Время как объект социально-философского исследования тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Колесниченко, Павел Геннадьевич

• Колесниченко, Павел Геннадьевич
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Колесниченко, Павел Геннадьевич

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Первая глава. Эволюция философского постижения социального аспекта времени

1.1 Античная философская мысль о времени

1.2 Средневековые и новоевропейские мыслители о сочетании прошлого и настоящего

1.3 Проблема исторического и социального времени в современных социально - философских концепциях

Вторая глава. Время как фундаментальная характеристика социального бытия

2.1 Социальное время как настоящее настоящего

2.2 Историческое время как настоящее прошлого

Заключение

.117

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Время как объект социально-философского исследования»

Введение

Актуальность темы исследования. Важнейшим качеством социального бытия является его политемпоральность, т.е. его существование во времени астрономическом и социокультурном, в сочетании физического и психологического времени, в единстве биологических аспектов времени и макро- и микросоциальных, возможность измерения времени и управления им, учет креативной роли человека во времени и времени в жизни человека.

Это приводит к раздроблению целостной картины. Время распадается на состояния, последние включаются в определенные социокультурные и знаково-символические структуры. Так произошло, в частности, с понятиями "социальное время" и "историческое время".

Прошлое ("застывшее прошлое") традиционно считается главным объектом истории. Настоящее воспринимается как основа построения социального времени и служит полем исследования других социальных наук (социология, политология, политэкономия и др.).

Между тем в самом соотношении состояний времени и их восприятии в социальном познании стали происходить изменения. Если прежде историю пытались трактовать исключительно с позиций наблюдателя, от которого требовалось установить характер и очередность событий, то в последнее время прошлое стало восприниматься как настоящее прошлого. Историческое время приобрело качество, производное от опыта, оно стало изменяться в соответствии с данным настоящим. История происходит для современного исследователя не только во времени, но и через время.

Несмотря на это, границы между состояниями времени в социальном анализе по-прежнему строго выдерживаются. Назрела необходимость комплексного исследования времени, того общего, что присутствует во времени вещей и дискурсивном времени, определить базовые характеристики времени, взятого в социокультурном аспекте. Проведение комплексного подхода необходимо и для того, чтобы рассмотреть с единых методологических позиций все модификации времени в социальных системах (микро- и макросоциальные, темпоральность сознания и др.)

Степень разработанности проблемы. Социальные аспекты времени неоднократно становились объектом рассмотрения в философской мысли последнего столетия, но как правило, подвергались анализу взятые в отдельности его состояния.

В социально - философской литературе сложились некоторые направления изучения проблемы времени действующих в обществе субъектов. Например, с позиции психологии эту тему

разрабатывали У. Джеймс, 3. Фрейд, К. Юнг, Ж. Пиаже; с позиции роли времени в различных культурах - Б. Малиновский, Э. Эванс-Притчард, К. Леви-Стросс; с позиции встроенности времени в социальные отношения - А. Юбер, Э. Дюркгейм, М. Вебер, П. Сорокин, А. Шюц, Ж. Гурвич.

В постклассической парадигме усиливается децентрация времени. Э. Гуссерль расчленил время на ряд уровней и типов, в результате чего различаются объективное и объективированное время, интенциональное и являющееся время. М. Хайдеггер поставил время в

связь с экзистенцией, благодаря чему среди состояний времени наиболее фундаментальным оказалось будущее. К.Поппер подверг пересмотру представления об историческом времени и наличии в нем прогресса. И. Пригожин поставил время физическое в связь со сложноорганизованными диссипативными системами (к числу последних относится общество).

Можно выделить основные концептуальные подходы в этой проблеме. Одни из них связаны с изучением процесса формирования представлений о времени у действующих в обществе субъектов. В рамках второго подхода время анализируется в качестве социального смысла, т. е. как часть общественной системы, структурирующая социальные связи. В-третьих, исследуются конкретные виды и формы темпорального сознания субъектов.

Во всех указанных направлениях можно выделить несколько базовых характеристик социального времени. Прежде всего к настоящему моменту большинство авторов исходит из посылки о том, что понятие времени зависит от придаваемого ему смысла (значения) и при любых условиях предполагает некое видение, представление о времени, независимо от той конкретной символической формы, которую оно имеет в разных культурах. В частности, еще в начале нашего века А. Юбер определил время как символическую структуру, которая выражает организацию общества через временные ритмы.

В отечественной литературе примерно до 60-х годов преобладало растворение социального аспекта времени в его естественно - научной интерпретации. Автор одного из первых исследований по проблеме времени Я.Ф. Аскин («Проблема времени. Ее философское толкование», 1966) отчленил ее от проблемы времени и провозгласил неправомерность одного лишь физического аспекта трактовки проблемы.

В дальнейшем исследования группировались либо вокруг общефилософского понимания времени (Я.Ф. Аскин, B.C. Готт, Б.М. Кедров, Ю.Б. Молчанов, В.И. Свидерский), либо преимущественно исторического (П.П. Гайденко, А Я. Гуревич, Б.Ф. Поршнев, И.М. Савельева, , С.А. Токарев, Б.Н. Топоров и др.), либо преимущественно социального времени (В.А. Артемов, Ю. Кахк, В.Д. Патрушев, Яковлев В.П., Трубников H.H. и др.)

В частности, в работах В. П. Яковлева социальное время рассматривается как фундаментальное понятие обществознания. Реальное содержание категории «время» раскрывается как время индивида, время поколения, время человеческой истории; исследуются количественные (метрические) и качественные (топологические) свойства социального времени. В исследованиях Поликарповой B.C., Трубникова H.H. дан анализ природы социально - исторической временной реальности человеческого бытия, его связи с физическим, биологическим, психологическим временем, выявляются механизмы социокультурной детерминации, выработанных западными и восточными цивилизациями моделей времени, раскрываются их социально-мировоззренческие функции.

Вместе с тем обобщающих работ, анализирующих время в контексте социального бытия, определяющих параметры взаимодействия основных модификаций времени в социальном аспекте, явно недостаточно.

Цель и задачи исследования. Основной целью диссертационной работы является социально-философский анализ времени в комплексе характеристик, присущих его реализации в социуме и личности. В соответствии с выдвинутой целью ставятся следующие задачи:

- проследить становление социального аспекта времени в мировой философской мысли;

- определить общее и различное в наиболее развитых темпоральных структурах социума: историческом времени и социальном времени;

- дать социально-философскую характеристику базовым признакам различных модификаций времени в социуме;

- проанализировать взаимодействие макросоциального и микросоциального времени под углом зрения его отношения к действующему социальному субъекту;

- рассмотреть основной спектр социальных функций времени в социуме (измерение, управление, использование, структурирование).

Методологической основой исследования является диалектический, сравнительно-исторический методы, принцип системности, единство философско-антропологического и социально-теоретического анализа. Для наиболее полного анализа феномена времени в социально-философском плане применен комплексный подход, использующий также методы и подходы ряда социальных наук (социосемиотика, культурология, политэкономия и др.)

Научная новизна исследования.

Научная новизна диссертации состоит в следующем:

- выявлена глубинная структура модификаций времени, влияющих в своей совокупности на характер и формы протекания социальных процессов;

- дана экспликация политемпоральности социума;

- показано, что единицей анализа как исторического, так и социального времени является событие;

- развито положение о темпоральных характеристиках социального бытия (как на объективном, так и субъективном его уровне);

- проведено различение структурирования и конституирования времени;

- выявлен ряд социально-философских проблем в области измерения, использования и управления временем.

На защиту выносятся следующие положения:

- политемпоральность социального бытия носит многоуровневый и многофакторный характер: время физическое, биологическое и психологическое соотнесены с деятельностью человека; время, с одной стороны, конституируется через события, определяемые поступками людей (на всех уровнях социума - от личности до национальных и государственных образований); с другой стороны, время в жизни социума выполняет определенную креативную роль, накладывая свой отпечаток на поколения, стадии и эпохи социального развития;

- события, оставшееся в прошлом, и события, происходящие в настоящем, служат базой для различения исторического и социального времени; это различение достаточно условно, ибо совершающееся сейчас события одномоментно становятся достоянием прошлого;

- понятием, которое объединяет все проявления времени в социальном аспекте, может служить понятие "время в социальных системах"; к числу базовых характеристик времени в социальных системах, на наш взгляд, следует отнести: а) его соотнесенность с хронологией; б) включенность темпоральных характеристик в социокультурные и знаково-символические структуры (время "священное" и "мирское"; "семейное время"; время в восточных и западных культурах); в)

взаимные переходы состояний времени (объектом исторического размышления является прошлое, взятое через призму настоящего; будущее влияет непосредственным образом на настоящее и т.д.);

- время в социальных системах протекает на макросоциальном (время жизни народов, государств, региональных образований) и микросоциальном уровне (в последнем случае это - последовательные события, образующие экзистенциальный ряд индивидуального бытия); в ином аспекте время выступает как фоновое, взятое с позиций наблюдателя событий, а с другой стороны, в интенциональном аспекте, как время участника событий, как переживание времени (социальным субъектом здесь может быть и личность, и любого масштаба социальная общность);

- "интенциональное" время предполагает как его структуризацию (выделение циклов - по Чижевскому, по Кондратьеву; осевого времени - по Ясперсу и др.), так и структурирование времени: реализация социальных целей определяет конкретное содержание той или иной эпохи, ее динамику и ритмику; время выступает как ресурс общества в экономическом плане, как пространство его культурного и духовного развития.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования заключаются в том, что его выводы позволяют выявить новые грани функционирования времени в социуме, показать возможности измерения и управления временем в современном обществе.

