Культ Весты в Древнем Риме, VIII в. до н. э. - IV в. н. э. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, кандидат исторических наук Смирнова, Ольга Павловна

• Смирнова, Ольга Павловна
• кандидат исторических наук
• 1997

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Смирнова, Ольга Павловна

I. Введение

П. очники

III. ориографичий обзор литературы

IV. Глава I. Имя и "возр" Вы

V. Глава П Культ Весты:

1. Обряды и их значение. а) Характер культа Вы б) Ва в риом пантеоне в) Ва и цаий дом г) Sacra храма Весты.с

2. Культ Весты и социальные структуры: а) Отправление культа в цаое время б) Частный и общественный культ Весты в рубликаое время

3. Культ Весты в идеологии: а) Значение культа в эпоху рублики б) Культ Вы в идеологии империи в) Значение культа Весты в эпоху ррранения хриава

Вывод главы

VI Глава III Гйреческая коллегия весталок: 1.Весталки в культе: а) Обряды принятия новой валки б) Образ жизни валок в) Культовые обязанни валок г) Характер коллегии

2. Весталки вне культа: а) Прпографичие данные о валках. б) Валки вне культа Вы в) Привилегии весталок.с

3. Вывод главы

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Культ Весты в Древнем Риме, VIII в. до н. э. - IV в. н. э.»

В любом обществе религиозно-культовый компонент играет большую роль. Интерес к вопросу о роли религии в жизни общества пробудился уже в 18 веке во многом благодаря деятелям французского Просвещения (Гельвеций, Гольбах, Дидро) и их критике церкви как социального института. Уже в 19-20 веках установили связь между структурой и состоянием общества и развитием религии. Эта связь понималась по-разному, начиная с Ф.де Куланжа, который всю общественную и культурную жизнь в античности выводил из эволюции религиозных представлений. В 20 веке названной проблемой стали особенно заниматься социологи. Один из основоположников научной дисциплины социологии религии, Э.Дюркгейм (ученик Ф.де Куланжа), довел тезис о взаимной связи этих двух явлений до признания того, что на ранних этапах исторического развития "все, что социально, религиозно"1, и что проблема происхождения и сущности религии тождественна проблеме происхождения и сущности общества. По Дюркгейму свершение ритуальных действий (в которых и заключается сущность религии) - это акт, в котором социальная группа каждый раз утверждает себя. Основатели социологии религии наметили 3 основных направления изучения взаимосвязи религии и общества: религия и стабильность общества (Э.Дюркгейм), религия и социальные изменения (М.Вебер), религия и преодоление кризисов (Б.Малиновский)2.

Проблема социальной роли религии актуальна также на современном этапе развития науки и представляет интерес и для изучения истории древних обществ, в частности, истории древнего Рима.

Среди всех римских культов для исследования нами выбран один из важнейших - культ богини Весты. Это обусловлено его недостаточной изученностью. Культу уделялось внимание как в отечественой, так и в зарубежной историографии. Однако, несмотря на то, что некоторые стороны культа получили освещение, осталось достаточно много спорного и неясного.

Представители зарубежной историографии интересовались преимущественно различными обрядами культа Весты, хотя некоторое внимание выявлению социальной роли культа Весты все же уделяется. Культ как изучался, так и изучается как бы вне времени, просто как составная часть римской религии. Рим прошел несколько исторических стадий. Однако никогда не ставился вопрос, являлись ли организация и значение культа Весты одинаковыми на протяжении всей римской истории, или изменения в обществе вели к изменениям в культе, и если так было, то почему (то же относится и к положению весталок).

В отечественной науке в разработке темы Весты сделано немного. Специальных работ в современной научной литературе не существует. О Весте писали в основном дореволюционные ученые, причем единственная обобщающая работа представляет собой научно-популярный очерк (И.Турцевич). Все же в трудах советских исследователей (Е.М.Штаерман, А.И.Немировский) проблеме социальной роли культа Весты уделялось определенное внимание.

Таким образом, в связи с тем, что ряд вопросов поставлен не был, представляется необходимым остановиться на следующих проблемах:

1. Эволюция культа Весты на различных этапах развития римской истории (царский, республиканский и императорский периоды), что предполагает изучение следующих аспектов: а) представления римлян о месте богини в римском пантеоне; б) место культа в идейной и религиозной жизни Рима; в) социальный аспект культа Весты.

2. 3£реческая коллегия весталок, в частности: а) культовый статус весталок, т.е. представления римлян об их роли в религиозной жизни; б) значение весталок среди других жреческих коллегий; в) социальное положение весталок и роль их в общественной жизни (из каких общественных групп они выбирались, как это менялось со временем, круг их общения, связи, имущественное положение жриц и их привилегии, отношение общества к весталкам); г) выявление конкретных участниц этого жреческого объединения.

Хронологические рамки работы - начиная с происхождения культа Весты, т.е. примерно с VIII в. до н.э. (со времени легендарного Ромула) и до 394 г. н.э., когда культ был официально упразднен.

Исследование поставленных вопросов и является задачей данной работы.

Источники

Источники, освещающие данную проблему, являются разнохарактерными.

Никаких письменных материалов, исходивших от самой коллегии весталок, не сохранилось. Раскопки, по замечанию Р.Ланчани, доказали отсутствие записей и анналов, которые могли бы вестись самими весталками1.

Римская литература является одним из основных источников для изучения культа Весты. Сведения о религии древнего Рима по историческим периодам распространены весьма неравномерно. В то время как для эпох поздней республики и империи имеется немало синхронных письменных свидетельств, положение более ранних этапов развития религии, не обеспеченных подобными источниками, вынуждает обращаться к данным традиции, зафиксированным в более позднее время, а также к иным категориям источников. Это в полной мере относится и к культу Весты, одному из древнейших в Риме.

При пользовании сохранившимися источниками, возникает вопрос об адекватности отражения ими ранних стадий религии, который, в свою очередь, вызывает вопрос об их первоисточниках. Однако, они могут быть выявлены2, важно также и то, что известный консерватизм религии вообще, и римской в частности3, сохранение практически без изменений обрядов, ритуальных формул, культовых предметов и т.п. позволяет с доверием относиться ко многим фактам, собщаемым поздними писателями.

Долгое время в научной литературе господствовало гиперкритическое направление, отрицавшее достоверность традиции о раннем Риме. Но с расширением знаний об этом периоде римской истории, которое было обусловлено проведением в Риме археологических раскопок и публикацией их результатов, начиная с 50-х годов, наметился иной подход к традиции. Одним из первых о нем заявил М.Паллоттино. Он показал, что археологические данные подтверждают достоверность многих сообщений, передаваемых старшими и младшими анналистами и более поздними античными историками об архаическом Риме, как периода этрусского господства, так и более ранего времени4. Итог преодолению гиперкритического направления подвели работы А.Момильяно и Р.Блока5 1963 и 1965 гг. и особенно Э.Перуцци в 70-80-е гг.6 и в дальнейшем возобладал новый подход, характеризующийся доверием к традиции (в том числе и в отечественой историографии).

Гиперкритицизм коснулся и культа Весты, Сомнению подвергались его древность, исконность для Италии, другие его стороны. Но археологические находки разрушили эти сомнения. Так А.Бартоли привел данные своих раскопок на Форуме, подтверждающие традицию, приписывающую строительство центрального храма Весты Нуме7. Столь же убедительными являются выводы Ф.Бемера, рассматривавшего древность бытования троянской легенды на территории Италии. Автор доказывает, ссылаясь на этрусские изображения 6-5 вв. до н.э., представляющие Энея, несущего Анхиза, а также на известную Tabula lliaca, изготовленную по описанию Стесихора, что неверна старая точка зрения, будто римляне заимствовали свое отношение к Трое как к праматери из греческой литературы - Гекатея, Гелланика и Тимея8. Все эти данные подтверждают достоверность сообщений не только об архаическом Риме в целом, но и о древнейшей стадии культа Весты, что позволяет с достаточным доверием относиться к письменным источникам, в том числе и по интересующей нас проблематике.

Наиболее ранний из сохранившихся литературных источников -сочинения Терренция Варрона (116-28 гг. до н.э.), который, как предполагают9, состоял членом коллегии quindecemviri sacris faciundis, был знаком с ритуальными книгами авгуров и дружил с авгурами М.Валерием Мессалой и Цицероном. Варрон, ученик первого римского филолога Л.Энния Стилона, посвятил свой труд изложению римских древностей. Это сочинение - "Antiquitates rerum human arum et divinarum" - до нас не дошло. Во второй его части содержалось описание храмов, изложение мифов, обрядов, сведения о божествах (Aug. de civ.dei, VI, 3). К счастью "Antiquitates" часто цитируются другими писателями, например, Августином. В значительно большей сохранности известен другой труд Варрона - "De lingua latina", в котором изложены и некоторые детали культа Весты: этимология имени богини, связь весталок с другими культами. При всей осведомленности Варрона к его сообщениям следует относиться критически в том числе из-за его склонности многое приписывать родным ему сабинянам.

Остановимся теперь на сочинениях Цицерона. В диалогах "О государстве", "О законах", философских трудах "О природе богов", "О дивинации" и др. о самой Весте он говорит немного. Но интересно то, как он определяет место религии в государстве. Цицерон подводит философскую базу под религиозные воззрения предков, чтобы сделать их более приемлемыми для образованных кругов. "Отсутствие веры в староримских богов, свойственное самому Цицерону, возмещается сознанием государственной необходимости религии"10. Богов он трактует как элементы вселенной, исходя из пантеистических воззрений стоиков. Кроме того Цицерон склонен выводить римские религиозные представления из греческих, что касается и Весты и вообще очень любит сравнивать греческую и римскую традиции11. В сочинении "О законах" содержится детальное описание праздничных церемоний, гаданий авгуров, понтификального права, а в трактате "О природе богов" - сведения о культах отдельных божеств, о процессе эллинизации римской религии, благодаря чему труды Цицерона представляют значительный интерес. В этих трудах, а также в диалогах "О дивинации", "О государстве", в письме к Аттику (I) Цицерон излагает свое представление о месте Весты в религиозной жизни Рима, рассказывает о событиях царского и республиканского времени, имевших отношение к весталкам и культу Весты.

