Бурятский шаманизм как целостная мировоззренческая система тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, доктор философских наук Зомонов, Михаил Дармаевич

• Зомонов, Михаил Дармаевич
• доктор философских наук
• 2003

Оглавление диссертации доктор философских наук Зомонов, Михаил Дармаевич

ВВЕДЕНИЕ

Раздел 1. Бурятский шаманизм: аспекты, эзотеризм и стиль мышления.

Глава 1. Бурятский шаманизм: аспекты, эзотеризм.

§ 1. Научно-теоретические подходы к сущности шаманизма: рефлексия и анализ.

§2. Эзотерический аспект бурятского шаманизма.

Глава 2. Структура и функции шаманистского стиля мышления.

§ 1. Структура шаманистского стиля мышления

§2. Функции шаманистского стиля мышления

§ 3. Формы шаманистского стиля мышления

Глава 3. Основные тенденции исторического развития шаманистского стиля мышления бурят.

§ 1. Эволюция шаманистского стиля мышления

§ 2. Типы шаманистского стиля мышления

Раздел 2. Бурятский шаманизм: гносеологический подход.

Глава 1. Особенности шаманистского отражения.

§ 1. Предмет шаманистского отражения

§2. Гносеологический образ бурятского шаманизма

§ 3. Шаманистская картина мира и шаманистское мировоззрение

Глава 2. Гносеологические предпосылки и уровень шаманистского сознания.

§ 1. Шаманистское миропонимание и мир шаманиста

§ 2. Гносеологическое шаманистское отношение

§ 3. Уровни шаманистского сознания как гносеологическая категория

Глава 3. Субъект и объект шаманистского сознания.

§ 1. Элементы познавательного отношения и шаманистского сознания

§2. Субъект и объект шаманистского отражения

Глава 4. Шаманистское сознание в процессе познавательной деятельности шаманиста.

§ 1. Субъективная сторона чувственных образов эжинов

§ 2. Эжины (души, духи, божества) как объект шаманистских верований

§ 3. Роль абстрагирования в шаманистском познании

§ 4. Роль воображения в создании образов эжинов - сверхъестественных существ шаманистского сознания

§ 5. Шаманистские верования и здравый смысл

Раздел 3: Знаки бурятского шаманизма

Глава 1. Специфика знаков шаманистских представлений

§ 1. Гносеологические предпосылки и особенности шаманистского религиозного отражения

§ 2. Классификация видов шаманистских знаков

§ 3. Сакральностъ шаманистского знака

Глава 2. Семиотический подход к изучению гносеологической природы бурятского шаманизма.

§ 1. Гносеологическая характеристика шаманистского знака.

§ 2. Художественно-образная природа шаманистского знака.

§ 3. Бурятский язык как языковой знак шаманизма.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Бурятский шаманизм как целостная мировоззренческая система»

Актуальность темы и исследования.

Предметом нашего исследования являются эзотеризм, стиль мышления, гносеологические предпосылки и знаки бурятского шаманизма. На наш взгляд, ныне нет подобного исследования. Оно необходимо, поскольку шаманизм Байкальского региона1 всесторонне изучен и интенсивно продолжает изучаться исторический, филологической, культурологической науками - словом, частными гуманитарными науками с древнейших времени до наших дней. Однако в опубликованных работах остается много неисследованных проблем, касающихся генезиса, эволюции и сущности шаманизма. Так, ученые как прошлого, так и настоящего времен вкладывают различный смысл в понятие шаманизма. Не составляют исключения и бурятские шаманологи:

• по Д.Банзарову, шаманство - черная вера2;

• по И.А.Манжигееву, шаманизм - культ умерших шаманов3;

• по Т.М.Михайлову, «бурятский шаманизм в своём «ставшем» состоянии предстаёт как целостное единство:

1. религиозных представлений;

2. религиозной психологии;

3. культовой системы;

4. религиозных отношений;

5. религиозной организации, т.е. служителей культа;

6. шаманского фольклора»1

1 Байкальский регион объединяет территории Республика Бурятия, Иркутской и Читинской областей Российской Федерации, имеет следующие основные признаки: наличие русского, бурятского, эвенкийского и т.д. населения, определенной территории, общности истории, сходные природные условия, и наконец, характер решаемых задач, а также общесоциальные основания: демографическое, территориальное (урбанизационное), этническое, социокультурное, экономическое и политическое (см: Собрание законодательства Российской Федерации. 1996.№23.-5714.)

2 См.: Банзаров Д. Собрание сочинений. М.: Наука, 1956.

3 См.:о трудах И.А.Манжигеева в кн.: Михайлов Т.М., Хороших П.П. Бурятский шаманизм. Указатель литературы (1774-1971). Улан-Удэ : Бургиз, 1973. с.70 ; Манжигеев И.А. Бурятские шаманизм шаманистические и дошаманистические термины. М.: 1978.-c.28. у

• по Д-Н.С.Дугарову, «шаманство как особая форма религии» ;

• по Г.Р.Галдановой, «дошаманистская религиозная система, называемая обычно шаманизмом», не осознавалась бурятами-носителями традиции как религия, т.е.й£иажан». Такие понятия, как «хара шажан», «боо мургэл», «шаманская религия» появились в народных представлениях в связи с необходимостью противопоставления традиционного бурятского мировоззрения ламаизму»3 и т.д.

Такая же ситуация сложилась в российском и зарубежном религиоведении, где существуют самые различные точки зрения относительно шаманизма.

Одни ученые его называют религией коренных народов Сибири и Дальнего Востока4; другие под ним подразумевают одну из ранних форм религии5; третьи полагают, что шаманизм - форма религиозного культа, сущность которого заключается в поклонении духам умерших шаманов6; четвёртые склонны считать его культовой стороной и системой полидемонизма7; пятые - шаманизм есть колдовство, которое не имеет отношения к религии8; шестые - суть шаманизма в древнем целительстве9 и т.д.

В истории религиоведения были попытки называть шаманизм другими терминами, как-то: язычество, идолопоклонство, натуральная или естественная религия и т.д. Однако эти термины не прижились в науке. Но одно ясно, что шаманизм - сложный своеобразный социальный феномен, который должен изучаться с различных аспектов научных дисциплин. К сожалению, ныне все еще в науке существуют различные субъективистские подходы к

1 См.:Михайлов T.M. «Бурятский шаманизм : история, структура и социальные функции. - Улан-Удэ : АН СССР СО Бурятский институт общественных наук, 1986.(Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук) - с. 178.

2 Дугаров Д.-Н.С. Исторические корни бурятского шаманства. М.: Наука, 1991.-С.6.

3 Галданова Г.Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее // Сибирь: этносы и культура (традиционная культура бурят). Москва - Улан-Удэ, 1998.- с.40-41.

4 Краткий научно-атеистический словарь. М.: Наука, 1964.-c.604.

5 Советская историческая энциклопедия. Т.16.М.:Наука, 1976.- с.116.

6 История и теория атеизма. М.: 1962.- с.22.

7 Крывелев И.А. История религии. T.l.M.,1975.- с.47.

8 Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981.- с.268,280-282.

9 Кальвайт X. Шаманы, целители, знахари. Древнейшие учения, дарованные самой жизнью. М.: Изд-во «Совершенство», 1998.-c.224. этому феномену. Так, психоаналитик З.Фрейд и его последователи негативно относятся к шаманизму, низводя шаманов до уровня невротиков, психопатов, психотов.1

В конце XX в.- в начале XXI в. шаманизм вовлекает в свою сферу множество людей, в том числе ученых как естественных, так и гуманитарных наук, которых, как правило, привлекает экзотика этой религии в виде архаической техники экстаза, связанная с её эзотеризмом, особенно с такими его видами, как теургия, психоургия, каббала (предания о шаманах и шаманках), магия, астрология, шаманская медицинская практика, психотерапия, гипнотизм и т.д.

В Бурятии интерес к шаманизму возрос вдвойне в ходе демократических процессов, происходящих в российском постсоветском обществе, потому что эта конфессия считается религией повседневного мира, затрагивающей экзистенцию и эссенцию современных верующих бурят, которые традиционно были и остаются двоеверцами и троеверцами: шаманистами-буддистами, шаманистами - православными и шаманистами-буддистами-православными. Количество посвященных шаманов и шаманок многократно увеличилось. В1997 году создана ассоциация шаманов «Боо Мургэл» Байкальского региона, которая систематически проводит индивидуально-семейные и коллективные общебурятские религиозные тайлаганы - обряды, выпускает шаманский календарь, построила храм «Тэнгэри», «обо», сэргэ-коновязь — сакральный комплекс в местности Верхняя Берёзовка г. Улан-Удэ . Данная ассоциация имеет членов Совета, президента и вице-президента, своих официальных представителей в районах Байкальского региона: в Республике Бурятия, в Читинской и Иркутской областях Российской Федерации.

Возрождается традиционная девятиступенчатая школа посвящений в шаманы, появились заарины-шаманы высших посвящений, чего не было в

1 См.: Freud S. Introductory Lectures on Psychoanalysis. London.1917; Maslow A. Religions, Values and Experience. New York: Viking.1970. p.5. Noll R. Reply to Lex || American Etnologist ||. 1984. p.452 и др. советскую эпоху. Сами практикующие шаманы, будучи высокообразованными и даже с учеными степенями и званиями, издают брошюры и монографии по теории и практике бурятского шаманизма.1

История исследования бурятского шаманизма показала, что эта конфессия испытала влияние многих культур Евразии таких, как тюркско-монгольских, эвенкийского, китайского, тибетского, индо-иранских и др. Также на бурятский шаманизм оказали влияние мировые конфессии - буддизм и христианство. Поэтому исследование шаманистских представлений, эмоций, культов и организаций способствует понять этнокультурные процессы, происходящие с древнейших времен до наших дней на территории Евразии, потому, что бурятский шаманизм многоаспектно переплетается не только с культурой бурятского этноса, но и с культурой всего населения современного Байкальского региона.

Очевидно, изучение истории и сущности бурятского шаманизма связано с развитием исторического и философского религиоведения. Шаманизм, в том числе бурятский, безусловно, является эзотерической культурой народов Сибири и Дальнего Востока. Ныне сложилась исключительно благоприятная обстановка объективно изучать шаманизм в нашем российском постсоветском обществе. Бурятский этнос имеет рассматриваемую нами эзотерическую культуру, сохранение которой в большой степени зависит от глубокой разработки проблем практического и теоретического религиоведения в ходе реализации принципов и законов Российской Федерации и Республики Бурятия о свободе совести и религиозных организаций - прав и свобод человека и гражданина.

Ныне исторический и духовный опыт выживания бурятского шаманизма как эзотерического социального феномена в поликонфессинальном Байкальском регионе, где большинство верующих составляют последователи русского православия и ламаизма, вызывает особо повышенный интерес

Базаров Б.Д. Таинства и практика шаманизма. - Улан-Удэ. Буряад Унэн, 1999. Гомбоев С-.С.Ж-Д. Хухэ Мунхэ Тэнгэри.- Улан-Удэ: АО «Республиканская типография(*2000; Хухэ Мунхэ Тэнгэри (сборник шаманских призываний).- Улан-Удэ: АО «Республиканская типография» Республика Бурятия , 1996.- с.270 и др. 7 профессиональных философов-религиоведов. Столь пристальное внимание их к данной проблематике объясняется радикальным противоречивым развитием советского и постсоветского российского общества и его национальных регионов, в частности, Республики Бурятия, Усть-Ордынского и Агинского бурятских национальных округов и за их пределами, где проживают носители древней традиционной религии, где идет интенсивный и необратимый процесс массовой утраты бурятского языка и культуры в целом младшим и средним поколениями бурятского населения и где русский язык становится родным для многих бурят.