Выводы и положения работы могут быть использованы как теоретический материал для дальнейших исследований в этой области,

для практики социального управления и прогнозирования, могут войти в основной и элективные курсы по социальной философии.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования отражены в четырех публикациях общим объемом 1,5 п.л. Отдельные результаты исследования докладывались на Всероссийской научно-практической конференции "Проблемы сохранения, развития и использования интеллектуального потенциала в условиях перехода регионов России к устойчивому развитию" (Волгоград, июнь 1997г.), на ежегодных вузовских конференциях 1995-1998г.г.

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав заключения. Общий объем - 130 страниц. Список литературы включает 166 наименований.

Первая глава.

Эволюция философского постижения социального аспекта времени.

1.1 Античная философская мысль о времени

Начиная с мыслителей Древней Греции, философская мысль занимается проблемой времени, расчленяет его на три состояния (прошлое, настоящее, будущее) и связывает события социальной жизни с одним из этих состояний. В наибольшей мере эта связь ощущалась по отношению к истории, к историческому времени.

Как отмечает современный автор "Историк ни на минуту не может выйти за пределы исторического времени. Время липнет к его мысли как земля к лопате садовника" [1].

К проблеме времени обращаются многие античные мыслители. Анализируя время, Платон использовал два термина: "эон" (вечность) и "хронос" (время). Он утверждал, что бог "замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устроя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающий в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем" [2].

Различия между "эоном" и "хроносом" рассматриваются Плотином. В "Эннеадах", в частности, сформулирована идея о том, что "время есть жизнь души, пребывающая в переходном движении от одного жизненного проявления к другому... Существующее для него есть вечность, не сопровождающая его в течении и не ^распространяющаяся с ним" [3].

Плотин следующим образом определял время: "Под временем подразумевают или то, что называют движением, или отношение

движения. Из тех, которые рассматривают время как движение, одни его рассматривают как всеобщее движение или как движение всего. Те, которые рассматривают его как движение, подразумевают под этим мировую среду. И те, наконец, которые склоняются к отношению движения, рассматривают его или как некоторое протяжение движения, или как его меру, или вообще как нечто, его сопровождающее, причем (сопровождающее) все движение или определенное движение" [4].

Время непрерывно "поглощает" настоящее, превращая его в прошлое. В античной мифологии этот процесс олицетворялся в образе Кроноса, пожирающего своих детей. У древних римлян рядом с собственно богом времени Сатурном (римляне отождествляли его с греческим Кроносом) почитался бог начал и концов Янус. Именно в его честь мы зовем январем месяц, открывающий год. Янус изображался с двумя лицами - молодым и старым, веселым и грустным. Два лица Януса символизировали знание прошлого и будущего.

Много внимания уделил проблеме времени (сИгопоб) Аристотель. Она исследуется им в "Физике", "Метафизике", логических сочинениях. Если суммировать высказанные положения, то их можно свести к следующим. Во-первых, фиксируется связь пространства и времени; то и другое описываются Аристотелем как непрерывные количества ("категории").

Во-вторых, даются глубокие суждения о связи движения и времени; Аристотель стремится избежать односторонности: "Время не есть движение, но и не существует без движения". [5]

В-третьих, формируются суждения о трехступенчатой структуре времени: прошедшее время (предыдущее, прежде), настоящее время (теперь), будущее время (последующее, после).

"Теперь... есть непрерывная связь времени: оно связывает прошедшее с будущим и вообще есть граница времени, будучи началом одного и концом другого" [6]. В том же труде "Физика" проводится тезис о том, что теперь - нечто неделимое. Во "Второй аналитике" тезис уточняется: "Происходящее делимо, прошедшее неделимо. В происходящем содержится бесконечное множество прошедшего" [7].

Есть положения, которые не получили развития; к их числу относится выделение категории "когда" как промежутка времени (труды "Физика" и "Категории").

"Время или совсем не существует, или едва существует - писал Аристотель, - Одна часть его была и уже не существует, другая в будущем, и ее еще нет, из этих частей слагается и бесконечное время и каждый раз выделяемый промежуток времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию" [8].

Аристотель хотел бы разрешить не вопрос: как объяснить известное нам и в общем-то понятное время, но как понять, что оно есть. И для Аристотеля - и это также отличает его от ближайших его предшественников, как и от ряда позднейших мыслителей - время не есть нечто непосредственное, само собой разумеющееся. Аристотель не только не избегает трудностей, не скрывает их за строем хорошо подогнанных друг к другу слов, не опутывает их сетью чисто условных определений, но вскрывает эти трудности и именно на пути их выявления и анализа ищет возможности для исследования своего предмета.

Что есть время? - спрашивает Аристотель (Физика, 4, 218а; 224а). Мы как будто легко представляем его себе, но мы не знаем, что оно есть. Есть ли оно нечто существующее и реальное или нечто иное. Ведь время в

целом, как и какая-либо его часть, не даны нам как нечто осязаемое и зримое. Одной его части уже нет - она прошла. Другой еще нет - она еще не наступила. То же, что есть, т. е. некоторое "теперь", настоящее время -всякий раз неуловимым образом исчезает, во всякое мгновение оказывается другим и новым "теперь".

Легче всего, замечает Аристотель (Физика, 2186; 219а), время понимается как некоторого рода движение или изменение. Однако время в отличие от движения как будто не изменяется и остается равным себе всегда и везде. Кроме того, движение можно начинать или прекращать, с временем этого проделать нельзя. Движение и изменение могут протекать быстрее или медленнее, и эта скорость их протекания как раз и может измеряться временем. Время же временем измерено, очевидно, быть не может. И хотя время есть нечто присущее движению и без него не мыслится, нельзя сказать, что оно есть само это движение. Что же оно есть?

Как в движении, рассуждает Аристотель, так и во времени всегда есть некоторое "прежде" и некоторое, отличное от него "после". Именно в силу движения мы распознаем различные, друг с другом не совпадающие "теперь", и время оказывается не чем иным, как последовательностью этих "теперь", их сменой, "перечислением", "счетом" или "числом", "числом движения в связи предыдущего и последующего".

Время есть порядок последовательности движения, есть мера движения и изменения - могли бы мы сказать на основании этого анализа и получили бы, как позднее Лейбниц, одно из фундаментальных определений времени. Однако Аристотель не выявляет этого определения. Он обращает внимание па смену моментов движения и видит в ней скорее некоторый простой их ряд, некоторого рода линию перечисления,

сложенную из последовательности точек "теперь", в силу чего время оказывается "счетом" этих "теперь". И как всякую вообще величину мы измеряем при помощи счета, так, делает вывод Аристотель, величину движения мы измеряем счетом этого движения - временем.

Аристотель был бы чуть ли не предтечей взгляда на время Ньютона и науки Нового времени. Он приближается к идее относительного времени и оказывается предтечей Лейбница, Эйнштейна и науки новейшего времени, современной науки, а сама его концепция времени приобретает существенным образом иной смысл, чем в ньютонианстве. Время оказывается более фундаментальной, чем в ньютонианстве, характеристикой движения. Не внешним его условием, но внутренней его мерой.

Вместе с аристотелевским анализом в числе античных исследований времени нужно обратить внимание еще на два. Во-первых, на философскую критику некоторых специальных представлений о времени, осуществленную Секстом Эмпириком в его книгах "Против ученых" и "Трех книгах Пирроновых положений", и, во-вторых, концепцию времени, выработанную одним из видных отцов христианской церкви, Августином Аврелием, называемым в церковной традиции Блаженным.

Если концепция времени Аристотеля является более "физической", чем философской, если Аристотель сумел отчасти отделить свою "физику" от своей «метафизики», хотя и там и тут мы скорее встречаемся с некоторого рода нерасчлененным единством того и другого, то у Секста Эмпирика мы имеем «чистую метафизику» в наиболее высоком (до гегелевском) смысле этого слова. Мы имеем собственно философский логико-методологический анализ, аналогии которому в европейской философии можно бы найти лишь в послекантовскую эпоху.

Интерес Секста Эмпирика направлен на исследование не времени как такового, но на способы человеческого мышления о времени, на его теоретическое определение, и именно это отличает его анализ от того, с чем мы встречаемся у Аристотеля. Секст Эмпирик не предлагает какую-либо особую концепцию времени, которую он мог бы противопоставить другим.

Предпринятый Секстом Эмпириком анализ времени и связанных с ним представлений следует непосредственно за анализом движения и во многом напоминает известные апории движения, как бы переформулированные для данного особого предмета, представляющего для их развертывания поистине благодатный материал. Этот анализ непосредственным образом исходит из аристотелевского понимания времени, строится чуть ли не в последовательности аристотелевской концепции, хотя критик даже не называет известного нам автора основного парадокса времени (прошлого нет - оно прошло, будущего нет — оно не наступило, настоящего же тоже нет, ибо оно есть некоторая совершенно неуловимая точка «теперь», тончайшая грань между прошедшим и будущим). На этом парадоксе, собственно, и строится большая часть скептической критики, т. е. на парадоксе, сформулированном в "Физике" Аристотелем. На этот парадокс и опирается Секст Эмпирик.

