинули собственное государственное пространство, определенное им самой природой.49 Сопоставляя археологические находки со свидетельствами античных авторов и эпиграфическими материалами, Э. Корнеманн приходит к выводу о том, что по большему или меньшему пространственному удалению святилищ отдельных локальных культов от городского центра можно судить о более раннем или более позднем присоединении этих территорий в целом.50 Расположение афинского филиала элевсинского культа (Элевсиниона) у подножия акрополя, вероятно, должно указывать на достаточно позднее признание этого культа общегосударственной святыней.

47 Hammarstrand S. F. Attikas Verfassung zur Zeit des Königthums // Jahrbücher für classische Philologie. Suppl. 6, Hft. 9. S. 811-812.

48 Berve H. Griechische Geschichte. Freiburg im Breisgau, 1931.

49 Kornemann E. Athen und Attika. Ein Beitrag zum attischen Synoikismos // Staaten.

Völker. Männer. Leipzig, 1934. S. 47.

В 60-е гг. XX в. интерес к теме афинского синойкизма заметно возрос. Одной из причин этого, вероятно, послужили археологические исследования наиболее древних культурных слоев на территории Аттики.51 Чешский ученый Я. Боузек, скептически относясь к данным традиции, большое значение придает находкам археологов.52 Он считает, что Аттика неоднократно подверглась нашествиям дорийских племен, в результате которых древние микенские города были уничтожены или приведены в упадок, а дорийская знать стала ядром позднейшей аристократии. Возрождение микенских традиций, сопровождавшееся восточным культурным влиянием, по мнению исследователя, становится заметным к концу IX в. до н. э. Пренебрежение к литературным источникам ведет к одностороннему подходу Я. Боузека в исследовании древнейшей истории Аттики, однако интересные обобщения археологических находок, сопоставления их с керамикой или погребальным инвентарем из других регионов, позволяют яснее представить политические и культурные связи Аттики в конце II — начале I тыс. до н. э.

К теме дорийского нашествия также обращается Г. Альфёльди, который считает, что центральной и восточной Аттике в Х1-Х вв. до н. э. удалось выдержать их натиск, а северо-западные области (и в том числе Элевсин) понесли серьезный урон и частично опустели.53 Афины, по мнению автора, еще в микенское время обладали большим политическим влиянием, которое не распространялось, пожалуй, только на Элевсин. Под синойкизмом Г. Альфёльди склонен понимать, прежде всего, объединение перед угрозой дорийского вторжения автономных общин восточной Аттики в единое государство, которое сопровождалось ликвидацией могущества местной аристократии с ее централизацией в Афинах. В Элевсине в IX в. до н. э. начался новый расцвет, который привел к появлению мощного жреческого государства, способного долгое время противостоять Афинам

51 Ср.: Broneer О. The Dorian Invasion. What happened at Athens // AJA, 52, 1948.

52 Боузек Я. К истории Аттики 9-8 вв. до н. э. // ВДИ, № 1, 1962. С. 104-112.

53 Alfoldy G. Der attische Synoikismos. S. 13. и сохранять свою независимость. Исходя из этого Г. Альфёльди склонен доверять античной традиции о войнах между афинянами и элевсинцами.54

Этот же промежуток времени рассматривает в своей статье Дж. Саркади,55 который останавливается подробнее на проблеме государственного единства аттических областей, пишет также о структуре общества в это время и кратко освещает вопрос о падении царской власти. Исследователь, строя свои рассуждения отчасти на выводах Э. Корнеманна, предлагает новое неожиданное понимание древнейшей истории Афин как изначально единого государства. Доказательство тому он находит в отдельных стихах гомеровских поэм, где упоминается Аттика или Афины (П., II, 546-556; Od., III, 278; см. также: Horn. h. Apoll., I, 30). То, что Афины не упоминаются в гомеровском гимне к Деметре, исследователь объясняет важностью для этого произведения только локальных культовых мотивов, а не отношений Элевсина с Афинами, которые могли остаться без внимания. Рассматривая известное место из "Истории" Фукидида, служащее одним из важнейших источников по синойкизму Тезея, Дж. Саркади приходит к выводу, что речь идет не об объединении мелких самостоятельных государств, а об усилении "расшатавшегося" единства Аттики, об ужесточении централизации правления. Подтверждение своей гипотезы автор видит во фрагменте Филохора, сохраненного у Страбона (Strab., IX, 1, 20), где говориться о том, что двенадцатиградие представляло собой не что иное, как военно-политическое деление единого аттического государства.56

Отечественными учеными проблема синойкизма была исследована не столь подробно. В 1911 г. вышла работа Р. Jlenepa "Следы синойкизма двенадцати

54 Подобных взглядов придерживается и Г. Бенгтсон (Bengtson Н. Griechische Geschichte. 5 Aufl. München, 1977. S. 84.

55 Sarkady J. Attika im 12. bis 10. Jahrhundert // Acta classica univ. scient. Debrecen. II,

1966. P. 9-27. государств Аттики"57, в которой автор подтверждает данные традиции археологическими находками, однако высказывает сомнение, что объединение аттических земель можно рассматривать как единовременный процесс, совершенный одним человеком.58 Р. Лепер отмечал, что важным следствием синойкизма была централизация локальных культов, в результате чего каждая аттическая область приняла участие в формировании афинской государственной религии.59

По мнению К. М. Колобовой60, Афинам удалось оказать сопротивление дорийцам во-многом благодаря притоку новых сил и богатств, который происходил в результате переселения сюда знатных людей со своими дружинами. Другой причиной была сравнительная неплодородность аттических земель, не вызывавших большого интереса у завоевателей.61 Дорийская угроза вызвала первоначальное объединение общин восточной Аттики, а присоединение Элевсина, согласно данным традиции, произошло позднее в ходе нескольких кровопролитных войн. Говоря об особенностях родосского синойкизма, К. М. Колобова отмечала, что ".потеряв свою политическую автономию, города сохранили и религиозную структуру, и многие наименования должностных лиц."62 Можно предположить, что подобным образом проходило и объединение Аттики.

57 Лепер Р. Следы синойкизма двенадцати государств Аттики // Сборник археологических статей, поднесенный графу А. А. Бобринскому. СПб., 1911. С. 248269 (отд. оттиск: СПб., 1911).

58 Там же. С. 11.

59 Там же. С. 23.

60 Колобова К. М. К вопросу о возникновении афинского государства // ВДИ, 1968, №4. С. 41-55.

61 Там же. С. 47.

62 Колобова К. М. Из истории раннегреческого общества. Л., 1951. С. 89.

Д. Р. Хапаева63 причиной синойкизма считает экономический подъем и рост численности населения Аттики в XI-X вв. до н. э64. и выделяет два его этапа. В результате кекропова синойкизма из сельской округи выделились двенадцать независимых центров, тезеев синойкизм связан с объединением этих городов вокруг Афин и с упразднением местных советов и должностных лиц. Д. Р. Хапаева отмечает, что за некоторыми центрами остается название "полис". Согласно ее предположению, право называться "полисами" получают города, являвшиеся древними религиозными центрами и сохранившие за собой сакральные функции (как, например, Элевсин в Аттике и Линд на Родосе)65.

Не менее спорной является и проблема происхождения элевсинского культа и богов, теснейшим образом с ним связанных. Уже Ф. Крейцер66, Ф. Ленорман67, К. О. Мюллер68 задолго до знаменитых археологических открытий конца XIX — начала XX вв., позволивших по-новому взглянуть на историю Средиземноморья в III-II тыс. до н. э., высказывали предположения о том, что элевсинские мистерии имеют весьма древнее "догомеровское" или "пеласгическое" происхождение.

Вызывает также интерес труд Г. Шёманна69, который почти за пятьдесят лет до начала раскопок А. Эванса уверенно высказался в пользу минойского происхождения элевсинских мистерий. Конечно, подобное утверждение звучит излишне категорично, однако нельзя отрицать значение того влияния, которое оказал критский пантеон на формирующиеся материковые культы.

63 Хапаева Д. Р. Урбанистические процессы в Древней Греции / Канд. дисс., ЛГУ, Л., 1988. С. 109-175.

64 Ср.: Snodgrass А. М. Archaeology and the rise of the Greek State. London-New York-Cambridge, 1977. P. 11.

65 Хапаева Д. P. Урбанистические процессы. С. 118.

66 Creuzer F. Symbolik. Bd. IV, 3 Aufl. S. 391: ".древность греческих мистерий равна древности греческой культуры."

67 Lenormant F. Monographie. P. 479.

68 Müller К. О. Eleusis // Ersch.-Gruber. Encyclopädie. Bd. XXXIII, S. 288.

69 Schoemann G. F. Griechische Alterthümer. Berlin, Bd. I, 1859. S. 338-353.

Французский исследователь П. Фукар70 предполагал, что элевсинский культ пришел в Грецию из Египта. Свои выводы он подтверждает свидетельствами античных авторов, рассказывающих о египетском происхождении Эвмолпидов (Diod., I, 29; ср. также: Clem. Alex. Cohort., II, 5).