Во-первых, незнание родного языка бурятами как причины приведет к их незнанию бурятского шаманизма на родном языке как следствия. Можно предположить, что бурятские шаманы начнут камлать на русском языке. Такой вариант развития бурятского шаманизма наиболее вероятен, если его шаманский обрядовый фольклор перевести на русский язык с учетом личностной духовной биографии ген-«удха» конкретного шамана или шаманки, то служба на русском языке дойдет «до ушей» божеств-хатов-тэнгэринов и самого бога Хухэ Мунхэ Тэнгэри.

Во-вторых, проблема шаманизма в советскую эпоху освещалась только в свете курсов диалектического и исторического материализма, научного коммунизма и атеизма, не была предметом всестороннего объективного глубокого онтологического, гносеологического, герменевтического, синергетического, семиотического анализов - словом, специального философско-аналитического подхода, как это наблюдалось в западной философии. До сих пор в научном мире сохраняется мнение о том, что шаманы - невротики, шарлатаны, спириты, медиумы, эксплуататоры, социальные паразиты, что было характерно идеологизированной философии в решении основного вопроса философии и в реализации ее принципов партийности и классовости.

В-третьих, у религиоведов нет единого мнения о генезисе, эволюции и сущности религии, особенно её ранних форм - фетишизма, аниматизма, тотемизма, анимизма, магии, которые структурно-генетически вписались в систему шаманизма как её основные элементы. Ученые определили, что шаманизм и его конкретно-исторические формы - это самая древняя из всех археологических, исторических, этнологических, антропологических, астрономических, медицинских, социокультурных и философских дисциплин человечества. В связи с этим не случайно в истории философии бытует мнение о том, что у истоков философии находятся миф и религия как её первоисточники. Очевидно, у её истоков мог быть шаманизм как самая древняя религия со своим архаичным мировосприятием. Шаманский ритуал относится к нерефлексивным формам познания, что особенно важно в становлении и развитии мировоззрения.

В-четвертых, в религиоведении продолжаются дискуссии о географических и хронологических рамках генезиса шаманизма, о его статусе называться религией, о смыслах терминов шаманизм и шаманство и т.д.

В-пятых, актуальность изучения генезиса, эволюции и современного состояния северного, сибирского и дальневосточного шаманизма связана с ролью и самостоятельностью в развитии страны субъектов особенно азиатской части Российской Федерации и со спецификой национальной истории, культуры и менталитета «коренных» этносов так называемых «арктических», «малых» народов данного обширного региона Земного шара.

В-шестых, философское исследование шаманизма как духовного мира того или иного народа, по нашему убеждению, способствует сохранению и реально гарантирует дальнейшему выживанию аборигенов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации.

Все это дает основание сделать вывод о проблематике диссертации как научно-значимой, актуальной, имеющей не только научно-теоретический, но и практический интерес, требующей дальнейшей научной разработки.

Степень разработанности проблемы.

История изучения бурятского шаманизма может быть полностью раскрыта лишь в специальном исследовании. Мы можем лишь кратко осветить состояние источников и характер изученности шаманизма бурят, уделив основное внимание наиболее важным публикациям и исследованиям, посвященным углубленному изучению отдельных аспектов темы. Должны отметить также, что в своем философском анализе эволюции бурятского шаманизма Байкальского региона (Республика Бурятия, Иркутская и Читинская области), опираемся на труды известных философов религиоведения.

В отечественной шаманологии1 изучаемой проблемы можно выделить три главных этапа — дореволюционный, советский и постсоветский.

Дореволюционный этап. Данный этап начался с XYII в. в связи с колонизацией Сибири и вхождением Бурятии в состав России. К этому этапу относятся первые письменные сообщения о бурятах, их хозяйстве, быте, нравах, обычаях, представляющие собой служебные документы.*

К одним из первых исторических и культурологических источников по праву можно отнести труды западноевропейского путешественника Избранта Идеса, англичанина Джона Белла, шведа, вице-губернатора Иркутска Лоренца Ланге, участников Первой Сибирской экспедиции 1733-1741 гг. И.Гмелина, С.Крашенникова, Г.В.Миллера и И.Э.Фишера, М.Татаринова (1765 г.), участников экспедиции 1768-1774 гг. С.П.Палласа и И.Г.Георги, Ю.Джулияни (1834-1835), синолога Н.Я.Бичурина, В.Паршина, Н.С.Щукина, Г.Щюца, Д.Банзарова, Ф.А.Бюлера, А.Ф.Раева, С.Шашкова, Г.Гомбоева, Г.Н.Потанина, этнографа археолога Н.Н.Агапитова, Д.А.Клеменца, М.Н.Хангалова, В.А.Михайлова, П.Е.Кулакова, В.М.Михайловского, Н.Н.Харузина и др.

В указанный период произошло накопление огромного фактического материала по бурятскому шаманизму, широкое распространение получила эволюционная теория в религиоведении, где шаманизм рассматривался в качестве самой древней стадии развития всякой религии. Велика заслуга исследователей в разработке проблем социального устройства

1 Автор вводит понятие «шаманология». По мнению соискателя, шаманология - это религиоведческая наука, изучающая шаманизм бурят, их материальной и духовной культуры, ими сделаны отдельные удачные опыты систематизации и теоритизации материалов по шаманизму. Первый этап в исследовании бурятского шаманизма характеризуется, по нашему мнению, глубоко добросовестным подходом ученых к изучаемой проблеме.

Советский этап. В 20-х годах после Октябрьской революции возобновляется деятельность Восточно-Сибирского отдела Русского Географического общества (г.Иркутск), создается при нем бурятская секция, восстанавливается деятельность Троицкосавского отделения Русского Географического общества. В 1918 году в Иркутске открывается университет, в Верхнеудинске организуется Общество по изучению Прибайкалья, в котором же открывается народный университет. С образованием Бурят-Моногольской АССР (1923 г.) создаются Бурятский ученый комитет, преобразованный позднее в Бурятский институт культуры, и научное общество им Д.Банзарова.

Советский этап в отечественном религиоведении изучаемой проблемы в целом характеризовался жестко детерминированным сверху методологическим подходом. Начались «поиски путей всестороннего научного осмысления и исследования шаманизма как формы религиозной идеологии народов Сибири уже с позиции исторического и диалектического материализма»1. В 20-х - первой половине 30-х годов появилась серия специальных монографий и многочисленных статей о сибирском шаманизме, авторами которых были Л.Я.Штернберг, В.Г.Богораз, Н.Токин, С.Урсынович, И.Суслов, А.Долотов, Д.К.Зеленин, Н.М.Золотарев, Г.В.Ксенофонтов, И.К.Косоков и др.

Бурятский шаманизм в период после Октября изучается членами Восточно- Сибирского отдела Русского Географического общества, научного общества им.Д.Банзарова, преподавателями и студентами Иркутского государственного университета, а также учеными Москвы и Ленинграда — ныне Санкт-Петербурга.

1 Вдовин И.С. Исследования шаманизма народов Сибири и Севера. IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук. М.: Наука, 1973.- с.2.

Шаманологами в те годы являются П.П.Баторов, Г.Ц.Цыбиков, Б.Э.Петри, Г.Д.Санжеев, П.Т.Хаптаев, П.П.Хороших, А.И.Балдунников, к

Б.Б.Барадин, В.И.Подгорб^кий, Солбонэ Туя, К.Хадаханэ, А.П.Окладников, Ф.А.Кудрявцев, В.П.Гирченко, К.Б.Вяткина, С.П.Балдаев, И.А.Манжигеев, В.И.Хахинов, Н.Л.Жуковская, К.М.Герасимова, С.В.Иванов, В.Д.Прокофьева, М.Д.Зомонов.

На наш взгляд, глубокие идеи по бурятскому шаманизму выдвигаются в работах С.А.Токарева. По его мнению, у бурят существовала более высокая стадия развития шаманизма - профессиональный шаманизм , который существует вместе с русским православием и буддизмом и принимает модифицированную нетипичную форму.1

Исключительно велика роль российской археологической науки в исследовании религиозных представлений и обрядов первобытных людей Байкальского региона и древних бурят. Так, во второй половине XIX века Н.Н.Агапитов, исследуя петроглифы Прибайкалья, устанавливает сходство некоторых из них с онгонами - духами бурятского шаманизма и обращает внимание на необходимость использования этнографических материалов в интерпретации археологических памятников.

В первой половине XX века в Байкальском регионе велись археологические работы, руководимые П.П.Хороших, Г.П.Сосновским, Г.Ф.Дебецом, М.М.Герасимовым, А.П.Окладниковым и др.

Во второй половине XX века археологическое исследование Байкальского региона приняло масштабный характер, особенно в долине Ангары. Археологи Иркутского государственного университета и Иркутского краеведческого музея П.П.Хороших, Э.Р.Рыгдылон, М.М.Герасимов, З.А.Абрамова, Г.М.Медведев, В.В.Свинин и др. изучают древние памятники Прибайкалья, а А.П.Окладников, М.П.Грязнов, И.Н.Диков, А.В.Давыдова,

1 Токарев С.А. Этнография народов СССР. М.: Наука, 1958.- с.454; он же. Ранние формы религии и их развитие. М.: Наука, 1964.- с.304-305; он же. Религия в истории народов мира. 2-е изд. М.: Политиздат, 1965.- с.191.

Р.Ф.Тугутов, В.Е.Ларичев, Е.А.Хамзина, П.Б.Коновалов исследуют палеолит, неолит, эпохи бронзы и железа Забайкалья.

В ходе их исследований был создан богатый материал духовной и материальной культуры людей древних эпох, в частности, ученым удалось проследить истоки и ранние этапы шаманизма Байкальского региона. В работах по палеолиту, неолиту, бронзовому и железному векам вплоть до Средневековья этого региона А.П.Окладниковым прослеживается эволюция шаманизма и его связь с искусством.1

В изучение первобытных верований в Прибайкалье большой вклад внесли З.А.Абрамова, М.П.Аксенов, И.В.Асеев, М.А.Хлобыстина, О.В.Студницкая, А.А.Формозов, А.К.Конопацкий, Л.П.Хлобыстин, В.В.Свинин и др.

Религиозные представления ранних и поздних кочевников нашли отражение в исследованиях Н.И.Дикова, А.В.Давыдовой, Ю.С.Гришина, А.И.Мандельштама, М.В.Константинова, Е.А.Хамзиной, П.Б.Коноваловой, И.И.Кириллова, А.В.Тиваненко и др.

