"Жития святых" Эльфрика как памятник Бенедиктинского возрождения тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.05, кандидат филологических наук Моховокова, Татьяна Вячеславовна

• Моховокова, Татьяна Вячеславовна
• кандидат филологических наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Моховокова, Татьяна Вячеславовна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ЭЛЬФРИК КАК ВЕДУЩИЙ ПИСАТЕЛЬ БЕНЕДИКТИНСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ.

ГЛАВА 2. ПЕРЕВОД-АДАПТАЦИЯ, ЕГО ПРИНЦИПЫ И ПРИМЕНЕНИЕ ИХ К ЖАНРОВОЙ СТРУКТУРЕ СБОРНИКА "ЖИТИЯ СВЯТЫХ".,.

2.1. Перевод-адаптация - главный творческий метод Эльфрика.

2.2. Сборник "Жития святых" как памятник эпохи скандинавского вторжения.

ГЛАВА 3. СВОЕОБРАЗИЕ ЖАНРА СБОРНИКА "ЖИТИЯ СВЯТЫХ".

3.1. Стиль.

3.2. Композиция и сюжет.

3.3. Хронотопные характеристики.

3.4. Житийные образы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «"Жития святых" Эльфрика как памятник Бенедиктинского возрождения»

Жития святых", рассказанные Эльфриком, - писал в конце прошлого века французский ученый Жюссеран, - напоминают "Тысячу и одну ночь". В них встречаются превращения и исчезновения людей, действия чар, короли, принимающие монашеский сан, и дьявол, появляющийся из разбитого истукана. Естественно, что подобные картины производили громадное впечатление на англосаксонских поселян" [57: с. 70-71].

Не только своей занимательностью и не только для поселян был интересен сборник "Жития святых" английского монаха, а позднее аббата Эльфрика (955-1020), известного педагога, проповедника, переводчика. Значительное количество сохранившихся рукописей его произведений и множество подражаний им действительно свидетельствуют о необыкновенной популярности сочинений этого писателя вплоть до XIV века. Издатель "Житий святых" Эльфрика В.Скет в комментариях к своему изданию указывает, что многие жития сохранились в нескольких вариантах. Например, существует 2-3 рукописи "Жития святого Василия", 5 копий "Молитвы Моисея", 3 копии "Жития св. Марка", 7 копий перевода Книги Маккавейской. Каждая книга Эльфрика, в том числе и "Жития святых", была вехой в истории соответствующего жанра письменности англосаксонского периода. Главной задачей данного диссертационного исследования стало изучение феномена житийного творчества Эльфрика, а также определение причин популярности его трудов через освоение религиозных, политических, педагогических взглядов, переводческо-литературной позиции Эльфрика в контексте религиозно- культурного движения Бенедиктинского возрождения (сер. X - нач. XI вв.).

Нам представляется актуальным изучение письменности Бенедиктинского возрождения и творчества Эльфрика как его представителя не только по причине возросшего интереса отечественной и зарубежной науки к изучению средневековой клерикальной литературы, но также в связи с необходимостью введения в учебные курсы по западноевропейской литературе Средних веков характерных жанровых образцов духовной литературы. Изучение творчества Эльфрика в контексте Бенедиктинского возрождения позволяет обогатить наше представление о процессе английского культурогенеза, истоках формирования английской литературы.

Впервые в данном диссертационном исследовании предпринимается попытка рассмотрения жанрового своеобразия "Житий святых" (996-997 гг.) в контексте всего творчества Эльфрика и современной ему культурно-религиозной эпохи, выявления художественного единства сборника.

Для раскрытия темы диссертации предполагается решение следующих задач: представить целостную картину письменной культуры эпохи Бенедиктинского возрождения; выявить в культурном процессе Бенедиктинского возрождения место творчества Эльфрика в целом; проанализировав сборник Эльфрика "Жития святых" с точки зрения его жанровой специфики, обозначить черты, продиктованные возрождением (его письменностью, культурой, историей) и одновременно проясняющие его тенденции.

Бенедиктинское возрождение в Англии (сер. X - начало XI веков) не было изолированным явлением религии и культуры Британских островов, а находилось в тесной взаимосвязи с континентальным движением "бенедиктинцев", прежде всего, во Франции (монастыри во Флери, Клюни). Бенедиктинское монастырское движение, имевшее своим истоком "Устав" св. Бенедикта Нурсийского (VI век), получило новый мощный импульс, благодаря переработанному и возрожденному к жизни "Уставу" Бенедикта из Аниан. Культурную направленность деятельности ордена еще в VI веке придал Марк Аврелий Кассиадор основанием Вивария, где занимались литературой и богословием, и рядом своих работ по литературе, грамматике и риторике. И далее культурная сторона деятельности бенедиктинских монастырей была непременной и постоянной.

Бенедиктинское возрождение в Англии во многом было обязано религиозно-культурной деятельности французских бенедиктинцев: их трудам и личным контактам (например, Аббону Флерийскому). Но, с другой стороны, была и традиция собственных национальных религиозно-культурных центров, давших Англии таких значительных авторов, как Беда Достопочтенный (673-735), Бонифаций (680-755), Алкуин (735-804).

Период правления короля Альфреда (872-901) на полвека предшествовал Бенедиктинскому возрождению. Реальную основу для объединения земель, свободных от датчан, наряду с политическими действиями Альфред видел в христианстве, в привлечении религиозных деятелей в помощь делу государственного и культурного возрождения. Заслуга самого Альфреда и его религиозных сподвижников заключается в создании первой школы перевода в древнеанглийскую эпоху, продолжателем которой стал Эльфрик. Эта школа представила древнеанглийским светским и духовным мужам, в большинстве своем не знавшим к этому времени латинского языка, важнейшие средневековые труды: "Обязанности пастыря" и "Диалоги" Григория Великого, "Церковную историю англов" Беды Достопочтенного, "Историю против язычников" Павла Орозия, "Утешение философией" Боэция. Под руководством Альфреда началось составление "Англосаксонской хроники", продолжавшееся после еще около двух столетий.

С именем Альфреда связывается формирование типа строгой, ясной, простой прозы, лишенной видимых украшательств, ориентированной, прежде всего, на фактологическую содержательность. Такой тип прозы применялся им и при создании кодекса своих законов. Однако здесь его стиль несколько усложняется в русле национальной англосаксонской традиции использованием аллитерации, которая наряду с наличием параллельных синтаксических конструкций ритмизует прозаический текст.

Аллитерационная ритмизованная проза в литературе Бенедиктинского возрождения станет практически обязательным явлением, но большинство авторов будут придерживаться ее украшенной разновидности - так называемого "герменевтического стиля", ведущего свое начало от Альдхельма (650-709). Именно Эльфрик в числе немногих в своем творчестве, начиная с отдельных частей второго тома "Католических проповедей" и далее постоянно совершенствуя его в "Житиях святых" и в переводах Библии, воспроизвел прозу, по стилю подобную альфредовой, где аллитерационная ритмизация сочетается с простотой и ясностью повествования.

После полувекового периода культурного затишья со времени смерти Альфреда начинает набирать силу Бенедиктинская монастырская реформа. Ее пик приходится на время правления короля Эдгара (958-975), время упразднения "датского права" и восстановления единого королевства. Монастырская реформа нашла поддержку королевской власти, во многом благодаря тому, что лидеры возрождения - Ода, Дунстан, Этельвольд и Освальд - были на стороне короля в деле объединения страны. По этой же причине после смерти короля Эдгара противники его идей, желавшие независимого положения своих королевств, предприняли так называемую "антимонастырскую реакцию". Это регрессионное движение привело к разрушению многих бенедиктинских монастырских центров и частичному восстановлению здесь прав белого духовенства, которому противопоставляли себя "бенедиктинцы".

Проза Бенедиктинского возрождения и в частности Эльфрика в исследованиях российских исследователей получила краткое, обзорное рассмотрение в рамках специальных работ по истории английской литературы. Таковы исследования М.П. Алексеева (1984 год), Е.А.Мельниковой (1987 год), М.И.Никола (1995 год). Более скрупулезному изучению подвергли работы Эльфрика И.И.Гузова (в центре внимания оказались аллитерационные приемы его прозы; 1987 год) и

М.П.Омельницкого (хотя его исследование скорее исторического, культурологического плана; 1997 год). Заслуживает благодарности предпринятое М.П.Омельницким издание ряда житий святых Эльфрика (1997, 1998 годы), дающее реальную возможность ознакомиться с творчеством столь значительного английского средневекового автора российскому читателю.

Однако и для зарубежной науки названный период представляет собой огромное поле деятельности. Изучение творчества Эльфрика и других авторов Бенедиктинского возрождения за рубежом имеет давнюю традицию. Начинается она с издания проповедей Эльфрика в XVI веке Джоном Фоксом, известным английским собирателем и издателем древних текстов. Важно отметить, что проповеди Эльфрика были первой англосаксонской книгой, которая была напечатана (1567 год). Первых исследователей привлек язык произведений Эльфрика. И для Бенджамина Торпа, предпринявшего полное издание "Католических проповедей" Эльфрика, значительность была так же еще в их теологическом учении и языке. После 1850 года, когда И.Дитрих установил основную часть канона сочинений Эльфрика, стало возможным впервые посмотреть на его работы как на целое. Сейчас можно считать известным канон произведений Эльфрика в его основных произведениях, и новых сенсационных открытий в этой области не предвидится. Теперь уже Эльфрик виделся как превосходный стилист, мастер прозы.

