Суфийская философия Ибн Араби: "Единство гносеологии, этики и онтологии" тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Хефийан М.Т.

• Хефийан М.Т.
• кандидат философских наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат философских наук Хефийан М.Т.

Введение.

ГЛАВА I. СУФИЙСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ ИБН 'АРАБИ.

§ 1. Личность Ибн 'Араби и его влияние в истории суфизма.

§ 2. Жизненный путь Ибн 'Араби и его суфийское самосознание.

ГЛАВА 11. ЕДИНСТВО (СУФИЙСКОГО ПУТИ) ТАРИКА, ШАРИ'А И ХАКИКА

В УЧЕНИИ ИБН 'АРАБИ.

§1. Роль единства знания, действия и состояния в процессе познания.

§2 . Когнитивные и рациональные аспекты суфийского аллегорического толкования у Ибн 'Араби.

ГЛАВА 111.МИР МУЛЬКА, МАЛАКУТА И ДЖАБАРУТА В ФИЛОСОФСКОЙ

СИСТЕМЕ ИБН 'АРАБИ.

§1. Экзистенциональные аспекты единства миров владычества (мулька), ангельского (малакута) и могущества (джабарута).

§ 2. Когнитивные и моральные аспекты единства-мира владычества, ангельского и мира могущества.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Суфийская философия Ибн Араби: "Единство гносеологии, этики и онтологии"»

Актуальность исследования. Мислщнзм представляет собой один из величайших духовных и философских феноменов; существовавших на различных этапах развития человеческой цивилизации. Данная оценка полностью применима и к мусульманскому суфизму. Однако суфизм, как VI любая другая крупная разновидность мистицизма, обладает своей спецификой, определяемой той общекультурной средой, в которой он возник, а также тем, как он отражал эту культуру, исходя ш присущих ему особенностей. То же самое относится и к специфике суфизма в рамках "общемусульманского целого", которая в определенной степени отличает суфизм от основных крупнейших течений и школ ислама. Вместе с тем, он представляет собой важнейший основополагающий компонент этого "общемусульманского культурного целого" при всем разнообразии составляющих его направлений и концепций, а также достижений в сфере знания и практической деятельности. Более того, можно сказать, что суфизм - это один из наиболее выдающихся теоретических и практических образцов мусульманской культуры.

Все это обусловливает чрезвычайную ценность суфизма для познания духовных аспектов исламского теоретического и практического разума. Эти аспекты в большинстве своих составляющих выходят за пределы "мусульманского мировоззрения", следуя в общем русле развития лучших образцов человеческого опыта. Именно это обстоятельство было и остается до сих пор причиной многочислешилх споров относительно сущности и особенностей мусульманского суфизма. В нем также кроется один из гносеологических и духовных стимулов исследования мусульманского суфизма и возрастающего интереса к нему во всем мире. Это процесс, который представляется нескончаемым по двум причинам. Первая - это бесконечность тех проблем, которые суфизм ставит перед разумом и интуицией человека. Вторая заключается в многообразии его форм и уникальности каждой из них, что дает основания для их нового толкования на каждом новом этапе развития науки и практической деятельности.

Ибн Араби, с точки зрения его исторического места п мусульманском суфизме и его влияния па мировую и мусульманскую теоретическую и практическую деятельность философскую мысль, является одной щ фигур, представляющих значительный интерес для практического и философского исследования. Дело здесь не только в том, что ему удалось заслужить титул "величайшего шейха" - учителя, но и в его огромном авторитете, а также в том неисчерпаемом творческом наследии, которое оставили после себя все великие философы в истории человечества.

Ибн Араби был одним из тех ученых, кто оказал наиболее значительное влияние на суфизм. Не случайно все большее число исследователей истории философской мысли сходится на том, что И0н Араби представляет собой подлинную вершину мусульманского суфизма и мирового мистицизма. Эту высокую оценку он заслужил благодаря тому огромному влиянию, которое он оказал на мистицшм в целом и на арабский суфизм — в частности. К этому следует добавить, что суфийская философия Ибн Араби отличается самобытностью и глубиной, что позволяет поставить ер в один ряд с наиболее развитыми философскими системами в мировой истории. Именно он сумел придать суфизму характер новой философской системы.