Специфика шаманизма как социального феномена заключается в том, что он полиаспектно переплетается со всеми сферами своего социума, особенно с его духовной сферой, в частности, с искусством (изобразительным, художественным, музыкальным, театральным и т.д.) и фольклором. Очевидно, шаманский фольклор генетически и эволюционно входит в фольклор в целом как его составная часть, на что обращают внимание еще дореволюционные ученые Г.Н.Потанин, М.Н.Хангалов, позже Ц.Ж.Жам^арано, С.П.Балдаев и др. Сразу же после Октябрьской революции исследованием шаманского фольклора занимается М.Забанов, С.Туя, К.Хадаханэ, Г.Д.Санжеев.

1 А.П.Окладников. Древние шаманские изображения из Восточной Сибири. - Советская археология, 1948,X.,-с.203-235; он же. Культ медведя у неолитических племен Восточной Сибири. - Советская археология, 1950, XIV.-c.7-19; он же. Неолит и бронзовый век Прибайкалья.Ч.1 и 2. Материалы и исследования по археологии СССР. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1950, №18; ч.З - МИА.М.-Л., 1955, №43; он же.

Образ птицы в искусстве бронзового века Забайкалья и его аналогии в народном искусстве бурят.- Советская археология, 1954, №1.- с. 150-153; он же. Религия лесных племен Восточной Сибири в неолите и бронзовом веке в свете археологии и этнографии,- Докл. по этногр. Геогр.об-ва СССР. Л., 1966, вып.З.- с.37-50; он же. Петроглифы Ангары. М.-Л.: Наука , 1966; он же. Петроглифы Байкала. Новосибирск: Наука, 1974; Окладников А.П. и Запорожская В.Д. Петроглифы Забайкалья. 4.1,2. Л.: Наука, 1969, 1970; он же. Шишкинские писаницы. Иркутск: Иркутское кн. изд-во, 1959.

Согласно истории, исследования обрядового фольклора прекращаются, и они вновь возобновляются уже во второй половине XX века в ходе изучения эпосов и др. жанров фольклора.

Проблемы шаманского фольклора в той или иной степени затрагиваются в работах А.И.Уланова, Н.О.Шаракшиновой, С.Ш.Чагдурова, С.С.Бардахановой и др.1

Связь бурятского шаманизма с театральным искусством л рассматривается в работе В.Ц.Найдаковой.

В конце советского этапа исследования бурятского шаманизма появляются монографические работы Т.М.Михайлова и Г.Р.Галдановой.3 Эти шаманологи вносят большой вклад в исследования бурятского шаманизма, рассматривая его с различных историко-этнографических аспектов. На наш взгляд, их заслуга очень велика в изучении этой конкретной исторической формы религии за всю её историю.

Постсоветский этап, начавшийся с 1990-х г.г., следует рассматривать как этап поиска новых концепций, идей и теорий. С утверждением гласности, плюрализма мнений в обществе появилась возможность переосмысливать некоторые методические и методологические принципы герменевтики, семиотики, синергетики и т.д. в исследовании природы социума и человека, что привело к открытию новых тем, проблем и подходов. В частности, это коснулось и проблемы бурятского шаманизма.

Определённый научный интерес представляет концепция, предложенная Д.-Н.С.Дугаровым, относительно генезиса "белого" и "чёрного" шаманства у бурят.4 По его мнению «белое шаманство как особая форма религии сложилась у предков бурят» (в XIII-XIV в.в. - Ш?.), белое шаманство

1 Уланов А.И. Бурятский героический эпос.- Улан-Удэ: Бургиз, 1963; он же. Древний фольклор бурят.- Улан-Удэ: Бургиз, 1974; Шаракшинова Н.О. Бурятский фольклор. Иркутск: Вост-Сиб. кн.изд-во,1958;она же. Героический эпос о Гэсэре. Учебное пособие для студентов филол. фак-та. Иркутск: ИГУ, 1968; она же. Мифы бурят. Иркутск: Вост-Сиб. кн.изд-во, 1980; Чагдуров С.Ш. Происхождение Гэсэриады.- Новосибирск: Наука, 1980; Бардаханова С.С. Система жанров бурятского фольклора.-Новосибирск: Наука ,1992.

2 Найдакова В.Ц. Бурятское драматическое искусство.- Улан-Удэ :Бургиз, 1962.

3 Михайлов T.M. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.)- Новосибирск: Наука, 1980; он же. Бурятский шаманизм : история, структура и социальные функции,- Новосибирск: Наука, 1987; Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят.- Новосибирск: Наука, 1987 и др.

4 Дугаров Д.-Н.С. Исторические корни бурятского шаманства. М.: Наука, 1991.- с.6-270.

14 как общественный институт по религиоведческой классификации относится к так называемым племенным культам, культ племенного бога - религия формирующихся раннеклассовых обществ, исторические корни белого шаманства уходят вглубь веков к древнейшим индоиранским и - шире — индоевропейским верованиям, и они, по Д.-Н.С.Дугарову, связаны с культом бога творца и громовержца Айа и его супруги — богини земли Ёрд - божеств общеиндоевропейского происхождения. Тем самым Д.-Н.С.Дугаров отвергает концепцию своих предшественников в данном вопросе:

• В.Ф.Трощанского, выводившего корни «белого» и «черного» шаманизма из культа шаманов и шаманок соответственно, что мужской тип сакральности создает «белое» шаманство, женский — «черное»;

• М.Н.Хангалова, утверждавшего, что разделение бурятских шаманов на два лагеря связано с разделением небесных божеств на два враждебных лагеря: западных («белых» и «черных»);

• Г.Ц.Цыбикова, полагавшего, что это деление связано с соотношением народов запада и востока;

• А.М.Золотарева, усматривающего, что такое деление - следствие дуального деления бурят на две фракции - на Эхирит и на Булагат;

• Д.К.Зеленина, видевшего в этом делении борьбу классов;

• И.А.Манжигеева, который причину деления шаманов на «белых» и «черных» видит в социально-экономическом неравенстве между бурятскими родами.;

• Т.М.Михайлова, считавшего, что деление бурятского шаманства на «белое» и «черное» произошло под влиянием монголов. «В целом же если привести мнения этой группы авторов к единому знаменателю, то они сводятся к мысли, что белое шаманство - это религия классового общества, обслуживающая его высший класс. Религией угнетенного класса, согласно этой концепции, являлось «черное» шаманство »1,- подытоживает подходы оппонентов Д.-Н.С.Дугаров.

Существенный вклад в исследование бурятского шаманизма вносит Л.Л.Абаева2, которая изучила и осветила культовые места, культ обо бурят Забайкалья на современном историко-этнографическом уровне, сравнила эти же материалы с культами обо монголоязычных народов, в результате выявила единичное, особенное и общее этих культов, показала их синкретизм - связь шаманизма и буддизма. В целом её работы, на наш взгляд, носит компаративистский характер, в чем и их новизна, потому что автор привлек в своем исследовании новейшие материалы, ранее не изученные наукой, особенно иволгинских, селенгинских бурят (забайкальских бурят).

Ныне необходимо упомянул» ряд новых работ по бурятскому шаманизму3, который в той или иной степени рассматривается в диссертационных исследованиях по теории и истории культуры.4

В институте мбнголоведении, буддологии и тибетологии СО РАН, в вузах г. Улан-Удэ ежегодно проводятся научно-теоретические, научно-практические конференции и симпозиумы, где проблемы бурятского шаманизма освещаются в докладах, сообщениях ученых.5

1 Дутаров Д.-Н.С. Исторические корни бурятского шаманства М.: Наука, 1991.- с.28.

2 Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм d Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят).- М.: Наука, 1992; Она же. Эволюция традиционных верований и культов монголоязычных народов (XVI-XX вв.)-Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. -.: РАН- институт Востоковедения, 1992.

3 Герасимова К.М.Об исторических формах национальной культуры бурят. \\ Национальная интеллигенция и духовенство.- Улан-Удэ, 1995; Михайлов Т.М. Традиционная бурятская культура ^Традиционная культура народов Байкальского региона,- Улан-Удэ, 1998; Гадданова Г.Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее \\ Сибирь: этносы и культура (традиционная культура бурят).- Москва- Улан-Удэ, 1998.- с. 40-41; она же. Значимость традиционного мировоззрения в системе воспитания бурят \\ Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона, - Улан-Удэ, 1999; Жуковская Н.Л. Шаман в контексте сельской истории и мифологии: Республика Бурятия, Тункинский район, село Торы) W Quest for coexistence of nationalitiesA Occasional Papers on Changes in the Slavic-Eurasian World, - №50.-Sapporo, 1997; она же. На перекрестке трех религий (га истории духовной жизни бурятского села Торы)\\ I Пшатам и ранние религиозные представления. К 90-легию доктора исторических наук, профессора Л.П.Потапова. - М., 1995; Будажалов З.Ц. Культурно-историческая прЯемствешгость традиций шаманизма в Агинском Бурятском автономном округе (1991-2001). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук,- Улан-Удэ: Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, 2001.

4 См.: Харитонов М.А. Образ волка в социокультурной традиции народов Центральной Азии. Улан-Удэ, 2000; Сибиданов Б.Б. Мировоззренческие предпосылки исследования пространства - времени в традиционной культуре бурят. Улан-Удэ, 2000; Николаева Д. А. Семантика кругового танца ёхор у западных бурят. Улан-Удэ, 2000 и др.

5 Традиционная культура народов Байкальского региона,- Улан-Удэ, 1998; Центральноазиатский шаманизм. -Улан-Удэ - Ольхон, 1996; Бурят-монголы накахгуне III тысячелетия: опыт кочевой цивилизации.- Улан-Удэ,

В последнее время чрезвычайно возрос интерес к истории и практике шаманизма во всем мире; регулярно проводятся международные конференции и симпозиумы по шаманизму (Будапешт - 1989, Якутск - 1994, Япония - 1995, Улан-Удэ - оз. Байкал - Ольхон - 1996, Париж - 1997, Москва -1998, Улан-Батор - 1998, Москва - Новосибирск - Абакан - 2001 и т.д.). В мире накоплен огромный научный материал относительно шаманизма у разных народов. Кстати, изучения шаманизма традиционно велись и ведутся в основном в рамках истории, археологии, этнографии, антропологии и т.д. И это касается и бурятского шаманизма, что изложено нами выше

Ныне, на наш взгляд, актуален философский анализ шаманизма, в том числе бурятского. Философский подход к изучению этой религии встречается в работах И.С.Урбанаевой, Л.Д.Никифоровой, М.Д.Зомонова и др.1 И.С.Урбанаева, на наш взгляд, посвящает свои исследования главным образом Верхнему миру - Дээдэ Замби бурятского шаманизма и делает уникальные выводы о том, что бурятский шаманизм представляет собой посвятительскую традицию и символическую систему, основанную на самобытной, древнейшей в мире эзотерической философии Неба и выражает мировоззрение, которое можно назвать Центральноазиатским космизмом или тэнгрианством, что шаманизм является формой выражения Единой Мудрости, происходящей из Откровения, универсальной философией, древней Мудростью Человечества, сложной философской картиной мира и своеобразной онтологией. Такие выводы автора, на первый взгляд, могут выглядеть

1995; Народы Центральной Азии на пороге XXI века.- Улан-Удэ , 1997; Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии,- Улан-Удэ, 2002 и т.д.