Другим важным вопросом для медиевистики был вопрос исторической идентификации имени "Эльфрик". И.Дитрих, например, доказывал, что под этим именем значился архиепископ Кентерберийский. Б.Торп соотносил его с Эльфриком Путтой, архиепископом Йоркским с 1023 по 1051 годы. Но Путта не обладал репутацией ученого, поэтому эта версия многими была отвергнута. Коккейн в 1866 году назвал в качестве автора "Католических проповедей" аббата Эйншема. Сейчас это общепринятая точка зрения.

Источники, адаптированные Эльфриком, во многом были названы самим автором, а в течение всего XX века ученые, кропотливо разбирая труды Эльфрика, сравнивая их со многими древними христианскими авторами, определяют источники для каждого произведения Эльфрика, для каждой его строки. Таковы статьи Дж.Кросса, М.Годдена, С.Кларк, П.Клемо. Среди последних работа Мэри Сван 1997 года.

Было предпринято и несколько значительных исследований, предлагающих обширный анализ всего творчества прозаика: Х.Джем "Англосаксонский аббат" (1912 год), П.Клемо "Эльфрик" (1966 год), М.Дюбуа "Эльфрик. Проповедник, ученый и грамматист" (1943 год), Дж. Хет "Эльфрик" (1972 год). П.Клемо, например, в своем исследовании являет фигуру Эльфрика-стилиста. Книга, М.Дюбуа, вероятно, самая большая работа об Эльфрике, скорее историко-культурологическая. Стилистике Эльфрика посвящены труды Г.Джерольда (1925 год), Д.Бетурум (1935 год). Но литературоведческих исследований жанровой специфики творчества Эльфрика недостаточно. Никольс в статье "Предисловия Эльфрика: риторика и жанр" (1968 год; 170) утверждает, что к предисловиям Эльфрика, в частности, необходимо подходить с точки зрения жанра, а не психологических умозаключений. Исследователь определяет жанровое развитие от "Католических проповедей" к "Житиям святых" агиографических частей.

Одновременно зарубежными литературоведами уделяется внимание и другим авторам-бенедиктинцам и религиозно-культурному движению этого периода в целом. В середине XX века английская исследовательница Д.Бетурум опубликовала солидный литературоведческий труд об архиепископе Ворчестерском и Йоркском Вульфстане. Тщательно анализируя его проповеднические и законодательные сочинения, она постоянно сравнивает Вульфстана и Эльфрика, выявляя различия в стиле и тематике их произведений. В числе авторов исторических работ о возрождении можно назвать Р.Дарлингтона (1936 год), Д.Фишера (1950 год).

В 1970-х годах М. Лэпидж исследовал почти общепринятый среди деятелей Бенедиктинского возрождения в Англии (в число которых в этом отношении не входит Эльфрик) герменевтический стиль. А в 1991 году вышел его труд об одном из лидеров возрождения Этельвольде и его агиографе Вульфстане Винчестерском, где снова рассмотрению более подверглась стилистика.

Таким образом, исследования зарубежных авторов разрабатывают в большей степени вопросы источников, заимствований, стилистики Эльфрика и других авторов возрождения. Они касаются всего многообразия произведений Эльфрика от педагогических сочинений до переложений Библии. Однако, изданные В.Скетом в восьмидесятых годах прошлого столетия "Жития святых", так и не получили достаточного научного описания, в особенности относительно их жанрового своеобразия. А между тем, это была одна из самых популярных работ излюбленного жанра известнейшего религиозного прозаика своего времени. И в данном диссертационном исследовании мы попытаемся, во-первых, на основе изучения образцов письменности "возрожденцев" и исследований зарубежных ученых воссоздать картину развития литературы (в историческом контексте) Бенедиктинского возрождения и, во-вторых, рассмотреть сборник Эльфрика "Жития святых", его жанровую структуру как произведение, несущее на себе все черты возрождения, то есть как его памятник.

Эльфрик пришел к пониманию необходимости воплощения в своем творчестве принципа простоты и доступности через педагогическую деятельность. Преподавательская практика подсказала Эльфрику методы, чтобы сделать его произведения понятными, доступными и желанными его аудитории ради проникновения в души ее истинного учения. Составляя сборник "Жития святых", он воплощает принцип простоты и доступности и на жанровом уровне. На наш взгляд, здесь объединяются черты житийного, проповеднического, эпического и исторического жанров, что становится ясным при изучении текстов Эльфрика.

10

Диссертация состоит из трех глав. В первой главе "Эльфрик как ведущий писатель Бенедиктинского возрождения" эпоха Бенедиктинского возрождения включается в историю культуры средневековой Англии. Здесь мы пытаемся воссоздать историческую, культурно-религиозную картину этого периода, определить значение для него сочинений Эльфрика. Уже здесь выявляется своеобразие стиля Эльфрика при сравнении его творчества с произведениями архиепископа Вульфстана.

Во второй главе диссертации "Перевод-адаптация, его принципы и применение их к жанровой структуре сборника "Жития святых" творческий метод Эльфрика определяется нами как перевод-адаптация, то есть "свободный", комментированный перевод, а сам жанр агиографического собрания характеризуется как синтезированный жанр (здесь объединяются черты жития, проповеди, церковной истории, эпической поэмы). Принцип свободного перевода применяется на всех уровнях художественного произведения: от языка до образной системы.

Третья глава выявляет черты комментированного перевода на уровне стиля, композиции и сюжета, хронотопных характеристик и образной системы "Житий святых" Эльфрика.

Заключение диссертации по теме «Литература народов Европы, Америки и Австралии», Моховокова, Татьяна Вячеславовна

Вывод.

Пространственно-временные характеристики "Житий святых" Эльфрика следуют мировой и английской агиографической традиции. Вместе с тем свойственное "Житиям святых" отсутствие топографических описаний, хронотопной детализации соответствует строгости и простоте прозаического стиля Эльфрика и в то же время исходит из стремления агиографии к "исторической" достоверности, из видения сборника житий как своего рода "церковной истории" Англии. Традиционная христианская хронологическая перспектива имеет два вектора: в прошлое и будущее.

114

Несомненно, помня о неизбежности будущего Последнего Суда Эльфрик в традициях жанра церковной истории устремляет свой взгляд в прошлое, взгляд из древнеанглийской современности. Эльфрика прежде всего интересуют события настоящего Англии.

Наряду с хронотопным схематизмом, отказом от конкретики, описаний, что переводит изображаемое в план вечности и повсеместности, хронотопный план житий национальных святых подвергается детализации. Современная Эльфрику Англия получает некоторую объемность в его собрании житий. Извечная борьба Бога и дьявола, христианства и язычества происходит в его стране в его время. Христианские святые из мира житий сборника передают эстафету веры и чудотворчества современникам Эльфрика.

3.4. Житийные образы.

Как уже отмечалось, жития в сборнике следуют в порядке литургического года; это принцип литургических легендариев, противопоставленных методическим, в которых жития разделены на иерархические разряды (тексты, посвященные Христу и Богородице, апостолам и евангелистам, мученикам и исповедникам, девственницам и святым женам).

В сборнике выделяется несколько больших групп житий. Самая многочисленная группа - римские мартирии, то есть мученичества святых времен римских гонений 11-1У вв. (таковы "страсти" св. Юлиана, св. Себастьяна, Сорока солдат, св. Георгия и др.). Особый тип римских мартирий - мартирии девственниц (св. Евгении, св. Агнеты, св. Люсии). Другая группа представляет известных "исповедников" - епископов и аббатов, которые достигли святости не через мученичество, а путем духовного служения (среди них св. Василий, св. Мартин). Жития английских святых образуют третью группу (жития св. Албана, Свизина, Освальда, Эдмунда, Этельрут). Внутри данной группы также реализуются категории святых - мучеников, исповедников. XV и XXXVI части - это агиографические проповеди об апостолах- Марке Евангелисте и Фоме Апостоле; а под номером XVIII значатся переводы из Библии - из Книги Царств и Маккавейской Книги, где описываются деяния ветхозаветных святых и патриархов. Таким образом, заявленный в проповеди "В память всех святых" исторический ряд святых реализуется в отдельных житиях и проповедях сборника. Читатели здесь найдут истории о ветхозаветных святых и патриархах, Христе (I), апостолах, римских мучениках, египетских отшельниках, монахах, исповедниках и английских святых.

Общепризнанно, что все (кроме ветхозаветных) образы святых -подражания Христа, исповеднической или мученической части его жизни.

Святые подражают его добродетелям, деяниям и чудесам. В дополнение святые постапостольского времени совершают подражание святым Ветхого Завета и апостолам. В более ученой агиографии, например, в "Диалогах" Григория Великого есть указания на источник подражания. Из одного диалога Григория с Петром. Григорий: "Таким образом, совершив эти два чуда, он уподобился двоим святым отцам: по отторжению скалы - св. Григорию, подвигшему своим словом целую гору, а по восстановлению лампады - св. Донату, который также восстановил в прежний вид разбитый сосуд". Петр: "Теперь я вижу, что чудеса, совершавшиеся прежде, повторяются и поныне" [86: с. 39].

Святые в "Житиях святых" Эльфрика часто осознают свою преемственность в деяниях и подвигах благочестия Христу и святым предшествующих времен, но здесь редко делаются ссылки, аналогичные процитированной из Григория. Но, например, в главе о св. Агате героиня в ответ на угрозы отвечая своему преследователю, перечисляет ряд пыток и способы ограждения святого от них милостью Божьей. "Если ты захочешь сейчас скормить меня диким животным, они сразу станут ручными под моими руками ради имени Иисуса. Если ты приготовишь огонь для меня, то неожиданно придет ко мне с небес исцеляющая роса с помощью ангелов Господних. Если ты прикажешь бить меня бичом, то с помощью Святого Духа я буду презирать все удары" [8: с. 201]. Деяния святых, следовательно, стандартизируются.