Одно из самых подробных описаний римской традиции о древнейшем Риме содержится в "Истории Рима от основания города" Тита Ливия (59 г. до н.э. - 17 г. н.э.), который посвятил ей первую декаду своего труда, уделив ей больше внимания, чем предшествовавшие ему анналисты12. На первое место Ливий, как известно, ставил нравственно-патриотическую сторону истории, по мнению многих исследователей, отставив на второе место объективное изображение истории, что позволило М.Л.Гаспарову назвать его отношенние к древности "нравственным преклонением и политическим непониманием"13. Ливия постоянно обвиняли в компиляторстве14, однако даже его обвинители отмечают широкий круг его источников15 (Полибий, младшие и старшие анналисты). Что же касается обработки Ливием своих источников, то осуждение некритического подхода к ним16 постепенно сменяется положительной оценкой или даже похвалой за сопоставление различных мнений17, к чему можно только присоединиться, - ведь то, что могут критиковать литературоведы, для историка представляет, как раз наоборот, наибольший интерес. Источниковая база римской традиции еще с Н.И.Радцига рассматривается как заслуживающая доверия. Сочинение Ливия также бросает свет и на религиозную жизнь при Августе - ведь, по замечанию С.С.Аверинцева, Ливий не только "реактулизировал" римскую архаику, но и перерабатывал уже имеющийся материал в духе своей эпохи18; и более того, как считает Д.Левен, Ливий в деталях отражает императорскую религиозную пропаганду и по его сочинению можно судить о том, что было тогда официально санкционировано19. У Ливия содержится много сведений о

Весте, в частности, об оформлении в правление Нумы в Риме ее культа, об обязанностях жриц, о святынях, находящихся в храме, о социальном происхождении весталок, отношении римлян к культу, о весталках, сыгравших определенную роль в истории Рима царской и республиканской эпох. Ливий приводит имена весталок царского и республиканского периодов, взятые, очевидно, у анналистов. Обращает на себя внимание тот факт, что весталки республиканского времени упоминаются в основном в связи с различными проступками. Напрашивается предположение, что в анналы заносились их имена только в связи с нарушением обрядов или выдающимися событиями (что говорит о достоверности сведений). Этому предположению о причинах записи имен весталок в анналы как будто противоречит упоминание Плутархом весталок, избранных Нумой и ни в чем не погрешивших. Но упоминание о выборе первых весталок - уже исключительное явление.

Труд современника Ливия Дионисия Галикарнасского "Римская археология", доведенная с древнейших времен до 264 г. до н.э. и сохранившаяся до 443 г. до н.э., выгодно отличается от Ливия более подробным изложением. Источники Дионисия - греческие историки, старшие и младшие римские анналисты. Он предлагает версии, восходящие, видимо, к источникам, неизвестным Ливию. Дионисий сообщает сведения об установлении культа в Риме, приводя два варианта, излагает различные легенды о весталках, подробно рассказывает об их обязанностях, приводя свои и чужие предположения о давно забытом значении обрядов. Э.Гальба указывал на то, что Дионисий, веря, что Рим действительно был греческой колонией, использовал раннюю римскую историю для подтверждения этого тезиса20, что должно было открыть для греческих высших классов путь интеграции в культурную и политическую жизнь империи21. Это обстоятельство отразилось и в трактовке Дионисием сакральной жизни римлян.

В целом Ливий и Дионисий обобщают римскую традицию о древнейших периодах культа Весты. Другие авторы либо повторяют их, внося свою интерпретацию, либо исследуют отдельные стороны культа.

Большую ценность представляют сочинения Плутарха (ок. 46-130 г. н.э.). "Избранные жизнеописания" и часть "Моралий", отведенная под "Римские вопросы". Манера изложения биографий у Плутарха общеизвестна: будучи не историком-фактографом, а философом-моралистом, он групирует факты вокруг выделенного нравственного ' стержня героя. Его программа - "монументально-сентиментальное изображение старины и ее актуальная переоценка, какую раньше ставил Ливий" . Плутарх выясняет происхождение религиозных обрядов, объясняет римские обычаи, сопоставляя их с греческими. Истолковывая обряды, Плутарх порой в поисках корней каких-либо сторон культа прибегает к философии. Из жизнеописаний для нас наибольшее значение имеют биографии Нумы и Камилла, в которых подробно рассказывается об истории культа, обрядах и обязанностях жриц. В книгах Плутарха содержатся порой факты, на которые другие писатели не обратили внимания. Источники Плутарха - многочисленные греческие авторы (которые более подробно, чем латинские информируют своих соотечествеников о римской истории), а также римские (Фабий Пиктор, Валерий Анциат и др.).

Гай Светоний Транквнлл (ок. 70 - ок. 140 г. н.э.) в "ГЯизни двенадцати цезарей" рассказывает о некоторых событиях, в которых принимали участие весталки; на основании его сведений можно сделать выводы о значении культа Весты в Риме времен ранней империи, об отношениях ! весталок и императорской власти и др. Для написания своего труда Светоний, как известно, пользовался архивным материалом, некоторое время имея доступ к императорским архивам, что аттестует его как основательного историка.

Некоторые сведения о весталках (относящиеся к галльскому нашествию, происшествиям времен республики) содержатся у Валерия Максима ("De dictis factisque memorabilis"), но они почти всегда повторяют сведения Ливия или Дионисия, что опять-таки подчеркивает устойчивость традиции.

Корнелий Тацит дает сведения о культе, относящиеся ко времени правления Тиберия, Нерона, Гальбы, которые позволяют представить развитие культа в это время (имена весталок, их происхождение, влиятельность, некоторые события, связанные с храмом). Его осведомленность объясняется тем, что многое он видел сам

Весьма ценным является труд еще одного "антиквара" - Веррия Флакка (вольноотпущенника и наставника внука Августа), сохранившийся в конспектах Феста (II в. н.э.) и Павла Диакона (VIII в.н.э.), в котором содержатся объяснения значения забытых сторон культа (число весталок, термин Quando stercus delatum fas, разнообразных обрядов в культе Весты).

К периоду второй софистики относится деятельность Авла Геллия (ок. 125 - 175 гг. н.э.), принадлежавшего, как предполагают23, к группе влиятельных деятелей просвещения, проводников правительственных взлядов. В то время были распространены сборники извлечений из трудов предшествовавших писателей трех видов: извлечения в подлинном виде, в пересказе и в риторическом обрамлении24. Авл Геллий, что ценно, представляет первую категорию. В антиковедческой литературе его характеризуют неоднозначно. Отрицательное отношение идет от В.И.Модестова, назвавшего его сочинение "жалким погружением в пустяки" . В последнее время это отношение изменяется - еще Р.Ю.Виппер поставил вопрос о том, что Геллий является представителем определенной моральной философии26. Затем "Аттические Ночи" (составленые не ранее 60-х гг. II в. н.э.) стали считать отображением современной Геллию жизни (благодаря тому, как и что он отбирает для своего труда) и в первую очередь идеологической жизни римской империи II в. Круг общения Авла Геллия - широко образованные люди. Сам Авл Геллий получил юридическое образование и был судьей в суде центумвиров, к которому с уважением относился Плиний Младший (Письма, IV, 24). Заслуживает быть отмеченной и весьма солидная источниковая база труда Геллия: "древние анналы", законы, некоторые из которых упоминаются только у него, сочинения Варрона, Лабеона, Л.Корнелия Суллы, М.Катона, Фабия Пиктора и др. В "Аттических Ночах" - хрестоматии в 20-ти книгах, содержащей отрывки на разнообразные темы, сохранилась формула, произносимая верховным понтификом во время принятия девочки в весталки, особые юридические права жриц Весты, условия принятия в весталки. Таким образом, "Аттические Ночи" представляют исключительную ценность для изучения культа.

Овидий (43 г. до н.э. - 18 г. н.э.) в "Фастах" дал изображение римских праздников, дошедшее до нас с января по июнь включительно, излагая при этом мифы, связанные с тем или иным праздником. Предполагают, что поэт был знаком с преданиями по произведениям анналистов27 и, как считает Г.Радке, использовал Фасты Веррия Флакка28. Овидий обыкновенно излагает несколько вариантов легенды (восходящих, видимо, к разным первоисточникам). Овидий приводит большой конкретный материал, - материал достоверный, т.к. сам поэт мог быть очевидцем многих церемоний. Что касается собственно культа Весты, то Овидий приводит даты различных обрядовых действ, рассказывает о празднике Весталий, о форме храма Весты, о значении богини Весты, об участии весталок в культах других божеств, хотя объяснения Овидия не всегда можно принять, т.к. он трактует обряды, исходя из своих философских воззрений.

Плиний Младший (62 - ок. 13 гг. н.э.) в "Письмах" оставил сведения о частной жизни весталок своего времени. Из писем можно судить и об имущественном положении жриц, их окружении, взаимоотношениях с властью. Его сведения с известными оговорками могут быть использованы ретроспективно для более ранних периодов.

Сервий в комментариях к "Энеиде" Вергилия, составленных на рубеже 4-5 вв., наряду с толкованием вопросов чисто литературных, дает разъяснение обрядов, обычаев, упомянутых Вергилием, цитаты из римских антикваров или пересказ мнений, касающихся культа Весты.

Некоторые сведения о Весте и весталках оставили христианские писатели - Арнобий (ок. 260- ок. 377 гг.) в 7-ми книгах "Рассуждений против язычников", написанных в духе Тертуллиана; Лактанций, ученик Арнобия, в 7-ми книгах "Божественных установлений"; Аврелий Августин (354-430 гг.) в "Граде божьем", Проперций (ок.348-410 гг.) в сочинении "Против Симмаха", Амвросий Медиоланский (340- ок.397) в письмах, Сидоний Аполинарий (ок. 431 - ок. 486) в своих "Песнях". Конечно, необходимо учитывать тенденциозность этих писателей по отношению к языческой религии; кроме того их сведения о культе Весты немногочисленны. И.Максимова попыталась выявить источники, из которых христианские писатели Арнобий и Лактанций черпали свои сведения по древнеримской религии. Огромный круг этих источников -сочинения анналистов, грамматиков, историков, писателей, - характер обращения с ними христианских авторов позволил исследовательнице прийти к выводу, что, конечно же, последние подходили к трудам языческих теологов и антикваров "с целью выявления непрезентабельных подробностей раннего политеизма", что приводило к "отрыву сообщаемых ими данных от реальной народной религии". Но они "не вносили в свои сообщения намеренных искажений, о чем говорят точность ссылок и что определялось возможностью изобличения в неточности или искажении со стороны оппонентов-язычников. Таким образом, - приходит к выводу исследовательница, - информация о римской религии, содержащаяся в христианских писаниях, при некоторой ее односторонности вполне достоверна и может быть использована в качестве исторического источника при исследовании римского политеизма"29. Помимо собственно сведений о языческой религии у христианских писателей, для нас представляет интерес и отношение образованных христиан к современным им языческим культам, в частности, культу Весты.

Немногие упоминания о Весте взяты нами у Катона, Плиния Старшего, Аппиана ("Гражданские войны"), Макробия ("Сатурналии"). Кроме того в письмах и 3-ем послании Симмаха (ок. 340 - после 400) содержатся данные о последних годах отправления культа Весты и отношении властей к язычеству. Используются также "Энеида" Вергилия, в которой изложена так называемая троянская легенда. Что касается отношения Вергилия к религии, то П.Буайансе заметил, что поэт, являясь выразителем своего времени, соединил добровольное возвращение к традициям прошлого с подбором того, что казалось ему лучшего в представлениях греков: красотою поэзии и истиной философии30.

Использованы и произведения Проперция, Ювенала, Лукана, а кроме того сочинения, Юлия Обсеквента, - автора неизвестного времени (некоторые считают, что начала I в. н.э., другие растягивают возможное время написания им своего труда до конца IV в. н.э.), который оставил работу о продигиях с 563 г до н.э. до Августа, и в числе продигий упомянул несколько связанных с весталками. Использовалось и сочинение Диона Кассия (ок.155 - 235), образованного историка, излагавшего римскую традицию, легенды, связанные с культом Весты, учреждением культа в Риме и весталками республиканского и императорского периодов. Все эти античные авторы излагают устоявшиеся представления о Весте, освященные авторитетом предшественников.

Для характеристики культа Весты в императорское время мы обращались также к сочинению Геродиана, а ткже к некоторым авторам

Жизнеописаний Августов", чьи сведения во многом совпадают с данными Геро диана.