Сыграть подобную роль Ибн Араби удалось во многом благодаря его глубокому знанию достижений исламской цивилизации в различных областях, таких как корановедение, философия, языкознание, фикх, математика, астрономия и т.д. Его прошвсдсния отличает высокая идейная насыщенность, по в то же время они написаны весьма сложным языком, а их содержание не всегда может быть однозначно понято. Кроме того, для трудов Ибн Араби характерна некоторая беспорядочность изложения: одни сюжеты сменяются другими подчас без видимой логической связи или какой-либо определенной системы, что ставило и продолжает ставить в тупик многих исследователей его творчества. Все эти сложности прочтения и понимания философии Ибн Араби побуждали и побуждают исследователей вплоть до настоящего времени создавать различного рода комментарии к его работам. Так, к его книге "Фусус апь-хикам" ("Геммы мудрости") составлено и опубликовано более 150 комментариев. Было издано также несколько сокращенных вариантов его огромного труда "Аль-Футухат аль-маккийя" ("Мекканские откровения").1

Оценки трудов Ибн Араби на протяжении веков были весьма неоднозначными: от высочайших похвал в среде суфиев, которые превозносили его книги, а порой даже объявляли их священными, до откровенной враждебности со стороны представителей традиционных мазхабов, доходившей до обвинений автора в неверии. Начиная с XIX в., суфизмом и трудами Ибн Араби стали интересоваться зарубежные востоковеды, опиравшиеся в своем анализе его работ на современную методологию. Это способствовало выявлению специфики и характерных особенностей суфизма и постепенно позволило суфийской

1 См. Ибн 'Араби Ал-Футухат ал-макюша (Мекканские откровения) Бейрут Дар схяа аль-турат.БсГфут.4Ч б г.; и также . Ибн 'Араби. Фусус ал-хикам (Геммы мудрости) Димапнс2000.; и также. Ибн 'Араби. Рух ал-куд> с фи мухасабат ал-нафс(Святой дух в воздаияшпг души) Дцшшк: Мактабат 'Абд ал-Ваклл ад-Дуруби б.г.; «также. Иби 'Араби. Тарджумаи ал-ашвак БеГфут :Дар садир Бейрут. I960.; и также Иби 'Араби. Раса'ил Ибн 'Араби. 4. 2. Днмашк : Дар ал-Мала б.г. философии Иби Лраби занять подо бающее ей место в истории мировой философской мысли.

Для творчества Иби Араби характерны системность, многосторонность и глубина. Это проявилось в огромном влиянии его философии на практику суфизма в последующие века. Его концепция в области гносеологии составляет важнейшее звено его философии и способна пролить свет на многие аспекты его творчества, вызывающие непонимание и разночтения среди исследователей. Вместе с тем, эта концепция имеет чрезвычайно важное значение для уяснения процесса интеллектуального развития Ибн Араби, его путей познания мира и его становления как суфия, а также специфики его суфийской философии и ее нравственной ценности, в том числе применительно к современной эпохе.

Гносеологическая концепция Ибн Араби позволяет воспроизвести всестороннюю картину его индивидуального становления и развития его личного опыта. В ней также прослеживается единство гносеологических, нравственных и бытийных аспектов его философии, из которых складывается его теория о единстве владычества (мулька ), царствования (малакута) и могущества (джабарута) . Другими словами, именно истинное познание позволяет человеку достичь состояния совершенства. Все эти обстоятельства обусловили актуальность выбора данной темы для настоящего исследования.

Степень разработанности проблемы. Творчество Ибн Араби всегда вызывало и продолжает вызывать интерес среди философов. Можно сказать, что Ибн Араби — это одна из наиболее сложных фигур в истории мусульманской мысли. Данное обстоятельство еще в древности обусловило появление весьма противоречивых оценок как самой личности Ибн Араби, так- и его теоретического наследия. В целом, работы того времени, посвященные творчеству Ибн Араби, можно разделить на три основных направления. Первое — критическое, объединявшее религиозных деятелей - представителей традиционных мусульманских течений и мазхабов, которые видели в философии Ибн Араби угрозу основам традиционного ислама и обвиняли его в неверии. Возможно, наиболее ярким представителем этого направления был Ибн Таимийя1.