В подражании героев Христу или известным святым происходит возвышение их над остальными людьми. Обрисовка их образов, несомненно, происходит с помощью схожих с эпическими способами. Они подчас лишены человеческих слабостей, раскрывается их абсолютная преданность своему Господу. Отношения святых с Богом имеют несколько моделей:

1. Модель, наиболее близкая к эпической или религиозно-эпической: святые - это воины Христовы.

2. Модель, присущая страстям девственниц: святые девы - невесты Христовы.

3. Перекликается с первой моделью, но опускает военную атрибутику: святые - слуги Господа.

В "Житии св. Альбана" святой не раз именуется как "воин Господен" (se godes cempa; [1: с. 24]), совершающий "духовную битву". "Но не испугался Альбан злой угрозы, владел он Господним оружием для духовной битвы." [1: с. 24]. Агиографический герой верен Богу до конца. Лишь в некоторых мартириях показывается отречение от Него из-за мучений, в данном случае происходит "дегероизация" святого. "Дегероизация" возможна в житии с "коллективным" героем, например в "Страстях сорока солдат". Один из солдат, принимающих мученичество, не выдержал испытания в ледяной воде и захотел отказаться от веры ради спасения своей жизни, но тут же умер. Его место, увидев Божье чудо разморожения пруда, в который бросили мучиться святых в сильный мороз, занимает один из надсмотрщиков за святыми, принимая ради веры вместе с ними мученичество. Предательство одного из солдат послужило поводом агиографу-проповеднику для гомилетического отступления о необходимости быть стойким в своей вере до конца. "Что навсегда погибло для Всемогущего Бога? Если какой-нибудь несчастный человек непослушен своему Создателю и не следует в добродетельности до конца, а предает свою веру и дорогого Господа; тогда другой будет избран для венца, которые другие не заработали, подобно тому, как ты слышал в чтении, что один из надсмотрщиков присоединился к святым и получил венец потерявшего его" [8: с. 257].

Связь святого с Богом нерасторжима и очевидна для всех . Чудотворчество, невосприимчивость к боли, стойкость героев "Житий святых" предстает как результат благодати, милости, ниспосланной святому Господом. В то же время поражение антагонистов святых - мучеников определяется бессилием языческих идолов (демонов по трактовке Эльфрика) перед властью христианского Бога. Образы антагонистов очерчены в "Житиях святых", как и образы святых, типично. Противник агиографического героя наделяется эпитетами жестокости и безнравственности ("нечестивый", "жестокий", "полный злобы", "убийца"). В "Мученичестве св. Агаты" антагонист святой девы правитель Сицилии охарактеризован совершенно типично для агиографического жанра: "Он был жаден, подвластен своему вожделению, раб дьявола, презирающий Бога" [8: с. 197].

В образах агиографических антагонистов нет ничего положительного. В "квазидраматических эпизодах" - теологических спорах и состязаниях в чудесах - в пользу язычников не выдвигается ни единого аргумента. Это вовсе и не споры: "нечестивец" судья расспрашивает святого о его вере, но при этом изложить положения собственной веры в тексте Эльфрика у него нет возможности. Агиограф отвергает любой шанс для возникновения у слушателя-читателя малейшего сомнения относительно правильности выбора христианской веры.

Жития святых" предлагали для прочтения важнейшие политические и этические уроки для настоящего. Такие уроки Эльфрик дает на материале житий любой из перечисленных групп. "Эльфрик усматривал тесную связь между временем ранних мучеников и проблемами его собственного времени с викингами. "Так много людей обращается к выбору веры Христовой, его Церкви, что некоторые злодеи бежали снова и ввергли свои жизни в грех, так и те английские люди, которые обратились к даннам и запятнали себя служением дьяволу и вершат его дела к своей погибели, и предают своих людей смерти. Также поступали некоторые христиане в начале христианства. Когда святые мученики презренно убивались в муках за веру Христову, очень многие люди явили свое вероломство и отреклись от

Христа и оставили его с целью выжить, но их жизнь после этого была хуже смерти" [14: XIУ, с. 128-46].

В XXIV части "Житий святых", агиографической проповеди о св. Абдоне и Сенне после короткого мартирия о королях-мучениках следует проповедническая часть подобного плана: "Вы услышали сейчас, как святые короли отказались от своих королевств за веру Христову и отдали свои жизни за Него. Возьмите это в пример и не отрекайтесь от Христа ни из-за каких трудностей, чтобы вы смогли обрести вечную жизнь" [8: с. 59].

Мы считаем правомерным согласиться с Годденом и в том, что жития Эльфрика предназначались, главным образом, для "епископов, монахов и высокородных мирян, как Этельверд и Этельмэр, не для обычных мирян" [165: с. 54]. Подтверждение этому служит хотя бы то, что "Жития святых" предназначались для чтения, что недоступно обычному мирянину ни по средствам, ни по образованию; и в качестве материала для проповедей они обладали некоторой элитарностью, так как использовались в литургиях по поводу праздников святых, почитаемых монахами, а не мирянами. А следовательно, политические и этические уроки житий предназначались именно им, как лицам от которых во многом зависело религиозное и национальное (англосаксонское) будущее страны. Условно возможно определить предназначенность английских житий о королях-мучениках для образованных мирян, а житий исповедников (в том числе и английских) -для епископов и монахов.

В житиях английских королей-мучеников воссоздана образцовая модель христианского короля, эта модель, заимствованная из прошлого, предлагается королю и знатным мужам для воплощения в настоящем. В "Житии св. Освальда, короля и мученика" рассказывается: "И стал король Освальд премного усерден в раздавании милостыни, скромен в обхождении и совершенен во всем, и строил он по всему королевству церкви и монастыри с радением великим" [2: с. 77]. ".и трудился он ради Царствия

Небесного в нескончаемой молитве, ибо полагал он, что тем удерживал в этом мире свое сегодняшнее высокое положение, которым, однако, мало дорожил." Но в определении "король и мученик" первое слово подразумевает и понятие "воин", "воин за правое дело" [2: с. 81]. Например, в следующем отрывке ясно, что расширение государства должно было происходить военным путем. "Потом королевство Освальда весьма расширилось, так, что многие народы были взяты им под управление: Пикты и Бритты, Скотты и Англы, ибо Всемогущий Бог объединил их не случайно, но по заслуге Освальда, который всегда славил Его" [2: с. 79]. И убит он был, "защищая свой народ" [2: с. 83], убит королем Пендой, который (что очень важно в данном случае) "ничего не ведал. о Христе" [2: с. 85].

Р.Годден согласен с профессором Кроссом в том, что "Жития святых" содержат наиболее явное положение доктрины справедливой войны, существовавшей у англосаксов и связанной с викингами" [165: с. 95]. И действительно, в сборнике многочисленны эпизоды, касающиеся вопросов войны и христианства. Эдмунд и Освальд - англосаксонские короли, воюющие с языческими армиями; св. Мартин, 40 солдат - солдаты-святые. Хотя, по мнению Кросса, Эльфрик и его современники исключали доктрину праведной войны, участники этой войны испытывали некоторое чувство вины из-за религиозных соображений. И король Эдмунд изображен Эльфриком как более последовательный христианин, позволивший убить себя врагам, а не сопротивлявшийся с оружием. "Король Эдмунд, когда пришел Ингвар, пребывал в замке своем, умудренный Спасителем, и отложил в строну оружие свое, желая последовать примеру Христа, ибо запретил Он святому Петру оружием одолеть жестокосердных иудеев" [2: с. 109]. Вероятно, сопротивление языческому давлению считалось обязательным, но в рамках христианского учения; подтверждением тому является преобладание в сборнике мартирий, описывающих "пассивное", но эффективное, благодаря помощи Божьей, сопротивление христиан.

Весьма распространенной в "Житиях святых" Эльфрика моделью отношения святого с Богом является модель святой девы - невесты Христовой. Духовное ощущение таких персонажей раскрывается в словах св. Агнеты, которая "тринадцати лет потеряла смертность, но приобрела вечную жизнь, за то, что любила Христа". В ее уста вложены возвышенные строки о ее Женихе в несвойственном Эльфрику стиле мистической агиографии. "У меня есть другой любовник знатнее тебя, предложивший мне лучшие украшения. Подаривший мне в подарок кольцо его веры, украсивший меня невообразимой честью. Он окольцевал мою правую руку драгоценными камнями. Он оставил свой знак на моем лице, чтобы я не могла любить никого, кроме Него. Он нарядил меня в платье, сотканное из золота, и украсил богатыми драгоценностями. Он показал мне несравнимые богатства, которые Он обещал мне, если я последую за Ним. Когда я люблю Его, я непорочна; когда я обнимаю Его, я незапятнанна; когда я принимаю его, я все еще девственница. И здесь, на свадьбе, ни один ребенок не нуждается" [8: с. 173].

Преданность святой своему Жениху вознаграждается. Он охраняет ее от всех мучений, выпавших на ее долю от язычников. После смерти Христос принимает ее в свое Царство, о чем она поведала, явившись во сне своим родителям [8: т. 1, с. 185].