1 И.С.Урбанаева. «Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории.» - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995; она же. «Шаманская философия бурят-монголов: Централь ноазиатское тэнгрианство в светс духовных учений». Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. 1,11 части, 2000; Никифорова Л.Д. Современные исследования по шаманизму: аналитический обзор литературы. В сб.:«Современность и духовно-философское наследие Центральной Лзии».-Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1997; она же: Шаманская философия Карлоса Кастанеды и современное мировосприятие \\ Гуманитарные исследования молодых ученых Бурятии,- Улан-Удэ, 1996.-е.74-81;она же: Традиционное мировоззрение и фшюсофскат культура аборигенов Центральной Азии.\\ Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона,- Улал-Удэ, 1999, с.76-78, Зомоиоь М.Д. Сущность бурятского шаманизма. Улан-Удэ: Бурят, кн. кзд-во,1уу6; он же: Знаки бурятского шаманизма. - Улан-удэ: Бурят, кн. изд-во, 1997; он же: Познание бурятского шаманизма. - Улан-Удэ: Бурят, кн. год-во, 1997. экстравагантно и присущи работам постсоветской эпохи. На наш взгляд, её работы носят сугубо феноменологический характер.

В научных статьях Л.Д.Никифоровой проводится аналитический обзор литературы по современным исследованиям шаманизма.

В работах М.Д.Зомонова бурятский шаманизм рассматривается с позиций онтологии, гносеологии, семиотики и стиля мышления.

Наконец, следует отметить тот факт, что сами шаманы и шаманки, будучи высокообразованными людьми, пишут статьи, брошюры и монографии по основам вероучения бурятского шаманизма, что стало типичным явлением в деятельности современных священнослужителей.1

Таким образом, если подвести некоторый итог постсоветскому этапу по исследуемой проблеме, то появилась возможность издания и публикации, которые находились ранее под негласным запретом работ по религиоведению, в котором стало уделяться больше внимания объективному освещению первоисточников и научной оценке деятельности шамана, его психики и сознания.2

Однако проблема обоснования сущности и специфики бурятского шаманизма представляет собой недоконца разработанную область исследований. Религия и культура бурятского народа, как было отмечено выше, постоянно вызывает интерес как зарубежных, так и отечественных исследователей. Но чаще всего объектом исследований являются отдельные, больше всего бросающиеся в глаза компоненты, в частности, различные модификации шаманизма, буддизма и православия, двоеверие и троеверие бурят, синкретизм их религиозного мировоззрения, культы Неба и Земли, культ предков шаманов и шаманок, тотемических и анимистических верований. Объем публикаций многообразен по характеру, научным подходам их авторов и времени создания. На наш взгляд, имеющиеся в бурятском религиоведении и

1 См., например, Базаров Б Д. Таинства и практика шаманизма. - Улан-Удэ: Буряад Унэн, 1999

2 Примечание: ныне, на наш взгпял, нет ни одной научной работы по психологическому анализу бурятского шаманизма. В связи с этим интеллектуальную рефлексию М.Элиале, Е.А.Торчинова и др. следует квалифицировать как психологическую, ибо она своему появлению обязана их знаниям интеллектуальной бурятской шаманологии исследования недостаточны для составления полной картины генезиса, эволюции, современного состояния и будущего развития системы культуры и религий бурятского народа.

В отечественном философском религиоведении широкое признание получили работы М.И.Шахновича, Н.С.Гордиенко, И.А.Крывелёва, Ю.П.Францсва, А.Д.Сухова, Д.М.Угриновича, В.И.Гараджи, И.Н.Яблокова, Ю.А.Кимелёва, Л.Н.Митрохина, Е.А.Торчинова, А.А.Радугина, В.А Гуры и др.

В исследовании особого типа мышления народов Сибири, Севера и Дальнего Востока, их мифологии и фольклора в целом существенную роль играют труды российских ученых А.Ф.Лосева, Е.М.Мелетинского, В.Н.Топорова, Т.Д.Скрынниковой, а также работы зарубежных авторов К.Леви-Стросса, М.Элиаде.

Заметный вклад в концепцию шаманизма внесли зарубежные исследователи Л.Леви-Брюль, К.Юнг, Ж.Пиаже, М.Мид, Дж.Гиддингс, Ф.Рейни.

Во второй половине XX в.- в начале XXI в. наиболее плодотворно работали Г.Спенсер, Ч.Хьюз, Дж.Ван-Стоун, В.Освальт, Ф.Миллан, Н.Чанс, К.Биркет-Смит, О.Диксон (Эльвиль), Хьюс-Калеро, Хезер, М.Кеннет, С.Джоз, А.Кардек, М.Элиаде, К.Кастанеда и др. Ф.Гребнср, О.Ольмаркс, М.Элиаде не признают шаманизм религией и считают, что шаманизм - вид экстаза.

Антрополог Майкл Харнер (как Хьюз Калеро, К.Кастанеда, М.Кеннет, О.Диксон, А. Кардек, Джоз Стивене, М.Элиаде), имеющий опыт шаманской практики, считает, что главным моментом шаманизма является экстаз, транс шамана, «контакт с реальностью, которая обычно скрыта».1

В контексте исследований народов Сибири считается устоявшимся подход к HfrMj/c формационной позиции.

Теория и методология формационного подхода содержатся в работах К.Маркса, Ф.Энгельса, В.И.Ленина, Г.В.Плеханова, М.А.Барга, культуры и истории человечества, благодаря компаративному герменевтическому анализу шаманской психотехники.

1 Hairier M. The way of chain ал. New York: Bantam, 1982, p.25.

10

И.А.Гобозова, И.С.Панарина и др., а также шаманологов Т.М.Михайлова, Д.-Н.С.Дугарова и др. исследователей советского этапа.

Проблемы соотношения и взаимодействия религии и культуры ставились в трудах Н.Я.Данилевского, П.А.Сорокина, Н.А.Бердяева, а также в работах О.Шпенглера, А.Тойнби, К.Ясперса и др.

Эволюционная типологизация религии разработана в трудах Э.Тэйлора, Р.Маррета, Д. Фрезера, Г.Спенсера, Дж.Стюарда, М.Салинса, Л.Уйата. Диффузная концепция представлена в теории Ф.Ратцела.

Функциональная школа культурно-исторической типологизации находит свое выражение в работах Б.Малиновского и А.Рэдклифф-Брауна.1

Большая база этнологических и этнокультурных исследований представлена в трудах Института этнологии и антропологии им. Миклухо-Маклая РАН, Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН и т.д.2

Все названные труды использованы в диссертации не только в качестве теоретико-методологической, но и источниковой базы.

Источниками настоящей работы являются также материалы социологических исследований, статистические данные, публикации теоретических, научно-популярных и массовых изданий.

Таким образом, можно констатировать обилие научной литературы и источников, непосредственно и опосредованно относящихся к теме диссертации. Однако анализ отечественных и зарубежных источников позволяет сделать ряд принципиальных выводов о состоянии и степени изученности проблемы: существует недостаток работ теоретического и обобщающего характера по проблемам исследования; обращение к проблеме чаще встречается в сборниках статей, журнальных публикациях, посвященных по1раничным вопросам - политическим, социологическим, историческим,

1 Малиновский Б. Мали и религия // Религия и общество. М.,1996; Radcliff-Braun. Structure and Functions in Primitive Society. London, 1959; Рэдклифф-Браун А. Табу.\\Религия и общество. M., 1996.

2 Народы Сибири в XXI веке. Вып.1. Народи Сибири и Севера n XIX веке, (этнографическая характеристика). -Библиотека российского этнографа. М.,1994; Вып.2 Сибирь: Этносы и культуры. (Народы Сибири в XXI веке). археологическим, психологическим, философским и т.д., что свидетельствует о недостаточной интеграции таких научных дисциплин, как религиоведение^ культурологии и философии; для советского периода характерна излишняя политизация и идеологизация исследований социальной организации и мировоззрения сибирских народов. Все работы советского периода концептуальны по сущности, содержанию и форме только в формационной парадигме развития. В отечественной литературе, если не считать работ И.С.Урбанаевой и Л.Д.Никифо^и, Т.М.Михайлова, Д.-Н.С.Дугарова, Л.Л.Абаевой и др., нет теоретического анализа отечественных и, тем более, зарубежных исследований по проблемам специфики социальной организации, способа мышления, культуры и религии народов Байкальского региона; не многочисленны и малотиражны работы, содержащие анализ состояния и тенденций развития коренных народов данного региона (особенно эвенков, сойотов и тофаларов) в условиях социально-экономических, политических реформ в стране. Известно, что разработки проблем специфических форм религии и культуры, имеющих раритетный характер в российском религиоведении и культурологии уступают зарубежным по спектру поднимаемых проблем. Исследования по синкретическому комплексу верований в контексте специфической социальной организации и особенности философии истории, а также проблем сохранения языка, культуры и религии как оснований этнической самобытности народов, населения Байкальского региона фактически мало проводились.

Все это и определило тему и логику диссертационного исследования, потому что бурятский шаманизм будет оценен и ему будет отведено подобающее место в новейшей философской концепции в российском религиоведении начала XXI века.

Улан-Удэ, 1995; Вып.4. Сибирь: Этносы и культуры (Народы Сибири в XXI веке). Москва-Улан-Удэ, 1999 и Др.

Предметом исследования следует считать сложную связь отношений между шаманистами и шаманами в их духовной сфере.

Цель и задачи исследования является рассмотреть эзотеризм, стиль мышления, гносеологические и семиотические предпосылки бурятского шаманизма, чтобы эксплицировать причины живучести исследуемого архаического феномена.

В связи с этим в диссертации решались три типа задач (проблем):

• проанализировать научно-теоретические подходы к шаманизму, эзотеризм бурятского шаманизма, а также структуру и элементы бурятского шаманистского стиля мышления (принципы, идеалы, функции, формы и типы);

• рассмотреть особенности шаманистского отражения (гносеологические предпосылки и уровни сознания, миропонимание, взаимодействие субъекта и объекта, образы, сакральность, абстрагирование, воображение, верования и здравый смысл);

• раскрыть семиотические предпосылки бурятского шаманизма (знаки и их виды, сакральность, гносеологическую характеристику, художественно-образную природу и бурятский язык как знак).

Методологическим основанием предлагаемой работы являются эзотерический, психологический, онтологический, гносеологический, семиотический и герменевтический подходы, общепринятые в современном философском религиоведении, а также методы сравнения, наблюдения, эксперимента, анализа и синтеза, историзма и логизма, модели и моделирования, принципы философской и общенаучной рефлексии и т.д., в частности в исследовании наиболее продуктивными были, на наш взгляд, семиотический и герменевтический подходы в истолковании особенно языка и текстов обрядового фольклора шаманизма.

Синтезирующий философско-религиоведческий взгляд на генезис, сущность и современное состояние бурятского шаманизма в российском обществе является ведущей концептуальной основой настоящего диссертационного исследования.