JI. Блох в небольшой статье "Культ и мистерии Элевсина", написанной в конце XIX в.71, обращается к интересному и малоисследованному вопросу о безымянных "Боге" и "Богине", упоминания о которых встречается на одном элевсинском рельефе. Автор приходит к выводу, что в догреческие времена эта божественная пара единовластно царила в Эгеиде и лишь позднее была оттеснена на задний план молодыми божествами элевсинского культа. Л. Блох пытается доказать, что догреческий пантеон имел только одну божественную пару, и приводит сведения из Аркадии, Беотии, Лаконии, подтверждающие это. Автором тонко подмечено, что функции Посейдона в древности были гораздо шире, чем в историческое время. Этот бог не был ограничен только морской стихией, но имел и хтонические функции. Такое представление о Посейдоне, по-мнению автора, еще долго сохранялось в Элевсине.

Археологические открытия конца XIX — начала XX вв. блестяще подтвердили предположения о догреческом происхождении земледельческих культов. Р. Лихтенберг в книге "Эгейская культура"72 большое внимание уделяет критской Великой Богине и ее спутнику. Р. Лихтенберг высказывает предположение о связи мужского божества бронзового века с культом быка и двойного топора.

Дж. Фрэзер обращает внимание на то, что миф о Деметре и Персефоне не единственный в своем роде. Аналогии ему можно увидеть в мифах об Афродите и Адонисе, о Кибеле и Атисе, об Исиде и Осирисе. Во всех этих мифах богиня оплакивает возлюбленного, который персонифицирует растительность.73 Дж.

70 Foucart Р. Les Mysteres d'Eleusis. Paris., 1896.

71 Bloch L. Der Kult und die Mysterien von Eleusis. Hamburg, 1897. S. 15-18.

72 Lichtenberg R. Die ägäische Kultur. Leipzig, 1919. S. 87-107.

73 Фрэзер Дж. Золотая ветвь / Пер. М. К. Рыклина / Под ред. С. А. Токарева. 2-е Изд., М„ 1986. С. 368-369.

Фрэзер замечает, что Деметра и Персефона в своих изображениях и титулах чрезвычайно похожи друг на друга. И хотя объяснение, предложенное автором (Деметра — дух хлеба, содержащийся в самом хлебе, а Персефона — нечто внешнее, дающее жизненную силу), не подтверждается ни нашими сведениями об элевсинских обрядах, ни самой логикой мифологического сказания, замечание о сходстве двух богинь весьма важно. Говоря же об истоках элевсинского культа, Дж. Фрэзер также высказывается в пользу их критского происхождения.

Труды шведского ученого М. Нильссона посвящены как греческой религии в целом74, так и отдельным проблемам: преемственности минойских, микенских и греческих религиозных представлений и обрядов75, особенностям элевсинских богов.76 Автор с уверенностью доказывает догреческое происхождение элевсинского культа, подтверждает свои выводы ссылками на результаты археологических раскопок77, лингвистическими исследованиями.78 М. Нильссон обращает внимание на такое видное явление в истории древних святилищ, как континуитет культового места, подробно останавливается на проблеме минойского влияния на формирование собственно греческой религии. Работы этого ученого обстоятельны, точны, богаты оригинальными идеями, сопровождаются прекрасным иллюстративным материалом.

Ф. Шахермейр делает интересное предположение о том, что в ходе формирования греческого пантеона "универсальный основной тип богини земли и плодородия распадается на богинь олицетворяющих отдельные специальные божественные функции: защита поселения, помощь при сборе урожая, при родах."79 Так, по его мнению, появляются образы Афины, Деметры, Илифии.

74 Nilsson M. Geschichte der griechische Religion. Bd. I, München, 1941.

75Nilsson M. The Mycenaean Origin of Greek Mythology. Berkeley, 1932.

76 Nilsson M. Die eleusinischen Gottheitei//ARW, 32, 1935.

77 Kourouniotes K. Das eleusinische Heiligtum. S. 52-79.

78 Nilsson M. Geschichte der griechische Religion. Bd. I. S. 445.

79 Schachermeyr F. Die älteste Kultur Griechenlands. Stuttgart, 1955. S. 232.

Также к религиозным представления древнейшей Эгеиды, по-видимому, восходят мифы об умирающем и воскресающем боге: критский Зевс, Гиацинт, Персефона.80

Археологические находки, сделанные в 60-х гг. XX в. английским археологом Дж. Меллаартом81 в Чатал-Гуюке и Хаджиларе (в западной Анатолии), на несколько тысячелетий углубляют наши представления об истоках земледельческих культов Эгеиды, берущих свое начало еще в неолитическое время. Уже в VII-VI тыс. до н. э. жители древней Анатолии поклонялись Великой Матери-Прародительнице, дающей жизнь людям, скоту и всей окружающей природе и ее спутнику, выступающему в образе быка. Проследить преемственность в становлении древнейших эгейских культов земледелия и плодородия нам помогает достаточно интересная и подробная статья Ю. Тимме "Религиозное значение кикладских идолов"82, в которой автор делает предположение о постепенном выделении из единого некогда образа Богини-Матери двух новых: богини плодородия и богини загробного мира.

В отечественной историографии единственная работа, полностью посвященная элевсинскому культу, принадлежит перу Николая Ивановича Новосадского83. Нельзя не высказать восхищение точностью, обстоятельностью, подробностью, присущими этому труду. Будучи блестящим эпиграфистом, Н. И. Новосадский пользуется не только литературными источниками, но и сведениями почерпнутыми из надписей, что насыщает его труд яркими конкретными деталями. В этой книге можно найти материал по любому вопросу касающемуся элевсинских мистерий, в том числе и рассуждения об истоках этого культа. Будучи сторонником "египетского" происхождения мистерий, Н. И. Новосадский указывает на многочисленные сходства во внешней обрядовой стороне элевсинского культа с

80 Ibid. S. 234.

81 Mellaart J. 1) Anatolia. Cambridge, 1964; 2) Catal Huyuk. A Neolithic Town in Anatolia. London, 1967.

82 Timme Jr. Die religiöse Bedeutung der Kykladenidole // Antike Kunst, 1965, Hft. 2. S. 72-87.

83 H0B0ca,n;cKHH H. H. 3jieBCHHCKHe MHcrepHuCnö., 1887. мистериями Осириса и Изиды.84 Эти наблюдения заставляют внимательнее отнестись к вопросу о египетском влиянии на формирование греческой культуры и религии85, однако на основании современных археологических открытий следует признать, что религиозные представления, связанные с образом Великой Богини были издавна присущи всем земледельческим народам Эгейского бассейна, в том числе и жителям древнего Элевсина, где также были найдены женские статуэтки сакрального характера86, изображающие, вероятно, это божество. Можно говорить о критском или египетском влиянии на учение и обряды элевсинских мистерий, но исходной точкой этого культа, по-видимому, следует считать земледельческие религиозные представления бронзового века.

О происхождении отдельных божеств земледельческой религии любопытные идеи предложены в работах Б. JI. Богаевского87, Вяч. Иванова88, А. Ф. Лосева89.

Привлекает внимание ученых также и проблема организации элевсинского праздника в историческое время, точная датировка отдельных его обрядов, выяснение конкретных функций различных жрецов.

А. Небе делает любопытное наблюдение о демократическом характере элевсинского культа. Доказательством в пользу этого, согласно его рассуждениям, должна являться выборность жрецов и подотчетность их народному собранию.90 Однако автор не принимает во внимание то, что главные жреческие должности могли заниматься только представителями древних аристократических родов,

84 См. также: Новосадский Н. И. К вопросу о культе Исиды в Греции // ЖМНП, 1885. С. 333 и далее.

85 Ср.: Morenz S. Die Begegnung Europas mit Ägypten. Berlin, 1968. S. 65-68.

86 Качурис К. А. Элевсин в бронзовом веке. С. 141-142; 151-157.

87 Богаевский Б. Л. Мужское божество на Крите // Яфетический сборник, № 4, Л., 1930.С. 167-199.

88 Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.

89 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 94-261.

90 Nebe Aug. De mysteriorum Eleusiniorum tempore et administratione publica // Dissertationes philologicae Haienses. Vol. III, Halis Saxonum, 1887. P. 117. которые являлись хранителями неписанного права и следили за правилами проведения мистерий (Andoc., I, 111-116).