Нами использовались также "Институции" Гая для рассмотрения вопросов, связанных с юридическим статусом жриц Весты, а кроме того -так называемый Lex Iulia municipalis, зафиксировавший некоторые льготы весталок.

Одним из важнейших источников для изучения культа Весты и коллегии весталок являются надписи. Они относятся к эпохе империи, но могут ретроспективно использоваться и для республиканского времени. Из Корпуса латинских надписей нами отобраны 66, из издания Дессау - 23 надписи, а из "l'Annee epigraphique" - 2, имеющие отношение к Весте и весталкам. Это, во-первых, календари, указывающие дни, в которые весталки должны были совершать какие-либо обрядовые действия (CIL I, Fasti Maffeiani, p. 309, Fasti Philocali, Fasti Caeretani (1 в. н.э.), Feriale Cumanum ). Feriale Cumanum датируют 3 г.н.э., Fasti Maffeiani - 8 r. н.э., Fasti Philocali - 354 г.н.э. Но последний календарь отражает и реалии более раннего времени31. Благодаря календарям выявляются связи Весты с другими культами, в частности, с культом Януса, императорским культом, а также некоторые обязанности весталок.

Во-вторых, это надгробные надписи, по которым штраф за нарушение надгробий должен поступать в казну весталок (CIL VI4 21421, 21631, 2939, АЕ 1962/1963, 156).

В-третьих, в Корпусе (CIL) и у Дессау содержатся также различные посвятительные надписи, найденные на территории Рима, в Тибуре и других местах, в том числе и за пределами Италии. По характеру они делятся на посвящения Весте, другим божествам и весталкам, особенно старшим, представляя собой в последнем случае надписи на базах статуй, поставленных жрицам; посвящения различным лицам с упоминанием богини и жриц, эпитафии.

Важную проблему представляет собой датировка надписей. Всего в Корпусе посвятительных надписей содержится 33, у Дессау - 23 и 1 - в "l'Annee ^pigraphique". Из них точнЬ датированы 12 - по консулам (VI1 2131, 2136, 2133, 2134, 2143, 2141, 2130, 2129, Dess., 4151, 4930, 4931, 4938). Еще 14 недатированных надписей посвящены весталкам, упомянутым в других датированных надписях (VI1 2147, 2142, 2132, 2144, 2139, 2137,2140, 2138, Dess., 1155, 4925, 4926, 4932, 4933, 4937). 1 надпись датируется приблизительно - т.е. в пределах 3-х лет (VI1 2135), 5 -относится к годам правления императоров (VI1 786, Dess., 1688, 2942, 3621, 6256).В первой из них приносится дар Весте за здоровье Юлии Августы, матери "нашего Августа" Марка Антонина. Этой Юлией может быть либо Юлия Домна, мать императора Каракаллы, либо Юлия Соэмида, мать Элагабапа. Таким образом, надпись можно датировать периодом между 211-222 гг.н.э. 4 надписи можно предположительно отнести к I в.н.э. (VI1 2127, 2128, VI4 20788, 20852). В них упоминается Юния Торквата, дочь Гая Силана, старшая весталка. Это, вероятно, та самая Юния Торквата, о которой сообщает Тацит (Ann., 3,69), известная заступничеством за отца у Тиберия. Еще 1 надпись также относится ко времени Тиберия (VI2 5248). В 1 надписи упомянут Ветгий Агорий Претекстат (VI1 2145), следовательно она принадлежит второй половине IV в.н.э. Итого датируются 39 надписей. Не поддаются датировке 17 надписей: 1 - относящаяся к неизвестной весталке (VI1 172), 3 - в которых упоминается старшая весталка Тейя Руфина (VI4 7132, 27133, 27134), еще 2 надписи посвящены старшим весталкам (VI1 2146, 2148), 3 ~ Весте (VI1 787, 788, АЕ 1952/1953, 208), 1 надпись, в которой говорится о весталках (VI4 29923), 1 надпись, посвященная неизвестной весталке (часть надписи утрачена) (Dess.,4939), 3 посвящения Весте (Dess., 3316-3318) и 4 посвящения различным лицам (Dess., 2851, 4940, 4944, 6245). В целом датируемый эпиграфический материал охватывает I - начало IV вв.н.э. Но большая часть посвятительных надписей на базах статуй старших весталок относится к Ш в.н.э.(201-301 гг). Они дают богатый материал по данному периоду, заполняя лакуну, имеющуюся в нарративных источниках (между известием о происшествии с весталкой в правление Элагабала (217-222) и сообщением об отмене государственного содержания коллегии жриц в 382 г. при Феодосии). Надписи имеют тем большее значение, что являются практически единственным нашим аутентичным источником по культу Весты для эпохи империи. На их основе можно составить частичную просопографию весталок имераторского времени, определить, из каких родов чаще всего брались девушки в жрицы, как семьи относились к дочерям-весталкам, какое значение весталка имела для рода; уточнить, какие были степени служения жриц и выяснить их обязанности.

Имена дедикантов позволяют выявить связи весталок, их возможности, характер оказываемых ими благодеяний.

Кроме того, некоторые надписи позволяют составить представление об имуществе весталок или храма Весты (CILVI1 788, 2128, 2127, 2143, VI4 20852, 20788, 27132, 27134; Dess., 6245).

Набор эпитетов, содержащихся в посвящениях, дает представление об образе весталки, представлениях римлян о том, как должна вести себя жрица Весты.

В-четвертых, можно выделить надписи, в которых названы жрецы, напрямую связанные с культом Весты - вестальские понтифики (VI1 1739, 2158, 503, 2150, Dess., 4940, 4944, 2942, 4151). Если учесть, что в других надписях упоминаются жрецы, имеющие менее непосредственое отношение к Весте (VI1 786, 2130, 2144, 2129, 2134, 744, 2137, Dessau 4926, 4933), то обнаруживается соотношение между различными римскими коллегиями.

В-пятых, ценным источником являются протоколы Арвальскимх братьев (VI1, р.563, 493), относящиеся к 66, 183, 218, 224 гг.н.э. В них несколько раз говорится о жертвоприношениях Весте и отдельно -Весте-матери. Это побуждает поставить вопрос о характере богини. Там говорится также о небесных девах (небесных весталках?).

В-шестых, в 14 надписях встречается когномен Vestalis, требующий объяснения.

В-седьмых, 2 надписи сделаны некой Клавдией и посвящены Матери богов (VI1 493, 492). Они могут служить доказательством того, что род чтит память своих дочерей, отданных служению Весте.

Наконец, в 2-х надписях упомянута Веста, но, скорее всего по ошибке. Так, одну - APRILIS// VIR.VESTA.K.D.I.M (VI4 29805) составители Корпуса предлагают читать как VERNESTA. Во второй -вместо VESTA следует, вероятно, читать VESTE (VI2 8711).

В целом эпиграфический материал для разработки нашей темы чрезвычайно ценен, тем более, что является живым голосом эпохи.

В качестве источника нами использовались и монеты: республиканского времени по изданию Г.Грубера (Grueber Н.С. The Coins of the Roman Republic in the British Museum, v. I, London, 1910) и императорского времени по изданию М.Мэттингли и Э.Сайденхема (Mattingly М., Sydenham Е. The Roman imperial Coinage. London, 1923). Монеты дают представление о виде храма, жрицах, культовых предметах, о том, какое значение имела весталка для своего рода.

Кроме того, мы учитывали археологические исследования атрия весталок, а также раскопок, проведенных А.Бартоли (Bartoli A. I pozzi delParea sacra di Vesta // Monum. Accad. dei Lincei, 1951), имеющих важное значение для уточнения истории культа.

Сведения о Весте, ее культе и жрицах рассеяны по страницам очень многих античных сочинений. Эти сведения относятся к доримской истории культа, его введению в Риме, различных знамениях, связанных с ним, правилам пополнения состава жриц, их обязанностям и положению юридическому, экономическому, общественному), частной жизни весталок, наказаний за нарушение ими обрядов и обетов, отношению общества к культу Весты и весталкам. Сверх того на основании данных источников можно составить представление об изменении социального состава жриц, их роли в глазах общества, а, следовательно, и значении культа для государства.

В целом, более подробно в источниках освещаются чисто культовые вопросы - его организация, обязанности жриц, участие их в религиозных церемониях и т.п. Внимание античных писателей особенно привлекали инцесты весталок, из описания которых можно почерпнуть данные не только религиозного характера. Мало имеется сведений по имущественому положению, юридическому статусу жриц. Их приходится выбирать буквально по крупицам и для толкования прибегать к специальной литературе.

Таким образом, достаточно полное представление о культе можно составить только при комплексном использовании широкого круга источников.

Историографический обзор литературы.

О Весте и весталках начали писать еще в 18 в. и интерес к ним не пропал и по сей день.

Источниковая база, - в том, что касается нарративной традиции, - у всех авторов одинакова, различие состоит в широте использования основного массива письменных памятников. В меньшей степени учитываются надписи и монетные легенды - в основном в качестве иллюстраций. Кроме того, после опубликования в 50-х гг. А.Бартоли итогов своих раскопок в районе храма Весты, в ряде работ стали привлекаться и эти данные.

Можно выделить, какие подходы применялись исследователями при изучении культа Весты. Это либо рассмотрение культа в целом, либо решение некоторых его частных сторон, либо привлечение сведений о культе для доказательства каких-либо положений, с Вестой не связанных. Большой интерес в науке также вызывает исключительная роль культа в религии Рима, и делаются попытки объяснить этот факт.

На первых этапах изучения римской религии преобладал фактологический подход, внимание к систематизации и классификации данных, установлению связи между ними. Дж.Фрезер (The Golden Bough. London, 1899) первым применил сравнительный метод к рассмотрению римской религии, но широкого распространения его метод не получил.

Мы будем рассматривать научную литературу, посвященную Весте и весталкам, в хронологическом порядке появления трудов, обращая внимание на методы, применяемые учеными и частные проблемы, решаемые ими.

-Зарубежная историография

Первой из известных нам работ, посвященных культу Весты, является труд аббата Олостена Надаля "История весталок и трактат о роскоши римских женщин" (Nadal Au. Histoire des vestales avec un traite du luxe des dames romaines. Paris, 1725). Работа носит описательный характер, ибо автор, поставив перед собою чисто познавательные цели, собирает данные античных источников, прежде всего Ливия, Плутарха, Дионисия, Авла Геллия, Тацита, Плиния Старшего, для воссоздания истории культа, который он рассматривает как "душу империи", расценивая, таким образом, культ как один из центральных в Риме.

Первой научной работой, посвященной римской религии, в которой та рассматривалась в качестве отдельного явления, стало сочинение Дж.Гартунга "Религия римлян" (J.Hartung "Die Religion der Romer", Eilangen, 1836). В нем ученый сделал первую попытку систематического изложения данных по религии Рима, уделив внимание и Весте, общественное почитание которой, по его мнению, связывало все члены государства как бы в единую семью1.