В качестве исходного для критики принимается определение, согласно которому время есть некоторая последовательность или длительность движения мира или само это движение мира. При этом отмечается, что при таком понимании не получается никакого времени. Ни в том случае, когда оно понимается как длительность, ни в том, когда оно отождествляется с движением. Времени не получается потому, что ни

длительность движения, ни само это движение не есть что-либо без движущегося, время, понятое как длительность мирового движения или как само это мировое движение, также будет ничто без движущегося или должно быть отождествлено с ним, что было бы нелепо, тем более что ничто не мешает нам, например, мыслить движения мира как не бывшее в течение некоторого времени. Еще меньше это понимание внутренне увязано с тем, что реально существует не только длительность движения, но и длительность пребывания в покое.

Представляется, однако, замечает Секст Эмпирик, что многое противоречит тому. Например: "то, что измеряет движение и пребывание на месте, совершается во времени, по само не есть время", и вообще: "время будет не более мерою движения и покоя, чем движение и покой -мерою для времени". И даже второе было бы вернее, ибо время есть нечто неосязаемое и нуждающееся в объяснении, тогда как движение и пребывание "на месте" (в покое) очевидны, а мы легче мыслим не видимое на основании невидимого, но наоборот.

Какое бы определение времени мы ни взяли, оно внутренне противоречиво уже в качестве слова, в качестве определения. И если мы не различаем определения и определимого: слова, в котором сказывается дело, и дела, которое сказывается в слове, и т.д., то наши понятия скорее будут свидетельствовать для нас, что никакого времени вообще нет. Но оно есть, мы знаем это. И мы снова и снова оказываемся перед попыткой разрешить неразрешимое. И дело вовсе не в формальности определений, не в их противоречии, скорее в противоречии мыслимого в качестве действительного и действительного в качестве мыслимого, ибо то и другое двойственно по самой своей природе, действительно в качестве некоторого наличного бытия и мыслимо в качестве содержания нашей

мысли. И нам приходится отождествлять различное и нетождественное, чтобы иметь возможность различить то и другое. Нам приходится различать то и другое, чтобы в конце концов получить возможность отождествить в определенном отношении (а именно в отношении определения и определимого) мыслимое и предмет мысли.

Как показывает А.П. Федоровский, аналогичный подход к истории был предложен Геродотом, Фукидидом, Полибием, Ливием и Тацитом [9].

Их труды обозначили и предмет исторического исследования, и его метод. Их занятия историей не сводились к регистрации не подтвержденных преданий. Описываемые ими события не были событиями недатируемого прошлого. Их отличительной чертой было критическое отношение к историческим источникам. С их именами вполне заслуженно связывает появление истории в качестве строго научной дисциплины.

Вместе с тем античный историк никогда не выходил за пределы ойкумены; по сути дела историк находился в заложниках собственной памяти, а также непосредственной памяти его современников. Греческий исторический метод имел дело с расчлененным прошлым: партикулярные истории отдельных полисов в целостную всемирную историю.

На это указывает Р.Коллингвуд: рассказ Ливия о древней истории Рима "слишком глубоко пропитан атмосферой мифа, чтобы его можно было отнести к величайшим творениям исторической мысли" [10].

А к первым векам нашей эры в античной философии утвердилась и стала господствовать круговая, циклическая модель времени.

Эллины, так же как древние восточные мыслители Египта, Индии, Халдеи, считали человечество и мир очень древними и исчисляли историческое время десятками и сотнями тысяч лет. Допускались

бесконечность времени и повторяемость одних и тех же событий, предметов, людей через сотню и более тысяч лет - вечно идущий возврат.

В тесной связи с этим находится и другая идея, связанная со временем, которая существовала в эллинской и эллинистической эпохе и которая замерла, когда в эллинистической римской цивилизации победило Христианство, - идея эволюции, закономерного процесса развития мира, жизни, связанное с ходом времени.

1.2 Средневековые и новоевропейские мыслители о сочетании прошлого и настоящего.

Синтез библейской и античной традиций в культуре средневековья привел к углублению понимания времени, усилению социального аспекта времени в его связи с историей.

Широко впитавший воззрения Платона, Фома Аквинский поставил проблему времени в связь с темпоральным сознанием.

По его мнению, благоразумие включает в себя три добродетели:

- память о прошедшем;

- понимание настоящего;

- предвидение и умение принимать в расчет будущие события. [11]

Философская концепция Августина Блаженного заслуживает особого внимания. Дело в том, что Августин в одном из главных своих произведений, "Исповеди" провел очень своеобразный философский анализ идеи времени, не уступавший по своей глубине и основательности всему, что знала о времени античность классической эпохи, а в ряде пунктов даже превосходивший идеи многих более поздних мыслителей. При этом Августин обнаруживает очень основательное знание как Аристотеля,

так и Платона и неоплатоников. Исходя из парадоксов, связанных с определением времени, аналогичных тем, какие были вскрыты Аристотелем и Секстом Эмпириком, Августин приходит к выводу об относительности временного определения, к выводу о том, что времени как такового, помимо того, что мы наблюдаем в вещах и их движениях, как и в наших собственных действиях и впечатлениях об этих действиях, какие они оставляют "в нашей душе". Время, хотя оно и есть нечто вполне объективное н независимое от нашей "души" и "памяти" и т. д., существует, как делает вывод Августин, не само но себе, по лишь в бытии вещей, в их движении. Оно является мерой их продолжительности. И наблюдать время как-либо иначе, чем в вещах и их движениях, рассуждать о нем иначе, чем путем сопоставления наших впечатлений с бытием вещей, мы вообще не можем. Эта мысль об относительности временного определения, доведенная до теоретико-познавательных выводов, проанализированная в ряде мысленных экспериментов с измерением времени, своеобразная "трудовая теория" времени, т. е. идея о том, что человек, сопоставляя впечатления от вещей, сравнивая их со своими собственными действиями и идеями этих действий, которые различаются для него тем, что одни из них он осуществляет, другие уже осуществил и может теперь лишь вспоминать их, а третьи ему еще только предстоит осуществить, и он может лишь ожидать этих действий или стремиться к их осуществлению т. д., - этот круг мыслей послужил для Августина основанием к тому, чтобы сформулировать особую, в истории человеческого мышления уникальную концепцию времени.

Августин в полной мере воспринял ту эсхатологическую схему мировой истории, которая была обозначена в Ветхом завете и нашла свое завершенное оформление в новозаветном тексте.

Упорядочение имеющегося в его распоряжении исходного исторического материала в априорную схему и стало главной задачей его труда "Божий град".

У него вызывает неприязнь концепция "круговращения веков", ибо она не только вступает в формальное противоречие с идеей креационизма и конца земной историей, но и глубоко антична представлениям о высшей божественной справедливости, не могущей увековечить зло.

Географический центризм заменяется событийным центризмом. В центр истории помещается рождение Христа в качестве основного смыслообразующего события.

Исходя из идеи относительного времени, Августин, как никто другой до него, полно вскрыл сущность теоретико-познавательной проблемы, связанной с анализом времени. И он размышлял не столько о том, что есть "время само по себе" (такое время, коль скоро мы отвлекаемся от наших знаний о нем и способов, какими это знание достигается, есть, с точки зрения Августина, совершенно непостижимая «божественная» тайна), сколько о том, как нам дано время, что мы о нем знаем, что лежит в основании этого нашего знания.

Время, говорит Августин, следуя в общем за Платоном, но давая существенно иную, не столь прямолинейную и более насыщенную возможными приложениями и выводами трактовку вечности и отношения временного и вечного, есть некоторого рода постоянное изменение ("перемежающееся мерцание"). Величина времени складывается из преемственности различных его мгновений, следующих одно за другим и не существующих совместно. Всякое последующее мгновение исходит из предыдущего и определяется им. Прошедшее происходит из будущего, а будущее происходит из прошедшего, а то и другое вместе происходят из

вечно существующего настоящего, в силу чего именно настоящее должно называться временем в собственном смысле, т. е. вечностью.

Вечное есть вечное настоящее. И лишь настоящее вечно. В нем реализуется время. Именно в настоящем различные мгновения существуют как нечто реальное. Вечность в ее непосредственном и собственном смысле есть вечность настоящего. Она не есть то, что существует помимо времени или над временем в виде некоего идеального его прообраза, как это было у Платона. Скорее она есть "истина времени", или "истина временного", как мог бы сказать это Гегель, ибо именно она заключает в себе действительность времени, настоящего, поскольку оно реально существует; прошлого, поскольку оно реально существовало, когда было настоящим и еще не прошло; и будущего, поскольку оно будет существовать, когда придет и станет настоящим, И если всякое мгновение времени действительно существует (существовало или будет существовать) лишь в качестве настоящего, то вечность в целом, т. е. уже не в сменяющих друг друга "мерцающих" мгновениях, а в полной их совокупности остается совершенно непостижимой, недоступной человеческому мышлению тайной. Она, как полагает Августин, принадлежит лишь Богу и доступна лишь божественному разуму.