Античные авторы сообщают точные даты проведения лишь нескольких элевсинских обрядов: 13-го Боэдромиона эфебы отправлялись эа элевсинскими святынями, необходимыми для начала праздника (Ditt. Syll.2, 652), 16-го — обряд ритуального омовения мистов в море (Plut. Phoc., 6), 20-го — "шествие Иакха" в Элевсин (Plut. Camill., 19; Phoc., 28). День окончания мистерий — 24-го Боэдромиона — известен из надписи (IG, II2, 794). Многие исследователи пытаются нанизать на этот каркас из дат остальные обряды мистерий, время проведения которых в источниках не указывается. К. Круа91, А. Небе92, А. Моммзен93, JI. Дойбнер94, С. Доу95 единодушно сходятся в том, что праздник состоял из афинской (официальной) и элевсинской (собственно мистериальной) частей, границей между которыми служила священная процессия 20-го Боэдромиона. С. Доу, анализируя надписи, обращает внимание на то, что во II-III вв. н. э. мистерии продливаются на один-два дня96, что было, по-видимому, связано с некоторыми нововведениями в совершении праздничных церемоний.

Обряд "священного брака", засвидетельствованный поздней традицией, по-мнению большинства исследователей, приходился на одну из ночей элевсинской части праздника. П. Фукар97, О. Керн98, Л. Дойбнер99 и М. Нильссон100 считают, что

91 Croix C. Recherches. Vol. I, P. 332.

92 Ibid. P. 92-112.

93 Mommsen A. Feste der Stadt Athen. Leipzig, 1898. S. 206-245.

94 Deubner L. Attische Feste. Berlin, 1966. S. 69-91.

95 Dow S. The Calendar of the Eleusinian Mysteries // Harvard Studies in Classical Philology, 48, 1937. P. 111-120.

96 Ibid. P. 118-119.

97 Foucart P. Les mysteres d'Eleusis. P. 479.

98 Kern O. Die griechischen Mysterien der classischen Zeit, 1927. S. 71.

99 Deubner L. Attische Feste. S. 85-86.

100 Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. S. 296. божественный младенец", рождение которого, по-видимому, связано с этим обрядом, — Плутос, бог богатства и изобилия, зачатый Деметрой от Иасия на трижды вспаханном поле (Неэюс!. Theog., 969-974; 0(1., У, 125-128). А. Керте101 высказывает предположение о том, что ребенок, чудо рождения которого наблюдали мисты во время второй священной ночи, — сам мист, родившийся для новой жизни. Г. Милонас102 и А. К. Брумфилд103, высказывая недоверие к поздней античной традиции, считают недоказанным, что "священный брак" имел отношение именно к элевсинским, а не к орфическим или египетским мистериям.

Н. И. Новосадский подробно рассматривает весь жреческий персонал, имеющий отношение к элевсинскому культу.104 Особенное внимание автор уделяет обязанностям гиерофанта и требованиям, которым должен соответствовать кандидат на эту должность. Исследователь отмечает, что при выборах почти каждого элевсинского жреца, большое значение имело родовое начало. Конечно, особая роль принадлежала Эвмолпидам и Керикам, которые занимали все ключевые жреческие должности, имели своих архонтов и казначеев, собирались на специальные заседания и пользовались также некоторыми экономическими преимуществами (получали определенную часть урожая с рарийского поля, имели право ловить рыбу в священных лиманах, могли жить в домах, построенных неподалеку от храма за государственный счет).105 Говоря об элевсинских обрядах, Н. И. Новосадский после тщательного сопоставления источников приходит к выводу, что "священный брак", изображал брак Зевса и Деметры, а родившимся ребенком был Иакх — элевсинский спутник Деметры и Коры.106

101 Körte А. Zu den eleussinischen Mysterien // ARW, 18, 1915. S. 125.

102 Mylonas G.E. Eleusis. P. 270, 311 ff.

103 Brumfield А. C. The Attic Festivals of Demeter and their Relation to the Agricultural Year. New York, 1981. P. 203 ff.

104 Новосадский H. И. Элевсинские мистерии. С. 48-82.

105 Там же. С. 81-82.

В. В. Латышев, рассматривая несколько афинских надписей (таи. БуИ.2, 452; 486; 646), предлагает свое понимание некоторых элевсинских церемоний.107 Так, например, он считает, что после прибытия святынь в Афины, накануне официального открытия праздника, фединт богинь108 делал доклад жрице Афины Демократии. Н. И. Новосадский не согласен с этим предположением. Он полагает, что доклад фединта был адресован жрице Афины Полиады, а через нее самой богине-хозяйке города, которую устами жреца приветствовала богиня-гостья.

В "Очерке греческих древностей" В. В. Латышев отмечает, что общими чертами всех греческих мистериальных культов были драматические представления, использование священных предметов и ритуальных формул, ночное время основных обрядов.109 Однако по поводу элевсинских таинств исследователь делает неожиданное предположение, что к просмотру ночных представлений допускались только эпопты (или мисты второй ступени). Эта попытка разграничить ступени посвящения интересна, но не подтверждена данными источников.

Сюжетом ночных представлений в телестерии служил миф о Деметре и Персефоне. Современные ученые предложили самые разнообразные варианты его интерпретации.

Л. Преллер110 предлагал понимать знаменитый элевсинский миф о похищении Персефоны Аидом и безутешном горе матери, как поэтическое объяснение смены времен года, когда осень и зима сравнивается со временем тоски Деметры, а весна и лето с возвращением дочери.

В. Рошер считал, что Персефона (как, впрочем, по его мнению, почти все женские божества греческой мифологии) — олицетворение Луны, а миф о ее похищении Аидом означает убывание Луны и лунные затмения.111

107 Латышев В. В. К афинской эортологии // ЖМНП, январь, 1883.

108 О фунциях этого жреца см. подробнее гл. II.

109 Латышев В. В. Очерк греческих древностей.Ч. 2, Изд. 2-е, 1899. С. 210.

110 Preller L. Demeter und Persephone. Hamburg, 1837.

111 Roscher W. H. Selene und Verwandtes. Leipzig, 1890.

В середине XIX в. английский ученый Ф. Корнфорд112 высказал предположение, что Персефона — олицетворение собранного зерна, которое на три месяца между сбором урожая и новым севом помещается в подземные зернохранилища. Праздник же, по мнению автора, был посвящен началу нового сельскохозяйственного сезона, который начинался торжественным выниманием зерна, приготовленного для посадки, из этих зернохранилищ. Ф. Корнфорд указывает на связь этого обряда с культом умерших, так как и зерно, и покойников помещают под землю.

Эту точку зрения разделяет и М. Нильссон. Он пишет: ".Кора находится под властью Плутона до тех пор, пока зерно лежит в подземном зернохранилище. Когда приходит время посева, и зерно вынимают из-под земли, Кора возвращается к матери".113 Споря с учеными, считающими миф о Персефоне олицетворением смены времен года, М.Нильссон утверждает, что в условиях мягкого средиземноморского климата семена, посеянные осенью, продолжают расти и даже зеленеть под снегом всю зиму, и, если и можно говорить об исчезновении богини растительности, то оно должно олицетворяться с жаркими летними месяцами, когда "на голом поле под палящими лучами нет ни одного колоска, а собранный урожай хранится в подземных зернохранилищах".114 Это толкование элевсинского мифа разделяют также А. Боннар115 и Дж. Томсон116.

Стоит упомянуть и философско-религиозное понимание мистерий Р. Штейнером, который считает миф о Персефоне своего рода аллегорией, в которой раскрывается история человеческой души, ее нисхождение в материю и возвращение к божественной жизни, ее грехопадение и искупление. "То, что находится поочередно, то в преисподней, то в горнем мире, есть душа. Здесь (в

112 Cornford F. М. The ' Атгархса and the Eleusinian Mysteries. Quiggin., 1853. P. 161.

113 Nilsson M. Geschichte der griechischenReligion. Bd. I. S. 444.

114 Ibid. S. 443.

115 Боннар А. Греческя цивилизация. Т. I. M., 1992. С. 190-191.

116 Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества / Пер. М. Б. Граковой-Свиридовой и В. С. Соколова / Под ред. М. О. Косвена М., 1958. С. 233. элевсинских мистериях — С. С.) символизируется вечность души, ее вечные превращения в смене рождений и смертей."117

Ю. Кулаковский предполагает, что элевсинские мистерии были вызваны к жизни распространением орфизма.118 Перенесение на себя "идеи смерти и возрождения зерна, вверяемого земле, чтобы оно опять произростало", по его мнению, могло дать человеку уверенность в личном бессмертии и блажестве за гробом.