В житии английской святой девы Этельрут отношение "жених-невеста" не выделяется, ибо королева была два раза замужем. Акцентируется иной аспект. Главный интерес этого жития, на наш взгляд, заключается в преподнесении факта сохранения целомудренности святой как чуда. "Мы хотим поведать о том, что кажется чудом, о святой Этельрут, английской деве, которая дважды была замужем, но невинность сохранила. Так чудеса глаголят, которые вершит она. Не позволил Господь, чтобы в замужестве она девства лишилась, и чистоту ее сохранил, ибо Он, Бог Всемогущий, и делает все, как угодно Ему, и в разном являет свою власть" [1: с. 36].

Согласно концепции чудес Эльфрика в последний период чудотворчества видимые чудеса могут совершаться только после смерти святого, при жизни святого вершатся невидимые, духовные чудеса. К их числу Эльфрик относит и сохранение девства. "Святой Беда, который сию книгу написал, говорит, что Бог Всемогущий и ныне легко мог бы устроить, чтобы Этельрут девой непорочной осталась, хотя и была замужем. Так в старые времена и случалось, благодаря Богу, который пребудет во веки веков вместе со святыми, и там, как он завещал" [1: с. 37].

Эльфрик рассказывает о жизни Этельрут в Элийском монастыре, настоятельницей которого она со временем стала. "И написано в книгах, что жила она праведно и во время поста прикасалась к пище лишь раз за день. Она любила молиться в одиночестве и носила лишь шерстяные одежды. Не желала она свое тело ублажать омовением, кроме как в дни церковных праздников, но прежде вместе со своими прислужницами помогала омыться всем, кто был в монастыре, и только потом сама принимала омовение".

После недолгого рассказа о праведности святой Эльфрик повествует о смерти девы, за которой последовали чудеса, удостоверяющие ее непорочность и святость. Главное посмертное чудо - сохранение нетленным тела святой после смерти. Это чудо Эльфрик объясняет так: "Была она поистине девой непорочной, ибо тело ее в земле не подверглось тлению. В том проявилась сила Господа, которая может возродить тела истлевшие, Того, кто хранил ее тело невредимым в могиле до дня нынешнего" [1: с. 41]. В конце жития-проповеди Эльфрик делает обобщение, говоря о соблюдении девственности героев как чуде. "Много подобных примеров мы в книгах найдем о том, как часто мужья и жены чудесным образом жизнь свою направляли и в целомудрии жили, во имя славы Спасителя, который создал девственность, кому и слава на вечные века" [1: с. 42].

Соблюдение целомудрия в "Житиях святых" Эльфрика преподносится как чудо, возможное и приветствуемое и современной автору эпохой. Образ святой Этельрут вписывается в ряд римских святых дев и открывает перспективу для будущего свершения подобного чуда.

Жития исповедников удовлетворяли потребности в образце христианина, совершающего подвиги благочестия в мирной жизни. Такие жития должны были вызывать особый интерес эпизодами, повествующими о конкретных монастырских обычаях, ритуалах, о способах борьбы с искушением и утверждающих духовную силу святого, удостоенного за его благочестие милостью Божьей. Например, житие "Смерть Марии Египетской" в первой части довольно обстоятельно сообщает о жизни монахов двух различных монастырей, вторая часть - о жизни праведной египетской отшельницы. Подобные образцы способствовали воодушевлению англосаксонских монахов на подвиги благочестия, поддерживали их пыл созданием художественной картины всемирного христианского монашества, закрепив и их собственное место в этом мире.

Житие Марии Египетской" во многом выделяется среди других житий исповедников. Даже во внешнем оформлении, предложенном в издании В.Скета, видно его своеобразие: если основная масса житий издается с соблюдением разметки стихотворной формы, то это произведение напечатано в прозаической форме. Хотя житие также написано в аллитерационном стиле, оно имеет более сложный синтаксис своего латинского (перевод с греческого) оригинала. Высказывается предположение, что это житие не принадлежит Эльфрику. В.Скет, тем не менее, печатает его в своем издании, так как оно имелось в рукописи сборника [8: т. 2, с. 446]. Сравним это житие с житиями Эльфрика.

В данном житии действие развивается в несколько замедленном, не свойственном для агиографий Эльфрика темпе, благодаря различного рода отступлениям, придаточным предложениям, описаниям достоинств святого, отдельным молитвам - "укрупнениям", приданию рельефности событиям, героям, их действиям, то есть более просторным описаниям, нежели простое упоминание о фактах в других житиях. В качестве примера приведем начало данного жития. "Истинно вычитано, что архангел Рафаил говорил Тобиту после потери им зрения, и снова после славного возвращения зрения, и после того, как прошла угроза, от которой он был сохранен: "Истинно, очень вредно, что человеческие тайны раскрываются, и опять же великий позор для души, если она скроет славные дела Божьи". По этой причине я не хочу никоим образом молчать о святых писаниях. Мне стало известно, что я могу быть покрыт позором ленивого слуги, который спрятал талант, полученный от своего Господина, без прибыли в землю; но пусть не будет не верящих мне, в том, что я писал о событиях, о которых я слышал или узнавал, расспрашивая; никогда бы я не посмел переврать свое повествование или умолчать о чем-либо сказанном мне" [8: II, с. 3].

Сложный синтаксис соответствует и иной динамике действия в житии. Житие делится на две части, каждая из которых является описанием путешествия героя. Первая часть - это путешествие святого Зосимы по велению Господа из монастыря, в котором он провел почти всю свою жизнь, в другой. Далее он совершает уединенное паломничество, согласно монастырской традиции, в пустыню египетскую, где и происходит его встреча с героиней жития - св. Марией Египетской; после чего старец возвращается в монастырь, через некоторое время узнает о смерти Марии и в свою очередь повествует об этой удивительной святой монастырским братьям. В эту часть вклинивается, получая таким образом обрамление, вторая часть - жизнь, путешествие св. Марии, бывшей блудницы к святым местам, ее чудесное обращение в веру и пустынножительство.

Отличие жития заключается и в образе главных героев, особенно старца Зосимы. Большинство персонажей Эльфрика - это деятельные люди, то есть люди, которые служат Богу некими поступками, причем поступками, направленными не только на себя, но и на окружающих и предполагающими воздействие на этих людей, своего рода "представление". Это святые-миссионеры, своими деяниями, чудесами или мученичеством внушающие веру во всемогущество Бога. По их примеру "публика", обязательно присутствующая при их деяниях, принимает эстафету веры, принимает христианское обращение. Святые являют яркое зрелище, подтверждающее их особые способности, а через них - всемогущество Бога.

В "Житии Марии Египетской" иная картина. Зосима и Мария - это святые-аскеты, которые направляют свою духовно-религиозную деятельность на самих себя, а не на других людей. Во-первых, мы видим, что течение жизни Зосимы проходит в стенах монастыря, причем, (особенно во втором случае) очень уединенного монастыря. Это одно из немногих житий сборника, в котором указывается место действия более детально. Оно проходит в монастыре, который совершенно неизвестен людям, и не только мирянам, настолько он уединен, что появление Зосимы не кажется монастырской братии случайностью. Он видится им посланником Бога. Для старца же этот монастырь был новым этапом в отрешении от мира, шагом к большему уединению, следующим был уже этап пустынничества. Показательно, что братия перед пасхой покидает монастырь, дабы провести время в еще более полном уединении в пустыне, стараясь избежать случайной встречи с людьми или друг с другом, чтобы ничто не отвлекало их от общения с Господом. Но истинного отшельничества в житии достигает лишь Мария Египетская. Сущностью отшельничества становится жизнь не в действии, а в созерцании.

В "Житии св. Мавра, аббата" Эльфрика повествуется о строительстве церкви во Франции на реке Луаре, осуществляемом при содействии знатных, богатых людей, под покровительством самого короля. Монастырь был основан по желанию графа Флора, со временем покинувшего "мир" и обосновавшегося в монастыре. Эльфрик указывает, что при приходе в монастырь граф приносит в дар монастырю золото и серебро. Монастырь получает имения в дар от короля. Сюда на службу Господу знатные люди королевства отдавали своих сыновей. Этот монастырь возводился как заведомо знаменитый. Совсем другое дело со статусом монастыря из "Жития Марии Египетской". В первом случае монастырь является составной частью миссионерства, в великолепии монастыря, в пышности его убранства проступает богатство, могущество и знатность персон, поддерживающих это строительство и значит преклоняющихся перед христианским Богом. В "Житии Марии Египетской" монастырь специально затерян так надежно, что только ангел и может сопроводить туда человека. В двух указанных житиях прослеживаются противоположные воззрения на монашество. В последнем случае, в житии времен раннего христианства, за монашество принимается служение Богу не через миссионерство, несение веры в люди, а путем уединенного созерцания Бога отдельной личностью, ее самоуглубления, самоотречения и абсолютной изоляции, посвящения себя одному Богу. Исключительной для "Житий святых" Эльфрика оказывается и некоторая "слезливость", умилительность героев "Жития Марии Египетской". Характерное для памятников агиографии разных времен и авторов это состояние героев не свойственно житийному собранию английского агиографа. Слезливость вменяется в обязанность святым-созерцателям, а не миссионерам. Возможно, таким героям посвящают чаще жития авторы мирных времен, когда вере, народу не угрожает опасность извне. Эти персонажи не герои, не защитники веры. Для них одним из способов получения божественного откровения оказывается умилительность, умаленность, которые сводят весь их духовный опыт как бы на нет, на уровень ребенка, готового воспринимать истину незапятнанной душой. В "Житии Марии Египетской" плачут и Зосима, и Мария. При встрече они умоляют один другого со слезами на глазах о благословении, оставаясь в уважительном поклоне друг перед другом долгое время до тех пор, пока Мария, полагая, что не имеет права ослушаться Зосиму, совершает молитву.