Что же касается времени, которое так или иначе доступно человеческому разуму, то оно дано нам лишь в текучих мгновениях и в определениях настоящего, прошедшего и будущего, а сами эти определения зависят от движения вещей. Если бы, пишет Августин, ничего в мире не происходило, не изменялось, не начиналось и не заканчивалось, то не было бы ни прошедшего, ни будущего, как и в том случае, если бы в мире ничего не существовало, не было бы вообще никакого времени и никакой вечности.

Вечность и время для Августина, таким образом, не есть две различные сущности, как для Платона и позднейшей средневековой схоластики. Это - разные определения одного и того же. В этом отношении для Августина схоластический вопрос о том, например, что было прежде сотворения мира и, следовательно, прежде времени, является вполне бессмысленным, ибо само это определение «прежде» предполагает время, а значит и существование мира.

Если сравнить труды Августина Блаженного со "Словом о законе и благодати" Иллариона: то мы видим, что божественные обетования сопряжены у Августина с чаяниями грядущей победы "града небесного" в каком-то необозначенном будущем. Для Иллариона обетования уже в значительной степени объективны в тех "новых временах", которые, по убеждению последнего, уже наступили.

Не находим мы в "Слове" и темы субстанциональности зла, что имеет место в труде Августина Блаженного. Напротив, Илларион привлекает внимание к поступательному развитию земной истории, представление об истории как о процессе, где на смену отжившему приходит новое, где движение осуществляется по восходящей линии, весьма характерно для его произведения.

Для Иллариона сосуществование противоборствующих начал возможно в истории лишь как противоречие потенциального и актуального.

Изначально Благодать существует лишь в потенции, как замысел Бога; противоположности сменяют друг друга: сначала Закон как рабство, а потом Благодать как свобода. Линия истории представляется Иллариону идущей по восходящей, а отсюда следует важнейший для концепции "Слова" выбор о том, что все новое, возникающее имеет большую

значимость по сравнению с предшествующим. "Благодать же и истина всю землю исполни" [12]. Настоящее здесь если не сливается с будущим, то оказывается связанным с ним.

Мир не только зрим и осязаем, он еще и мыслим, в том числе мыслим и как процесс, как событие и, следовательно, как время - к этим проблемам обращаются мыслители нового времени. Телесность, протяженность, видимое и осязаемое - эти новые категории освобождали от прежней зависимости, в том числе и от вечности, и от прочих неосязаемых начал. Телесность, протяженность, пространство, видимое и заполненное осязаемой субстанцией, материей, становятся исходными категориями нового мышления о мире, новой науки, «истинной философии», т. е: физики, т. е. науки о природе, которая отделяет себя от прежней метафизики и темных ее сущностей.

Время для Декарта - не более чем способ нашего мышления о вещах, но не объективное определение их бытия. Время не есть атрибут субстанции. Ни духовной, ясно и отчетливо мыслимым атрибутом которой является мышление. Ни телесной, с которой в таком же отношении находится протяженность. В формах времени мы можем лишь мыслить себе продолжительность движения некоторой вещи, как и продолжительность ее покоя.

Но отсюда следует, что эта продолжительность есть нечто независимое от движения и покоя, как и те, в свою очередь, независимы от времени. Эта продолжительность есть своего рода "мыслимая протяженность", в отличие от той реальной и истинной, без которой существование вещей невозможно, потому что немыслимо (невидимо и неосязаемо), потому что не созерцаемо, коль скоро критерий

"мыслимости" (осязаемости и созерцаемое) есть единственный надежный критерий человеческого познания.

У Лейбница мы находим своеобразный синтез предшествовавших тезисов и антитезисов. И заметнее всего этот синтез сказывается в возрождении им идей развития и становления, идей связи и последовательности бытия, противопоставляемых Лейбницем односторонностям его предшественников и современников. Именно у Лейбница понятие времени приобретает поэтому равнозначное с пространством определение. Не уступает пространству ни в объективности, ни в общезначимости. Чисто возрожденческий универсализм Лейбница и синтетичность его мышления, по скованного канонами какой-либо отдельной школы, не позволяли ему отдаться односторонностям, противопоставлявшим материальное и духовное как нечто взаимоисключающее и несовместимое. Этот же универсализм не позволял ему растворить становление в длительности и длительность в протяженности. Идеи связи и развития - величайшие идеи античной диалектики - продолжали питать его мировоззрение. И если у Декарта время растворяется в мышлении и превращается в чисто мыслимую величину, которой в объекте соответствует лишь протяженность; если у английских эмпириков и у Ньютона время объективируется в виде некоей самостоятельной, существующей рядом с таким же образом понимаемым пространством, сущности, независимой от движения и лишь предоставляющей в его распоряжение своеобразный пространственно-подобный простор, если оно исчезает здесь в качестве внутренне связанного с движением содержательного начала, то для Лейбница время сохраняет всю полноту связи с движущейся реальностью, все спое чисто

физической (скорее в аристотелевском, чем в позднейшем смысле этого слова) значение.

В конце концов, если время и пространство суть меры движения, то объективное основание этих мер лежит в движущемся, в той реальности, движение которой ими предполагается и мерой которого они являются. Поэтому ни время, ни пространство для Лейбница не есть ни некие надмировые сущности или формы, заключающие в себе весь мир и существующие не столько "от мира", сколько "до мира". Вслед за Декартом Лейбниц отвергает представление о пустом пространстве. В отличие от Ньютона он не принимает идеи "пустого времени".

Для формирования науки Нового времени, в частности взглядов на социальное время, характерна ориентация на познание реальности, опирающейся на чувство. Поворот к чувственному познанию действительности приносит с собой небывалый рост фактических данных в различных областях как формирующей науки, так и производственной и социальной практики.

Но такой поворот встречался уже и в эпоху Ренессанса. Например Николай Кузанский, первый выдающийся представитель пантеистической натурфилософии, применяет к миру понятие бесконечности, что приводит к важнейшим изменениям в понимании самого процесса познания. Важнейшей чертой человеческого разума Кузанский считает способность мыслить бесконечное.

Еще большее развитие получили взгляды Дж.Бруно. В соответствии с принципом непрестанной изменяемости природы, Бруно утверждал, что в течении многих веков изменяется поверхность Земли, моря превращаются в континенты, а континенты - в моря.

Г.Галилей, занимаясь вопросами механики, сделал немало для уяснения понятия времени. Именно деятельность Галилея, завершая философию эпохи Возрождения, кладет начало новому этапу развития философской мысли в Европе.

Новое время характеризуется ослаблением идеи существования Бога, что сопровождается переоценкой времени. Время человеческого существования рассыпается на взаимно исключающие точки - события: здесь и теперь, там и тогда. Как временной интервал, не в состоянии вместить в себя всю полноту мыслей и чувств человека, связанных с переживанием вечности: ее вместимость ограничивается набором сиюминутных потребностей "я", которое воспринимает себя как нечто исключительное и абсолютное. Суетная жажда ускорить жизнь "здесь" и "сейчас", насытиться ею перед смертью, за которой пустота и тлен, -такова одна из мировоззренческих установок Нового времени.

Время человеческого существования выпадает из вечности, спрессовывается в настоящем "здесь" и "сейчас". По сути, формируется новая цивилизация, которая характеризуется забвением долга перед отцами, предками, возвеличиванием поколения молодых, которые в своей гордыне пренебрегают опытом прошлого, надеясь только на свои силы и формируя свои ценности. Возникает принципиальное непонимание между старым и новым поколениями, рвется связь времен.

Уверовав в силу своего разума, люди уверовали в свои способности изменять мир, опираясь при этом на законы мироздания, открытые разумом. Онтологический нигилизм, задав своеобразный вектор движению европейской истории, привел к господству позитивизма.

Еще одно изменение, которое необходимо отметить - раскрытие в идеи природы измерения времени. Начало историзации природы (при

одновременной "натурализации" истории) можно связать с именем Дж.Вико, для которого понять природу - значить реконструировать истинное первоначало вещей в истории их становления. "Природа вещей, - пишет он - не что иное, как их возникновение в определенные времена и при определенных условиях".

Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей. В самом деле, в первом случае оно было бы чем-то таким, что могло бы быть действительным даже без действительного предмета. Во втором же случае, будучи определением или порядком, присущим самим вещам, оно не могло бы предшествовать предметам как их условие н не могло бы познаваться и быть созерцаемым посредством синтетических положений. Напротив, априорное знание н созерцание вполне возможны, если время есть не что иное, как субъективное условие, при котором единственно имеют место в нас созерцания. В таком случае эту форму внутреннего созерцания можно представить раньше предметов.

Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. В самом деле, время не может быть определением внешних явлений: оно не принадлежит ни к внешнему виду, ни к положению и т. п.; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии. Именно потому, что это внутреннее созерцание не имеет никакой внешней формы, мы стараемся устранить и этот недостаток с помощью аналогий н представляем временную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии, в которой многообразное составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и заключаем от свойств этой линии

ко всем свойствам времени, за исключением лишь того, что части линии существуют все одновременно, тогда как части времени существуют друг после друга. Отсюда ясно также, что представление о времени само есть созерцание, так как все его отношения можно выразить посредством внешнего созерцания.