Говоря об учении мистерий, Н. И. Новосадский делает два весьма интересных вывода. Во-первых, он обращает внимание на то, что гарантией счастливой жизни после смерти являлось не только посвящение в мистерии, но и дальнейшая \ нравственная благочестивая жизнь.119 Во-вторых, элевсинское учение было не чуждо \ идее метампсихоза: ".Загробное состояние мистов, — пишет Н. И. Новосадский, — не было постоянным; души их, по учению гиерофантов, не оставались вечно в одних и тех же областях, но переходили из одной мировой сферы в другую."120

Вызывает разочарование работа Б. Л. Богаевского "Земледельческая религия Афин", для которого элевсинский миф — всего лишь образная история жизни посева. Отказавшись рассуждать о тайнах элевсинского учения (".во всех. проявлениях религиозного сознания греков нет утомляющей отвлеченности и неясного мистицизма"121), автор не может ничем другим объяснить притягательности этого культа для многих верующих.

В XX в. в отечественной научной литературе не было специальных исследований, посвященных элевсинским мистериям. О таинствах Деметры и Персефоны упоминается вскользь в работах на более широкую тему. Самой распространенной в советской истори^рафии версией понимания содержания

117 Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1990. С. 66.

118 Кулаковский Ю. Смерть и бессмертие в представлениях древних греков. Киев, 1899. С. 79-100.

119 См. также: Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993. С. 84-85.

120 Новосадский Н. И. Элевсинские мистерии. С. 174-178.

121 Богаевский Б. Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916. С. 26. элевсинских мистерий является точка зрения С. И. Радцига, который считает, что Персефона с ее периодическим пребыванием то на земле, то в недрах земли является отражением растительной жизни природы.122

В книге С. А. Токарева "Религия в истории народов мира" элевсинским мистериям посвящено всего несколько строк: "На основании древних земледельческих обрядов в Элевсине сложился своеобразный тайный культ, идейной основой которого стали учение о загробной судьбе души и мистические обряды, посредством которых верующие надеялись обеспечить себе благополучие на том свете."123

Знакомство с афинскими судебными процессами, связанными с обвинениями в нечестии, дает возможность рассмотреть роль элевсинских мистерий в общественно-политической жизни Афин конца У в. до н. э.

Интересные рассуждения, касающиеся понимания "благочестия" (еЬае^ею) и "нечестия" (аае(3е1а) как в нравстветвенно-религиозном, так и в правовом отношении, можно найти в работе Г. Шёманна "Греческие древности"124, который подробно рассматривает, проступки какого рода могли быть истолкованы как оскорбление божества и повлечь за собой судебное разбирательство и осуждение.

В работе Г. Шёманна и М. Мейера высказывается предположение о том, какую роль в вынесении приговора играло мнение Эвмолпидов, как хранителей неписанных религиозных законов. Когда разбиралось дело, связанное с мистериями, представители этого жреческого рода, по мнению авторов, составляли особую "контрольную комиссию" под председательством архонта-царя.125

Дж. Липсиус в своей работе, посвященной афинскому праву, сделал важное наблюдение, что процессы по обвинению в нечестии возбуждались зачастую не

122 Радциг С. И. Античная мифология. М-Л., 1939. С. 101, 148.

123 Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 418.

124 Schoemann G. F. Griechische Alterthümer. Bd. II, Berlin, 1855. S. 142-145.

125 Meier M. H. E., Schoemann G. F. Der attische Process. Bd. I, Berlin, 1883. S. 131-132. столько по религиозным, сколько по политичесим мотивам, в особенности, по его мнению, это касалось судов над философами -"безбожниками".126

Суровую оценку дает Р. Пёльман духовной атмосфере, царящей в афинском обществе в конце V в. до н. э.: "крайний индивидуализм, доходящий до полного отрицания государства и права, провозглашающий единственно важным интересом — интерес индивидуума" не мог не привести к разрушению духовно-нравственного общения соотечественников, к "разложению общих идей и чувств, объединяющих нацию" ш. В делах, связанных с профанацией мистерий, симптомы идеологического кризиса отчетливо просматриваются не только в идеях и поступках самих "святотатцев", но и, что особенно интересно, в непоследовательных и далеко не всегда вызванных исключительно религиозным чувством реакциях афинского демоса на скандалы, связанные с элевсинским культом.

По поводу обвинения Эсхила в разглашении элевсинских тайн остановимся подробнее на двух интересных суждениях. Г. Томсон, анализируя творчество поэта, приходит к выводу, что источником его вдохновения служили во многом мистические традиции его родного города. В некоторых отрывках из "Орестеи" автор склонен видеть даже отголоски элевсинских ритуалов. Нельзя не отметить, что это предположение противоречит поздней античной традиции, согласно которой Эсхил не был посвящен в мистерии, однако находит косвенное подтверждение в строках Аристофана (АпвЮрЬ. Яап., 883-884).

Р. Бауман128 высказывает мысль, что обвинение Эсхила было вызвано определенными политическими причинами: возмущение зрителей было спровоцировано демократами, недовольными консервативными настроениями поэта. Исследователь, по-видимому, прав, оценивая политические взгляды великого

3'

126 Lipsius J. Н. Das Attische Recht und Rechner fahr en. Hildesheim, 1966. S. 363.

127 Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма / Пер. под ред. М. И. Ростовцева. СПб, 1910. С. 69-74; Pecirka J. The Crisis of the Athenian Polis in the Fourth Century // Eirene, XIV, 1976. P. 5-29.

128 Bauman R. A. Political Trials in Ancient Greece. London-New York, 1990. P. 45-46. трагика, однако мысль о столь хитроумном обвинении кажется нам сомнительной.129

О философских взглядах Диагора Мелосского можно судить лишь по сохранившимся фрагментам. Некоторые исследователи, такие как Ф. Якоби130 и В. Буркерт131, считают его радикальным атеистом, отрицающим существование любых богов и объясняющим управление миром природными процессами. По мнению У. фон Виламовитца-Мёллендорфа132 и М. Виниарчука133, Диагор вместо богов народной религии предлагал свое философское понимание божества. По-новому оценить наследие знаменитого "безбожника" попытался Бр. Кайл, предположивший, что известное высказывание Диагора о статуе Геракла не столь нечестиво, как это принято думать.134

Проблемы, связанные с процессом гермокопидов: участие и роль в этих событиях Алкивиада и Андокида, цели, которые преследовались обвинителями, размах конфискаций — неоднократно обсуждались в исторической литературе.135

129 См. подробнее главу III.

130 Jacoby F. Aiayopac; о "AQeoq // Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaft zu Berlin. Literatur und Kunst, 1959, № 3.

131 Burkert W. Greek Religion. Cabridge, 1985. P. 467, Anm. 35.

132 Wilamowitz-Moellendorf Ul. v. Die Textgeschichte der griechischen Lyriker. Berlin, 1900. S. 84.

133 Winiarczyk M. 1) Diagoras von Melos. Wahrheit und Legende, I // Eos, 67, 1979, S. 191-213; Diagoras von Melos., II // Eos, 68, 1980, S. 51-75; 2) Methodisches zum antiken Atheismus // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 133, Hft. 1, 1990. S. 2-3.

134 Keil Br. Ein neues Bruchstück des Diagoras von Melos // Hermes, Bd. 55, 1920, № 1. S. 67.

135 Toepffer J. Alkibiades, 2 // RE, Bd. 1, Hlbd. 2, 1894, Spl. 1516-1532; Thalheim Th. Andokides Ii RE, Bd. I, Hlbd. 2, 1894, Spl. 2124-2129; Lewis D. After the Profanation of the Mysteries // Ancient Society and Institutions. Studies Presented to V. Ehrenberg. Oxford, 1966. P. 177-191; Marr J. L. Andocides' Part in the Mysteries and Hermae Affaires 415 В. C. // Classical Quarterly, N. S., Vol. 21, 1971, № 2. P. 326-338; Ellis W.

Отметим особо лишь один любопытный вопрос: кто был заинтересован в том, чтобы происшествие с гермами превратилось в грандиозный скандал? Г. Гётц считает, что противниками Алкивиада в этом деле были олигархи, стремящиеся, во-первых, сорвать сицилийскую экспедицию, во-вторых, расправиться с одним из вождей демократической партии.136 Однако в числе главных обвинителей, энергично взявшихся за расследование этого преступления, чаще всего встречаются имена вождей демократической партии: Андрокла, Клеонима, Писандра (Andoc., I, 27; Plut. Ale., 19). Эд. Мейер полагает, что именно они, впутывая Алкивиада в это дело, стремились убрать с дороги конкурента, мешавшего им "упрочить свое влияние в народе. и занять первое место в государстве" (Thuc., VI, 28, 2).137

В отечественной историографии, к сожалению, отсутствуют работы, целиком посвященные процессам по обвинению в нечестии. Даже в "Очерке греческих древностей" В. В. Латышев не выделяет 7рафт| àae(3eiaç из числа других преступлений государственной важности, не останавливается подробно на проблеме организации суда над святотатцами и вовсе не комментирует известный отрывок из Демосфена, где оратор сообщает о нескольких возможностях ведения такого процесса (Demosth. XXII, 26).138

В статье А. Ф. Семенова, посвященной процессу гетеры Фрины, автор останавливается несколько подробнее на проблеме нечестия в целом. Под этим понятием, по его мнению, скрывается в первую очередь покушение на собственность богов, которая влючает в себя не только храмы, алтари и священные дары, но и поклонение со стороны верующих. Поэтому индивидуальное почитание других богов и даже переход в чужую веру были вполне допустимы. Преследовалось же только посягание на культ отеческих богов путем пропаганды

М. Alcibiades. London-New York, 1989; Bauman R. A. Political Trials. P. 62-66; 106116.