В житиях Эльфрика герои редко плачут. Подобные случаи происходят с второстепенными персонажами, например, когда они умоляют мучеников отречься от веры ради сохранения жизни. В "Страстях св. Себастьяна, мученика" (V глава) двух братьев Марка и Марселиана пытками принуждали отступиться от веры. Друзья 30 дней просили, слезно умоляли их отступиться и вернуться к язычеству. А мученики в это время остаются непоколебимы, потому что они верят в Царствие Небесное, к которому устремляются всеми силами. Они даже рады скорейшей гибели, дающей возможность раньше попасть к Христу. А если смерть препровождает их в желанный чудесный мир, то нужно не страшиться ее и не плакать, а радоваться ей. Подобные эпизоды иллюстрировали важнейший для Эльфрика постулат преданности Христу, вере вопреки даже любви к своим ближним.

Идеал Эльфрика - деятельный монах, священник, чья жизнь сосредоточена на изучении и создании книг, постижении наук, прежде всего теологии, и одновременно распространении христианского учения среди людей, помощи им в истинном восприятии веры, ее постулатов, содержащихся в Священном Писании.

В своей статье "Св. Геновефа и Симеон Столбник" [102] Г.Федотов сравнил жития галльской святой Геновефы (Женевьевы) и греческого отшельника Симеона Столпника. На их примере исследователь очертил два житийных типа святых: деятельного исповедника и аскета, мистика.

Геновефа соблюдает обет чистоты, оставаясь в миру. Пятнадцать лет она ведет жизнь постницы и молитвенницы. Во время нашествия Аттилы и его гуннов на Париж Геновефа предсказывает победу Парижа. С этого события начинается общественное служение Геновефы, продолжавшееся полвека. Она вечно в движении, исцеляя людей, облегчая их беды, изгоняя бесов. Симеон Столпник, наоборот, ограничивает себя в движении ради созерцания, и 37 последних лет своей жизни он проводит на столпе, на площади около четырех квадратных метров. "Столп - молитвенный символ неподвижности и вместе с тем окрыленности возносящейся к Богу души" [102: с. 149]. Св. Симеон предсказывает засуху, нашествие сарацин. Прикованный к своему столпу, он может являться в любой точке земного круга.

По мнению Г.Федотова, "Св. Симеон и св. Геновефа воплощают для нас и другую - историческую антиномию христианства. В них естественно видеть православные иконы восточной и западной церквей" [102: с. 154155]. Католичество по сравнению с Востоком - преимущественно церковная форма моральной активности, направленная на завоевание и пересоздание мира.

В сборнике житий Эльфрика реализуется именно католическое видение образа христианского святого мирного времени - это монах-миссионер, стремящийся изменить мир с Божьей помощью. Св. Мартин подобно св. Василию исцеляет людей и животных, изгоняет бесов, разоблачает лжесвятых, разрушает языческие храмы, пророчествует, покровительствует городу, ограждая его от неурожаев. Св. Мавр по указанию св. Бенедикта отправляется во франкское королевство для строительства и обустройства там монастыря.

В "Житиях святых" Эльфрика, как уже отмечалось, предполагается существование двух аудиторий, воспринимающих деяния святых: внешней и внутренней, то есть читатели-слушатели и второстепенные персонажи. Последние являются либо сторонниками, либо противниками христианства, за что они вознаграждаются или караются в художественном мире эльфриковой агиографии. Именно для них -читателей-слушателей и внутритекстовых зрителей "разыгрывается действие" в житии. Реакция на изображаемые события внешней аудитории задается поведением внутренней.

Подобно эпосу в житиях все, происходящее на земле, есть результат борьбы надмирных сил, конкретнее. Бога и дьявола. Ареной для этой борьбы становится душа второстепенного персонажа жития. Именно он может колебаться в совершении своего выбора (святые и их антагонисты изначально положительны или отрицательны, изначально и до конца они -слуги Господа или дьявола). Однако, "души" героев мы не видим, их размышлений, чувств, нам доступен только результат этой борьбы, выбор, совершенный владельцем "души". Соотношение между внешними и внутренними факторами, вызывающими принятие веры персонажами "Житий святых" Эльфрика не в пользу последних. Внешние обстоятельства выглядят весомее. Обращение второстепенных персонажей (или укрепление их веры) происходит не в результате собственных (или чужих) размышлений, импульсом к этому становятся стойкость, праведность, чудотворчество защищенного Богом святого, явленные "зрителям".

Аналогичный эпизод содержится, например, в "Страстях Юлиана и его жены Василисы". Св. Юлиана вместе с другими христианами поместили "в тюрьму, где было убито много людей, их тела лежали здесь же, поэтому стоял ужасный смрад. Но с Божьей помощью тюрьма наполнилась чудесным благоуханием при ярком свете. И попросил солдат, приставленный охранником к святому, окрестить его в веру христианскую" [8: т. 1, с. 103].

С другой стороны, отрицательные мысли и действия таких персонажей также принадлежат не им, а внушены дьяволом. В "Житии св. Василия, епископа" в этом смысле интересен следующий рассказ. У одного благородного тана была дочь, которую он хотел отдать в монастырь для служения Христу. Но один из служащих ему молодых людей по наущению дьявола полюбил ее тайно. Далее воспроизводится фаустовский мотив договора с дьяволом. После подписания договора "дьявол сразу послал к девушке своего грязного духа, который возбудил в ней вожделение к юноше." [8: т. 1, с. 73]. Любовь молодых людей друг к другу объясняется здесь вмешательством дьявола, не желавшего посвящения девушки в монашество, то есть служения ее Христу.

130

Действия главных персонажей и их антагонистов также определяются влиянием надмирных сил. В страстях сорока солдат антагонист святых судья-язычник исполняет волю дьявола. "Тогда пришел дьявол со змеем в руке и мечом в другой, говоря судье: "Проведи их через все пытки, чтобы они покорились мне" [8: т. 1, с. 247]. Встретив сопротивление своему желанию, "обратился дьявол в человека, жалеющего себя: "О мое горе, что я посрамлен этими святыми людьми. но я внесу в сердца моих людей мысль сжечь святых" [8: т. 1, с. 253]. Тем не менее, остаются послушны только голосу своего Бога ли богов (дьявола). Второстепенные персонажи могут сначала быть исполнителями дьявольской, а затем Божественной воли, осознав ошибку. Также, по мнению Эльфрика, следует поступать читателям-слушателям, если они вдруг ошиблись и оказались на стороне язычников. Это назидательный вывод - главное, что должны почерпнуть современники Эльфрика из его агиографического собрания.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Обозрение религиозно-культурной деятельности Бенедиктинского возрождения, предпринятое в первой главе диссертации, показало, что к началу творческого периода Эльфрика его предшественниками были составлены или переведены основные документы, регламентирующие монастырскую жизнь, а также литургический канон и дополнения к нему для правильного совершения богослужения. На наш взгляд, Эльфрик взял на себя миссию по созданию педагогических, гомилетических, агиографических работ, способствовавших воспитанию и образованию монаха нового типа (образованного миссионера), и работ, направленных на образование и воспитание тех, кто должен был воспользоваться указанными работами бенедиктинцев. Образовательной цели отвечали "Грамматика" и "Коллоквиум", а воспитательной - "Католические проповеди" и "Жития святых".

Одним из поводов для приобретения популярности наследием Эльфрика стал сам выбор излюбленных жанров: проповеди и жития. Но этим, безусловно, не исчерпывается причина его известности. Значение имело его умение работать с источниками, его стиль, обрисовка образов и т.п. Во второй главе диссертационного исследования мы пытаемся определить основные черты его творческого метода.

Ориентация Эльфрика в своем творчестве на аудиторию, на "широкую публику" приводит его к пониманию необходимости писать простым языком, простой прозой. Таковы была традиция, отраженная в творчестве короля Альфреда, например. Простоты своих житий Эльфрик добивался и особым способом перевода - перевода-адаптаци. В переводах Эльфрик следовал особенностям родного языка, а не языка источника; он избегал незнакомой лексики (в "Католических проповедях" наблюдается определенное количество латинизмов). Метод адаптации получает воплощение и на жанровом уровне в "Житиях святых".

Подобную попытку адаптации жанров уже совершали авторы религиозного эпоса Англии: "канон" Кэдмона - поэмы "Бытие", "Исход", "Даниил", "Христос и Сатана", поэмы Кюневульфа "Юлина", "Елена", "Христос", "Судьбы апостолов" и др. Они адаптировали житийный жанр в рамках героического эпоса. Ко времени Эльфрика в древнеанглийский язык гармонично вошел пласт религиозной лексики, а понимание святых как войска Христова в результате развития жанра стало более метафоричным. Жанр сборника "Жития святых" несет на себе черты, кроме эпического, также исторического и гомилетического жанров. Проповеднические отрывки открыто обозначают те мысли, которые, по мнению Эльфрика, должны возникнуть у слушателя-читателя после знакомства со сборником или отдельным его житием. И в то же время гомилетические комментарии стараются отвратить читателей от выводов, которые ему не следует делать. В традициях жанра церковной истории с помощью проповеди "В память святых" "Жития святых" являют обширное религиозно-литературное полотно христианской истории и христианского мира через образы святых, параллелизм их деяний и чудес. Они вписывают в агиографическую историю христианства христианские подвиги и английских святых. Читая сборник, английские монахи и миряне должны были ощущать себя частью этого единства, осознавать всю ответственность возложенной на них миссии.