Результаты исследования и их научная новизна заключаются в следующем:

1) в монографическом исследовании бурятского шаманизма с позиций теоретического религиоведения на протяжении всей его истории;

2) в использовании различных философских подходов, требующих новой трактовки шаманизма как социального феномена, и в преодолении односторонности в парадигмах и в анализах проблем религиоведения, основываясь на наработках отечественных и зарубежных теоретиков религиоведения;

3) во включении в научный оборот сочинений современных бурятских шаманов;

4) в расширении представлений о бурятском шаманизме и его служителях в науке; в преодолении узкого понимания бурятского шаманизма, как явления колдовства, экстаза и т.д. и в его трактовке как национальной религии, ибо, будучи буддистами и православными, верующие буряты всегда соблюдают шаманские традиции и обычаи в обрядовой практике и в повседневной жизни;

5) в тенденции процесса формирования инст^ализации и храмовости современного бурятского шаманизма;

6) в раскрытии значений принципов, идеалов, функций, типов и форм шаманского стиля мышления и эволюции религиозной картины мира и мировоззрения в целом;

7) в объяснении факта тринадцатого посвящения бурятских шаманов, чего не было в исследованиях теоретического религиоведения;

8) в рассмотрении бурятского шаманизма как религии развитого политеизма, претендующего на монотеизм - на веру в Хухэ Мунхэ Тэнгэри - в Синего Вечного Неба, в отца - в мужское начало бытия;

9) в гносеологическом анализе сложного характера шаманистского сознания, в частности, имеющего: а) гносеологическую и б) психологическую стороны. Первая связана с отношением шаманского мировоззрения с реальным миром и с его слоями (неживым, живым, психическим и духовным), вторая - со специфической направленностью чувств, настроений, желаний верующих исследуемой нами конфессии, что позволяет показать многообразие связи духовной сферы и национальной культуры.

10) в семиотическом анализе знаков бурятского шаманизма: в классификации, в сакральность, в гносеологической характеристике, в художественно-образной природе шаманских знаков и в исследовании бурятского языка как языкового знака шаманизма;

11) в разработке новых понятий «шаманолог», «шаманология», «эжинизм», «хадаша», «гэгээн зарин», «хэб», «хэбизм». Причём, последние два понятия по своему смыслу, по мнению диссертанта, коррелирует с такими понятиями, как «парадигма», «модель», «инвариант», выступая в качестве их синонимов. На обыденном уровне сознания термин «хэб» более соответствует термину «шаблон». А значения слов «шаманолог» и «шаманология» говорят сами за себя, должны восприниматься и пониматься без большого возражения со стороны оппонентов. Хадаша — служитель культа экбЬоциосистемы, как правило, авторитетный старик, знаток обрядов, шаманист без шаманского «удха» - гена. Гэгээн зарин - шаман, прошедший тринадцать посвящений и считающийся святым, высший иерарх шаманизма.

Теоретическая и практическая значимость исследования:

1. Философский анализ феномена бурятского шаманизма в системе социокультурной динамики - необходимая составная часть переосмысления религиоведческой теории, изучения закономерностей социально-духовного развития населения Байкальского региона.

2. Материалы диссертационного исследования использовались автором в преподавании философии, религиоведения, культурологии, а также процессах урегулирования межконфессиональных отношений как условия достижения толерантности верующих указанного выше региона.

4. Отдельные результаты могут быть использованы при разработке социологических программ изучения динамики межконфессиональных отношений в регионах Сибири, Севера и Дальнего Востока Российской Федерации.

Апробация работы. Выводы и результаты исследования докладывались на научно-теоретических, научно-практических конференциях и симпозиумах: Улан-Удэ - Международная научно-теоретическая конференция «Народы Центральной Азии на пороге XXI века», 1997; Улан-Удэ - II Международный научный симпозиум «Традиционный фольклор в полиэтнических странах», 1998; Улан-Удэ - Межрегиональная научно-практическая конференция «Образование и культура XXI века», 2000; Улан-Удэ - Научно-практическая конференция, посвященная 70-летию высшего образования в Республике Бурятия «Будущее Бурятии глазами молодежи», 2001; Улан-Удэ - Международная научно-практическая конференция «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии», 2002 и др.

По результатам настоящего исследования опубликованы монографии, словари, статьи и тезисы (см. список публикаций).

Автор использовал материалы исследования в своей научно-педагогической работе: лекционные курсы по философии, религиоведению и культурологии в Восточно-Сибирском государственном технологическом институте (ныне в Восточно-Сибирском государственном технологическом университете), в Бурятском государственном университете, в ВосточноСибирской государственной академии культуры и искусства.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Зомонов, Михаил Дармаевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, согласно тем проблемам, которые были сформулированы во введении диссертации, мы рассмотрели бурятский шаманизм как целостную мировоззренческую систему на всем протяжении его эволюции с позиций теоретического религиоведения, определили его роль и место в духовной жизни бурятского этноса.

В первом разделе, нацеленном на анализ эзотеризма и сущности стиля мышления бурятского шаманизма, были получены следующие результаты.

Во-первых, показано, что в современной науке существуют различные точки зрения на сущность шаманизма в целом, на бурятский, в частности.

Во-вторых, впервые в отечественном религиоведении предпринята попытка раскрыть эзотеризм бурятского шаманизма.

В-третьих, установлено, что структура шаманского стиля мышления имеет огромный арсенал своих элементов: принципы, язык, методы, идеалы, традиции и стереотипы (хэбууд), которые описывают, объясняют реальный мир в русле шаманистского мировоззрения. Взаимодействие структуры стиля мышления и мировоззрения шаманизма образует шаманистскую духовную систему. Структура шаманского стиля мышления сравнима со структурой сознания шаманизма. Их сходство в идеях, образах, понятиях, мифах, фольклоре и искусстве, где отражаются сверхъестественный и естественный миры. В этом сходстве они формируют шаманское мировоззрение, представляющее собой, во-первых, уровень фольклорно-мифического понимания и объяснения реального мира в целом, во-вторых, уровень сверхъестественной ценностной ориентации мышления и поведения шамана и шаманки. В основе фольклорно-мифического уровня лежат ведущие принципы шаманского мышления, которые используются шаманами для понимания и объяснения своих образов, знаков и символов на социально-аксиологическом уровне, служат идеалом своеобразой оценки реального мира в целом, выработанном в шаманском сознании в качестве стереотипа (хэба) или традиций (заншал) шаманского мышления.

В-четвертых, определено, что функции шаманского стиля мышления так же, как и его структура связаны с мировоззрением, что шаманский стиль мышления в своей сущности является функциональной структурой сознания и выступает консервативным фактором, моделью и трафаретом исследуемого феномена.

В-пятых, как способ функционирования сознания, шаманский стиль мышления проявляется в своих многообразных субъективных формах -индивидуально-личностных (образы и мысли), семейных, улусно-родовых (культовые обряды, молебствия), конфессиональных (каноны) и социокультурных формах (парадигмы -хэбизмы), которые встречаются в обрядовом фольклоре. Анализ структуры, функций и основных форм шаманского стиля мышления позволяет усматривать его сущность в организации и регламентации духовной дейтельности шаманистов. Данный стиль играет важную роль в социальной жизни и является своеобразным идеологическим явлением, способствующим сохранению эзотерической духовной жизни бурятского этноса.

В-шестых, поскольку стилеобразующие факторы шаманского стиля мышления и сознание шаманистов подвержены постоянным изменениям в результате социального прогресса, этот стиль мышления имеет конкретно-исторические модификации при переходе от одной эпохи к другой. В этой связи определена специфика исторических типов данного стиля мышления (первобытного, античного, средневекового-классического, постклассического), и показаны его история и логика развития.

Во втором разделе предметом гносеологического анализа шаманского сознания является отношение содержания его понятий и предствлений к отражаемому в них объекту. В шаманских верованиях это отношение имеет и свои особенности.

Шаманское сознание распространено в условиях повседневного опыта шаманистов и формируется отчасти стихийно, отчасти как результат влияния со стороны шамана, шаманок и шаманистов. По своему генезису шаманские верования -это эмпирические фантастические взгляды на объект шаманистского отражения и объект веры в эжинов, а также на все те элементы повседневного мира, которые могут осознаваться в шаманском духе. Обыденное мироощущение, мировосприятие и миропонимание представляют собой специфическое единство чувственного и рационального познания. Основу содержания шаманских взглядов составляет конкретно-чувственное, которое прошло в определенном направлении такую обработку со стороны рационального, которая не выводит за сферу эмпирически-фантастического видения бытия.

Шаманское миропонимание при определенных социальных условиях произрастает на почве познавательного отношения. Поэтому субъект и объект шаманского отражения -понятия (тэнгэри, хан, ноеон, эжин, дух, душа и т. д.) соотносимы с соответствующими элементами последнего, но характеристика элементов познавательного отношения не может быть просто экстраполирована на субъект и объект шаманистского отражения.

Субъект шаманского сознания — это род, племя, народность и нация в тех их социальных формах, которые образуют бытие духовного шаманиста, где он не господствует над своей деятельностью, а, наборот, продукты этой деятельности господствуют над ним. Отдельный шаманист может проявлять себя как субъект шаманского сознания постольку, поскольку он принадлежит бурятскому этносу. Объектом шаманистского отражения является не просто бытие вещей и процессов и не любая его форма, с которой субъект (шаманист) находится в практическом и познавательном отношении, а лишь та область объекта познавательной деятельности, которая на данном уровне развития гносеологического субъекта проявляет себя как доминирующая сила над ним в его повседневной жизни, в обыденном мире - в мире прагматическом. Живя в повседневности, шаманисты заботятся о собственном выживании, о качестве жизни, о сохранении своего «неорганического тела» -окружающей социальной предметности. Как известно, они заняты целедостижением, связанным с межшаманистскими отношениями: с приобщением к социальному статусу, дружбе, любви, признанию. Здесь же решаются задачи практической самореализации в различных сферах деятельности. Именно поэтому, живя повседневной жизнью, шаманист ищет и находит устоявшиеся рецепты поведения, тем или иным путем приводящие его к определенной цели. Ближайшей основой наделения субъектом (шаманистом) объекта шаманистского отражения является его повседневная забота. Субъект (шаманист) выделяет объект (эжина) шаманистского отражения на эмпирическом уровне движения познания, а это значит, что шаманистское отражение в пределах собственных возможностей может вести лишь к обыденному традиционному осознанию объекта. Так, «на основе этнографических данных о шаманистских погребениях, безусловно, представляющих реликты более архаичных типов захоронений, можно заключить, что у бурят встречались разные типы погребений: наземное, воздушное и путем сожжения. Термин «яЬа бариха» -«поднять кость» указывает, что бурятам было известно вторичное захоронение -погребение через определенное время костей и прах умершего»1. Следовательно, то, что выходит за пределы эмпирического, шаманистское сознание получает из достижений познаватеньной деятельности, переосмысливая их в духе традиционно шаманистского миропонимания.