136 Goetz W. Der Hermokopidenprocess // Jahrbücher fur classische Philologie. Supplementbd., 8, 1875-1876. S. 535-581.

137Meyer Ed. Geschichte des Alterthums. Т. IV, Stuttgart-Berlin, 1902. S. 507.

138 Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Ч. 1, 3-е Изд., СПб., 1897. С. 159-199. новой веры.139 Эта мысль особенно важна для правильного понимания процессов философов -"нечестивцев".

Евг. Катаров считает, что под нечестием понималось не только любое преступление в отношении богов, но и всякое отклонение от норм общественной этики, хотя оно и не всегда преследовалось государственными законами.140

Обвинения Диагора, Алкивиада и Андокида приходятся на конец V - начало IV вв. до н. э. По мнению А. И. Солоникио, этот период можно охарактеризовать как время кризиса в духовной жизни древней Греции, который был "вызван односторонним преобладанием идеи государственности, подавляющей собой значение и свободное развитие отдельной личности".141 Стремление же людей к самостоятельности, к независимости своего внутреннего, субъективного мира, желание видеть себя самого судьей в вопросах морали, религии, политической и социальной жизни ведут общество к другой крайности. Рост интереса к мистериям в классическое время автор объясняет тем, что античная религия не отвечала духовным потребностям человека и зачастую сводилась к формальному выполнению внешних обрядов в ущерб внутреннему содержанию. В мистериальных культах люди искали и находили утоление этой "духовной жажды".142

По мнению Г. Т. Залюбовиной143, к концу V в. до н. э. в условиях гегемонии Афин и расцвета афинской демократии вполне естественен был быстрый рост самосознания каждого отдельного гражданина. Таким образом, самим развитием общества было предопределено начавшееся разрушение гармонии личности и

139 Семенов А. Ф. Гиперид и Фрина // Сборник историко-филологического общества при институте Кн. Безбородко в Нежине. Т. VIII, Нежин, 1912-1913. С. 7.

140 Кагаров Евг. Религиозные и нравственные воззрения аттических ораторов // ЖМНП, ноябрь, 1915. С. 472.

141 Солоникио А. И. Кризис в духовной жизни древней Эллады конца V в. до Р. Хр. // Филологические записки. Вып. I-II, 1900. С. 5-6.

142 Там же. С. 10-12.

143 Залюбовина Г. Т. Кризис полисной идеологии в Афинах в V в. до н. э. // Проблемы истории античной гражданской общины. М., 1982. С. 7-27. коллектива, когда гражданские чувства и полисный патриотизм постепенно вытеснялись растущим индивидуализмом. Софистическая философия еще более способствовала росту противоречий между человеком и гражданской общиной, усугубляла кризис полисного сознания и полисного мышления.

Э. Д. Фролов отмечает, что идеологический кризис по-разному проявлялся среди представителей разных социальных слоев: народная масса предавалась мечтам о "золотом веке" всеобщего уравнительства, верхушка общества все более пропитывалась индивидуалистическими и космополитическими настроениями.144 Но по мере того как кризис принимал все более острую форму, и тех, и других объединяла вера в сильную личность, которая одна способна найти выход и спасти государство.

В процессах по обвинению в нечестии отечественные исследователи склонны видеть прежде всего политические или экономические причины. В. Бузескул отмечает, что руководителями следственной комиссии по делу гермокопидов и осквернителей мистерий были лидеры демократической партии, заинтересованные в обвинении Алкивиада.145

И. В. Поздеева приходит к выводу, что религиозная формулировка обвинения, выдвинутого против Андокида, служила только ширмой, скрывающей сущность процесса: борьбу крупных финансистов за выгодный откуп двухпроцентного налога. Исследовательница считает, что это сближает дело Андокида с еще двумя известными по речам Лисия политическими процессами — сикофанта Агората (Lys., XIII) и секретаря Никомаха (Lys., XXX).146

Тесное переплетение политической и идеологической борьбы отметил для Афин конца Y в. до н. э. М. С. Корзун, который, рассмотрев судебные процессы, возбужденные против друзей Перикла: Анаксагора, Фидия и Аспазии, пришел к

- и/

М4 Фролов Э. Д. Младшая тирания // Античная Греция. T. II / Под ред. Е. С. Голубцовой, Л. П. Маринович, А. И. Павловской, Э. Д. Фролова. М., 1983. С. 123

145 Бузескул В. История афинской демократии. СПб., 1909. С. 321-323.

146 Поздеева И. В. Внутренняя и внешняя политика Афин в 403-387 гг. до н. э. / Автореф. канд. дисс. М., 1962. С. 10. заключению, что целью каждого из них было очернить косвенным образом самого лидера афинской демократии, против которого противники не решались выступить открыто.147

Осквернение герм, тяжело воспринятое народом и вызвавшее дурные предчувствия, было истолковано демагогами как признак заговора, устроенного с целью государственного переворота и установления тирании. Э. Д. Фролов отмечает, что доносы о профанации мистерий стали для недругов Алкивиада хорошим поводом связать версию о заговоре с его именем.148

Б. Б. Виц-Маргулес полагает, что обвинение Диагора также следует рассматривать как следствие "религиозно-политической истерии" 415 г. до н. э., когда преступления против культа считали признаком заговора против демократии.149 =5= *

Цель данной работы заключается в попытке выработать единую и непротиворечивую концепцию развития Элевсина и элевсинских мистерий с древнейшего времени до конца античного мира. В связи с этим в диссертации пришлось столкнуться с целым рядом конкретных задач:

1. Проследить историю Элевсина как полиса и святилища.

2. Выявить причины особого положения Элевсина в составе афинского государства.

3. Отметить специфику взаимоотношений афинского правительства и элевсинского жречества.

147 Корзун М. С. Политическая цель процессов против друзей Перикла и причина Пелопоннесской войны // Вестник Беларусского Университета. Сер. III, № 2, 1971. С. 7-15; см. также: Бергер А. К. Анаксагор и афинская демокртия // ВДИ, № 3, 1960. С. 61-86.

148 Фролов Э. Д. Греческие тираны. Л., 1972. С. 27-28.

149 Виц-Маргулес Б. Б. Диагор Мелосский. Гродно, 1996. С. 38-39.

4. Определить роль мистерий в жизни афинского общества и их влияние на различные сферы политической жизни (в том числе рассмотреть обвинения политиков и философов в "нечестии").

5. Рассмотреть истоки элевсинского культа, его связь с догреческими религиозными представлениями Эгеиды бронзового века.

В заключение заметим, что в силу ограниченного размера данной работы в ней не освещена такая интересная проблема как роль элевсинского жречества во внешней и внутренней политике афинского государства в делах не связанных непосредственно с культом. Интересные рассуждения на эту тему представлены в работе X. Блоссера150 и статье В. Диттенбергера, посвященной элевсинским Керикам151.

Не затронутой в данной работе осталась также тема финансирования элевсинского культа: источники пополнения казны Богинь, плата, взымаемая с мистов за посвящение, награды жрецам и должностным лицам за хорошо организованное проведение праздника. Эти проблемы, не разбиравшиеся ранее исследователями, могут позволить по-новому взглянуть на организационную сторону мистерий и на специфику взаимоотношений элевсинского храма и афинской администрации и, бесспорно, заслуживают особого внимания и отдельного рассмотрения.

150 ВЬввег СН. Ь. Бе gentilibus е1 АапиШБ АШсае засегск^аНЬш. Вапг^аси, 1833.

151 БШепЬе^ег W. 01е екшшэсЬелКегукеп // Негшев, № 1, 1885. ВегНп.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Сергеева, Светлана Николаевна, 1997 год

1. Aelianus Clauduius. Epistulae et fragmenta / Ed. D. Domingo-Foraste. Stuttgard, Lipsiae, 1994.

2. Aelianus Clauduius. Varia Historia / Ree. R. Hercher. Lipsiae, 1866. — Элиан. Пестрые рассказы / Пер. С. В. Поляковой. M.-JL, 1964.

3. Aeschines. Orationes / Ed. Fr. Blass. Lipsiae, 1896. — Эсхин / Пер. С. Ошерова // Ораторы Греции. М., 1985. С. 127-160.