Третья глава на основе изучения текста "Жития святых" Эльфрика определяет жанровые особенности сборника: его стиль, композицию, сюжет, хронотоп и образы. На стилистическом уровне также поддерживается идея всеединства христианского мира использованием особой ритмичной аллитерационной прозы. Соглашаясь с мнением Д. Бетурум, мы называем национальную традицию в качестве образцовой для формирования Эльфриком собственного стиля, потому что это соответствует общей тенденции его творчества к простоте, ясности. Единство мира подчеркивается в тексте с помощью аллитерации, выделяющей и соединяющей наиболее важные слова в единый ряд единством звуков. Аллитерация и ритмизация, украшая, поэтизируя прозу, гармонично уравновешивается с ее простотой и ясностью.

Мы применили к композиции "Житий святых" понятия: "миниэпизод", и "квазидраматическое действие". В результате анализа текста определено, что композиция отдельного жития подобна связанности в предложении Эльфрика, отмечается простое, линейное соединение миниэпизодов, без повторов-связок, без пояснений, описаний и отступлений, кроме гомилетических. Жития Эльфрика композиционно разбиваются последовательно и поочередно, вперемешку, на две части. Первая содержит собственно традиционный агиографический или мартирологический сюжет, а вторая излагает деяния и чудеса святого способом перечисления.

Квазидраматичность" отдельных миниэпизодов, вероятно, отвечала педагогическому и проповедническому стремлению Эльфрика к наглядности, которая в то же время отмечала эпизоды поединков героя с антагонистами в традиционном героическом эпосе.

Хронотопные характеристики житий Эльфрика также отличаются ясностью и лаконичностью, не мешая повествованию. В то же время они подчас схематично упорядочивают действие отдельных житий в общую историко-агиографическую канву и намечают агиографическую картину всехристианского мира, к которому полноправно причисляется и Англия, благодаря деяниям своих святых. Персонажи Эльфрика подобно героям эпоса своими деяниями движут историю. Они традиционно безупречны, необыкновенно сильны в своей вере, за что наделены от Бога Его защитой и силой чудотворчества. Но главное, его святые - все очень деятельные люди, они несут свою веру в мир, а не уходят из него. Их цель - спасти своей верой себя и других людей. Именно таким виделся Эльфрику и его современникам образ монаха нового типа, каким, думается, во многом был он сам.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Моховокова, Татьяна Вячеславовна, 1999 год

1. Житие святого Альбана. Житие святой Этельрут// Древнеанглийские святые/ ред. М.П.Омельницкого. Том 2. М., 1998. - С. 21-48.

2. Жития трех английских святых: св. Освальда, св. Эдмунда, св. Свизина/ ред. М.П.Омельницкого. М., 1997. - 223 с.

3. Aelfric: Lives of Three English Saints, ed. by G.I.Needham. London, 1966. -Vlll, 119 p.

4. Alfrik de Veter et Novo Testamento, Pentateuch, Iosua, Buch der Richter und Hiob. Cassel-Gettingen, 1872. -IV, 272 s.

5. Aelfric's Catholic Homilies. The second series: Text/ Ed. by Malcolm Godden. London, 1979. XCV1, 390 p.

6. Aelfric's Colloquy, ed. by G.N.Garmonsway. London, 1939, line 25, - IX, 65 p.

7. Aelfric's De temporibus anni. Ed. by Heinwich Hennel. London, 1942. -LX111, 106 p.

8. Aelfric's Lives of Saints being a set of sermons on Saints' days formerly observed by the English church. Ed. By Walter W.Skeat. p. 1-4, EETS, v. 76, 82, 94, 114, 1881-1900.

9. Aelfric's Prefaces. Ed. By Jonathan Wilcox. Durham Medieval Texts, 9. Durham, 1994.-P. VI, 202.

10. Aelfric's Version of Alcuini Interrogationes Sigeuulfi in Genesin. Ed. G.MacLean. Anglia, VI (1883), 425-473 and VII (1884), 1-59.

11. Aelfric. St. Cuthbert. Ed. by B.Griffiths. Durham, 1992. 43 p.

12. Exameron Anglice or The Old English Hexameron// Bibliothek der Angelsoichsishen prosa. X, Hamburg, 1914. 263 p.

13. Die Hirtenbrief Alfrics. Bibliothek der Angelsachsischen prosa, IX. -Hamburg, 1914.-297 p.

14. The Homilies of Aelfric: Supplementery Collection. Ed. by John Pope. EETS, N259, 260. L., 1967-68.

15. The Homilies of Anglo-Saxon Church. Ed. B.Thorp. Part 1. L., 1844-1846.

16. The Old English Vershion of the Heptateuch. Aelfric's Treatise on the Old and New Testament and His Preface to Genesis. Ed. by S J.Crawford. EETS, O.S.,N 160. L., 1922.-312 p.

17. Selected Homilies of Aelfric, ed. H.Sweet. Oxford, 1885, p. 2.

18. Three Lives of English Saints. Toronto, 1972.- P. 15-29, 31-63.

19. Августин Аврелий, епископ Иппонийский. Проповеди блаженного Августина: перевод с латинского. Сергиев-Пасад, 1913. - V, 229.

20. Августин Аврелий, епископ Иппонийский. Творения бл. Августина, епископа Иппонийского. Ч. 1-3. Киев, 1880.

21. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.342 с.

22. Алексеев М.П. Литература средневековой Англии и Шотландии. М.: Высшая школа, 1984. 351 с.

23. Амвросий Медиаланский. О девстве и браке. М., 1997. - 301 с.

24. Амвросий Медиаланский. Об обязанностях священнослужителей. М., Рига, 1995.-397 с.

25. Афанасий Великий, архиепископ Александрийский. Избранные творения// Никандр (Каменский). Св. Афанасий Великий, архиепископ Александрийский и его избранные творения. Спб., 1893. - 187 с.

26. Бахтин М.М. Эпос и роман (О методологии исследования романа)// Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986. - С. 392-427.

27. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. - 423 с.

28. Берман Б.И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия)// Художественный язык средневековья. М., 1982. - С. 159-183.

29. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1992.-292 с.

30. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. Спб., 1995. - 243с.

31. Блаженный Феодорит, еп. Кирскнй. История боголюбцев или Повествование о св. подвижниках. Пер. с греч. Спб., 1853 (репр. - М., 1996).-235 с.

32. Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992. - 382 с.

33. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. В 4-х т. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.

34. Бычков В.В. Эстетика отцов церкви. М., 1995, т. 1. - 593 с.

35. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989. - 404 с.

36. Вогюе, де Адальбер. Святой Бенедикт. Человек Божий. Париж, 1995. -151 с.

37. Виппер Р.Ю. Возникновение христианской литературы. М., Л., 1946. -285 с.

38. Виппер Р.Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954. - 268 с.

39. Всемирная история. М., 1957, т. 3. С. 188-194.

40. Гаспаров. Средневековые латинские поэтики в системе средневековой грамматики и риторики// Проблемы литературной теории в Византии и Латинском средневековье. М., Л., 1986. - С. 71-169.

41. Григорий Великий. Пастырское правило или О пастырском служении. -Киев, 1873.-257, X с.

42. Григорий Турский. История франков. М., 1987. - 464 с.

43. Грин, Джон Р. Краткая история английского народа. В 3-х выпусках. Вып.1. М., 1897.-340 с.

44. Гроссу Н. Исторические типы церковной проповеди. Киев, 1910. - 37 с.

45. Гузова И.И. Аллитерация как художественный прием в памятниках письменности древнеанглийской и среднеанглийской литературы (IX-XIУ вв.). Днепропетровск, 1987. - 142 с.

46. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. 350 с.

47. Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. 366 с.

48. Гуревич А.Я. Средневековая проповедь как исторический источник (Бертольд Регенсбургский)// Мировая культура: Традиция и современность. М., 1991. - С. 216-222.

49. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. - 396 с.

50. Дюби, Жорж. Европа в Средние века. Смоленск, 1994. - 316 с.

51. Евдокимова Л.В. У истоков средневековой прозы. Прозаическая и стихотворная форма в литературе XI11 века. М., 1997. - 398 с.

52. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. - 446 с.

53. Жегин Л.Ф. Язык живописного произведения. М., 1970. - 232 с.

54. Живов В.М. Святость. Краткий словать агиографических терминов. М., 1994.- 110 с.

55. Жирмунский, В.М. Сравнительное литературоведение. Л., 1979. -496 с.

56. Жития византийских святых. Спб., 1995. - 544 с.

57. Жюссеран, Жан Адриан. История английского народа в его литературе. -Спб., 1898.-404 с.

58. Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. - 316 с.

59. Из истории раннего христианства. Сб. статей. М., 1907. - 197 с.

60. Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. Спб., 1912. -110 с.

61. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви: Раскрытие православия в их твориениях. М., 1994. - 176 с.

62. Клейнер, Ю.А. Латинская грамматическая традиция в Англии У11-Х1 вв. (Беда, Алкуин, Эльфрик)// История лингвистических учений. Средневековая Европа. Л., 1985. - С.62-76.

63. Краткий курс по гомилетике и экзегетике. М., 1970. - 337 с.

64. Ле Гофф, Жак. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. - 376 с.

65. Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом.- М., 1994. 398 с.

66. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. - 372 с.

67. Матузова В.И. Английские средневековые источники IX XI11 вв. - М.,- 1979.-268 с.

68. Мельникова Е.А. Меч и лира. Англосаксонское общество в истории и эпосе. -М, 1987.-203 с.

69. Михайлов А.Д. Французский героический эпос. Вопросы поэтики и стилистики. М., 1995. - 360 с.

70. Мощанская O.JI. Религиозная литература средних веков// Литература и искусство западноевропейского Средневековья. Н. Новгород, 1994. - С. 33 - 42.