Анализ и синтез субъектно-объектного отражательного шаманистского отношения дают возможность обнаружит статику и динамику характеристик субъекта (шаманиста) и структуры объекта (эжина) шаманистского отражения. Как известно, с развитием практической и познавательной деятельности субъекта объект шаманистского отражения в сфере бытия природы и бытия человека имеет тенденцию к сужению. По нашим наблюдениям, ныне в нашем российском, бурятском обществе идут не только процессы расширения шаманистского субъектно-объектного отражательного отношения до коллективного опыта и сознания шаманистов в целом, но и процессы возрождения этого отношения, о чем свидетельствует тайлаган-обо галзутов всей Бурятии возле нового Селенгинского моста Улан-Удэ осенью 1996 г. Фантастическое, сакральное отражение -одно из сторон эпистемологического шаманистского отношения. Другую его сторону составляет отношение субъекта к объекту веры -к эжинам, олицетворяющим бытие в целом. Как известно, шаманистское сознание не ставит по отношению к эжинам вопроса о сущности и существовании, его вера в них исходит из «истины факта» (из фактов вещи и мысли) самой веры. Вера в определенное влияние эжинов на человека в шаманистком сознании связана с конкретними условиями, потребностями и целями жизни шаманистов. Здесь компенсаторная функция бурятского шаманизма имеет непосредственно практическую направленность. Олицетворение в виде эжинов в современном шаманистском сознании имеет конкретно-чувственную и общесхематическую формы, которая является более распространенною1. Что же касается логических средств, при помощи которых эжины выражены в шаманистском сознании, то такими являются прежде всего представления, а также понятия, фантастическое содержание которых имеет эмпирическую основу2. В гносеологическом плане шаманистское мироощущение, мировосприятие и миропонимание связаны со сложностью и противоречивостью процесса познания. Уже в содержании чувственных образов эжинов имеют место моменты, которые «идут» не от вещей, а от опыта и установок шаманиста, выражающих отношение мотива и цели деятельности. Если эти субъективные моменты способствуют образованию чувственных образов эжинов и шаманистских понятий, то объективная сторона чувственного познания осознается как бытие вещей и процессов. В результате открывается возможность превращения объекта в чудо, олицетворения его и проецирования

1 См.: Хухэ Мунхэ Тэнгэри// Сб. шаманских призываний. -Улан-Удэ: АО «Республиканская типография» Республики Бурятия, 1996. -С. 8-265.

2 См.: Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. -М.: Наука, 1978. -С. 13125. такого субъектного отношения в понятие эжинов. Гносеологическими условиями, благоприятствующими абсолютизации субъективных моментов в чувственных образах эжинов, являются олицетворение объекта чувственным образом эжинов, преувеличение синтезирующей активности процесса познания, отсутствие последовательно правильной ориентировки в действительности, что связано с особенностью обыденного сознания.

Абсолютизация субъективной стороны в чувственных формах отражения не имеет значения относительно самостоятельного гносеологического фактора религиозности, а является лишь предпосылкой для формирования шаманистских образов в ходе абстрагирующей деятельности мышления и в самой фантазии. Образование шаманистских представлений связано, прежде всего, с элементарным абстрагированием, которое состоит в выделении признаков суммарного эффекта чувственного восприятия и обобщения их на основе внешней рядоположности. Отрицая конкретно-чувственное, не давая характеристик объекта всех внутренне проанализированных связях, элементарное абстрагирование ведет к тому, что явление может быть принято в качестве сущности, случайности как необходимости; мысленное огрубление действительности легко направляется по пути абсолютизации- ее отдельных сторон, открывается простор для отрыва относительно свободных ассоциаций от действительности. Эмпирическое раздвоение познания в элементарных абстракциях ведет к тому, что при отходе мысли от объекта выделенные его признаки могут мыслиться как самостоятельные сущности. Абстрагированию, как одному из гносеологических условий шаманистского сознания, принадлежит особенно большая роль в проецировании на объект шаманистского отражения целесообразной. Анализ содержания понятий и представлений шаманистского сознания убеждает в том, что субъективно существенное в нем -это внутренне нераспознанное, абсолютизированное и перенесенное в ходе элементарного абстрагирования во внеприродный и внечеловеческий мир, объективно существенное и несущественное на эмпирическом уровне их отражения.

В создании образов эжинов шаманистского сознания большую роль играет фантазия, которая способствует тому, что под влиянием ряда общегносеологических и психологических факторов связи между элементами формирующихся простых абстракций могут приобретать фантастический характер. Фантазийное играет роль и относительно самостоятельного гносеологического условия шаманизма, когда оно из уже наличного материала формирует новые образы. Причем, на уровне шаманистского сознания специфика фантазийного состоит в том, что здесь оно оперирует данными простого, элементарного абстрагирования и обобщения. С этим связан, в частности, процесс включения в образы воображения субъективных моментов. Фантазийное приобретает черты эмпирического олицетворения в форме эжинов.

Немалая роль при образовании образов эжинов принадлежит воображению и переносе смысла, выражающего отношение мотива к цели. При отсутствии последовательно правильной ориентировки в действительности таким переносом смысла на различные значения, таким включениям субъективных моментов в образы воображения большой простор открывают выводы по аналогии, широко используемые шаманистским сознанием.

Исследование гносеологической возможности шаманистского видения действительности в ходе познавательной деятельности убеждает в том, что эта возможность лежит в общегносеологических условиях всякого заблуждения, но проявляет себя в данном случае специфически. Причем, в формировании шаманистского сознания особо важную роль играют: 1) абсолютизация субъективных моментов эмпирических образов; 2) отрыв в элементарном абстрагировании относительно свободных ассоциаций и догматизация рассудочной деятельности определенных черт процесса познания; 3) перенос в воображении «смысла» на иные «значения» и образования образов эжинов.

Гносеологический анализ шаманистского сознания имеет общефилософское значение. Смысл этого анализа состоит, прежде всего, в том, что он может вести к более глубокому пониманию некоторых весьма важных вопросов теории познания, вопроса о диалектике выделения субъектом объекта отражательного отношения из предметной данности, об условиях при которых субъект способен стать в третью позицию по отношению к себе и к объекту и адекватно осознавать процесс и продукты своей познавательной деятельности, о продуктивном значении субъективной стороны сознания и возможностях ее абсолютизации в процессе познания, о роли рассудочной деятельности на разных уровнях сознания и в случаях качественно различного его отношения к действительности, об общегносеологических условиях всякого заблуждения в ходе познавательной деятельности субъекта. Смысл гносеологического анализа шаманистского сознания в общефилософском плане состоит также в конкретизации вопроса о специфическом в шаманизме.

С гносеологической оценкой шаманистского сознания связано решение многих методологически важных проблем теоретического религиоведения и бурятоведения. Анализ отношения взглядов и предствлений бурятского шаманизма, связанных с верой в эжинов, глубоко и всесторонне раскрывает его гносеологические предпосылки и известные его же функции.

Ценно значение гносеологического анализа шаманистских взглядов и представлений для научного объяснения структуры изучаемого феномена. Такой анализ является необходимым условием распознания уровня шаманистского сознания. Главный смысл названного выше анализа шаманистского сознания состоит в выявлении специфических характеристик, образующих его качественное своеобразие.

Предпринята попытка показать связь шаманистского сознания со здравым смыслом. Наконец, данный раздел работы не претендует на всю глубину раскрытия гносеологических предпосылок бурятского шаманизма как сложного познавательного явления.

В третьем разделе рассмотрены, на наш взгляд, наиболее важные гносеологические проблемы семиотики бурятского шаманизма. Изучение этих проблем с научно-философских позиций позволяет рассмотреть более глубоко сущность гносеологических предпосылок бурятского шаманизма, дает, по нашему мнению, богатый материал для его дальнейшего исследования, философского осмысления духовной жизни бурятского народа.

Особую актуальность исследования семиотики бурятского шаманизма имеет в наши дни, когда народ в целом, особенно творческая интеллигенция, обращается к своей древней материальной и духовной культуре.

Используя достижения семиотоки, кибернетики, теории информации и моделирования в своих научных целях, современные религиоведы стараются с помощью научных идей доказать и аргументировать все свои философские концепции теоретического религиоведения, изучая природу религиозного знака.

Кажущаяся простота и реальная сложность философских проблем делает изучение семиотики бурятского шаманизма особенно актуальной.

Исходя из сложности и неразработанности исследуемой проблемы, в работе рассматриваются, на наш взгляд, наиболее важные вопросы семиотики бурятского шаманизма и его гносеологических предпосылок. Проведенные нами исследования позволяют сделать следующие выводы:

1) Изучение семиотики бурятского шаманизма способствует развитию бурятоведения.

2) Бурятский шаманизм (по сравнению с другими видами шаманизма) является своеобразным социальным феноменом со своей знаковой системой (индексами, символами, иконами и языком).

3) Шаманистский знак -чувственно воспринимаемое явление, которое представляет того или иного эжина, духа и души, и несет определенную информацию о бытии в целом путем пробуждения образа этого шаманистского явления в сознании субъекта.

4) Гносеологические характеристики шаманистского знака могут быть сведены к следующим основным принципам: а) специфика гносеологической природы шаманистского знака связана с верой в эжинов, духов и душ; б) шаманистская информация, которую несут знаки бурятского шаманизма человеку, является сакральной, обрядовой и в познавательном отношении этим отличается от нерелигиозной, необрядовой информации; в) шаманистские знаки моделируют эжинов (например, изображения онгонов -духов) и дают определенные знания о них.

5) В плане семиотического рассмотрения художественно-образной природы бурятского шаманизма, на наш взгляд, необходимо выделить следующие принципы: а) «художественный образ» не тождественен шаманистскому знаку; б) шаманистский образ в познавательном отношении прямо связан с верой в эжинов, духов и душ.

6) Семиотическое рассмотрение языкового знака (слова) в бурятском шаманизме позволяет выделить следующие принципы: а) бурятский язык обозначает бурятские шаманистские образы эжинов, понятия в обрядовом фольклоре и искусстве; б) генезис и сущность бурятского шаманизма нельзя выделить из бурятского языка, рассматривая в нем в существенной мере источник и причину существования бурятского шаманизма.

7) Бурятские шаманистские понятия, на наш взгляд, по объекту отражения можно разделить на следующие типы: а) понятия, обозначающие бытие вещей, процессов, состояний природы, бытие природы как целого и бытия вещей и процессов, произведенных человеком (аранга, арса, бариса, ганга, гуламта, далга, жодоо, жулдэ, зада, залаа, залма, зошо, зухэли, зэбсэг, зэли и т.д.); б) понятия, обозначающие бытие человека (боо, одигон, боолоошин, заарин, минааши, найжи, хан, ноен, эжин, элшэн и т.д.); в) понятия, обозначающие бытие духовного (идеального: ада, анахай, аханууд, боохолдой, бурхан, дахабари, муу шубуун, уЬан хаты, ЬунэЬэн, ябадал и т.д.); г) понятия, обозначающие бытие социального, бытие отдельного человека и бытие общества (Ажирай Бухэ, Айсыхан, Аларские девицы, Алхунсаев Эдирхэн, Боожинтой, Зулхэйн ноед, Хан Шаргай, Харамцгай Мэргэн и т.д.).

При написании этого раздела автор широко опирался на исторические, этнографические, филологические, литературоведческие и т.д. материалы по бурятоведению. По нашему мнению, основными недостатком этого раздела является отсутствие в нем каких-либо художественно-графических иллюстраций.

Наконец, третий раздел диссертации не претендует на полноту раскрытия богатой природы знаков бурятского шаманизма, являясь попыткой осмысления сложной научной проблемы.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Зомонов, Михаил Дармаевич, 2003 год

1. Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). — М.: Наука, 1992. - С. 139.

2. Абрамян Л. А. Гносеологические проблемы теории знаков. Ереван: изд-во АН Армянской ССР, 1965. - С. 255.

3. Абдуллин А. Р. Онтологическое мышление: виды и сущность. — Уфа: Рио БашГу, 2002. С. 482.

4. Агеев В. Н. Семиотика. М.: «Весь мир», 2002. — С. 255.