4. Aeschylus. Tradoediae / Ed. D. Page. Oxford, 1972. — Эсхил. Трагедии / Пер. A. Апта. M., 1970.

5. Andocides. Orationes / Ed. Fr. Blass. Lipsiae, 1906. —Андокид. Речи или история святотатцев / Пер. Э. Д. Фролова. СПб., 1996.

6. Apollodorus. Bibliothece / Ed. Wagner. Lipsiae, 1926. — Аполлодор. Мифологическая библиотека. JI., 1972.

7. Aristophanes. Comoediae / Ed. Bergk. Lipsiae, 1923. — Аристофан. Комедии / Пер. с древнегреч. Т. 1-Й. М., 1983.

8. Aristoteles. Atheniensium respublica / Ree. F. G. Kenyon. Oxford, 1992. — Аристотель. Афинская полтития / Пер. С. И. Радцига // Античная демократия в свидетельствах современиков. М., 1996.

9. Aspasius. In ethica Nicomachea quae supersunt commentaria / Ed. G. Heylbut. Berlin, 1889.

10. Asterius. Homilies / in J. P. Migne, ed. Patrologiae Cursus Completus. Series graeca. Paris, 1857-66. Vol. 40.

11. Clemens Alexandrinus. Stromata / Ree. L. Fruchtel. Berlin, 1985.

12. Demosthenes. Orationes / Rec. S. H. Butcher. Oxonii, 1980. — Демосфен. Речи/ Пер. В. Г. Борухович, М. Н. Ботвинника, А. И. Зайцева и др. Т. I-II. М., 1994.

13. Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei reliquiae / Ed. M. Winiarczyk. Leipzig, 1981. — Диагор Мелосский / Пер. Б. Б. Виц-Маргулес. Гродно, 1996.

14. Diodorus Siceliotes. Bibliotheca Histórica / Rec. Fr. Vogel, C. Th. Fischer. Vol. IV, Lipsiae, 1888-1906.

15. Etymologicon Magnum. Ed. Sylburgii-Schaeferi. Lipsiae, 1816;

16. Eurípides. Fragmenta / Ed. Fr. Wagner. París, 1846.

17. Eurípides. Fabulae / Ed. J. Diggle. T. I-III, Oxford, 1981-1994. — Еврипид. Трагедии / Пер. Инн. Анненского, С. Шервинского. М., 1969.

18. Herodotus. Historia / Ed. Н. В. Rosen. Vol. I-II, Stuttgard-Leipzig, 1987-1997. — Геродот. История / Пер. Г. А. Стратановского. JL, 1972.

19. Homerus. The Homeric Hymns / Ed. Т. W. Alien, W. R. Hallidoy, E. E. Sikes. Oxford, 1936. — Гомеров гимн к Деметре / Пер. В. В. Вересаева // Эллинские поэты. М., 1963.

20. Hesychii Alexandrini Lexicón / Rec. Schmidt. Bd. I-V, Jenae, 1858-1868.

21. Isocrates. Orationes / Ed. G. E. Bensler. Vol. I-II, Lipsiae, 1910. — Исократ. Панегирик / Пер. Э. Юнца // Ораторы Греции. М., 1985.

22. Lucianus Samosatensis. Opera / Rec. С. Jacobitz. Т. I-III, Lipsiae, 1877-1906. — Лукиан. Избранное / Пер. под ред. С. С. Аверинцева, С. Апта, М. Л. Гаспарова и др. М., 1987.

23. Lysias. Orationes / Rec. Th. Thalheim. Lipsiae, 1910. — Лисий. Речи / Пер. С. И. Соболевского. М., 1994.

24. Nonnus Panopolitanus. Dionysiaca / Rec. A. Ludwich. Vol. I-II, Lipsiae, 19101911.

25. Pausanius. Graeciae descriptio / M. H. Rocha-Pereira. Vol. I-III, Lipsiae, 19891990. — Павсаний. Описание Эллады / Пер. С. П. Кондратьева. Т. I-II. М., 1994.

26. Pindarus. Pars I. Epinicia. Pars II. Fragmenta / Ed. H. Maehler. Leipzig, 19871989. — Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980.

27. Plato. Opera / Ree. J. Burnet. Т. I-У, Oxford, 1985-1988. — Платон, собрание сочинений / Пер. Вл. С. Соловьева, М. С. Соловьева, С. Я. Шейнман-Топштейн и др. T. I-II, М., 1990-1994

28. Plutarchus. Moralia / Ed. W. R. Platon, J. Wegehaupt, M. Pohlenz. Vol. I, Leipzig, 1974.

29. Plutarchus. Moralia / Ed. J. May. Vol. II, 1, Leipzig, 1971.

30. Plutarchus. Vitae parallelae / Ed. K. Ziegler. Vol. I-III, Lipsiae, 1957-1973. — Плутарх. Сравнительные жизнеописания / Под ред. С. С. Аверинцева, M. JI. Гаспарова, С. П. Маркиша. Т. I-II. М., 1994.

31. Scholia Graeca in Aeschilem / Ed. G. Diendorfius. Oxonii, 1852.

32. Scholia Graeca in Aristophanem / Ed. Fr. Dubner. Paris., 1842.

33. Suda. Lexicon / Ed. A. Adler. Partes 1-5, Stuttgardt, 1989.

34. Strabo. Geographica / Ed. C. Muller et F. Dubner. Vol. I-II. Paris, 1853. — Страбон. География / Пер. Г. А. Стратановского. М., 1994.

35. Thucydides. Historia / Ree. H. St. Jons, J. E. Powell. Oxford, 1942. — Фукидид. История / Пер. Г. А. Стратановского. Л., 1981.

36. Xenophon. Historia Graeca / Ree. L. Dindorfius. Lipsiae, 1876.2. Литература.e

37. Андреев Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский приод). Л., 1976. С. 3-17.

38. Андреев Ю. В. Начальные этапы становлению греческого полиса // Город и государство в древних обществах. Л., 1982.

39. Андреев Ю. В. "Минойский матриархат" (Социальные роли мужчины и женщины в общественной жизни минойского Крита) // ВДИ, 1992, № 2. С. 3-14.

40. Бартонек А. Златообильные Микены / Пер. с чеш. О. П. Цыбенко. М., 1991.

41. Белох Ю. История Греции / Пер. с нем. М. Гершинзона. Т. II, М., 1905.

42. Бергер А. К. Анаксагор и афинская демокртия // ВДИ, 1960, № 3. С. 61-86.

43. Бернгард М. Л. Коринф и Арголида / Пер. с пол. Яи Казем-Бек. Варшава, 1986.

44. Богаевекий Б. Л. Очерк земледелия Афин. Пг., 1915.

45. Богаевекий Б. Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916.

46. Богаевекий Б. Л. Ритуальный жест и общественный строй в Древней Греции // Религия и общество. Л., 1926. С. 83-102.

47. Богаевекий Б. Л. Мужское божество на Крите // Яфетический сборник, Л., 1930, №4. С. 161-199.

48. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.

49. Боннар А. Греческя цивилизация. Пер. с фр. О. В. Волкова. Т. 1. М., 1992.

50. Боузек Я. К истории Аттики IX-VIII вв. до н. э. // ВДИ, 1962, № 1. С. 104-112.

51. Бузескул В. История афинской демократии. СПб., 1909.

52. Виц-Маргулес Б. Б. Диагор Мелосский. Гродно, 1996.

53. Ефименко П. П. Первобытное общество. Киев, 1953.

54. Жебелев С. А. Фрагмент элевсинской надписи // Известия АН. Отдел гуманитарных наук, 1930, № 4.

55. Залюбовина Г. Т. Кризис полисной идеологии в Афинах в V в. до н. э. // Проблемы истории античной гражданской общины. М., 1982. С. 7-27.

56. Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993.

57. Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей. Т. III. СПб., 1907.

58. Зельин К. К. Борьба политических группировок в Аттике. М., 1964.

59. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.

60. Кагаров Евг. Религиозные и нравственные воззрения аттических ораторов // ЖМНП, ноябрь, 1915. С. 466-474.

61. Каллистов Д. П. Античный театр. Л., 1970.

62. Качурис К. Элевсин в бронзовом веке / Канд. дисс. М., Институт Археологии АН СССР, 1963.

63. Качурис К. Погребальные сооружения Элевсина бронзового века // Археология Старого и Нового Света. М., 1966. С. 58-73.

64. Ковалев С. И. История античного общества. Греция. 2-е Изд. Л., 1937

65. Колобова К. М. Из истории раннегреческого общества. Л., 1951.Ч1

66. Колобова К. М. К вопросу о возникновении афинского государства // ВДИ, №4, 1968. С. 41-55.

67. Корзун М. С. Политическая цель процессов против друзей Перикла и причина Пелопоннесской войны // Вестник Беларусского Университета. Сер. III, № 2, 1971. С. 7-15.