Время есть априорное формальное условие всех явлений вообще. Пространство как чистая форма всякого внешнего созерцания ограничено как априорное условие лишь внешними явлениями. Другое дело время. Так как все представления, все равно, имеют ли они своим предметом внешние вещи или нет, принадлежат сама по себе как определения нашей души к внутреннему состоянию, которое подчинено формальному условию внутреннего созерцания, а именно времени, то время есть априорное условие всех явлений вообще: оно есть непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенно также условие внешних явлений.

Если мы отвлечемся от способа, каким мы внутренне созерцаем самих себя и посредством этого созерцания охватываем способностью представления также все внешние созерцания, стало быть, если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто. Оно имеет объективную значимость только в отношении явлений, потому что именно явления суть вещи, которые мы принимаем за предметы наших чувств, но оно уже не объективно, если отвлечься от чувственной природы нашего созерцания, т.е. от свойственного нам способа представления, и говорить о вещах вообще. Итак, время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный, характер, т. е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. Тем не

менее в отношении всех явлений, стало быть, и в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно. Мы не можем сказать, что все вещи находятся во времени, потому что в понятии вещи вообще мы отвлекаемся от всех видов созерцания вещи, между тем как созерцание есть то именно условие, при котором время входит в представления о предметах. Но если это условие присоединено к понятию вещи и если мы скажем, что все вещи как явления (как предметы чувственного созерцания) находятся во времени, то это основоположение обладает объективной истинностью и априорной всеобщностью.

Таким образом, наши утверждения показывают эмпирическую реальность времени, т. е. объективную значимость его для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам. А так как наше созерцание всегда чувственное, то в опыте нам никогда не может быть дан предмет, не подчиненный условию времени. Наоборот, мы оспариваем у времени всякое притязание на абсолютную реальность, так как оно при этом было бы абсолютно присуще вещам как условие или свойство их даже независимо от формы нашего чувственного созерцания. Такие свойства, присущие вещам самим по себе, вообще никогда не могут быть даны нам посредством чувств. В этом, следовательно, состоит трансцендентальная идеальность времени, согласно которой оно, если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе (безотносительно к нашему созерцанию) ни как субстанция, ни как свойство. Однако эту идеальность, как и идеальность пространства, нельзя приравнивать к обману чувств, так как при обмане чувств мы предполагаем, что само явление, которому приписываются эти предикаты,

обладает объективной реальностью, между тем как здесь эта объективная реальность совершенно отпадает, за исключением того случая, когда она имеет только эмпирический характер, т. е. поскольку сам предмет рассматривается только как явление.

Для того, чтобы общество изменилось, должен был появиться новый человек. Таким новым человеком стал буржуа. Социальное имя "буржуа" происходит от "бург" - город. Буржуа, бюргеры - старые городские жители. Будучи изначально городскими людьми, они не связаны с землей. Буржуа, бюргер - то же, что мещанин. В русской культуре у слова "мещанин" - отрицательные коннотации. Недаром, когда переводят и социологическую, и художественную литературу, бюргерский не переводят словом "мещанский".

Именно в этой группе людей возникло представление о том, что время можно пересчитывать на деньги. Время - деньги - представление, немыслимое в традиционном обществе. Здесь же зародились представления о связи богатства и праведности, о том, что кредит -мерило добродетели, что не разбой, не земля, а мирное приобретательство может принести богатство, о профессиональном долге, о необходимости соблюдать телесную чистоту. Буржуа обозначал собственное отличие чистым скромным домом. Аристократ выставлял пышность и расточительность напоказ, но чистота тела и дома не была для него способом обозначения социального отличия.

Над проблемой генезиса (происхождения) современного индустриального общества работали многие социальные теоретики. Особенно следует отметить вклад М.Вебера, В.Зомбарта. Они показали, что, зародившись, в определенной социальной группе, новые отношения, новые способы установления социальной связи, новые способы жизни

вместе распространились на общество в целом. Они стали обычными, повседневными, самоочевидными.

Эти новации можно обозначить как главные темы современности: Будущность, Абстракция, Освобождение и Секуляризация. Представление об этих темах вводили социологи Э.Гидденс, П.Бергер. Родиной этих новаций считают Запад. Корни их видят в индустриальном производстве, капиталистическом рынке, в возникновении правовых систем, в бюрократизированном государстве, в городе с его скоплениями людей, которые друг с другом не знакомы.

Попробуем кратко охарактеризовать те черты индустриальной современности, которые отличают современные общества от традиционных.

Будущность. Возникновение темы будущности связано с изменением представлений о времени. Родившееся в буржуазно-купеческих кругах представление «время - деньги» становится всеобщим достоянием. Кроме того, циклическое «время-круг» традиционного общества превращается во «время-стрелу». Восприятие времени как неостановимого потока - продукт длительного исторического развития. Индустриальная современность - период, когда такое восприятие времени становится массово распространенным. Использование часов а городских обществах во многом напоминает изготовление и использование масок в до городских обществах. Люди осознают, что маски сделаны людьми, но действуют с ними, как с представляющими внечеловеческие силы. Часы воспринимаются как воплощение времени. Часы показывают время. "Когда мы это сделаем?" - такой вопрос не является актуальным для всех обществ. В традиционных обществах время носит прерывный, точечный

характер. В каждой местности - свое время. Массовое распространение нового ощущения единого времени связано с развитием железных дорог.

У человека возникает представление о собственной жизни как о биографии. Индивидуальная жизнь начинает планироваться в терминах карьеры. Жизненный цикл личности начинает воплощаться в последовательной смене этапов, которые уже не имеют ритуальных отметок (например, праздников). Путеводной звездой становится сама жизнь. Жизненный стиль равен жизненному плану, конкретизацией которого является календарь, в котором мы находим отголоски внешнего мира: женился в год смерти Сталина, закурил, когда попал в армию.

На уровне общества и отдельных сообществ возникает представление о проекте, о долгосрочной программе. Словом, время-круг меняется на время-стрелу.

Секуляризация. В классических своих проявлениях современность оказывается враждебной трансцендентному, божественному измерению человеческого бытия. Вхождение в индустриальную современность (модерн) - обращение к земному миру, осознание ценности его.

Освобождение. Освобождение от предназначенной роли ощущается как освобождение. Но оно несет страх перед хаосом. Возникает множественность выборов, но она пугает. Опьяняющее чувство свободы соседствует с ужасом перед открывающимся хаосом. Ужас этот прекрасно описан экзистенциалистами, которые писали о бремени выбора. Предназначенность человека к выбору - идея, немыслимая в традиционном обществе. Открытость будущего порождает ощущение риска. Только в современных обществах возникает массовое представление о множественности выборов, а будущее для многих из предопределенного превращается в открытое, альтернативное.

Итак, в Новое время бытие стало субъективным: оно трансформировалось в человекоразмерное бытие, определяемое человеческими способностями воспринимать и действовать.

1.3. Проблема исторического и социального времени в современных социально-философских концепциях.

На рубеже Х1Х-ХХ вв. начала меняться парадигма обществознания. Этот процесс был связан с осознанием различий природы и культуры, отличия природных объектов от социальных и появлением в связи с этим культурно-центристской парадигмы.

Понимание культуры как второй после природы онтологической реальности означало отказ от ее интерпретации как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека.

Когда культура была открыта как особая реальность, как продукт истории и как сама история человека, началось освоение пространства "под именем человек".

Можно с полным правом говорить о возвращении человека уже в качестве объекта научного анализа в социальные науки (социальная история, историческая антропология, история повседневности, микроистория, история женщин и т.д.)

Призвание некой принципиальной новизны содержимого философско-исторической рефлексии отнюдь не имеет в виду исчезновение, а скорее сосуществование того комплекса представлений об истории, который сложился в средние века и в Новое время. Наряду с модифицированными формами христианской историософии (Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Л.П.Карсавин, неотомисты и протестанские теологи), с

узнаваемым неокантианством (В.Виндельбанд), неогегельянством (Б.Кроне, Р.Коллингвуд) и неопозицивизмом мы можем констатировать и появление постклассической парадигмы, отличительной чертой которой является ярко выраженная антиметафизичность.

Все исторические явления, по мнению Дильтея, это единичные смысловые образования, которые могут быть поняты и репрезентированы, только исходя из цели их имманентной заданности. Попытки выхватить из исторической действительности отдельные факты для подтверждения априорной схемы - фальшивы и неубедительны. Историография, опирающаяся на любую разновидность селективности, имеет дело лишь с "обломками прошлого". В то же время данная наука должна сознательно отказаться от монополизма на предмет своего исследования вследствие его сложности и многогранности. Только комплексное восприятие прошлого историей, социологией, антропологией, психологией позволит обеспечить максимальный охват и глубокий анализ исторически заданного.

В другой своей работе "Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах" Дильтей подчеркивает субъективность мировосприятия, при котором смысл бытия конституируется сознанием в зависимости от личностной оценки постигаемого объекта.

Анализ основных идей Дильтея в отношении истории позволяет установить их актуализацию в трудах трех основных представителей постклассической парадигмы: гуссерлевское интенциональное "созерцание", хайдеггеровская эксплицирующая Бытие историчность и, наконец, попперовский антихолизм.