5. Акопов Т. В. Проблема сознания в психологии: отечественная платформа. — Самара: изд-во СНЦ РАН, 2002. С. 240.

6. Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм: Крат, исслед. М.: Аграф, 2001. — С.697.

7. Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1992. - С. 241.

8. Анисимов А. Ф. Космологические представления народов Севера. —М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 106.

9. Анисимов А. Ф. Этапы развития первобытной религии. -М.-Л., 1967. С. 162.

10. Анисимов А. Ф. Общее и особенное в развитии общества и религии народов Сибири. -Л.: Наука, 1969. С. 148.

11. Антонов В. И. Символика в познавательном и идеологическом процессе. -Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1991. С. 128.

12. Аристотель. Аналитики. -Л., 1952. С. 314.

13. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. -М. Прогресс, 1992. — С. 527.

14. Базаров Б. Д. Таинство и практика шаманизма. -Улан-Удэ: Буряад Унэн, 1999.-С. 280.

15. Балдаев С. П. Избранное. -Улан-Удэ, 1961. С. 158.

16. Банзаров Д. Собрание сочнений. -М.: Наука, 1956. С. 373.

17. Бардаханова С. С. Система жанров бурятского фольклора. -Новосибирск: Наука, 1992.-С. 186.

18. Баторов П. П. Волошин у северобайкальских бурят// Жизнь Бурятии, 1926. № 1-3.-С. 107-108. ' 19. Баторов П. П. Бурятские поверия о бохолдоях и анахаях// Зап. ВСОРГО, 1890.-Т. 1. —Вып. 2.-С. 13-14.

19. Баторов П. П. Белкования у аларских бурят и народные поверия// Бурятоведение. -Верхнеудинск, 1925. -№ 1. С. 22-44.

20. Бекк J1. Космическое сознание. -М.: Золотой век, 1994. С. 468.

21. Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. СПб.:"Петербургское Востоковедение", 1999.-С. 188.

22. Бирюков Б. Ф. Философский энциклопедический словарь. -М.: Советская энциклопедия, 1983.-С. 191.

23. Бравина Р. И. Концепция жизни и смерти в культуре этноса. -Якутск: ЯГУ, 2000. С. 40.

24. Бродский А. И. Стиль мышления как объект диалектико-материалистического анализа. -JL: ЛГУ, 1985. С. 42.

25. Брюханцева Н. В. Фантазия как философско-антропологическая проблема. -Томск: ТГУ, 2002. С. 24.

26. Быстрицкий Е. К. Научное познание и проблема понимания. -Киев: Наукова Думка, 1986. С. 91.

27. Бэкон Ф. Сочинения. В 2-х томах. -М.: Мысль, 1972. С. 1142.

28. Вартовский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М.: Прогресс, 1988.-С. 377.

29. Вдовин И. С. Исследования Шаманизма народов Сибири и Севера. IX Международный конгресс антропологических и этнографичксих наук. -М.: Наука, 1973.-С. 20.

30. Ветров А. А. Семиотика и его основные проблемы. -М.: Политиздат, 1968.-С. 263.

31. Гадамер Г. -Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. -М., 1989.-С. 700.

32. Гадамер Г. -Г. Актуальность прекрасного. -М., 1991. С. 368.

33. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. -Новосибирск.: Наука, 1987.-С. 113.

34. Галданова Г. Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настояшее// Сибирь: этносы и культура. -Москва. -Улан-Удэ, 1998. С. 41-50.

35. Гегель. Философия права/ Соч. -М.-Л.: Мысль, 1990. — С. 524.

36. Герасимова К. М. Об исторических формах национальной культуры бурят// Национальная интеллигенция и духовенство. Вып. БИОНа. —Улан-Удэ. 1995.-С. 121.

37. Герменевтика: история и современность. -М.: Мысль, 1985. — С. 304.

38. Гомбоев С.-С. Ж.-Д.Под вечно синим небом: Традиции, люди, даты. — Улан-Удэ: АО «Республиканская типография», 2002. С. 59.

39. Григоренко А. Ю. Философский анализ магии. Автореферат дисс. на соиск. докт. филос. наук. -СПб.: СПбГУ, 1992. С. 40.

40. Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1: Феноменология внутреннего сознания времени. -М.: Логос, 1994. С. 162.

41. Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в псхотерапии. -М.: изд-во Трансперсон.ин-та, 1993. — С. 497.

42. Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД (диэтиламид альфа-лизергеновая кислота). -М., 1994. — С. 273.

43. Диков Н. Н. Бронзовый век Забайкалья. -Улан-Удэ, 1958. С. 105.

44. Диксон О. Шаманские учения клана Ворона. -М.: Рефл-бук., 2000. — С.293.

45. Дугаров Д. -Н. С. Исторические корни белого шаманства. -М.:Наука., 1991.-С. 297.

46. Дыренкова Н. П. Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков. -В кн. : Памяти В. Г. Богораза. -Л., 1937. С. 143-144.

47. Дьяконова В. П. Шаман и Вселенная в культуре народов мира. -СПб.: МАЭ, 1997.-С. 141.

48. Жамцарано Ц. Описание коллекций по теме «Шаманство у агинских бурят». АГМЭН, ф. 6. On. 1, д. 133, л. 2.

49. Жеребина Т. В. К вопросу о христианизации якутов в XIX -начале XX века. В сб.: «Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. -Л.: ГМИРиА, 1982.-С. 96-116.

50. Жеребина Т. В. Тайна сибирских шаманов: Пропедевтика шаманизма. — СПб.: Изд-во С.-Петер. ун-та, 2002. с. 82.

51. Жуковская Н. JI. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика. -М.: Вост. лит., 2002. С. 247

52. Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири.-M.-JI.: изд-во АН СССР, 1936. — С.436.

53. Золотарев А. М. Пережитки тотемизма у народов Сибири. -Л., 1934. — С.49-50.

54. Зомонов М. Д. Знаки бурятского шаманизма. -Улан-Удэ: Бурят, кн.изд-во, 1997.-с. 71.

55. Зомонов М. Д. Сущность бурятского шаманизма. -Улан-Удэ:Бурят. кн.изд-во, 1996.-С. 129.

56. Зомонов М. Д. Познание бурятского шаманизма. —Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1997.-С. 114.

57. Зомонов М. Д. Краткий словарь бурятского шаманизма -Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1997.-С. 124.

58. Зомонов М. Д. Словарь бурятского шаманизма. -Улан-Удэ: Бурят, кн.изд-во, 1998.-С. 147.

59. Зомонов М. Д. Происхождение религии. В кн.: Я. Я. Кожурин. Вопросы атеизма в трудах соратников К. Маркса и Ф. Энгельса. -Л.: Изд-во ЛГУ, 1977. -С.146-150.

60. Зомонов М. Д. Монографическое исследование истории бурятского шаманизма. В сб.: «Актуальные проблемы изучения истории религии иатеизма».-Л.: ГМИР и А, 1982.-С. 160-163.

61. Зориктуев Б. Р. Три этапа в средневековой истории монголоязычного населения Прибайкалья// Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. -Улан-Удэ, 1999. С. 42.

62. Исследование и материалы по истории Бурятии. -Улан-Удэ, 1968. — С. 179.

63. История Сибири. Т. 1. -Л.: Наука, 1968. С. 454.

64. Кальвайт X. Шаманы, целители, знахари. -М.: «Совершенство», 1998. — С.223.

65. Капустин Н. С. Особенности эволюции религии. -М., 1984. С. 222.

66. Кардек А. Книга духов. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. С. 510.

67. Кардек А. Небо (рай ) и ад.Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. С. 443.

68. Кастанеда К. Дар орла: в 2-х т. М.: На Воровьевых, 1994. С. 415.

69. Кедров Б. М. Единство диалектики, логики и теории познания. -М.: ГПИ, 1963.-С. 295.

70. Кенин-Лопсан М. Б. Проблемы этнографического изучения тувинского шаманизма: По материалам шаман, фольклора. -СПб., 1996. — С. 53.

71. Кессиди Ф. X. От мифи к логосу. Становление греческой философии. М., 1972.-С.312.

72. Колеватов В. А. Социальная память и познание. -М., 1984. С. 100.

73. Колосницын В. И. Лекции по теории научного атеизма. -Свердловск, 1975.-С. 171.

74. Копнин П. В. Диалектика как логика. -Киев: КГУ, 1961. С. 180.

75. Короткое К. Г. Свет после жизни. -СПб.: БИ, 1994. С. 128.

76. Коршунов А. М., Мантатов В. В. Теория отражения и эвристическая роль знаков. -М.: МГУ, 1974. С. 214.

77. Коршунова Л. С. Воображение и его роль в познании. -М.: МГУ, 1979. -С.20.

78. Котарбиньский Т. Избранные произведения. -М., 1963. С. 911.

79. Краткий научно-атеистический словарь. -М.: Наука, 1964. С. 604.

80. Крывелев И. А. К критике анимистической теории. -Вопросы философии, 1956, № 2. — С. 183-194.

81. Крывелев И. А. История религии. Т. 1. -М.: Мысль, 1975. — С. 415.

82. Ламский вопрос в Бурятии. -М.: изд. Бурят, обкома. РКП (б), 1926.

83. Лебединец Г. М. Диалектика социальных корней религии. -М., 1975. — С.239.

84. Левада Ю. А. Социальная природа религии. -М.: Наука, 1965. — С. 264.

85. Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разуме. -М.-Л.: Соцэкгиз, 1936. -С.484.

86. Локк Д. Избранные философские произведения. -М.: Соцэкгиз, 1960. -Т. 1.-С. 1266.

87. Лосев А. Ф. Знак, символ, миф. -М., 1969. С. 479.

88. Ляпушкина Е. И. Введение в литературную герменевтику. Учеб. пособие. -СПБ.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2002. С. 94.

89. Малиновский Б. Магия и религия// Религия и общестово. -М., 1996. — С.290.

90. Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. -М.:Наука, 1978.-С. 127.

91. Медоуз К. Там, где летают орлы: шаманский путь к мудрости. -М.: Гранд, 1999.-С. 347.

92. Медоуз К. Шаманский опыт. -М.:Гранд, 1999. С. 313.

93. Мельвиль. Чарлз Пирс и прагматизм. -М.: МГУ. 1968. — С. 242.

94. Михайлов В. А. Тамги и метки у бурят в конце XIX -в первой половине XX вв. -Улан-Удэ: «Сибирь», 1993. С. 31.

95. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). -Новосибирск: Наука, 1980. С. 320.

96. Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. -Новосибирск: Наука, 1987. С. 287.

97. Михайлов Т. М. Традиционная бурятская культура// Традиционная культура народов Байкальского региона. —Улан-Удэ, 1998. — С. 21-32.

98. Михельсон О. К. Феноменологическое религиоведение М. Элиаде. -СПбг: СПбГу, 2003. С. 20.

99. Найдакова В. Ц. Бурятское драматическое искусство. -Улан-Удэ: Бургиз, 1962.-С. 155.

100. Нацов Г. Д. Материалы по истории и культуре бурят. -Улан-Удэ: БНЦ со РАН, 1995.-С. 136.

101. Никифорова J1. Д. Современные исследования по шаманизму: аналитический обзор литературы. В сб.: «Современность и духовно-философское наследие Центральной Азии». -Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1997. -С. 124-147.