Т.Моммзен в "Римской истории" назвал культ Весты одним из самых теплых и задушевных верований, т.к. Веста была покровительницей дома и кладовой2; богослужение ее, он характеризовал как семейно-общественное3. Основание храма Весты Т.Моммзен относил ко времени не ранее правления Сервия Туллия на основании того, что храм располагался вне "квадратного Рима"4, а т.к. реформы Сервия были предприняты, по словам автора, под греческим влиянием, то и храм, считал он, строился исключительно по греческому образцу5. Число весталок (6) Т.Моммзен объяснял по Сервию - как соответствие их трибам: Тициям, Рамнам, Луцерам6. Характеристики, данные Т.Моммзеном культу Весты, использовались в дальнейшем и другими исследователями религии Рима, а тезис о более позднем, чем утверждает традиция, основании храма, был подхвачен гиперкритиками. В этом нет вины самого автора, ведь до открытий А.Бартоли было еще далеко.

Н.Д,Фюстель де Куланж ("Гражданская община древнего Рима"), приписывая религии исключительное значение в возникновении и функционировании любых форм человеческой общности - от семьи и общины до государства, естественно, уделял религии много внимания. Он, в частности, подчеркивал древность культа огня и связи его с культом мертвых . Сближая Гестию и Весту, автор предполагал, что слово еета означало первоначально очаг на первобытном общем языке, которое затем сделалось именем женского божества, т.к. женского рода было слово еста. О значении Весты исследователь говорит следующее: "Она не являла собою в мире ни плодородия, ни могущества. Веста олицетворяла порядок нравственный. Ее представляли себе чем-то вроде мировой души, которая приводит в гармонию движение различных миров"8. Гражданскую общину Н.Д.Фюстель де Куланж с соответствии со своей теорией изображал как собрание лиц, имевших общих богов -покровителей и исполнявших религиозные священнодействия у одного общего алтаря, которым в Риме был храм Весты9, чем и объясняется, по его мнению, огромная роль Весты в Риме.

В 1864 г. вышла работа И.Пройнера "Гестия-Веста" (Hestia-Vesta. Tubingen, 1864) - обстоятельный труд, где автор собрал все доступные ему сведения о Весте и весталках из письменных, эпиграфических и нумизматических источников. Принцип построения работы таков: изложение фактов по плану: основные функции богини, ее значение, частный культ Весты, Vesta populi romani Quiritium, Веста в литературе и искусстве, Веста в мифах, история культа Весты в Риме. Культ ее автор считал древнеиталийским, основываясь на почитании Весты в Риме, Альба-Лонге, Лавинии, Тибуре л на сообщении Варронао сабинском происхождении богини10. В частном культе Веста выступала как богиня очагов, подающих семье пищу и тепло, благодаря чему Веста и стала действительно великой богиней в отличие от греческой Гестии11. В разделе, посвященном общественному культу Весты, автор рассматривает связь храма Весты с Регией, институт весталок, их обязанности, связь культа с понтификатом, придерживаясь чисто фактологического подхода.

Г.Йордан в "Топографии города Рима в древности" (Topographie des Stadt Rom in Altertum, B.2, Berlin, 1871) попытался доказать, что весталки не принадлежали к жречеству, являясь просто техническими исполнителями некоторых сакральных обязанностей12. Но это предположение не нашло поддержки в последующей литературе.

Известный исследователь религии Рима Георг Виссова в своей книге "Религия и культ римлян" (Religion und Kultus der Romer" MUnchen, 1902), посвященной римской религии в целом, отказавшись от привлечения сравнительного материала, как греческого, так и италийского, стремился выявить характерные черты именно римской религии и построил свой труд на рассмотрении данных о богах исконных и заимствованных (Di indigetes и Di novensides) и их культов. Весту Г.Виссова считал одним из главных божеств, олицетворявших для позднего Рима религию предков, Г.Виссова предполагал, что культ Весты, почитавшейся, как он подчеркивал, у италиков и греков до разделения этих народов, должен был быть общеиталийским, но, в связи с тем, что нигде, кроме Лация не находят достоверных следов культа, предположил, что особого развития представления о Весте достигли на земле латинян. Веста у Г.Виссовы, подобно Гестии, - богиня домашнего очага, наблюдающая также за производством всех продуктов питания. Весталки, по мнению автора, находились на положении хозяек дома, т.к. римское мировоззрение всегда ставило в параллель семью и общину13. Храм Весты, по Г.Виссове, - древнейший римский храм, и древности культа соответствовал древний, до мелочей разработанный ритуал. Исключительное значение, придававшееся богине и проявлявшееся в том, что она, например, призывалась во время крайней опасности, Г.Висова объясняет тем, что Веста была богиней домашнего очага.

Некоторое внимание уделил Весте С.Бэйли. В своей книге "Религия древнего Рима" (The religion of ancient Rome. London, 1907) он сделал важное замечание о том, что религия Рима развивалась по общему пути - от первобытной примитивной религии к более сложной; что основные элементы ее были те же, что у стадиально близких народов14. Автор предложил, по его мнению, более тесную паралель между семьей и государством для культа Весты в примитивной общине. Как считает С.Бэйли, очаг царя имел не только символическое значение, но и практический смысл - поддержание постоянного огня, от которого индивидуальные домохозяева зажигали свои очаги. Забота об огне являлась обязанностью дочерей царя. Храм Весты был изначально очагом царского дома, - ведь он расположен в непосредственной близости от Регии. Девы-весталки, как предполагает автор, представляли царских дочерей, находившихся под присмотром представителя царя -верховного понтифика15, что находится в русле представлений С.Бэйли о домашнем культе как истоке культов общины16.

Г.Роуз в статье "О девах-весталках" (De virginibus vestalibus // Mnemosyne, 1926, v. 54, Lipsiae) обстоятельно разобрал вопрос, занимавший многих исследователей, - с кем следует соотносить весталок - с дочерями или матерями семейства, и решил его в пользу дочерей, именно - дочерей царя17.

Ф.Мюнцер, известный представитель просопографического направления, рассмотрел имена весталок, встречающихся в источниках, повествующих о республиканском времени ( "Римские весталки до времени империи" - Die Romischen Vestallinnen bis zur Kaizerzeit //

Philologus. 1937). To, что эти имена редко встречаются в источниках, освещающих ранний период истории Рима, автор объясняет тем, что в то время отдельные весталки упоминались только в том случае, если они обвинялись в совершении тяжкого для их сана преступлении. Ф.Мюнцер относится довольно скептически к источниковой базе римской традиции. Так он допускает, что имена могли заноситься в анналы в более позднее время для придания веса какому-либо роду. Однако, несмотря на подобный скептицизм, ученый приходит к весьма интересным выводам о том, как важно было для рода, обладавшего большим значением или только приобретавшего это значение, иметь среди своих членов весталку; о том, как связана история возвышения или упадка родов с избранием в жрицы или обвинениями в инцесте представительниц этих родов. Автор показал, как отразилась на весталках борьба патрициев и плебеев, в частности за допуск последних к римскому верховному жречеству. Мюнцер также касается вопроса о первоначальном характере

1 Я коллегии: патрицианском - или же не обязательно патрицианском , но здесь выводы его являются недостаточно определенными.

Особое внимание этнической принадлежности культа Весты уделил Ф.Альтхайм в книге "История римской религии" (History of Roman Religion. London, 1938). Он доказывал на основании того, что храм Весты находится в зоне погребений-кремаций, что культ принадлежит исключительно латинскому племени. Ф.Альтхайм также отвергал попытки увидеть в Весте первобытную общеиталийскую богиню, попытки, многократно до него предпринимавшиеся и имевшие под собою лингвистическую основу - созвучие имени богини, названия одного племени и некоторых слов в языке умбров. В результате после Ф.Альтхайма невозможно выдвинуть прежние аргументы в пользу этой гипотезы. Весталка, по мнению автора, представляла собой выражение римской концепции женщины: она есть "женщина в тот момент, когда становится тем, для чего она предназначена (sets about becoming that which she intended to be)"19 - момент достижения зрелости (complection and consumation), за что весталку особенно почитали. Очевидно, что автор учитывает при этом то уважение, которое воздавалось в Риме матроне.

Этнических проблем культа коснулась и Э.Эванс, изучавшая культы сабинской территории (The cults of the sabin territory. London, 1939). Автор включает в свое исследование и Весту на основании того, что сабинской ее считал сам Варрон. Автор не склонен высказывать определенную точку зрения, ссылаясь на недостаточность данных. Она, впрочем, вопреки мнению некоторых ученых, допустила идентификацию Весты с сабинской Вакуной, предполагая лишь, что в римском культе Веста приняла на себя некоторые функции Вакуны, т.к. следов присутствия здесь последней не находят20.

ГЙ.Дюмезиль, один из продолжателей направления сравнительного изучения религий, в круг предметов рассмотрения вводит и Весту. В работе "Тарпея" (Tarpeia. Paris, 1947) он расшифровывает ordo sacerdotium, приведенный у Феста: rex sacrorum - 3 главных фламина (Dialis, Martialis, Quirinalis) - pontifex maximus, находя в этой последовательности скрытую формулу перечисления богов при разного рода молениях: Янус - Юпитер - Марс - Квирин - Веста. ГЗ£.Дюмезиль приводит индийские аналогии: во многих ведических гимнах Agni -огонь также стоит на последнем месте, так же, как и бог огня Атар в начальной формуле авестийского жертвоприношения21. Автор в соответствии со своей теорией божеств 3-х функций (управления и мистической власти - небо; военной, связанной с физической силой -воздух; производства и хранения материальных благ - земля) пытается найти место в этой системе и Весте. По ЛВ.Дюмезшпо Веста имеет некоторые особенности: являясь божеством 3-й функции, т.к. соотносится с очагом, она, в отличие от Теллуры и Цереры, которые представляют собой производительниц, покровительствует только приготовлению пищи. Веста поэтому, а также потому, что к ее культу предъявляются требования исключительной святости, проявляет, подобно Сарасвати и Армаити, любопытное сочетание 3-й и 1-й функций с элементами 2-й.

Заметив, что вечный огонь Весты был одной из гарантий вечного существования Рима на земле, 'ЖДюмезиль обращается в книгах "Индоевропейские ритуалы в Риме" (Rituels indoeuropeens a Rome. Paris, 1954) и "Архаическая римская религия" (La religion romaine archaique. Paris, 1967) к объяснению формы храма Весты, его смысла. Он не удовлетворен обычной точкой зрения, что храм Весты - одного из влиятельнейших индигетов, сохранил исконно италийскую форму и не подвергся греческому влиянию, а также той точкой зрения, что храм Весты был только aedes, но не templum по той причине что, не был инавгурирован. ГЯ.Дюмезиль, пытаясь дать более глубокое объяснение, обращается к религии ведийской Индии, находя там 2 основных типа огня и 1 дополнительный: первый тип - gorhapatya - домашний очаг, второй - aharavaniya - огонь, связующий людей с богами (служащий для приношений), третий - daksina - средство защиты против злых духов. Первый тип представляет этот мир, второй - мир иной, а третий был посредником между ними22. Веста относится к первому типу. Автор делит очаги на два типа - круглые - неосвященные, которые остаются земными и квадратные - освященные, вступающие в связь с небом23. Указав на связь Весты с землей, зафиксированную в источниках, ученый делает вывод о том, что храм Весты не являлся templum не потому, что не освящается, а наоборот, он не освящался авгурациями именно потому, что был aedes, т.к. огонь Весты имел функции обеспечения земной жизни общины: "Если дом Весты не является квадратом, это значит, действительно, что он не должен быть инавгурирован: все его могущество, все его значение - на земле, и ему нечего делать с небом"24. Таковы далеко небесспорные выводы автора.