68. Корольков Д. Новые раскопки в Элевсине // ЖМНП, 1884, ч. 232, апрель, отд.У. С. 88-101.

69. Кулаковский Ю. Смерть и бессмертие в представлениях древних греков. Киев, 1899.

70. Курциус Эрн. История Греции / Пер. с 4-го изд. А. Веселовского. Т. I, М., 1880.

71. Латышев В. В. К афинской эортологии // ЖМНП, январь, 1883. С. 164-170.

72. Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Ч. 1, Изд. 3-е, СПб., 1897; Ч. 2, Изд. 2-е, СПб., 1899.

73. Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии / Пер. с нем. Н. Федоровой. М., 1996.

74. Лепер P. X. Следы синойкизма двенадцати государств Аттики // Сборник археологических статей, поднесенный графу А. А. Бобринскому. СПб., 1911. С. 248269.

75. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

76. Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.-Л., 1947

77. Лурье С. Я. Политическая тенденция трагедии "Эвмениды" // ВДИ, 1958, № 3. С. 42-54.

78. Лурье С. А. Язык и культура микенской Греции. М.-Л., 1957.

79. Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970.

80. Лурье С. Я. История Греции. СПб., 1993.

81. Марр Н. Я. Иштар // Яфетический сборник, Л., 1927, № 5. С. 70-83

82. Мелларт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М., 1982.

83. Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1996.

84. Новосадский Н. И. К вопросу о культе Исиды в Греции // ЖМНП, 1885. С. 333-362.

85. Новосадский H. И. Культ Кабиров в Гревней Греции. Варшава, 1891.

86. Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественного строя в микенской и гомеровской Греции // ВДИ, 1961, № 1. С. 23-41.

87. Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма / Пер. под ред. М. И. Ростовцева. СПб, 1910.

88. Печатнова J1. Г. Царь Павсаний // Проблемы политической истории античного общества. Д., 1985. С. 43-63.

89. Поздеева И. В. Политические судебные процессы в Афинах // ВДИ, 1961, № 4. С. 67-79.

90. Поздеева И. В. Внутренняя и внешняя политика Афин в 403-387 гг. до н. э. / Автореф. канд. дисс. М., 1962.

91. Рабинович Е. Г. Богиня-Мать // Мифы народов мира / Под ред. С. А. Токарева. Т. 1, М., 1980. С. 178-180.

92. Радциг С. И. Античная мифология. М-Л., 1939.

93. Радциг С. И. К вопросу о политической тенденции Эсхила в "Эвменидах" // ВДИ, 1968, № 2. С. 44-62.

94. Рак И. В. Мифы древнего Египта. СПб., 1993.

95. Ранович А. Б. Эллинизм и его историческая роль. М.-Л., 1950

96. Рожанский И. Д. Анаксагор. М., 1983.

97. Семина К. А. Сакральная архитектура архаической Греции 800-500 гг. до н. э. /Канд. дисс. М., 1992.

98. Семенов А. Ф. Гиперид и Фрина // Сборник историко-филологического общества при институте Кн. Безбородко в Нежине. Т. VIII, Нежин, 1912-1913. С. 410.

99. Сидорова Н. А. Искусство эгейского мира. М., 1972.

100. Соболевский С. И. Речь против Андокида по обвинению его в нечестии // Лисий. Речи. М., 1994. С. 84-86.

101. Солоникио А. И. Кризис в духовной жизни древней Эллады конца V в. до Р. Хр. // Филологические записки. Вып. I-II, 1900. С. 5-22.

102. Строгецкий В. М. Полис и империя в классической Греции. Н. Новгород, 1991.

103. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976.

104. Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.

105. Толстой И. И. Порядок оглашения элевсинской формулы "прорресис" // Известия РАН, 1924, серия 6, Т. XVIII, № 1 -11, ч. I. С. 175-182.

106. Томсон Дж. Исследования по истории гревнегреческого общества / Пер. М. Б. Граковой-Свиридовой и В. С. Соколова / Под ред. М. О. Косвена М., 1958.

107. Тронский И. М. История античной литературы. J1., 1946.

108. Филий Дм. Элевсин и его таинства / Пер. с фр. О. Т. Королева. СПб., 1911

109. Фролов Б. А. Первобытная графика Европы. М., 1992.

110. Фролов Э. Д. Греческие тираны. JL, 1972.

111. Фролов Э. Д. Младшая тирания // Античная Греция. Т. II / Под ред. Е. С. Голубцовой, Л. П. Маринович, А. И. Павловской, Э. Д. Фролова. М., 1983. С. 121156.

112. Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988.

113. Фролов Э. Д. Факел Прометея: Очерки античной общественной мысли. 2-е Изд. испр. и доп. Л., 1991.

114. Фролов Э. Д. Из истории политической борьбы в Афинах в конце V в. до н. э. (Андокид и процесс гермокопидов) // Андокид. Речи или история святотатцев. СПб., 1996. С. 5-32.

115. Фрэзер Дж. Золотая ветвь / Пер. М. К. Рыклина / Под ред. С. А. Токарева. Изд. 2-е, М., 1986.

116. Фюстель де Куланж. Гражданская община античного мира / Пер. с фр. Н. Н. Спиридонова, Изд. 2-е. М., 1903.

117. Хайтун Д. Е. К вопросу об интерпритации женских изображений ориньякской эпохи // Ученые записки Таджикского гос. ун-та. Душанбе, 1955, Т. VII. С. 135-158.

118. Хапаева Д. Р. Урбанистические процессы в Древней Греции / Канд. дисс., ЛГУ, Л., 1988.

119. Шенгелия И. Г. К вопросу о сущности Кабиров // Труды Тбилисского Педагогического Иститута иностранных языков, VI, 1963-1964. С. 24-48.

120. Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1990.

121. Ягодинский И. И. Софист Протагор. Казань, 1906.

122. Ярхо В. Н. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии. М., 1976.124. Ярхо В. Эсхил. М., 1958.

123. Alflödy G. Der attische Synoikismos und die Entstehung des athenischen Adels // Revue Belge de philologie et d'histoire, 1969, 74, 1. S. 13-35.

124. Bach I. De mysteriis eleusiniis. Lips., 1735.

125. Bauman R. A. Political Trials in Ancient Greece. London-New York, 1990.

126. Bengtson H. Griechische Geschichte. 5 Aufl. München, 1977.

127. Berve H. Griechische Geschichte. Freiburg im Breisgau, 1931.

128. Bloch L. Der Kult und die Mysterien von Eleusis. Hamburg, 1897.

129. Blosser Ch. L. De gentilibus et familiis Atticae sacerdotalibus. Darmstadt, 1833.

130. Böttiger С. A. Griechische Vasengemälde. Weimar, 1798.

131. Briffault B. Mothers. V. III, London. 1927.

132. Broneer O. The Dorian Invasion. What happened at Athens // AJA, 52, 1948. P. 104-118.

133. Brumfïeld А. С. The Attic Festivals of Demeter and their Relation to the Agricultural Year. New York, 1981.

134. Burkert W. Greek religion. Cambridge, 1985.

135. Busolt G. Griechische Staatskunde. Bd. I, München, 1920.

136. Cornford F. M. The jAparcaiv and the Eleusinian Mysteries. Quiggin., 1853.

137. Creuzer Fr. Symbolik und Mythologie der alten Völker. Bd. VI, 3. Aufl., Leipzig-Darmstadt, 1812.

138. Croix С. Recherches historiques et critiques sur les mystères du paganisme. Paris, 1817.

139. Curtius Ern. Athen und Eleusis. Rede. Berlin, 1884.1. 6

140. Darcque P. Les vestiges mycéniens découverts sous le Télestérion d'Éleusis // BCH, 105,1981. P. 595-605.

141. Deubner L. Attische Feste. Berlin, 1966.

142. Deubner L. Zu den grossen Propyläen von Eleusis // AM, 62, 1937. S. 17-29.

143. Dieterich A. Eine Mithrasliturgie. Leipzig, 1903.

144. Dietrich B. C. Tradition in Greek religion. Berlin, 1976.

145. Dittenberger W. Die eleusinische Keryken // Hermes, 1, 1885. S. 14-56.

146. Dow S. The Calendar of the Eleusinian Mysteries // Harvard Studies in Classical Philology, 48, 1937. P. 111-119.

147. Ellis W. M. Alcibiades. London-New York, 1989.

148. Ehrenberg V. Sophokles und Perikles. München, 1956.

149. Ehrenberg V. GriechischesLand und Griechischer Staat // Ehrenberg V. Polis und Imperium. Zürich, Stuttgart, 1965. S. 63-82.

150. Evans A. Palace of Minos. V. I-IV, London, 1921-1928.

151. Fehrle E. Triptolemos // Roscher W. H. Ausführliches Lexikon der griechischem und römischeuMythologie. Bd. V. Spl. 1128-1140.