102. Никифорова J1. Д. Шаманская философия Карлоса Кастанеды и современное мировосприятие// Гуманитарные исследования молодых ученых Бурятии. -Улан-Удэ, 1996. С. 74-81.

103. Никифорова JI. Д. Традиционное мировоззрение и философская культура аборигенов Центральной Азии// Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. -Улан-Удэ, 1999. С. 133-142.

104. Окладников А. П. Петроглифы Байкала. -Новосибирск: Наука, 1974. -С.122.

105. Окладников А. П. Неолитические памятники Нижней Ангары. — Новосибирск, 1976. С. 328.

106. Окладников А. П. История и культура Бурятии. —Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1976.-С. 458.

107. Ошоров Д. Д. Письменные языки мира: Языки Российской Федерации. Социолингвистическая энциклопедия. Книга 1. М.: Academia, 2000. -С. 83-100.

108. Очерки истории культуры Бурятии. -Улан-Удэ, 1972. Т. 1. С. 490.

109. ПАБО (Партархив Бурят. Обкома КПСС), ф. 1, д. 864, св. 52, л. 8-10.

110. Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российского государства. -СПБ., 1788. Ч. 3. С. 624.

111. Петри В. Э. Территориальное родство у северных бурят// Изв. Биол. -Геогр. НИИ при Иркут. гос. ун-те. -1924. Т. 1. -Вып. 2.- С. 18-19.

112. Потапов JI. П. Алтайский шаманизм. -Л.: Наука, 1991. — С. 321.

113. Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. -Л.: Наука, 1981.-С. 284.

114. Ревуненкова Е. В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980. -С.274.

115. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. -М.: «Канон-транс», 2002. С. 622.

116. Ринчен Б. Соембо- эмблема свободы и независимости монгольского народа// Из нашего курьтурного наследия. -Улан-Батор, 1958. -С. 15.

117. Рэдклифф-Браун А. Табу// Религия и общество. М., 1996. С. 774.

118. Санжеев Г. Д. Монгольские термины утха, боло и булу. -Монгольский лингвистический сборник. М., 1985.-С. 101.

119. Сем Т.Ю. Шаманизм в ритуальной практике народов Сибири и Дальнего Востока// Системные исследования взаимосвязей древних культур Сибири и Северной Америки. Духовная культура. Вып.5.- СПб., 1997. -С.85-121.

120. Сем Т.Ю. Типы шаманских ритуалов нанайцев как форма переходных обрядов// Studia culturae. Вып.4,- Спб., Санкт-Петербургское философское общество, 2002.- С.83-98.

121. Сем Т.Ю. Модели мира тунгусоязычных ненцов Нижнего Амура и проблемы ментальности: традиции и их современная интерпретация// Сибирь. Проблемы сибирской идентичности. СПб.:"Астерион, 2003. - С. 134-151.

122. Собрание законодательства Российской Федерации. 1996. № 23. —5714.

123. Советская историческая энциклопедия. Т. 16. М.: Наука, 1976. С. 116.

124. Солнцев В. М. Язык как системно-структурное образование. -М.: Наука, 1977.-С. 341.

125. Солонин Ю. Н. Философия и методологии познания. -СПб: «Университет», 2003.-С. 328-332.

126. Стивене Д. Секреты шаманизма. -Москва-Киев-София, 2001. — С. 282.

127. Сухов А. Д. Социальные и гносеологические корни религии. —М.: изд-во АН СССР, 1961.-С. 140.

128. Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии. -М.,1967. -С.288.

129. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Путешествие В. Н. Потанина 1884-1886. Т. II.-СПб., 1893.-С. 115.

130. Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук. -М.: изд-во. ИЛ, 1948.-С. 327.

131. Термен А. И. Среди бурят Иркутской губернии и Забайкальской области. -СПб., 1912.-С. 138.

132. Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. -М.: Наука, 1964. -С.400.

133. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. -М.: Политиздат, 1965. -С.623.

134. Топоров В. Н. О числовых моделях в архаичных текстах// Структура текста. -М.: Наука, 1980. С. 287.

135. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. -М.: Издательская группа «Прогресс» -«Культура», 1995.-С. 621.

136. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состаяния. -СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. -С.382.

137. Трощанский В. Ф. Эволюции черной веры (шаманства) у якутов// Учен, зап. имп. Казан, ун-та., 1902. С. 195.

138. Труды духовных православных миссий Иркутской епархии. 1885. Т. 3. — С. 218.

139. Тугаринов В. П. Философия сознания. -М.: Мысль, 1971. С. 199.

140. Угринович Д. М. Введение в религиоведение. 2-е изд. -М.: Мысль, 1985. -С.239.

141. Уланов А. И. Бурятский героический эпос. -Улан-Удэ: Бургиз, 1963. -С.220.

142. Уланов А. И. Древний фольклор бурят. -Улан-Удэ: Бургиз, 1974. С. 176.

143. Уолш Р. Дух шаманизма. -М.: изд-во. Транс, перс, ин-та, 1996. — С. 277.

144. Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории. -Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995. С. 288.

145. Урбанаева И. С. Шаманская философия бурят-монголов: Цетральноазиатское тэнгрианство в свете духовных учений. -Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. I, II части. 2000. С. 468.

146. Фейербах Л. Избранные философские произведения. -М., 1955. С. 852.

147. Философский словарь. -М., Политиздат, 1985. -С. 116.

148. Философский энциклопедический словарь. -М.: Советская энциклопедия, 1983.-С. 190-192.

149. Фрайкопф Г. Вселенная шамана. СПб.: ICAR, 1996. С. 191.

150. Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. -М., -Л., 1959. -С.574.

151. Функ Д. А. Шаманизм и ранние религиозные представления. -М.: Ин-т этнологии и антропологии, 1995. С. 267.

152. Хайдеггер М. Язык. -СПб., 1991.-С. 22.

153. Хайдеггер М. Время и бытие. -М., 1993. С. 260.

154. Хайдеггер М. Феноменология. Герменевтика. Философия языка. -М., 1993.-С. 332.

155. Хангалов М. Н. Собр. соч. -Улан-Удэ, 1958. Т. 1. С. 551.

156. Хаптаев П. Т. , Баймин Б. Об одной вылазке классового врага-найгура// Зап. БМИК. 1935. -Вып. 2. -С. 45-52.

157. Хлобыстина М. Д. Культовая символика петроглифических рисунков в культуре ранней бронзы Южой Сибири. -СА, 1971, № 2. С. 75.

158. Хухэ Мунхэ Тэнгэри// Сб. шаманских призываний. -Улан-Удэ.: АО «Республиканская типография» Республики Бурятия, 1996. С. 270.

159. Хьюс-Калеро X. Круг силы: диалоги с учителем-шаманом. Москва-Киев-София, 1998.-С. 237.

160. Цыбиков Б. Д. Обычное право селенгинских бурят. -Улан-Удэ, 1970. -С.282.

161. Цыбиков Г. Ц. Культ огня у восточных бурят-монголов. -Бурятоведческий сборник. Вып. 3-4. -Иркутск, 1927. -С. 63-64.

162. Чагдуров С. 111. Происхождение Гэсэриады. -Новосибирск: Наука, 1980. -С.243.

163. Шалютин С. М. Язык и мышление. -М.: Знание, 1980. С. 157.

164. Шахнович М. И. Ленин и проблемы атеизма. -М.: изд-во АН СССР, 1961. -С.671.

165. Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. -Л.: Наука, 1971. -С.240.

166. Шилков Ю. М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. -СПб.: СПбГУ, 1992.-С. 39.

167. Шлейермахер Ф. Речи о религии: Монологи. -СПб.: АО «Алетейя», 1994. -С.ЗЗЗ.

168. Элиаде М. Священное и мирское. -М.: МГУ, 1994. С. 191.

169. Элиаде М. Космос и история. -М.:Прогресс. 1987. С. 206.

170. Элиаде М. Аспекты мира. -М.: Инвест -ППП, 1996. С. 240.

171. Элиаде М. Под тенью лилии. -М.: Энигма, 1996. С. 834.

172. Элиаде М. Трактат по истории религий. -СПб.:Алетейя. 1999. — С. 807.

173. Элиаде М. Шаманизм: архаичные техники экстаза. Киев-София, 2000. — С.472.

174. Элиаде М. История веры и религиозных идей. -М.: Критериан, 2001. -С.461.

175. Bastian A. Ein Besuch bei buratischen Schamanen. Jena, 1873. S. 396.

176. Darwin R. Die Entwicklung des Priestertums und des Pruesterreiche oder Shamanen Wunderta und Gottmenschen als Bechercher der Welt. Ein Warnruf an alle fireihetlebenden Volker. Leipzig, 1929. S. 105.

177. Donner K. Uber Soghdisch nom "Gesetzt" und samojedische nom "Himmel Gott". Helsinki, 1925. S. 6-8.

178. Eliade M. Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Stuttgart, 1957. S.273.

179. Eliade M. Shamanism: alrchaic Techiques of Ecstasy. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1964. P. 473.

180. Gahs A. Die bultun-historischen Bezuchungen der ostlichen Palaosibirier zu den austrische Volkern, insbesondere zu denen Formasas. Wien, 1930.

181. Grabner F. Das Wetbild der Primitiren. Munchen, 1924. S. 104.

182. Harner M. The way of the shaman. New York: Bantam, 1982.P. 250.

183. Harner M. Comments. Current Anthropology, 1985. No. 26. P. 452.

184. Harner M. The ancient wisdom in Shamanie cultures. In S. Nicholson (Ed.). Shamanizm. Wheaton, III.: Quest, 1987. P. 4-5.

185. Harva Uno. Die religiosen vorstellungen der altaischen Volker. Helsinki, 1938. S. 449.

186. Hoppal M. (Ed.) Shamanism in Eurasia. Gotingen: Herodot, 1984. S. 189.

187. Hultkrantz A. Ecological and fenomenological aspects of chamanism. In V. Dioszeqi and M. Hoppal (Eds.) Shamanism in Siberia. Budpest: Akadamiai Kiado. 1978. P. 27.

188. Karjalainen K. Die religion der jugra-volkes. Helsinki, 1927. S. 245.

189. Lehtisalo T. Beobachtungen uber die jodler. Helsinki, 1937. S. 120.

190. Maclow A. Religiong, Values and Peak Experience. New York: Viking, 1970. P. 152.

191. Muller F. Under Tungusen und Jakuten. Leipzig, 1882. S. 141.

192. Nioradze G. Der Schamanismus bei der altaischen Volkes. Stuttgart, 1925. — S.212.

193. Ohlmarks A. Studien zum Problem der Schamanismus. Lnnd, 1939. S. 251.

194. Peters L. and Price-Williams D. Toward an experienatial analysis of chamanism. American Ethnologist, 1980. No. 7. P. 408.

195. Walsh R. The Spirit of Shamanism. Los Angeles: Jeremy P. Tarcher. Inc. 1990.

196. Winkelman M. A Gross-cultural Study of Maagico-religious Practitioners. Ph. D. Diggertation. University of California, Irvine. Ann Arbor, Mich.: University Microfilms, 1984. P. 340.

197. Winkelman M. A Cross-cultural study of chamanistic healers. II Journal of Psychoactive Druqs. 1989. No. 21. P. 12-24.