Темы Весты коснулся Г.Узенер (Gotternamen. F/M, 1948), сопоставивший ее с Гестией и другими индоевропейскими божествами огня, и пришедший к выводу, что эти 2 богини имеют позднее западное происхождение25.

Ф.Бемер в работе "Рим и Троя" (Rom und Troia. Baden-Baden, 1957) обратил внимание на этнические проблемы складывания культа Весты на территории Италии. Автор предполагает, что культ этой богини, принесенный сюда индоевропейцами, слился с культом местных, доиндоевропейских средиземноморских божеств, каковыми, по его мнению, были пенаты26. При всей спорности приписывания пенатам средиземноморского происхождения важной является сама постановка вопроса о том, что культ Весты впитал в себя какие-то доиталийские представления.

К.Кох посвятил Весте статью в Энциклопедии Pauly-Wissowa (K.Koch. Vesta, RE, VIII, A2, 1958), сочетавшую как фактологический, так и теоретический подходы. Автор обобщает данные по вопросам происхождения имени богини, степени распространенности ее культа в Италии, характера коллегии весталок и т.п. Интересен вывод автора, что отправление культа Весты имело своей целью поддержание благосостояния римского народа27.

К.Латте в обобщающей "Истории римской религии" (K.Latte "R6mische Religionsgeschichte" Munchen, 1960) уделил внимание и Весте. Автор исходит из того, что единство общины проявляется в единстве культа общественного и частного, но в определенном смысле: обряды и

ЛА обычаи частных домов переносились на государство . Особенно ясно это проявилось в культе Весты и пенатов. Весталок автор считал изначально дочерями дома, а процессы над ними в случае инцеста -проявлением строгости римской семейной жизни29. Значимость культа Весты объясняется К.Латте святостью очага в жизни дома.

А.Альфельди (Early Rome and the Latium. Ann.Arbor, 1963), разбирая вопрос о метрополиях Рима, затрагивает и культ Весты у латинян. Он указывает на то, что в Лавинии культ Весты и пенатов был тесно связан с культом индигетов30. Автор считал, что и Веста, и пенаты гораздо старше появления в Риме троянской легенды. Само же представление об Энее как о предке латинян сложилось не ранее 7 в. до н.э. и под этрусским влиянием31. Автор традиционно указывает на связь огня Весты с Регией и племенным вождеством латинян32. Строительство общего храма Весты было вызвано, по предположению автора, синойкизмом латинской и сабинской общин, почему он и располагался вне обеих территорий33.

П.Буайансе, известный своим опровержением трактовки понятия numina как основополагающего для римской религии, в сочинении "Этюды о римской религии" (Etudes sur la Religion romaine. Paris, 1972) коснулся некоторых аспектов культа Весты. Опровергая теорию греческого происхождения многих реалий римской религии, в частности, позднего складывания мифа об Энее, автор доказывал, что значение Энея обуславливается его связью с пенатами (а не наоборот), почитавшимися в домах и в храме Весты, и изображения которых предположительно восходят к альбанским фигуркам первой половины I тыс. до н.э. П. Буайансе оспаривает мнение Ф.Бемера, что пенаты - это божества съестных припасов. Penus, считает автор, - это самое скрытое место в доме, и трудно интерпретировать penus Vestae, где хранились пенаты, как просто кладовую34. В penus Vestae и в фигурках пенатов представлена, по П.Буайансе, примитивная религия средиземноморцев35.

Г.Хоммель назвал свою статью "Веста и раннеримская религия" (Vesta und die fruhromische Religion 11 ANRW 1,2 (1972)) и в соответствии с темой попытался определить древнейшие мотивы в обрядах ее культа. Автор выделяет социальный и природный аспекты культа. "Naturaspekt" состоит в том, что древние люди видели сходство между зачатием и добыванием огня трением и, следовательно, ассоциировали огонь с человеческой жизнью. Поэтому столь важным было поддержание постоянного огня36. Социальный же аспект заключался, по мнению Г.Хоммеля, в том, что весталки в культе по своим обязанностям играют роль дочерей в семье37.

Такой известный специалист в области римской религии, как Г.Радке неоднократно по разным поводам обращался культу Весты. В статье "Акка Ларенция и арвальские братья" (G. Асса Larentia und die fratres Arvales //ANRW, 1/2 1972) он выдвинул свою гипотезу о значении культа для народа, о роли жриц, о происхождении имени Весты38. По его довольно необычной версии весталки оказываются "живыми мертвецами", которых как бы возвращают в их обиталище при различных событиях, угрожающих городу, а храм Весты - синонимом могилы. Позднее, в книге, посвященной италийской религии в целом (Die G6tter Altitaliens. Munster, 1979), он даст очерк культа Весты, высказывая при этом свои замечания по поводу имени богини, греческого влияния на культ. Он указывает на связь синойкизма со строительством центрального храма Весты. Работа представляет значительный интерес, однако и здесь часто встречаются недостаточно обоснованные гипотезы, например, довольно странно выглядит доказательство связи Весты с землей тем, что храм ее представлял собой mundus (ведь в центре храма была найдена трапециевидная яма), который к началу 6 в. до н.э. взял на себя функции £<ma koivt). Автор повторяет свою гипотезу о весталке-мертвеце, отвергая попытки других ученых видеть в ней дочь или мать семейства. Умерщвление весталок, считает он, не наказание, а своего рода ритуал39. У того же автора есть еще одна статья, в которой он затрагивает проблему, над которой задумывались еще в древности - связь Весты и пенатов (Die dei penates und Vesta in Rom // ANRW, 17/1,1981). Г.Радке расматривает культ пенатов в Лавинии и Риме и приходит к выводу, что представление о том, что римская Веста хранит пенаты - это позднее, не ранее времени Августа возникшее измышление, связанное с тем, что penus назывался запас, хранившийся в храме Весты, а также с троянской легендой, по которой пенаты и, возможно, Весту, принес в Италию Эней40. Автор вновь высказывет здесь свои представления о весталках, правда, более осторожно и более не именует их "живыми мертвецами".

Преимущественный интерес зарубежной историографии к выявлению религиозного смысла культа Весты подтверждается последней из доступных нам работ, посвященных этому культу. М.Берд исследовала культовый статус весталок (The Sexual Status of Vestal Virgins //JRS, 1982, 70). Она пришла к выводу, что жрицы Весты совмещали в себе статус женщины, девы и мужчины одновременно и что это делало их наилучшими посредниками и особо священными существами. Сам культ состоял из трех элементов - огня, образа богини Весты и ее жриц, взаимоотношения между которыми автор представила в виде треугольника, на вершине которого находится огонь с его медиаторскими функциями, а у основания - Веста и весталки, причастные этой медиативности43.

К сожалению, мы не смогли познакомиться со следующими трудами, посвященными культу: H.Jordan "Der Tempel der Vesta und das Haus der Vestallinen", 1886; H.Dragendorf "Die Amtstracht der Vestallinnen" //RhM 51, 1896; I.Santinelli "Alcuni questioni attinenti ai riti delle vergini Vestali: Vesta aperitur (Cal.Philoc., al 7 giugno)" // Riv. Fil., 30, 1902; G.Aron

Etudes sur la condition juridique des pretres & Rome: les Vestales et les Flamines de Jupiter" // Nouvelle Revue historique de Droit Francais et Etranger, 28, 1904; G.May "Le Flamin Dialis et la Virgo Vestalis" // REA, 7, 1905; P.Cagnat "Les Vestales et leur couvent" // Conferences, faites au Мизёе Guimet (Annales du Musee Guimet, 19), 1906; E.B.Van Deman "The Atrium Vestae", 1909; G.Gianelli "II Sacerdozio delle Vestali Romane", 1913; A.D.Nock "A Diis Electa: A Chapter in the Religious History of the Third Century" // HThR 23, 1930; T.Cato Worsfold Bt. "The History of the Vestal Virgins of Rome", 1932; G.Dumesil "Те, amata, capio" // REL 41, 1963; F.Guizzi "Aspetti Giuridici del Sacerdozio Romano: II Sacerdozio di Vesta", 1968; E.Del Basso "Virgines Vestales" //Atti Accad. Sc. Napoli, 85, 1974, и некоторыми другими.

Таким образом, в зарубежной историографии тема культа Весты разрабатывалась в разнообразных аспектах с преобладающим вниманием к толкованию различных сторон культа и объяснению роли его в жизни Рима.

•Отечественная нсторнографня

Первой специальной работой о культе Весты стало сочинение И.Г Турцевича, преподавателя киевской гимназии (Культ Весты в древнем Риме. Киев, 1887). Сам автор задачу свою определил как антикварно-историческую, аргументируя это тем, что "внешний культ в религии римлян играл преобладающую роль"42. Побудительным мотивом для написания работы стала первостепенная важность культа в Риме и окружающий его, в сообщениях древних, ореол таинственности и поэзии. Внимание И.Г.Турцевич уделял следующим моментам: культу огня и кулыу очага, государственному культу Весты, числу весталок, их выбору, отношению института жриц к понтификату, сроку службы весталок, их рангам, обязаностям, их функциям вне сферы культа Весты, их образу жизни. Работа И.Г.Турцевича действительно выдержана в антикварном духе: автор, обобщив все доступные ему данные из письменных, археологических источников, сделал подробное описание культа. Он не стремился к каким-либо обобщениям, не проводил сравнений культа Весты со сходными культами других народов, решая лишь частные проблемы. Автор считал богиню олицетворением исключительно благодетельной силы огня, очага как основания оседлой жизни, и, следовательно, общины и государства43. Культ ее был, по его мнению, чисто италийским, очень оригинальным, не носившим следов инородного (в том числе греческого ) влияния, поэтому предание о перенесении Весты из Трои не заслуживает внимания44. Возникновение общего культа при Нуме автор объяснял как идеологическое оформление объединения сабинского и латинского элемента в римской общине. Следует сказать, что после работы И.Г.Турцевича в отечественной литературе не появилось ни одной, обладавшей такой же основательностью (имеется в виду сбор данных о культе Весты).

В 1891 г. вышла работа М.И.Крашенникова (Римские муниципальные жрецы и жрицы. Спб.), в которой он рассматривал культы италийских общин. Специально Весты автор не касался, заметив только, что virgines vestales не зафиксированы нигде, кроме Рима, Альба-Лонги, Тибура и Лавиния45.

В духе повышенной критики традиции выдержана статья И.В.Нетушила (О культе Весты // Филологическое обозрение, т. XI, кн.2, 1896). Автор, следуя гиперкритическому направлению, весьма скептически относится к традиции о весталках и Весте в вопросах времени появления культа в Риме, распространенности в Италии. И.В .Нетушил отвергал древность культа, его общеиталийский характер, считая, что культ сложился в известном нам виде по греческим образцам, и сходство между Гестией и Вестой основывается на позднейшем отождествлении46, что культ был перенесен в другие города Лация из Рима, что он в своих основаниях примыкал не к государственному очагу, а к частному очагу царского жилища, что весталки некогда составляли часть придворного штата, а великий понтифик был царским слугой, которому поручался надзор над женской половиной47. И.В .Нетушил совершенно отвергал традицию - ведь по преданию Рим был основан выходцами из Альба-Лонги, что подтверждается данными археологии, и поэтому логичнее предположить, что и культ перенесен оттуда, к тому же в традиции есть прямые указания на то, что Весту почитали в Альба-Лонге задолго до основания Рима. Тот факт, что весталки в Альба-Лонге были со времени Суллы муниципальными, не означает, что до Суллы культ там не отправлялся; функции понтифика далеко не ограничивались надзором за весталками; сходство обрядов Рима и Греции, отмечаемое автором, совсем не обязательно указывает на заимствование; вызывает сомнение и именование Весты богиней усадьбы. Таким образом, хотя подход автора и учит критическому отношению к традиции, нельзя согласиться со всеми его соображениями.