Гуссерль, опираясь на уже разработанную им феноменологию, пишет свой труд "Кризис европейского человечества и философии", в

котором он обращается к исторической проблематике. Уже в самом заглавии работы мы встречаем констатацию кризиса в качестве диагностической оценки исторической ситуации общества. Вообще тема кризиса от шпенглеровского "Заката Европы" до представлений экзистенциалистов еще одна характерная черта постклассической философии истории, хотя и при сохранении различий в объяснении причин, содержания и возможностей его преодоления.

Концепция времени Э.Гуссерля имеет два уровня классификации. На первом уровне он выделяет три типа времени:

- объективное время - время мира;

- являющееся время - восприятие времени;

- существующее время - имманентное время протекания сознания.

На втором уровне Гуссерль рассматривает два типа являющегося

времени: "объективированное время" и "интенциональное время".

Объективированное время трактуется следующим образом: "Возьмем событие во времени; я могу пережить его еще раз... Я могу снова вернуться к нему в моем мышлении... Таким образом констатируется объективированное время ."[13]

Интенциональное время формируется совершенно иным образом: "Каждое ощущение имеет свои интенции, которые ведут от Теперь к новому Теперь и т.д.: Интенции к будущему, а с другой стороны, интенции к прошлому" [14].

Энтелехия европейской истории (последняя у Гуссерля тождественна истории всех без исключения цивилизованных народов) задает векторную направленность развития к идеальному историческому бытию. Но это не целенаправленное биологическое "развитие по ступеням

от зародыша к зрелости с последующим старением и умиранием" [15]. Это также не продукт деятельности гегелевского "объективного духа", чья историческая победа априорно гарантирована, а временное отчуждение от самого себя заведомо предусмотрено и оправдано. Смысл истории, по Гуссерлю, состоит в объективации "телоса" - духовной субстанции, к которой бессознательно стремится каждое частное проявление духа. Становясь целью воли "телос" переходит в практическую плоскость и тем самым начинает новую, более высокую стадию развития, происходящую под знаком нормативных идей. Историческая ответственность человечества заключается в стоической решимости сражаться за торжество "телоса", т.е. за его прояснение и реализацию. М. Хайдеггер вносит новые оттенки в понимание объективного и - особенно -интенционального времени.

Если экзистенция - это возможность и проектирование, то среди состояний времени (прошлое, настоящее и будущее) фундаментально будущее. В проектировании себя вперед, в видении себя на фоне грядущего состоит существенная характеристика экзистенциальности. Тем не менее забота, предвосхищающая возможности, вырастает из прошлого и подразумевает его. Между прошлым и будущим - хлопотная суета, связанная с настоящим.

Три временные состояния имеют значение "быть вне себя"; поэтому они являются экстатичными. Темпоральность - изначальная внеположенность в себе и для себя. Грядущее, ставшее и настоящее -экстазисные темпоральности. История и бытие едино по своей онтологической структуре. Событие присутствия - подвижности протяженного самопротяжения.

"...Историчность сама подлежит прояснению из временности и исходно из собственной временности" [16].

Как история способна стать предметом историографии, это можно извлечь только из способа всего исторического, из историчности и ее укоренения во времени.

"Бывшесть возникает из будущего, а именно так, что бывшее (лучше бывшествующее) настоящее выпускает из себя настоящее.

Этот феномен, как бывшествующе-актуализирующее нарастающе единый, мы именуем временностью. Лишь поскольку присутствие определено как временность оно делает для себя самого возможной означенную способность быть собственно целым в затухающей решимости. Временность обнажается как смысл собственной заботы" [17].

Хайдеггер предлагает по сути разработку проблемы трех параллельных историй:

- историю индивидуума;

- историю сущего;

- историю Бытия.

Фактор субъективности, рассматриваемый картезианской традицией как нечто противоположное позитивному знанию, у Хайдеггера, напротив, есть синоним достоверности. В отличии от истории, которая пребывает в прошлом, которого уже нет, существование "Я" это "здесь -существование" конкретного индивида в его подлинной собственной экзистенции. И если конечный смысл истории и может быть обнаружен, то только как личностный смысл индивидуального бытия. Отказ от включения человека в единую мировую историю подкрепляется у Хайдеггера риторическим вопросом: "Как может быть постигнуто в его целости человеческое существование здесь - существование всякий раз

мое собственное?" [18]. Онтологический персонализм имеет и целевое, прагматическое назначение. Он обуславливает превосходство субъекта, преодолевающего человеческую историю, заставляя прошлое служить настоящему. По Хайдеггеру, человек имеет возможность через идентификацию открывающегося ему современного исторического момента получить "мыслящее знание" о характере данного отрезка истории и выработать свое стратегическое поведение по отношению к нему.

Менее однозначное отношение проявляет Хайдеггер к истории сущего. То, что он называет "историей сущего" очень близко по смысловому значению тому, что традиционно понимается под историей. Сущее есть нечто, воспринимаемое человеком - разновидностью сущего. Ограниченный познавательно он видит в истории только то, что "теснится" на переднем плане, что попадает в поле зрения как единственно воспринимаемое. Однако в статусе сущего могут оказаться и настоящие, хотя и фрагментарные проявления истории. Не случайно Хайдеггер говорит: "История редка. История есть только там, где выносится изначальное решение о существе истины" [19]. Но даже фиксируя феномены истинно-исторического, историография не может их адекватно познать, т.к. единственным методом, находящимся в ее распоряжении является объяснение. А объяснить можно лишь самопонятное, типическое, легко помещаемое в единую схему мировой истории, т.е. объяснить метафизически.

Именно как попытку преодолеть метафизику (под ней Хайдеггер подразумевал философию вообще) следует воспринимать то главное, что составляет учение этого мыслителя-учение о Бытии.

Бытие (Dasein) в строгом смысле слова лишено истории. Переводимое как "здесь-бытие", Dasein не темпорально, оно "всегда-бытие". Одновременно история Бытия является потаенной историей. Ее нельзя репродуцировать, но можно уловить в ходе ментального вопрошания Бытия и тогда происходит истинное соприкосновение с историей, а значит и ее познание. Механизм схватывания истории Бытия Хайдеггер представляет аналогично платоновской эпистеме воспоминания. Но воспоминание не того, что произошло, завершилось, а того, что актуально присутствует. "Такая память в корне отличается от подытоживающей фиксации истории в смысле чего-то происшедшего и прошедшего. История совершается прежде всего как событие, не как происшествие. И, что сбылось, то не уходит в прошлое" [20].

С несколько иных позиций подходит к трактовке времени (главный интерес - историческое время) К. Поппер. Как оговаривается в "Открытом обществе" сам Поппер, он не является историком. Обратиться же к исторической проблематике его заставляют два фактора: глубочайший кризис истории как науки и пагубные воздействия этого кризиса на общество. Собственно, выдвигаемые им претензии обращены не к эмпирической истории как таковой, а к тем отвлеченным спекуляциям, которые стали возможны на ее почве, т.е. к философии истории и социологии. Все попытки теоретизирования на почве истории обозначаются у Поппера как историцизм, понятие, ставшее классическим в социально-философском словаре.

Итак, по Попперу, задача истории предельно конкретна: "...анализировать отдельные события и объяснять их причины" [21]. Претендовать на большее она не может в силу ограниченности имеющихся в наличии средств познания и специфики познаваемого

Г . " ~ н t

объекта. За каждой исторической теорией стоит не что иное, как субъективная и зачастую непроверяемая точка зрения философа, делающая теорию только гипотезой. Самыми недопустимыми историческими теориями являются любые разновидности холизма, т.е. обобщения частных наблюдений с целью их интеграции в единое целое (например, конструирование Всемирной истории человечества).

Особое значение Поппер придает критике точки зрения на существование законов, якобы действующих в истории. Максимум, о чем он готов говорить, так это о тенденциях в истории, но тенденции не имеют всеобщего, универсального характера. То, что люди обычно поступают определенным образом, является априорной тривиальностью, не представляющей научный интерес. Поскольку в истории отсутствуют объективно действующие законы, то будущее абсолютно ничем не детерминировано и его невозможно предсказать.

Другая распространенная позиция сводится к ассоциированию истории с изучением времени.

Например, еще в эпоху античности историки называли translator temporis (передатчиком времени).

Ф. Брод ель критиковал представителей других социальных наук за то, что они "проявляют склонность игнорировать как труды историков, так и тот специфический объект социальной реальности, который лучше всего изучается историей... Этим аспектом оказывается социальное время, сложное, противоречивое человеческое время, составляющее материю прошлого и саму структуру современной социальной жизни" [22].

Близкую точку зрения развивает А.В.Гулыга: "Разделение "сфер

_ _ KJ О С/

влияния между историеи и конкретной социологиеи... проходит по той

подвижной линии, которое отделяет прошлое от настоящего. Конечно, здесь ... много точек соприкосновения и даже прямого совпадения; настоящее ежечасно, ежеминутно переходит в прошлое, и данные конкретных социологических исследований быстро становятся историческими исследованиями" [23].

Таким образом, становление теоретических основ анализа социального аспекта времени показывает нарастающее усложнение методологической базы (вплоть до знаково-символических структур) и одновременно демонстрирует как бы возвращение к исходной точке зрения античности - к теме единства времени, к тезису о том, что несмотря на разные состояния о модификации оно выступает как необходимый атрибут социального бытия.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Колесниченко, Павел Геннадьевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, время в социальных системах представляет собой сложный социальный феномен. Оно существует на макро- и микроуровне, выступает как институциональное и как индивидуальное время. Оно включает в себя время физическое (объективное - по Гуссерлю, космическое - по Бердяеву) и время внутреннее (интенциональное или экзистенциальное). Оно имеет три состояния (прошлое, настоящее и будущее), которое преимущественно проявляет себя как настоящее прошлого и настоящее будущего.