71. Ненарокова М.Р. "Житие св. Катберта" Достопочтенного Беды как памятник англо-латинской агиографии У11-У111 вв.: Дисс. . к.ф.н. М., 1996.-214 с.

72. Никола М.И. У истоков английской прозы. Коломна, 1995. - 171 с.

73. Омельницкий М. Образ святого в англо-саксонской литературной и агиографической традиции (на материалах поэмы "Guthlac А" и "Vita Sancti Guthlaci" Феликса Кроуландского). М., 1997. - 96 с.

74. От берегов Босфора до берегов Евфрата. Перевод, предисловие и комментарии С.С.Аверинцева. М., 1987. - 360 с.

75. Памятники средневековой латинской литературы У1-У111 вв. М., 1998.- 472 с.

76. Пономарев А. Собеседования св. Григория Великого о загробной жизни в их церковном и историко-литературном значении. Спб., 1886. - 172 с.

77. Попова М.К. Аллегория в английской литературе средних веков: Дисс. д.ф.н. Воронеж, 1993. - 367 с.

78. Попова Т.В. Античная биография и византийская агиография// Античность и Византия. М., 1975. - С.218-266.

79. Проханов И.С. Краткое учение о проповеди: Опыт евангельской гомилетики. Korntal: Свет на Востоке, 1989. - 128 с.

80. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. - 477 с.

81. Раннее христианство: Источники и литература. Каталог книжной выставки. М., 1994. - 87 с.

82. Религиозные традиции мира. М., 1996. - Т. 1. - 576 с.

83. Руфин. Жизнь пустынных отцов. Загорск, 1991. - 119 с.

84. Савело К.Ф. Раннефеодальная Англия. JL, 1977. - 143 с.

85. Савукова В.Д. Григорий Турский и его сочинение// Григорий Турский. История франков. М, 1987. - С. 321-350.

86. Святого отца нашего Григория Двоеслова, епископа Римского. Собеседования о жизни италийских отцов и бессмертии души. М., 1996. - 309, IX.

87. Сикари А. Портреты святых: в 4-х т. Милан, Москва, 1998.

88. Смирницкая O.A. Лингвистические факторы развития и гибели аллитерационного стиха в Англии// Вопросы английской филологии. -Тула, 1970.-С. 41-103.

89. Смирницкая O.A. Поэтическое искусство англосаксов// Древнеанглийская поэзия. М., 1982. - С. 186-192.

90. Смирницкая O.A. Стих и язык древнегерманской поэзии. В 2-х томах. -М., 1994.-484 с.

91. Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. - 368 с.

92. Средневековье в его памятниках. М., 1913. - 292 с.

93. Средневековые латинские поэтики в системе средневековой грамматики и риторики// Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье. М., 1986. - С. 71-169.

94. Сульпиций Север. Священная и церковная история христианского историка Сульпиция Севера. -М., 1915.-138 с.

95. Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. - 574 с.

96. Уваров A.C. Византийский альбом. Т. 1. М., 1890. - 107 с.

97. Уваров A.C. Христианская символика. Ч. 1. Символика древнехристианского периода. М., 1908. - XI, 212 с.

98. Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья (к.

99. У сер. У11 в.). - М., 1989.-316 с.

100. Усков Н.Ф. "Солнце взошло на западе". Сант-Галленскнй монастырский патриотизм в раннее средневековье// Средние века. Вып. 60. М., 1997. -С. 118-142.

101. Успенский Б.А. Поэтика композиции. М., 1970. -223 с.

102. Устав преподобного Венедикта// Древние иноческие уставы. М., 1892. (Рига, 1995.)-С. 587-653.

103. Федотов Г. Св. Геновефа и Симеон Столбник// Альфа и Омега. М., 1996.-№4(11).-С. 140-157.

104. Хосроев A.JI. Из истории раннего христианства в Египте. М., 1997. -374 с.

105. Шайтанов И.О. Жанровое слово у Бахтина и формалистов// Вопросы литературы, 1996 (май-июнь), с. 89-144.

106. Шлиман А.Д. Введение в литургическое богословие. М., 1996. - 247 с.

107. Эйкен Гейнрих. История и система средневекового миросозерцания. -Спб., 1907.-XL, 732 с.

108. Элиаде, Мирча. Словарь религий, обрядов и верований. Спб., 1997. -414 с.

109. Яусс Ханс-Роберт. Средневековая литература и теория жанров// Вестник Московского Университета, сер. 9, Филология, 1998, №2, с. 96120.

110. Abbon. Passio Sancti Edmundi. Memorials of St. Edmund's Abby. Ed. by T.Arnold. V. 1. 1890, pp. 3-25.

111. Aelfric as Source: The Dissemination of Aelfric's Catholic Homilies from the Late X to XI1 century. Univercity of Leeds, 1993. 162 p.

112. Allen, John R. Early Christian Symbolism in Great Britain and Ireland. L., 1887.-XIX, 408 p.

113. Altman, Charles F. Two Tipes of Opposition and the Structure of Latin Saints Lives// Medievalia et Humanistica, 1975, N6, p. 1-11.

114. Anderson, G.K. Notes on the Language of Aelfric's English Pastoral Letters.

115. J.E.G.P., XL (1941). P. 42-67.

116. An Anglo-Saxon and Celtic Bibliography (450-1087), by Wilfrid Bonser. Oxford, 1957. -XXXVII, 574 p.

117. Anglo-Saxon Ely: Records of Ely Abbey and its Benefactors in the Tenth and Eleventh Centuries. Ed. by S. Keyns and A. Kennedy. 194 p.

118. Anglo-Saxon Poetic Records.

119. Anglo-Saxon Poetry, comp. and transl. R.K.Gordon. L., 1962.- XIV, 336, 16 p.

120. Athelston. Ed. by Mc Trounce. EETS. Oxford. 1946. 258 p.

121. Barrett, Charles R. Studies in the Word-Order of Aelfric's Catholic Homilies and Lives of Saints. Occasional papers, N3. Department of AngloSaxon. -Cambridge, 1953. 176 p.

122. Batson, Mary. Rules for Monks and Secular Canons after the Revival under King Edgar. EHR, IX (1894), 690-708.

123. Becker, W. Studien zu Aelfrics Homiliae Catholicae. Marburg, 1969. 99 p.

124. Bede: His Life, Times, and Writings. Ed. A.Thompson. New York, 1966. -XVI, 277 p.

125. Bede's Ecclesiastical history of the English people. Ed. by Bertram Colgrave and R.A.B.Mynors. Oxford, 1969. LXXV1, 618 p.

126. The Benedictine Office, an Old English Text. Ed. by James Ure. Edinburgh, 1957.-Vll, 141 p.

127. Bethurum, Dorothy. Archbishop Wulfstan's Commonplace Book// Modern Language Association of America. Publications, LVTI ( 1942), N4, 916-929.

128. Bethurum, Dorothy. The Connection of the Katherine Group with Old English Prose// Journal of English and Germanic Philology, XXXIV (1935), N3-4, 553-564.

129. Bethurum, Dorothy. The form of Aelfric's Lives of Saints// SP, XXIX, pp. 515-533.

130. Bethurum, Dorothy. The Homilies of Wulfstan. Oxford, 1957. 384 p.

131. Bethurum, Dorothy. Wulfstan// Continuations and Beginnings. L., 1966. P.210.246.

132. Bishop Aethelwold: His Career and Influence. Ed. B.Yorke. 1988. XXI, 231 p.

133. The Blickling Homilies of the Tenth century. EETS, 58, 63,73. London, 1874, 1876, 1880.

134. The Cadmon Poem, transí. Charles W. Kennedy. New York, 1916. 227 p.

135. The Cambridge History of English Literature. Vol. 1-3. Cambridge, 1949.

136. The Chronicle of Aethelweard. London, 1962. VX111, 68.

137. Clark, Cecily. Aelfric and Abbo// English Studies. 1968, V.49, N1-3, c. 3036.

138. Clemoes, Peter. Aelfric// Continuations and Beginnings: Studies in Old English Literature. Ed. E.G.Stanly. L., 1966, p. 174-209.

139. Clemoes, Peter. The Old English Benedictine Office, CCCC MS 190, and The Relationships Between Aelfric and Wulfstan: a Reconsideration// Anglia, LXXVIII (1960), 265-283.

140. Colgrave, B. The Earliest Saints' Lives written in England// Proceedings of the British Academy, N44, 1958, pp. 35-60.

141. Cross, James. Legimus in Ecclesiasticis Historiis: A sermon for All Saints and its use in Old English Prose// Traditio, XXXIII, 1977, p. 101-135.

142. Cross, James. More Sources for Two of Aelfric's Catholic Homilies// Anglia, 1968, N86, c. 59-78.

143. Cross, James. A Source for one Aelfric's Catholic Homilies// English Studies, v. 39, N4-6, 1958, c. 248-251.

144. Darlington, R.R. Ecclesiastical reform in the Late Old English Period. E.H.R., 51. 1936, N203, p.385-428.

145. Delehaye, H. Les Legendes hagiographiques. Par 2 ed. Bruxelles, 1906. XI, 264 p.

146. Dembowski, Peter F. Literary problems of hugiography in Old French// Medievalia et Humanistica, v. 7, Cambridge, 1977. P. 117-130.

147. The Diplomas of King Aethelred "The Unready". 978-1016. By Simon

148. Keynes. Cambridge, 1980. - 246 p.

149. Deitrich, Eduard. Abt. Aelfric. Zur Literatur Geschichte der angelsachsischen Kirche// Zeitschrift für die Historische Theologie, XXV-VI. Gotha, 1855-56.