Н.Брюллова-Шаскольская написала о Весте статью ("Веста" // Новый энциклопедический словарь, М., 1910), в которой дала очерк культа и функций богини в сопоставлении с Гестией. Автор затрагивает вопросы этимологии имени богини, ее функций, подчеркивая связь весталок с аграрными культами, указывает на близость к Регии, объясняя это

48 происхождением самого культа из царского дома .

После перечисленных выше авторов специально культом Весты не интересовался никто. Культ рассматривался как составная часть всей римской религии. Из наиболее общих работ отметим книгу С.А.Токарева "Религии в истории народов мира" (М., 1964), где автор выделяет основные черты римской религии: возможность четко проследить ее историческое развитие и сохранение ею до конца глубоко архаичных черт. Что же касается собственно культа Весты, С.А.Токарев замечал, что архаичное почитание огня связано с семейно-родовыми культами, что культ огня получил общегосударственную форму вследствие происхождения римской общины из родовых союзов; он относил культ к глубокой древности на основании того, что Веста не имела антропоморфного облика, и полагал, что олицетворение огня в женском образе может считаться пережитком матриархата49.

А.И.Немировскнй в книге "Идеология и культура раннего Рима и Италии" (Воронеж, 1964) выделял социальные аспекты древнеримской религии. Автор ставит целью проверку положения, сделанного в отечественной науке о том, что на ранних ступенях развития люди наделяли сверхъестественные силы родовыми признаками, он также стремится проследить эволюцию религии римских родов в результате общественных изменений50. Автор строит следующую схему развития религии: древнейшая религия вполне отвечала "примитивным социальным и экономическим условиям жизни обитателей древнего Лация. На первом месте стояло почитание тех сверхъестественных существ, которые могли оказать влияние на скотоводство и земледелие -главные виды деятельности населения, или были связаны с его патриархальным бытом"51. С изменениями в экономике, считает А.И.Немировский, происходят изменения в религии - появляются боги -покровители ремесла. С распадом родо-племенной организации и началом возникновения класового общества и государства большое значение приобретает культ триады Юпитер - Марс - Квирин52, характеризующий некоторые черты военной демократии. Культ Весты автор рассматривает в главе "Богини-матери и матриархальные легенды Италии". Принимая без возражений теорию матриархата (со ссылкой на Дж.Томсона - "Исследования по теории древнегреческого общества" и E.Sereni "Comunita rurali nell'Italia antica", Roma, 1955) автор и Весту относит к матриархальным богиням-матерям, которые выступают в качестве покровительниц плодородия вообще, перехода от юношеского возраста ко взрослому. "В развитие этой функции некоторые богини-матери становятся покровительницами военных начинаний племени, а в последующем - города-государства, другие же превращаются в богинь судьбы или приобретают значение защитниц моногамной семьи"53.

Автор объясняет значение Весты и весталок для Рима тем, что "лишенная влияния в общественной жизни, в сакральной сфере женщина сохраняла свободу и авторитет, восходящие ко времени матриархата"54. Объясняя девственность жриц, А.И.Немировский использует понятие священого брака девушки с божеством, доказывая это тем, что весталки почитали божественный фаллос55, и матерью выдающегося героя становилась обычно весталка, зачавшая от божества, появившегося в очаге. Однако, по нашему мнению, это не находит подтверждения в источниках.

Для Е.МШтаерман характерен интерес к вопросам идеологии. Античная культура, по замечанию Е.М.Штаерман, формировалась и развивалась как культура античного города-государства, полиса56, для идеологии которого отмечаются такие черты, как представления об общине и ее благе как о высшей цености; патриотизм, выражавшийся в уважении к прошлому общины, ее традициям, богам и героям, готовности жертвовать жизнью за нее; культ свободы57. Что же касается религии, то Е.М.Штаерман выделила такие ее черты, как отсутствие общеобязательной догмы, освящающей существующие отношения, базировавшиеся на принципе общей пользы; религиозное единство граждан, свобода в удовлетворении каждым своего религиозного чувства без нарушения этого принципа общей пользы58. Она расмотрела римскую религию на протяжении всей истории ее существования, обращая особое внимание на ее социальные основы (Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987). Культ Весты и весталок автор называет одним из важнейших явлении римскои религии , подчеркивая общинный характер культа и его роль в объединении общины60. Е.МШтаерман затронула проблему отношений весталок с царем, не ставя, впрочем, более никаких специальных вопросов, связанных с культом. Кроме того, в Энциклопедии "Мифы народов мира" (М., 1991-1993) Е.М.Штаерман принадлежит статья "Веста", в которой кратко изложена общая информация о культе.

И.Л.Маяк обращала особое внимание на вопрос формирования и особенностей римской civitas, которую исследовательница понимает как гражданскую общину с античной формой собственности61. Полис, как указывает ученый, вырастает не непосредственно из разложения родовой общины, а из сменившей ее сельской территориальной общины62. Особенность римской civitas, ее отличие от греческого полиса состоит в том, что она возникает после того, как уже сложилось государство63.

Патрицианско-плебейская гражданская община в Риме складывается в результате борьбы плебеев с патрициями за доступ первых к ager publicus, что было достигнуто в первой трети 4 в. до н.э.64 И.Л.Маяк привлекала данные о культе Весты к разрешению социальных проблем. Автор, отмечая шедший при царях процесс складывания общеримской идеологии, объединения гентильных организаций и создания общеримских культов, полагает, что число весталок, учрежденных Нумой (4) "позволяет думать, что комплектование коллегии дев не было связано с гентильной, т.е. трибо-куриатной организации, в структуре которой честко прослеживается принцип кратности трем"65, строительство же Нумой общеримского храма Весты соответствовало централизаторской политике царя. Автор также подчеркивает сельскохозяйственный характер празднества Весталий66. Кроме того, сведения о весталках привлекались ею для изучения ранних римских родов , родовых священнодействий, этнических проблем раннего Рима68.

А.М.Сморчков, посвятил специальную работу рассмотрению сакральных основ формирования римского полиса (Сакральные основы формирования римской civitas. Диссертация на соискание ученой степени кандидата ист. наук, МГУ, 1991) и выделил наиболее общие черты, присущие религии полиса: ее общинный характер и подчиненное положение жречества69. В религиозной жизни полиса существовал параллелизм частного и общественного уровня почитания богов: большое количество религиозных праздников совершалось и privatim и publice, по крайней мере все сельскохозяйственные праздники . Между публичной и частной сакральными сферами не было промежуточных звеньев, так же как не было промежуточных уровней между гражданином и civitas, публичная сакральная сфера рассматривалась как простое расширение семейной,

41 Д

• -rTv гражданин переживал общественные культовые действия как близкие и понятные.

В жреческой организации, как показал автор, отразилось характерное для полиса доминирование политического начала. Правда, жрецы наиболее значимых коллегий - понтифики, авгуры, жрецы священнодействий (sacris faciundis) включались в систему государственного управления, но перед богами граждан представляли именно политические (а не сакральные) органы, и они же несли ответственность перед богами за нарушение договора со своей стороны71. Положение коллегий жрецов было подчиненным по отношению к государству, а самостоятельность ограничена сакральными вопросами. Представители жреческих коллегий выступают как профессионалы в своем деле, но не как лица, оказывающие значительное влияние на политику.

А.М.Сморчков указал на то, что весталки "представляют собой жречество в чистом виде, занятое исключительно сакральными делами"'72, а преступление их есть "редкий для Рима случай настоящего, караемого людским судом, религиозного преступления", что власть понтифика над жрицами представляла нечто особенное для Рима. Также автор предположил, что изменение числа весталок с 4-х до 6-ти связано с присоединением третьей трибы к первоначально дуальному коллективу73 и указывал на то, что в культе Весты - символе единства, общем для всех составных частей общины, "нуждалось формирующееся государство"74.

Культ Весты затронул И.М.Дьяконов (Архаические мифы Востока и Запада. М.,1990), считавший, что очаг Весты был в глазах римлян центром мира, объяснявший девственность жриц тем, что "огонь -могучая сила, с которой . надо обращаться в величайшей ритуальной

V75 о о* и чистоте , и полагавший, что жене кии дух, охраняющии огонь, связан не с плодородием, а, скорее, с неплодородием, следовательно, со смертью76.

Таким образом, следует отметить, что в отечественной историографии история культа Весты очень мало разработана. При изучении религии большое внимание уделяется вопросу соотношения религиозной и социальной сфер; с этой точки зрения рассматривался и культ Весты, однако специально культу в современной литературе внимания не уделяется.

Итак, наибольшее внимание в литературе привлекали характеристика богини и следующие проблемы культа Весты: его происхождение, заимствования из обычаев других народов, связь культа с царским домом, роль весталок у священного очага, различные культовые обряды.

Были сделаны многие интересные выводы: указывалось,что культ находит место в системе общеиндоевропейских верований, доказывалось местное складывание культа (без позднего греческого или какого-либо другого влияния), обращалось внимание на то, что в этом складывании могли принимать участие местные доиталийские этнические группы; указывалось на связь культа Весты с культами плодородия; отмечалось, что в культе нашла отражение социальная организация древнего Рима.

Однако, культ Весты часто рассматривается без каких-либо временных рамок, и о значении его также говорится "вообще", без учета его эволюции. Да и в вопросе о причинах столь большой роли его в религиозной жизни Рима ученые не пришли к единой точке зрения, и спектр мнений здесь широк. Все еще живы остатки патриархальной теории, в соответствии с которой в весталках видят то дочерей, то матерей семейства. Поэтому культ все еще может представлять поле для исследования, и многие выводы вряд ли могут считаться окончательными.

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Смирнова, Ольга Павловна

Заключение

Таким образом, можно сказать, что культ Весты органично вписывается в сакральную сферу Рима архаического, республиканского и императорского времени, удовлетворяя определенные идеологические и духовные потребности римлян.

Комплекс представлений о богтне Весте сложился в глубокой древности. Мы считаем, что культ Весты, вероятно принесенный в Италию индоевропейцами, вобрал в себя черты некоторых доиталийских культов, в частности, по нашему предположению, культа Каки, имевшей хтоническую природу. Благодаря этому, Веста, изначально являвшаяся, как и греческая Гестия, богиней огня, стала тоже идентифицироваться и с землей, порождающей огонь. Веста близка к божествам земли и культам плодородия, в которых принимали участие весталки, являясь связующим эти культы элементом. В культе Весты вообще обнаруживается очень явственная идея посредничества, которая проистекала из "посреднических" функций огня и очага, как бы соединявших мир богов с миром людей.