Поскольку время является объектом разных социальных наук, то оно как бы дифференцированно в зависимости от того, какое его состояние является основой анализа той или иной социальной науки (например, прошлое питает историю, будущее - футурологию, а настоящее анализируется социологией, политологией и т.п.). Вместе с тем историческое и социальное время имеет не только различия, но и обладает общими признаками. История и бытие имеют одинаковую онтологическую структуру, они "вписаны" в единые знаково-символические социокультурные системы, находятся во взаимных переходах.

Деятельность людей может увеличить ценность единицы исторического и социального времени, насыщенность его социальными изменениями.

Понимание жизненного пути как процесса позволяет раскрыть человеческую жизнь во всей ее диалектической сложности: человек меняется во времени, время меняет человека. Время жизненного пути - не стрелка часов, бегущая по циферблату, оно включает окружающую среду, общество, историю, а изменение человека во времени - не что иное, как формирование его в реальных общественных отношениях. "Время жизненного пути" является категорией культуры и зависит как от культурного облика общества, так и от культуры самой личности. Понимание прошлого и будущего важно не только для того или иного индивида. Знание истории крайне необходимо классам, народам, нациям, обществу в целом, ибо не зная ее невозможно ни познать настоящее, ни тем более составить верное представление о тенденциях развития в будущем. Народ, забывший свою историю, не делающий выводов из своего прошлого, не способен правильно ориентироваться в настоящем.

По мере развития цивилизации все острее встает проблема сохранения традиций, с одной стороны, а с другой - все ощутимее нужда в прогнозе: каким окажется стремительно приближающееся будущее? И очень важно понять - чтобы будущее стало таким, каким мы хотим его видеть, надо осмысленно и целенаправленно изменять настоящее. Тут непременно следует учитывать свойства социально-исторического времени.

Власть над будущим основана на власти над настоящим. Зная тенденции сегодняшней жизни, которым принадлежит будущее, человек способен предвидеть его, создать более или менее точный образ его, бороться за его осуществление. И это особенно актуально в современную эпоху, характеризуемую глобальными проблемами, (экологической, демографической и так далее.), грозящими существованию всего человечества. Отсюда острая, животрепещущая необходимость управления событиями будущего. А для этого необходима власть над настоящим - подчинение своей деятельности, помыслов, воли выполнению главной цели. Однако следует отметить, что в современном противоречивом мире люди не могут быть спокойны за свое будущее, так как полностью управлять его созданием им не под силу. И происходит это именно из-за противоречивости современной эпохи.

В этой вырисовывающейся перед нами картине места человека во Вселенной будущее несомненно должно принести открытия относительно природы пространства и времени, которые откроют широкие перспективы понимания и использования взаимосвязей между Человеком, Разумом и Вселенной.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Колесниченко, Павел Геннадьевич, 1998 год

Библиография

1. Августин Бл. О граде Божием. - М.: Издательство Спасопреображенского Валаамского монастыря, 1994.

2. Августин А. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. -М.: Ренессанс, 1991.

3. Алексина Т.А. Власть Хроноса. - М.: Издательство Российского университета дружбы народов, 1994.

4. Анисов A.M. Время и компьютер. - М.: Наука, 1991.

5. Аристотель. Метафизика. //Аристотель. Соч. в 4-х томах. М.: Мысль, 1976-1984. Т. 1.

6. Аристотель. Политика. //Аристотель. Соч. в 4-х томах. М.: Мысль, 1976-1984. Т. 4.

7. Аристотель. Поэтика. //Аристотель. Соч. в 4-х томах. М.: Мысль, 1976-1984. Т. 4.

8. Аристотель. Физика. //Аристотель. Соч. в 4-х томах. М.: Мысль, 1976-1984. Т. 3.

9. Аскин Я.Ф. Проблема времени: ее философское истолкование. - М.: Мысль, 1966.

10. Аукуционек С.П. Современные буржуазные теории и модели цикла: критический анализ. -М.: Наука, 1984.

11. Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. -М.: Наука, 1982.

12. Бакулин П.И., Блинов Н.С. Служба точного времени. - М.: Наука, 1968.

13. Бауман 3. Философия и постмодернистская социология. //Вопросы философии. - М.: 1993, N 3.

14. Бергсон А. Два источника морали и религии. - М.: Канон, 1994.

15. Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990.

16. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. - М.: Наука, 1986.

17. Богатырева Е.Ф., Игнатов А. Антропологическая философия истории. //Вопросы философии. - М.: 1993, N 12.

18. Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность. //Философия и методология истории. - М.: Прогресс, 1977.

19. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV - XVIII вв. В 3-х томах. М.: Прогресс, 1986-1992.

20. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. - М.: Мысль, 1994.

21. Бурдье П. Социология политики,- M.: Socio-Logos, 1993.

22. Буткевич А.В., Зеликсон М.С. Вечные календари. - М.: Наука, 1984.

23. Вебер А. К вопросу о социологии государства и культуры //Культурология. XX век. Антология. - М.: Юрист, 1995.

24. Вебер М. Основные социологические понятия //Вебер М. Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990.

25. Вико Дж. Основания новой науки о всеобщей природе наций. - М.Киев: REFLbook, 1994.

26. Виндельбанд В. Дух и история //Виндельбанд В. Избранное. - М.: Юрист, 1995.

27. Гайденко П.П. Категория времени в буржуазной европейской философии истории. //Философские проблемы исторической науки. -М.: Наука, 1969.

28. Гартман Н. Проблема духовного бытия. Исследования в области философии истории и наук о духе. //Культурология. XX век. Антология. - М.: Юрист, 1995.

29. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. - Спб: НаукаД993.

30. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. - М: Наука, 1977.

31. Горолевич Т. А. Современные концепции бесконечности. - Минск: 1984.

32. Готт B.C. Философские вопросы современной физики. - Л.: 1988.

33. Гулыга A.B. История как наука. //Философские проблемы исторической науки. - М.: Наука, 1969.

34. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - Л.: Гидрометеоиздат, 1990.

35. Гуревич А Я. Время как проблема культуры. //Вопросы философии. -М.: 1969, N3.

36. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М.: Искусство, 1984.

37. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. //Культурология. XX век. Антология. - М.: Юрист, 1995.

38. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М.: Книга, 1991.

39. Данилевский Г.Г. "Конец истории" или смена цивилизации. //Вопросы философии. - М.: 1991, N 3.

40. Дильтей В. Введение в науки о духе. //Зарубежная эстетика и теория литературы XIX- XX вв. Трактаты, статьи, эссе. - М.: Издательство МГУ, 1987.

41. Дубровский В.Н. Концепции пространства - времени. Физический и философский аспекты. - М.: Наука, 1991.

42. Дюркгейм Э. Социология: Ее предмет, метод, предназначение. - М.: Канон, 1995.

43. Ерунов Б.А. (ред). Философские аспекты проблемы времени. - JI.: ЛГПИ, 1978.

44. Жильсон Э. Разум и откровение в средние века: //Богословие в культуре Средневековья. - Киев: 1992.

45. Завельский Ф.С. Время и его измерение. - М.: Наука, 1987.

46. Зиммель Г. К. К вопросу о философии истории.//Зиммель Г. К. Избранное. - М.: Юрист, 1996. Т. 1.

47. Зиммель Г. К. Проблема исторического времени. //Зиммель Г. К. Избранное. - М.: Юрист, 1996. Т. 1.

48. Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. - М.: Наука, 1994.

49. Иванов В.В. Методологические основы исторического познания. -Казань, 1991.

50. Илларион, метрополит. Слово о законе и благодати. //Альманах библиофила.- М.: Книга, 1989.

51. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. - СПб: - М.: Политиздат, 1990.

52. Камю А. Бунтующий человек. - М.: Политиздат, 1990.

53. Канке В.А. Формы времени. - Томск: 1984.

54. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно- гражданском плане. //Кант И. Соч. в 8 -ми томах. М.: Чоро, 1994. Т. 8.

55. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории. // Кант И. Соч. в 8 -ми томах. М.: Чоро, 1994. Т. 8.

56. Карлейль Т. Теперь и прежде. - М.: Республика, 1994.

57. Карсавин Л.П. Философия истории. - СПб: Комплект, 1993.

58. Кассирер Э. Лекции по философии и культуре. //Культурология. XX век. Антология. - М.: Юрист, 1995.

59. Коган Л.Н. Жизнь как бессмертие //Вопросы философии. М.: 1994, N 12.

60. Коган Л.Н. Человек и его судьба. - М.: Мысль, 1988.

61. Козловский П. Современность постмодерна. //Вопросы философии. -М.: 1995. N10.

62. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. - М.: Наука, 1980.

63. Кондратьев Н.Д. Проблемы экономической динамики. - М.: Экономика, 1989.

64. Кузнецов И.В. Пространство, время, движение. - М.: Наука, 1974.

65. Кузьмин М.В. Эстетическое время //Вопросы философии. - М.: 1996, N 2.