150. Doctrine and Poetry: Augustine's Influence on Old English Poetry. Albany, New York, 1959.- 172 p.

151. Dubois, Margerite Marie. Aelfric sermonnair, docteur et grammairien. Paris, 1943.-419 p.

152. The Early Biographers of St.Aethelwold, 1952. 186 p.

153. Early English Alliterative Poems in the West-Middland Dialect of the 14 century. L., 1965. XL111, 216 p.

154. Early English Christian Poetry, ed. and transl. Charles W. Kennedy. London, 1963.-XII, 292.

155. The Early South English Legendary. EETS, N87. Oxford, 1887. 237 p.

156. Elene. Ed. by P.Gorden. L., 1958. X, 114 p.

157. Farmer, D. The Oxford Dictionary of Saints. Oxford, 1978. 435 p.

158. Felix. Vita Sancti Guthlaci autore Felice. Felix. Life of st. Gutlac. 1947.176 p.

159. Findsay, I. St.Benedict: His Life and Work. London, 1949. 194 p.

160. Fisher, Albert. Lives of Saints. Leipzig, 1908.-235 p.

161. Fisher, D. The Anti-Monastic Reaction in the Reign of Edward the Martyr// Cambridge Historical Journal, 1950-1952, v. 10, N3, 254-270.

162. Frithgodi. Breuiloquium Vitae Wilfride et Wulfstani Narratio Metrica de S.Swithino, Theasaurus Mundi I. Ed. A.Campbell. Zurich, 1950. 189 p.

163. Gem, Samuel Harvey. An Anglo-Saxon Abbot. Edinburg, 1912. 173 p.

164. Gerould, Gordon H. Abbot Aelfric's Rithmic Prose// Modern Philology, XXI1, 1924-5, p. 353-366.

165. Gerould, Gordon H. Aelfric" s Lives of St.Martin of Tours// Journal of English and Germanic Philology, XXIV (1925), N2, 206-210.

166. Gerould, Gordon H. Aelfrkfs Changing Vocabulary. 1980. ES, N61, 206

167. Gerold, Gordon H. Saints' Legends. Cambridge, 1916. -217 p.

168. Godden, Malcolm R. Aelfric's Saints' Lives and the Problem of Miracles// Leeds Studies in English. V. XVI, 1985, pp. 83-101.

169. Godden, Malcolm R. The Sources for Aelfric's Homily on St.Gregory// Anglia, 1968, N86, p. 79-88.

170. Gregoir de Tours. Vie des Peres. Paris, 1985. 192 p.

171. Halvorson, Nelius O. Doctrinal Terms in Aelfric's Homilies. Iowa City, 1932.-98 p.

172. Harlow, C. Punctuation in some manuscripts of Aelfric. RES, N.S. 1959. N 10, p. 1-19.

173. Harmer, F.E. Anglo-Saxon Writes. Manchester, 1952. 253 p.

174. Holy men and Holy women: Old English Prose. New York, 1996. 269 p.

175. Hook, W.F. The Life and Times of Wulfstan// Archaeological Journal, 20, pp. 1-28, 1863.

176. Howe, N. The Old English Catalogue Poems// Anglistica, vol. XXIII, 1985. Copenhagen. 208 p.

177. Hunt, W. The English Church from its Foundation to the Norman Conquest (597-1066)// A History of the English Church, v. 1. L., 1901. 257 p.

178. Hurt, James. Aelfric. New York, 1972. 152 p.

179. James, M.R. The Ancient Libraries of Canterbury and Dover. Cambridge, 1903.-XCV, 552 p.

180. Janson, Tore. Prose Rhythm in Medieval Latin from the 9th to the 13th Century. Stockholm, 1975.- 133 p.

181. Jones, C.W. Saints' Lives and Chronicles in Early England. New York, 1947.-207 p.

182. Lamb J.W. Saint Wulfstan, prelat and patriot. A Study of his Life and Times// Church Historical Society. L, 1933. N.S. 16, pp. XI11, 218.

183. Lapidge, Mickle. The Hermenevtic Style in Tenth-Century Anglo-Latin Literature// Anglo-Saxon England, 1975, N4, p. 67-113.

184. Legge, M.Dominica. Anglo-Norman hagiography and the romances// Medievalia and Humanistica, v. 6, Cambridge, 1975. P. 41-50.

185. The life of Saint Katherine. EETS, v. 80. L., 1884. LXII, 188 p.

186. The life of St. Chad. An Old English Homily. Amsterdam, 1953.- 156 p.

187. Lipp, Frances R. Aelfric's Old English Prose Style. SP, 66 (1969). P. 5678.

188. Manuel. Ed. S J.Crawford. EETS, v. 177, 1929. 261 p.

189. Mc Gatch, M. Preaching and Theology in Anglo-Saxon England: Aelfric and Wulfstan. Toronto, 1977. 17 p.

190. Medievel English Verse. Transí, and introd. by Brian Stone. London, 1964.-256 p.

191. Memorials of St. Dunstan. L., 1874. 214 p.

192. Mentosh, A. Wulfstan's Prose. London, 1949, 36 p.

193. Moorman, J.R. A History of the Church in England. 3rd ed. L., 1973. — XXII, 485 p.

194. Nichols, Ann E. Aelfric's Prefaces: Rhetoric and Genre// English Studies, 1968, vol. 49, N3, p. 215-223.

195. The Old English Elene, Phoenix, and Phisiologues, A.S.Cook. New Haven, 1919.-Albany, 1978.-IV, 267 p.

196. Old English Glosses. Ed. by Napier. Oxford, 1900. XXXIX, 302 p.

197. The Old English Homilies and Its Backgrounds. Ed. Paul E.Szarmach and Bernard F.Huppe. Albany, 1978. VI, 276 p.

198. An Old English Martyrology. EETS, N116, L., 1900. XL111, 243 p.

199. Owst G.R. Preaching in Medieval England. 1926. XVIII, 381 p.

200. The Paris Psalter and the Meters of Boethius. Ed. by George P. Krapp. The Anglo-Saxon Poetic Records, v. 5. N.Y., 1932. 239 p.

201. Paul, E.Szarmach. Studies on Earlier Old English Prose. New York, 1986. -231 p.

202. Petersson, H.B.A. Anglo-Saxon Currency: King Edgar's Reform to the Norman Conquest// Bibliotheca Histórica Lundesis, 1969, N22. P. 101-124.

203. Piehler, P. The Visionary Landscape. L., 1971. 170 p.

204. The Poems of Cynewulf, transl. Charles W. Kennedy. London, 1910. XII, 347 p.

205. Pope, John. Aelfric and the Old English Version of Ely Privilege// England before the Conquest. Cambridge, 1971. P. 85-113.

206. Prins, A.A. Some Remarks on Aelfric's Lives of Saints and his translations from the Old Testament// Neophilologus, XXV, 1940. 112-122 p.

207. Renwick, W.L. Orton H. The Beginnings of English Literature to Skelton 1509. L., 1966.-493 p.

208. Ridyard, S.J. The royal saints in Anglo-Saxon England: a study of West Saxon and East Anglian cults. Cambridge, 1957. 178 p.

209. Robinson, F.C. Old English Literature: A selective bibliography. Toronto, 1970.- 16, 68 p.

210. Robinson, J.A. The Times of St. Dunstan. Ford Lectures, 1922. 188 p.

211. Russom, Geoffrey. Old English Meter and Linguistic Theory. Cambridge, 1987.-X, 178 p.

212. Saints and their Cults, ed. S.Wilson. Cambridge, 1983. XII, 435 p.

213. Saint's Lives in Old English: Latin Manuscripts and Vernacular Accounts: Aelfric. 1982.-316 p.

214. Sisam, K. Aelfric Catholic Homilies// Studies in the History of Old English Literature, 1953, pp. 298-301.

215. Sulpice Severe. Vie de Saint Martin. Paris, 1967. T.l. 348 p.

216. Symons, Th. The introduction of Monks at Christ Church, Canterbury// Journal of Theological Studies, N 27, 1926. P. 87-99.

217. Tupper F. History and Text of the Benedictine Reform of the Tenth Century// Modern Language Notes, N8, 1893, pp. 344-67,

218. The Vercelli Homilies. Ed. by D.Scragg. Oxford, 1992. EETS, O.S. 300. -478 p.

219. The Vita Wulfstani. Ed. by R.R.Darlington. L., 1928. Camden Society, 3rd series, 40, pp. Lll, 204.147

220. Ward, B. How to Read a Saint's Life. Signs and Wonders. Ed. D.Dumwill. L., 1992.-XVIII, 300 p.

221. White, C.L. Aelfric: a New Study of His Life and Writings// Yale Studies in English, 2. New Hawen, 1898. 119-132 p.

222. Whitelock, D. Archbishop Wulfstan Homiliest and Statesman// Assays in Medieval History. L., 1968, p. 42-60.

223. Woolf, R.E. Saints' Lives// Continuation and Beginnings. Studies in Old English Literature. L., 1966. P. 37-66.

224. Wulfstan. Sermo Lupi ad Anglos quando Dani maxime persecuti: sunt eos/ F.Mosse. Manual de YAnglais du Moyan Age, t. 1. Paris, 1950. 380 p.

225. Wulfstan of Winchester: The Life of St. Aethelwold. Ed. and transl. M.Lapidge, M.Winterbotton. Oxford, 1991. 105 p.

226. Wulfstan's Canons of Edgar, by Roger Fowler. EETS, N 266, 1972. LXI, 55 p.