Культ Весты играл важную роль в общественной жизни Рима. Особое значение в культе Весты имели огонь и вода, являвшиеся во многих обществах объединяющим началом. Поэтому установление в Риме общего очага стало одним из важнейших мероприятий царей в сакральной сфере, ведь цари стремились к централизации власти, ослаблению влияния родовой аристократии. Забота царей о культе Весты, по нашему мнению, объяснялась еще и тем, что Веста могла, подобно богине огня у иранских народов, наделять царя его властью.

Из функции культа Весты как объединяющего начала закономерно вытекает другая: очаг Весты служил, как и другие храмы, убежищем для любого римского гражданина, хотя, к концу Республики его неприкосновенность была утеряна.

Культ имел большое значение в Риме еще и потому, что он включал в себя почитание неких святынь, считавшихся залогом римского могущества, которые с определенного времени стали называться пенатами.

Благодаря своей древности и важному для римлян значению, культ рассматривался как гарант процветания Рима, его единства и могущества. Все перечисленные выше представления очень древние. Они были особенно актуальны в доцарское и царское время, но сохранялись и в эпоху Республики и просуществовали до конца отправления культа Весты.

В республиканское время, с приходом в Рим греческой литературы и философии, представления о богине подверглись разнообразным философско-морапизаторским и поэтическим толкованиям, которые уже испытала на себе греческая Гестия.

В императорское время Веста сохранила и упрочила свое значение в новой официальной идеологии, а культ Весты - был включен в систему императорского культа. По крайней мере уже в позднереспубликанское и особенно в императорское время стало активно утверждаться официальное мнение о троянском происхождении Весты и ее культа. Причиной этого, как мы считаем, было желание поднять "авторитет" императоров, а для Августа - подчеркнуть древность своего рода. С наступлением императорской эпохи культ Весты становится символом религии предков, забота о нем - свидетельством уважения к римским традициям. Следовательно, как и прежде, культ играл важную роль в обеспечении стабильности и преемственности в общественной жизни. Однако теперь, по нашему мнению, в глазах простых римлян вера в могущество Весты ослабела. Падение значения культа Весты выразилось в том, что не находилось уже желающих посвятить своих дочерей в весталки, и Август допустил в коллегию дочерей вольноотпущенников.

Это, по нашему мнению, стало рубежом в истории культа. Судя по монетам императорского времени, забота о культе переходит в руки женской половины императорского дома. Но, приблизительно с середины IV в. н.э. Веста как будто перестала являться символом религии предков даже для старой рмской аристократии.

В лице христианских авторов культ Весты впервые за свою историю встречает непримиримого оппонента. Христианские апологеты подвергли развенчанию и осмеянию все существенные стороны культа и его участниц и противопоставили весталкам поистине целомудренных христианок.

Культ Весты всегда был связан с социальной структурой на различных этапах развития Рима. В царское время при учреждении центрального культа Весты была учтено существовавшее тогда деление общества: каждая из трех триб должна была иметь по 2 жрицы Весты. В республиканскую эпоху наблюдается то же явление. Хотя частное и общественное почитание Весты, судя по имеющимся в распоряжении источникам, не представляли полной параллели друг другу, все же можно говорить о том, что отправление культа соответствовало полисным нормам в отношении религии: сочетанию частного и общественного уровней почитания богини и подчиненному положению жрецов в политической сфере.

Что касается жриц Весты, то, большая роль этой коллегии в религиозной и общественной жизни древнего Рима нельзя убедительно объяснить гипотезой о происхождении весталок от дочерей или матерей семейства (царского). Также трудно доказать и выдвинутый в науке тезис о священном браке весталки с божеством. По нашему мнению, решение вопроса следует искать в культовом статусе весталки. В весталках можно видеть особых жриц, чье девственное служение должно было гарантировать процветание остальных членов общины и государства в целом. Аналогичные явления встречаются и в примитивных религиях других народов. Весталки, благодаря своей чистоте и служению при культе огня, выступали, по верованиям римлян, как наиболее действенные посредники между миром богов и людей. Чтобы эта важная миссия успешно выполнялась, девушки должны были быть безупречными в физическом, нравственном и социальном отношении.

Первоначально весталки избирались, по нашему мнению, лишь из среды патрициата. Допуск же представительниц плебейских родов мог быть разрешен только после принятия закона Огульния, по которому плебеи могли стать даже понтификами. Требование плебеев о допуске их дочерей в коллегию весталок в источниках не зафиксировано, но, несомненно, это было для них желательным. Ведь не только знатность весталки "украшала" общегосударственную коллегию, но и для всего рода было большой честью иметь в своей истории жрицу Весты. Память о ней сохранялась в поколениях.

В эпоху империи, (когда знатность не определялась принадлежностью к патрициату, как на заре республики, да и патрициат фактически не соответствовал по происхождению раннему патрициату), как нам представляется, выявилась та же тенденция, что и в эпоху республики: весталками становились преимущественно женщины из известных родов, чьи представители занимают важные должности. Весталки вращаются среди высших кругов римского общества и пользуются большим влиянием.

Как и в республиканское время, весталка могла пострадать из-за преследования членов ее рода. Особое покровительство коллегии жриц оказывал римский сенат, ставший во время распространения христианства оплотом римского язычества.

Весталка сначала обладала в сравнении с другими римскими женщинами огромными привилегиями и почетом. Она, единственная, была персоной sui juris, могла владеть и распоряжаться имуществом без посредства опекуна. Имущество, по нашему предположению, ей выделялось сразу при избрании в жрицы. Юридические привилегии весталок в имущественной сфере, однако, не оставались недосягаемыми для римских женщин, и к началу принципата они на деле могли пользоваться теми же имущественными правами, что и жрицы Весты, так что падение популярности культа могло быть связано и с этим. Но почетные привилегии весталок остались прежними, и, как и раньше, выделяли их из числа остальных женщин.

Таким образом, наблюдается противоречие между культовой обособленностью весталки, подразумевавшимся выходом из всех общественных связей, и фактической включенностью жрицы Весты в существующие социальные структуры (она сохраняла родственные отношения, отношения с друзьями, могла находиться в гуще общественной жизни благодаря участию в разнообразных римских праздниках).

Таким образом, нами прослежена эволюция культа Весты, который, в ритуальном отношении мало менялся с архаического времени, но претерпевал различные интерпретации, связанные с изменением исторической ситуации и общественного сознания в древнем Риме на протяжении всей его истории. Изначально, еще с доисторических времен, это был очень важный общественно значимый культ. В республиканскую эпоху он сохранил свое значение, а с конца республики - начала империи в значительной степени утерял его, но все же сохранялся как символ религии предков до 394 г. н.э.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Смирнова, Ольга Павловна, 1997 год

1. Appianus Alexandrinus. De bellis civilibus. Gottingen, 1874.

2. Aurelius Augustinus. Opera sect. 5. De civitate dei libri XXII. Vindobonae. 1899.

3. Arnobius. Disputationum adversus gentes libri septem. Lipsiae. 1816.

4. Auli Gellii Noctum Atticarum libri XX. Lipsiae. 1887.

5. Aurelius Victor. Liber de Caesaribus praecedunt origo gentis Romanae et liber de viris illustribus urbis Romae. Lipsiae. 1911.

6. Antologia aus den elegikem der Romer.Tibull und Properz. Lipsiae. 1882.

7. Cato M.P. de agri cultura. Lipsiae. 1895.

8. Cicero. M.T. Scripta quae manserunt. Lipsiae. Partes IV, vol. II, 1864.

9. Cicero M.T. Epistulae ad Atticum. Hannover, 1836.

10. Corpus Inscriptionu/n Latinarum, v.I, VI, Berolini, 1836.

11. Dionisii Halicarnasensis Antiquitates Romanarum quae supersunt. Lipsiae, 1885.

12. Dio Cassius Cocceianus. Historia romana, v. I-V, Lipsiae, 1863-1865.

13. Diodorus Siculis. Bibliotheca historica, v.I, Lipsiae, 1866.

14. Fontes iuris romanis antiqui. Friburgi, 1888.

15. Gaii Institutionum iuris civilis commentarii quattuor. Lipsiae, 1886.

16. Herodianus. Ab excessu divi Marci libri octo. Lipsiae, 1855.

17. Horatius Flaccus. Oden und Epoden. Leipzig, 1874

18. D.Iunii Iuvenalis satirorum libri quinque, Lipsiae, 1883.

19. Lactantius L.C.F. Opera omnia quae supersunt. Petropoli, 1817.

20. T.Livius. Ab urbe condita. M., 1948.

21. Macrobius. Saturnalii. Lipsiae, 1893.

22. P.Ovidii Nasoni Fastorum libri VI. Lipsiae, 1889.

23. P.Ovidius Nasonus. Metamorphoseon libri XV. Berolini, 1914.

24. Pausaniae Graeciae discriptio, Lipsiae, tt. 1-2, 1903.

25. Plinius C. Naturalis Historia, v.I-Vi, 1866-1882.

26. Plinius C., Epistulae. Blomington, 1962.

27. Plutarchi vitae paralllae, w. 1-5, Lipsiae, 1860-1884.

28. Plutarchi scripta moralia. Paris, 1839.

29. Prudentius, Clemens Aurelius Oeuvres., t. 3 Psychomachie contre Symmaque, Paris, 1992.

30. Scriptores historiae Augustae. w. 1-2. Lipsiae, 1865.

31. Servius. In Vergilii Aeneides libri I-IH commentarii. Lipsiae, 1878.

32. C.Suetoni Tranquilli quae supersunt. Lipsiae, 1886.

33. Seneca L.A. Opera quae supersunt, vol.I-II. Lipsiae, 1900.

34. Sidonius, Gaius Sollius Apolinaris, Oeuvres., t. 1 Poemes, Paris, 1960.

35. Symmachi.Q.Au. quae supersunt. Berolini, 1883.

36. P.Cornelii Taciti quae supersunt, Lipsiae, 1874.

37. Varro M.T. De lingua latina. Lipsiae, 1900.

38. P.Vergilii Maroni Aeneis. berolini, 1838.

39. Valerius Maximus. De dictis factisque memorabilis et Iul.Obsequens de prodigiis. Parisii, 1822.

40. Vitruvius. lOBucheruber Architektur. Strassburg, 1912.

41. Августин Аврелий. Творения блаженного Августина. Ч. 1-7.Киев 1901-1902.

42. Аврелий Виктор. История Рима. Пер. В.С.Соколова // ВДИ 1963, N 4, 1964, N1-2.

43. Аппиан. Гражданские войны, JI., 1935.

44. Авторы жизнеописаний Августов/ТВДИ, 1958, NN1-4, 1959, NN1-4.

45. Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. Пер. С.Шервинского.М., 1971.

46. Витрувий, 10 книг об архитектуре.М., 1936.

47. Геродиан. История императорской власти после Марка/ТВДИ, 1972, NN1-4, 1973,N1.48. Гораций. Оды. М.,1883 .

48. Катон М.П. О сельском хозяйстве. М., 1957.

49. Т.Ливий Римская история от основания города., тт. 1-3. М., 1989-1993.

50. Овидий. Собрание сочинений в 2-х томах. М., 1994.

51. Павсаний. Описание Эллады, тт. 1-Й, 1938, 1940.

52. Плиний Младший. Письма. М., 1984.

53. Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т.1, М.,1961, т.П, М.,1964.