. 66. ЛебонГ. Психология народов и масс. - СПб: Макет, 1995.

67. Лессинг Т. Ницше, Шопенгауэр, Вагнор. //Культурология. XX век.

; Антология. - М.: Юрист, 1995.

68. Леви - Стросс К. Первобытное мышление. - М.: Республика, 1994.

69. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. //Локк Дж. Избранные философские произведения. В 2 -х томах. М.: Соцгиз, 1960.

70. Лосев А.Ф. Античная философия истории. - М.: Наука, 1977.

71. Лосский НО. Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994.

12. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. - М.: Гнозис, 1992.

77. Маркс К. К критике политической экономии. //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е издание. М.: Госполитиздат, 1959. Т. 13.

78. Межуев В.М. Философия истории и историческая наука. //Вопросы философии. - М.: 1994. N 4.

79. Моисеева Н.И. Свойства биологического времени. - JL: 1980.

80. Моисеева Н.И. Время в нас и время вне нас. - Л.: Лениздат, 1991.

81. Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. -М., 1997.

82. Мостепаненко A.M. Проблема универсальности основных форм пространства и времени. М., 1997.

83. Неретина С.С. История с методологией истории. //Вопросы философии. М.: 1990, N 5.

84. Нерсесянц B.C. Продолжение истории: от социализма к цивилизму. //Вопросы философии. - М.: 1993, N 4.

85. Нестерова О.Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности. //Историко-философский ежегодник. - М.: Наука, 1986.

86. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. //Ницше Ф. Соч. В 2-х томах. М.: Мысль, 1990. N1.

87. Ортега - и - Гассет X. Восстание масс./Юртега - и - Гассет X. Избранные труды. - М.: Весь мир, 1997.

88. Панарин А.С. Возвращение в цивилизацию или "формационное одиночество'У/Вопросы философии. - М.: 1991, N 8.

89. Патрушев В.Д. Время населения: динамика его использования. - М.: Институт социологии РАН, 1992.

90. Платон. Государство. //Платон. Собрание сочинений. В 4-х томах. -М.: Мысль, 1994, Т.З.

91. Платон. Тимей. //Платон. Собрание сочинений. В 4-х томах. - М.: Мысль, 1994. Т.З.

92. Плеханов Г.В. На пороге XX века. //Плеханов Г.В. Соч. - М.: Госиздат, 1924. Т. 12.

93. Плотин. Эннеады. - Киев: УЦИММ - Пресс, 1992.

94. Плотников Н.С. Жизнь и история. Философское наследие В. Дильтея //Вопросы философии. - М.: 1995, N 5.

95. Плотников Н.С. Реабилитация историцима. Философские исследования Германа Люббе. //Вопросы философии. - М. 1994, N4.

96. Подольный Р.Г. Освоение времени. - М.: Политиздат, 1989.

97. Полани М. Личностное знание. - М.: Прогресс, 1985.

98. Поликарпов B.C. Время и культура. Харьков,1987.

99. Поппер К. Открытое общество и его враги. //Соч. В 2-х томах .- М.: инициатива, 1992.

100. Поппер К. Нищета историцизма. - М.: Прогресс. - VIA, 1993.

101. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. //Философские проблемы исторической науки. - М.: Наука, 1969.

102. Пригожин И. От существующего к возникающему: Время и сложность в физических науках,- М.: Наука, 1985.

103. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. - М.: Прогресс, 1994.

104. Пронштейн А.П., Кияшко В.Я. Хронология. - М.: Высшая школа, 1981.

105. Рассел Б. Человечество в опасности. //Вопросы философии. -

М.: 1988, N5.

106. Рейнбах Г. Философия пространства и времени. - М.: 1985.

107. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. - М.: Академия, 1995.

108. Риккерт Г. Философия истории. - СПб: 1908.

109. Розов Н.С. Возможность теоретической истории: ответ на вопрос Карла Поппера. // Вопросы философии. - М.: 1995. N 12.

110. Рыбаков А.Б. Календари древних славян. //Наука и человечество. - М.: Знание, 1962.

111. Савельева И.М. Альтернативный мир: модели и идеалы. - М.: Наука, 1990.

112. Сартр Ж,- П. Проблема метода. - М.: Прогресс, 1994.

113. Селешников С.И. История календаря и хронологии. - М.: Наука, 1977.

114. Сен-Симон А.К. Письма женевского обывателя к современникам. //Сен-Симон А.К. Избранные произведения в 2-х томах. М. - Л.: Издательство АН СССР, 1948.

115. Скворцов Л.В. Диалектика объективного и субъективного в философии истории. - М.: Знание, 1975.

116. Соловьев B.C. Оправдание добра.//Соловьев B.C. Соч. В 2-х томах. -М.: Мысль, 1990.-Т. 1.

117. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. - М.: Политиздат, 1994.

118. Сорокин П.А. Общедоступный учебник социологии: Статьи разных лет. - М.: Наука, 1994.

119. Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общество. - М.: Политиздат, 1992.

120. Супрун П.И. Бюджет времени трудящихся. - М.: Экономика, 1972.

121. Тойнби А. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991.

122. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. - М.: Прогресс, 1995.

123. Токарев С.А. Четыре основные концепции исторического процесса. //Древняя Русь и славяне. - М.: Наука, 1978.

124. Трельч Э Историзм и его проблемы. - М.: Юрист, 1994.

125. Тэйлор Э.Б. Первобытная культура. - М.: Соцэгиз, 1939.

126. Уитроу Дж. Естественная философия времени. - М.: Прогресс, 1964.

127.Уколова В.И. Арнольд Тойнби и постижение истории. //Тойнби А. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991.

128. Уколова В.И. Философия истории Блаженного Августина.//Религии мира. - М.: Наука, 1985.

129. Уманцев Ю.А. О свойствах времени. //Вопросы философии.-М.:1961, N5.

130. Утопия и утопическое мышление. - М.: Прогресс, 1991.

131. Утченко С.Л. Глазами историка. - М.: Наука, 1966.

132. Уэйт Дж. Политическая онтология. //Философия Мартина Хайдеггера и современность. - М.: Наука, 1991.

133. Февр Л. От Шпенглера к Тойнби. //Февр Л. Бои за историю. - М.: Наука, 1991.

134. Февр Л. История и психология. // Февр Л. Бои за историю. -М.:

Наука, 1991.

135. Федоровский А.П. Проблема исторического смысла в современных социально-философских концепциях //Социально-философские проблемы современности,-Волгоград, 1998.

136. Философия и методология истории. - М.: Прогресс, 1991.

137. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого. //Фихте И.Г. Соч. В 2-х томах. СПб: 1993. Т. 2.

138. Фомичев П.Н. Современные социологические теории социального времени (научно-аналитический обзор). - М.: ИНИОН РАН, 1993.

139. Франк С.Л. Духовные основы общества.-М.: Республика, 1989.

140. Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. - М.: Наука, 1989.

141. Фромм Э. Бегство от свободы. - М.: Прогресс, 1990.

142. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.

СПб: A-cad. 1994.

143. Фукуяма Ф. Конец истории. //Вопросы философии. - М.: 1990. N 3.

144. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. - М.: Академия, 1995.

145. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект. //Вопросы философии. -М.: 1992, N4.

146. Хайдеггер М. Бытие и время.- M.: Ad Marginem, 1997.

147. Хайдеггер M. Время и бытие. Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993.

148. Хеннан Э. Дж. Анализ временных рядов. - М.: Наука, 1964.

149. Хомяков A.C. Семирамида: Исследование истины исторических идей //Хомяков A.C. Соч. в 2-х тт. Т. 1 .-М. .Медиум, 1994.

150. Цыбульский В.В. Календари и хронология стран мира. - М.: Просвещение, 1982.

151. Чижевский А.Л. Космический пульс жизни. - М.: Мысль, 1995.

152. Шкуратов В.А. Историческая психология. - Ростов- на - Дону: Город, 1994.

153. Шлезингер А.М. Циклы американской истории. - М.: Прогресс-Академия, 1992.

154. Шпенглер О. Закат Европы. - Новосибирск : Наука, 1993. Т.1.

155. Штомпка П. Социология социальных изменений. - М.: Аспект-пресс, 1996.

156. Элиаде М. Священное и мирское. - М.: Издательство МГУ, 1994.

157. Элькин Д.Г. Восприятие времени. - М.:АПН РСФСР, 1962.

158. Энгельс Ф. Диалектика природы. //Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е издание. - М.: Госполитиздат, 1961.

159. Эрет Ч., Барлоу Дж. Биологические чалы. - М.: 1970.

160. Юнг К. Проблемы души нашего времени. - М.: 1994.

161. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1984.

162. Яковлев В.П. Социальное время,- Ростов-на-Дону. 1980.

163. Bender J., Wellbery D.E. [eds], Chronotypes. The Constuction of Time. -Stanford Uniu. Press.-1991.

164. Coser J.A., Coser R.L. Time Perspective in Social Structure. In: A.W. Qouldner, H.P. Qouldner. Modern Sociology.-L.: Rupert Hart Davis Д 963

165. Hawking S.W. A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes. - Toronto: Bantam Books, 1988

166. Schlesinger Q.N. Aspects of Time. - Cambridge: Hackett. 1980.