152. Finley M. J. Homer and Mycenae: Property and Tenure // Historia, 6, 1957. P. 140-163.

153. Foucart P. Le culte de Pluton //BCH, 1883. P. 387-404.

154. Garaman E. M. Apophasis and Eisangelia. The Role of Areopagus in Athenian Political Trials // Greek, Roman and Bysantine Studies, 26, 1985. P. 115-140.

155. Gerhardt Ed. Griechische Mythologie. Bd. I. Buch 2. Berlin., 1854.

156. Goetz W. Der Hermokopidenprocess // Jahrbücher für classische Philologie. Supplementbd., 8, 1875-1876. S. 535-581.

157. Hammarstrand S. F. Attikas Verfassung zur Zeit des Königthums // Jahrbücher für classische Philologie. Suppl. 6, Hft. 9. S. 787-826.

158. Jacoby F. Àtcryôpaç 6 "AOeoç // Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaft zu Berlin. Literatur und Kunst, 1959, 3.

159. Jevons F. An Introduction to the History of Religion. London, 1911.

160. Kahrstedt U. Eine Urkunde der Republik Eleusis // Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologische-Historische Klasse. Hft 1. Berlin, 1932. S. 77-84.

161. Karo G. Schachtgräber von Mykenai. München, 1930.

162. Keil Br. Ein neues Bruchstück des Diagoras von Melos // Hermes, Bd. 55, 1920, № 1. S. 58-67.

163. Kern O. Eleusisinische Beiträge. Halle, 1909.

164. Kern O. Die griechischen Mysterien der classischen Zeit, 1927.

165. Kirsten E., Kraiker W. Griechenland-Kunde. Ein Führer zu klassischen Statten. Heidelberg, 1955.

166. Kolb F. Die Bau-, Religions- und Kulturpolitik der Piesistratiden // Jahrbuch des deutschen Archaeologischen Instituts, 92, 1977. S. 110-116.

167. Kornemann E. Athen und Attika. Ein Beitrag zum attischen Synoikismos // Staaten. Völker. Männer. Leipzig, 1934. S. 33-48.

168. Körte A. Zu den eleussinischen Mysterien // ARW, 18, 1915. S. 120-134.

169. Kourouniotes K. Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperiklischei/iZeit //ARW, 32, 1935. S. 52-78.

170. Kuhn E. Über die Entstehung der Städte der Alten. Komenverfassung und Synoikismos. Leipzig, 1878.

171. Kuruniotes K., Mylonas G. Excavations at Eleusis, 1932.

172. Lenormant F. Monographie de la voie sacrée Eleusinienne. Paris, 1864.

173. Lenormant F. Recherches Archéologiques a'Eleusis. Paris, 1862.

174. Lewis D. After the Profanation of the Mysteries // Ancient Society and Institutions. Studies Presented to V. Ehrenberg. Oxford, 1966. P. 171-191.

175. Ley H. Geschichte der Aufklärung und des Atheismus. Bd. I. Berlin, 1966.

176. Lichtenberg R. Die ägäische Kultur. Leipzig, 1919.

177. Lipsius J. H. Das Attische Recht und Rechwerfahien. Hildesheim, 1966.

178. Lobek A. Aglaophamus sive de theologiae mysticae Graecorum causis. Regiom, 1829.

179. Marr J. L. Andocides' Part in the Mysteries and Hermae Affaires 415 B. C. // Classical Quarterly, N. S., Vol. 21, 1971, 1 2. P. 326-338.

180. Meier M. H. E., Schoemann G. F. Der attische Process. Bd. I, Berlin, 1883.

181. Mellaart J. Anatolia. Cambridge, 1964.

182. Mellaart J. Catal Hüyük. A Neolithic Town in Anatolia. London, 1967

183. Meursius I. Eleusinia // Opera. Bd. I, Florentia, 1744.

184. Meyer Ed. Geschichte des Alterthums. T. IV, Stuttgardt-Berlin, 1902.

185. Milchhöfer A. Antikenbericht aus Attika//AM, 12, 1887. S. 134-152.

186. Micheli L. La revolution oligarchique des quatre centes a Athenes et ses causes. Geneve, 1893.

187. Mommsen Aug. Feste der Stadt Athen. Leipzig, 1898.

188. Morenz S. Die Begegnung Europas mit Ägypten. Berlin, 1968.

189. Müller K. O. Eleusis // Ersch.-Gruber. Encyclopadie. Bd. XXXIII, S. 279-291.

190. Musiolek P. Zum Begriff und zur Bedeutung des Synoikismos // Klio, 63, 1981. S. 207-213.

191. Mylonas G.E. The Hymn to Demeter and Her Sanctuary at Eleusis. Washington, 1942.

192. Mylonas G. E. Eleusis and the Eleusinian Mysteries. Princeton, 1961.

193. Mylonas G. E. Mycenae and Mycenaeon Age. Princeton, 1966.

194. Nebe A. De mysteriorum Eleusiniorum tempore et administratione publica / Dissertationes philologicae Haienses. Vol. III, Halis Saxonum, 1887.

195. Nilsson M. The Mycenaean Origin of Greek Mythology. Berkeley, 1932.

196. Nilsson M. Die eleusinischen Gottheit^/ ARW, 32, 1935. S. 179-192.

197. Nilsson M. Geschichte der griechischenReligion. Bd. I, München, 1941.

198. Noak F. Eleusis: baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums. BerlinLeipzig., 1927.

199. Pecirka J. The Crisis of the Athenian Polis in the Fourth Century // Eirene, XIV, 1976. P. 5-29.

200. Philios D. Eleusis, ses mystères, ses ruines et son musée. Athen., 1896.

201. Preller L. Demeter und Persephone. Hamburg, 1837.

202. Pringsheim H. G. Archaeologische Beiträge zur Geschichte des eleusinischen Kults. München., 1905.

203. Reik T. Pagan Rites in Iudaism. Farrar, 1964.

204. Rohde E. Psyche. Bd. I, Freiburg, 1894.

205. Roscher W. H. Selene und Verwandtes. Leipzig, 1890.

206. Rubensohn O. Die Mysterienheiligtümer in Eleusis und Samothrake, 1892.

207. Sarkady J. Attika im 12. bis 10. Jahrhundert // Acta classica univ. scient. Debrecen. II, 1966. S. 9-27.

208. Schachermeyr F. Die älteste^ Kultur Griechenlands. Stuttgart, 1955.

209. Schachermeyr F. Religionspolitik und Religiosität bei Perikles. Wien, 1968.

210. Schoemann G. F. Griechische Altertümer. Berlin, Bd. I, 1859.

211. Schmid W., Stahlin O. Geschichte der griechischen Literatur, Bd. I, Berlin, 1961.

212. Stoll H. W. Dysaules // Roscher W. H. Ausfuhrliches Lexikon der griechische und römische Mythologie. Bd. I. Spl. 1208-1209.

213. Stoll H. W. Kora und Demeter // Roscher W. H. Ausfuhrliches Lexikon der griechischeiiund römischer.Mythologie. Bd. II, Leipzig, 1894. Spl. 1337-1339.

214. Thalheim Th. Andokides // RE, Bd. I, Hlbd. 2, 1894, Spl. 2124-2129

215. Thomson G. Aeschylus and Athens. London, 1973.

216. Timme Jr. Die religiöse Bedeutung der Kykladenidole // Antike Kunst, 1965, Hft. 2. S. 73-92.

217. Toepffer J. Alkibiades, 2 // RE, Bd. I, Hlbd. 2, 1894, Spl. 1516-1532.

218. Toepffer J. Attische Genealogie. Berlin, 1889.

219. Travlos J. Bildlexikon zur Topographie des antiken Attika. Tübingen, 1988.

220. Taylour W. D. Mycenae, 1968 //Antiquity, 43,1969. D. 91-97

221. Taylour W. D. New Light on Mycenaean Religion // Antiquity, 44,1970. D. 270279.

222. Foucart P. Les Mysteres d'Eleusis. Paris., 1896.

223. Wilamowitz-Moellendorf Ul. v. Die Textgeschichte der griechischen Lyriker. Berlin, 1900.

224. Wilamowitz-Moellendorf U. v. Die Bühne des Aischulos // Kleine Schriften, Bd. I, Berlin, 1914. S. 149-172.

225. Wilamowitz-Moellendorf Ul. v. Aisehylos. Interpretationen. Berlin., 1914.

226. Winiarczyk M. Diagoras von Melos. Wahrheit und Legende, I // Eos, 67, 1979, S. 191-213; Diagoras von Melos., II // Eos, 68, 1980, S. 51-75.

227. Winiarczyk M. Methodisches zum antiken Atheismus // Rheinisches Museum fur Philologie. Bd. 133, Hit. 1, 1990. S. 2-31.