54. Плутарх. Застольные беседы. М., 1990.

55. Проперций Секст. Элегии. Спб., 1889.

56. Г.Светоний.Транквилл. ^изнь Двенадцати цезарей. М., 1990.

57. Софокл. Трагедии, т. I, М.-Л., 1936.

58. Тацит. Сочинения в 2-х томах. М., 1969.

59. Тибулл, Альб. Элегии. М., 1912.

60. Цицерон М.Т. Письма к Аттику, близким, брату Квинту, т.1, м. 1949.

61. Цицерон М.Т. Диалоги. О государстве О законах. М., 1966.

62. Цицерон М.Т. Избранные сочинения. М., 1975.64. Ювенал. Сатиры. М., 1937.1. Литература.

63. Аверинцев С.С."Плутарх и античная биография", М., 1973, с. 192.

64. Андреев Ю.В. "Раннегреческий полис". Л., 1976.

65. Античная Греция, тт. 1-2. М., 1983.

66. Античный полис. ЛГУ, 1979.

67. Бартошек М. "Римское право". М., 1986.

68. Бокщанин А.Г. Источниковедение древнего Рима. М., 1981.

69. Брюллова-Шаскольская Н. Веста // Новый Энциклопедический словарь. М„ 1910.

70. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. "История и рациональность (Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс", М., 1991.

71. Гаспаров М.Л. // Всемирная история литературы, т.1, М., 1985.

72. Дискуссия по проблеме возникновения государства в Риме // ВДИ, 1989, NN2-4.

73. Дуров В. Поэзия Вергилия //Публий Вергилий Марон.Спб,.1994.

74. Дюркгейм Э. "О разделении общественного труда". Одесса, 1900.

75. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990.

76. История Европы, т.1, М., 1988.

77. История римского права. М., 1948.

78. Крашенников М.И. Римские муниципальные жрецы и жрицы. Спб., 1891.

79. Культура древнего Рима, т.1, М., 1985.

80. Леви-СтросК. Структурная антропология. М., 1985.

81. Максимова И. Интерпретация римской религии у Арнобия и Лактанция //Античность Европы. Пермь, 1992.

82. Маяк И.Л. Взаимоотношения Рима и италийцев в III-II вв. до н.э. (до гракханского движения). МГУ, 1971.

83. Маяк И.Л. Рим первых царей. М., 1983.

84. Маяк И.Л. Populus, cives, plebs начала Республики // ВДИ, 1989, N1.

85. Маяк И.Л. К вопросу о социальной структуре и политической организации раннего Рима //ВДИ, 1989, N3.

86. Маяк И.Л. Проблема генезиса римского полиса //ВДИ, 1976, N4.

87. Маяк ИЛ.// "Человек античности. Идеалы и реальность". М., 1992.

88. Маяк И.Л. Римляне ранней Республики. М., 1993.27."Методологические проблемы современного религиоведения", М., 1990.

89. Модестов В.И. Лекции по истории римской литературы. Спб., 1888.

90. Моммзен Т. Римская история. М., 1936, т.1.

91. Немировский А.И. Идеология и культура раннего Рима. Воронеж, 1964.

92. Он же, история раннего Рима и Италии. Воронеж, 1962.

93. Нетушил И.Г. О культе Весты // Филологическое обозрение, т. XI, кн.2, 1896.

94. Миницкий Н.И. Особенности формирования религиозной идеологии римского полиса // Вопросы истории. Минск, 1981.

95. Новицкая К.И. "Аттические Ночи" Авла Геллия как исторический памятник II века // ВДИ, 1960,N3.

96. Радциг Н.И. Начало римской летописи. М., 1903.

97. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сарматских племен. М., 1977.

98. Реальный словарь классических древностей по Любкеру. Спб., 1885.

99. Ростовцев М.И. Рождение Римской империи. Пг., 1918.

100. Сморчков A.M. Сакральные основы формирования римской civitas. Диссертация на соискание ученой степени кандидата ист. наук. МГУ, 1991.

101. Социальные структуры и социальная психология античного мира. М., 1993.

102. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1964.

103. Токарев С.А. "Религии в истории народов мира"М., 1964.

104. Турцевич И.Г. Культ Весты в древнем Риме. Киев, 1887.

105. Утченко С.Л. Кризис полиса и политические воззрения римских стоиков. М., 1955.

106. Он же. Кризис и падение римской Республики. М., 1965.

107. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1986.

108. Фюстель де Куланж Н.Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906.

109. Человек античности. М., 1992.

110. Штаерман Е.М. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987.

111. Штаерман Е.М. Кризис античной культуры. М., 1975.

112. Штаерман Е.М. Веста// Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991.

113. Этнографическое изучение знаковых средств культуры. М., 1989.

114. Alfoldi A. Die Kontorniaten (Ein verkanntes Propagandamittel der stadtromischen heidnischen Aristokratie in ihrem Kampfe gegen das christliche Kaisertum) 1-2 vol., 1943, Leipzig.

115. Alfoldi A. Early Rome and the Latium. Ann.Arbor, 1963,

116. Altheim F.A. History of Roman Religion. London, 1938.

117. L'Annee epigraphique, 1952-1953; 1962-1963.

118. Baily C. The religion of ancient Rome. London, 1907.

119. Bartoli A. I pozzi dell'area sacra di Vesta // Monum. accad. dei Lincei, 1951.

120. Beard M.'The Sexual Status of Vestal Virgins" //JRS, 1982, 70.

121. Bloch H.The Pagan Revival in the West at the End of the Fourth Century // The Conflict between Paganism and the Christianity in the fourth Century. Oxford, 1960.

122. Bloch R."Tite Live et les premiers siecles de Rome". Paris, 1965.

123. Boisaque E. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Paris, 1923.

124. Bomer F. Rom und Troia. Baden-Baden, 1957.

125. Bouche-Leclercq A. Manuel des Institutions romaines. Paris, 1886.

126. Boyance P. Etudes sur la Religion romaine. Paris, 1972.

127. Boyance P."La Religion de Virgile" Paris, 1963.

128. Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue greque. Paris, 1970.

129. Dessau H. Inscriptiones latinae selectae. Berolini, 1892-1916.

130. Dumesil G. La religion romaine archaique. Paris, 1967.

131. Dumesil G. Rituels indoeuropeens a Rome. Paris, 1954.

132. Dumesil G. Tarpeia. Paris, 1947.

133. Evans E. The cults of the sabin territory. London, 1939.

134. Galba E."Dionysios and the History of Archaic Rome". Berckeley, 1991 // F.V.Walbank//JRS, 1992.

135. Grueber H.C. The Coins of the Roman Republic in the British Museum, v.I, London, 1910.

136. Hartung J."Die Religion der R6mer", Elangen, 1836.

137. Hommel H. Vesta und die frOhromische Religion // ANRW 1,2 (1972).

138. Hunger. Lexikon der griechische und RSmische Mythologie. Berlin, 1959.

139. Huthe O. Vesta und die indogermanische Feuerkulte //ANRW 1943, B.2.

140. Jones A.H.M. The social Background of the Struggle between Paganism and Christianity // The Conflict between Paganism and the Christianity in the fourth Century.Oxford, 1960, p. 29.

141. Jordan H. Topographie des Stadt Rom in Altertum, B.2, Berlin, 1871.

142. Koch K. R6mische Religionsgeschichte. Miinchen, 1960.

143. K.Koch. Vesta, RE, VIII, A2, 1958.

144. Lanciani R."The Ruins and Excavations of Ancient Rome", Boston and New York, 1897.

145. Latte K."R6mische Religionsgeschichte" Miinchen, 1960.

146. Leeuw, van G." Virginibus pueribusque. A study on the Service of children in Worship". Amsterdam, 1939.

147. Levene D.S."Religion in Livy" Leiden NY - Koln, 1993.

148. Lippold G. Tabula Iliaca //RE VII, 1932.

149. Martung J.U. Die Religion der Rdmer. Eilangen, 1836.

150. Mattingly M., Sydenham E. The Roman imperial coinage. London, 1923.

151. Meillet A. et Ernout A. Dictionnaire etymologique de la lange latine. Paris, 1932.

152. Momigliano A. Christianity and the Decline of the Roman Empire // The Conflict between Paganism and the Christianity in the fourth Century. Oxford, 1960.

153. Momigliano A. "An Interim Report of the Origins of Rome" // JRS, 1963, v. LIII, p. I, II.

154. Mommsen Th. Rdmishes Staatsrecht, B. 2, Tubingen, 1974-1975.

155. Morani M. Sull'espressione linguistica dell'idea di santuario nelle civilta classice. // Santuari e poliica nel mondo antico (Contributi del Istituto di storia antica) v. 9, Milano, 1983.

156. Mtinzer F. Die Romischen Vestallinnen bis zur Kaizerzeit // Philologus. 1937.

157. MunzerF. Opimia//RE 1939, 35Hb.

158. Munzer F. Opia //RE 1939, 35 Hb.

159. Nadal Au. Histoire des vestales avec un traite du luxe des dames romaines. Paris, 1725.

160. Pallottino M. Saggi di antichita. Roma, 1979.

161. Peruzzi E. "Aspetti culturali del Lazio primitivo" Firenze, 1978.

162. Peruzzi E."0rigim di Roma", v.I, Bologna, 1970.

163. Port D. Les donneurs de Sacree. Le pretre a Rome. Paris, 1989.

164. Preller L. Les dieux de l'ancienne Rome. Mythologie romaine. Paris, 1866.

165. Preller L. R6mische Mythologie. Bd. 1-2, Berlin, 1881-1883.

166. Preuner A. Hestia-Vesta. Tubingen, 1864.

167. Prosopographia imperii romani, Bd. 1-П1, Berolini, 1897.

168. Radke G. Acca Larentia und die fratres Arvales //ANRW, 17/1, 1981.

169. Radke G. Die Gdtter Altitaliens. Munster, 1979.

170. Radke G. Die dei penates und Vesta in Rom // ANRW, 17/1,1981.

171. Radke G. "Fasti Romani. Betrachtungen zur Friihgeschichte des Rdmischen Kalenders". Munster, 1990.

172. Rawson E. "Cicero the Historian and Cicero the Antiquarian" // JRS 62, 1972.

173. Reville J. La Religion a Rome sous les Severes. Paris, 1886.

174. Rocher W. Griechischen und Romischen Mythologie. Leipsich, 1884-1886.

175. Rose H. De virginibus vestalibus // Mnemosyne, 1926, v. 54, Lipsiae.

176. Ruggiero E. "11 foro romano", Roma, 1913.

177. Salzman M. The Codex-Calendar of 354 and the Rhythms of urban Life in late Antiquity. Berkeley Los Angeles - Oxford. University of California, 1990.117. "The Sociology of Religion. A Bibliographical Survey". N-Y, Westpoint, London, 1986.

178. Sydenham M. The Coinage of the Roman Republic. London, 1952.

179. Stiss. Hestia //RE VIII, 1,1912.

180. Thedenat H. Le forum romain. Paris, 1911.

181. UsenerH. Gotternamen. F/M, 1948.

182. Walde A. Lateinisches Etymologisches Wdrterbuch. Leipsich, 1910.

183. Weinstock S . Two archaic inscriptions from Latium //JRS, 1950, v. 50.

184. Wissowa G. Religion und Kultus der Romer" Miinchen, 1902.