Второе направление можно назвать "умеренным". Его представители признавали роль Ибн Араби как мыслителя и ценность его суфийской философии, однако считали, что многие идеи, вызывавшие гнев критиков, на самом деле не принадлежали Ибн Араби, а лишь приписывались ему. Па таких позициях стояли, в частности, Ибн л

Абндин, Ибн аль-Имад и Аль-Джаляль ас-Суйути.

Третье направление включало тех, кто полностью оправдывал суфизм Ибн Араби, выступал с критикой его противников, разъяснял его идеи и стремился укрепить его авторитет. Среди них можно назвать аль-Кашали и аль-Кунави. Особое место среди представителей этого направления принадлежит Абдель Ваххабу аш-Шаарани.3

В современную эпоху основную роль в изучении философии Ибн Араби стали играть зарубежные востоковеды, огигравшиеся на современную научную методику, которая дала им возможность выявить целый ряд новых аспектов в его философии. Во многом благодаря их работам Ибн Араби занял подобающее ему место в истории философии. Эти исследования н сделанные на их основании выводы стали 1ггогом

1 См.: ИбиТалмийя. Ибтал Вахдат Алвжуд. Ка1гр: Дар аль-Мадина, б.г. (на арабском языке).

2 См.: Ибн Абидин. "Жемчужная оторочка"." Ал-Кахира:Дар Ал-салам.1966; Ибн аль-Имад. "Крупинки золота". Ал-Кахира: Дар Ал-Алм .1969.; Аль-Джаляль ас-Суйути. "Предостережение глупцам в оправдание Ибн Араби".Байрут: Дар Ал- малаеен. 1971.(все - на арабском языке).

3 Следует отметить произведения Аль-Аш'ари, в том числе "Ат-Табакат" ("Слон"), "Красная сера в объясиетпги наук величайшего шсГгса", "Яхонты и другие драгоцешгыс камни в объяснении доктрин величайших ученых" (все — на арабском языке).' того, что можно назвать начальным этаном в изучении суфийской философии Ибн Араби. Исходя ш этих выводов, трудно определить "системную целостность" его творчества, однако они создали хорошие теоретические и практические предпосылки для углубления объективного, научного понимания наследия Ибн Араби и специфики его суфийской философии. Среди западных востоковедов можно упомянуть работы Р.А.ТТиколсона, Kappa Де во, Андре Тора, Дж.Тримингэма, Хенру Корбин . Все они отмечали ту важную роль, которую Ибн Араби сыграл в развитии суфизма, а также уделяли большое внимание самобытности его языка и употребляемой им терминологии. В то же время они признавали, что тексты его сочинений весьма запутанны, хотя и несут в себе глубокий скрытый смысл. Что же касается гносеологической теории Ибн Араби, то она, но их мнению, представляет собой конгломерат разнородных идей и попытку свести воедино различные философские взгляды.1

Под влиянием трудов вышеупомянутых востоковедов появились также работы целого ряда арабских исследователей, таких как Абу-ль-, Аля Афифи, Омар Фарух и Сулейман аль-Аттар. Эти авторы отмечали, что философия Ибн Араби представляет собой компиляцию идей, заимствованных из различных философских концепций. Они обнаружили в этой философии также связь с шиизмом, поскольку в пен присутствовали категории "скрытого" и "явного". Среди арабских

1 См.: Kappa Де Во. Аль-Газали. - Пзд.2-е. - Б.М.: Аль-Му'ассаса аль-арабийя лн-ддирасат ван-нашр, 1984. - С.224; а также: Абу-ль-Аля Афифи. Исследование книги "Геммы мудрости". - Дамаск: Дар аль-китаб аль-арабнй, б.г. - С. 12 (обе книги - на арабском языке).; а также: Андре Тор. Исламские мистики, пер. с немецкого В.Г.Ноткикой. — СПБ: Евразия, 2003; Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе, пер. с англ. А.А.Ставиской. - М.: София, 2002. ; Следует отметить работы: Смирнов A.B. Великий шейх суфизма (опыт парадигмалыюго анализа философии Ибн Араби). М., 1993.; и также. Кныша.А. «Учение Ибн Араби в поздней мусульманской традиции» // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.;.и также. Nicholson KA. The Idea of Personality in Sufism, Camb., 1923.; The perfect Man.london.1921. ; и также. Hemy Corbin. Alone With the AJone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn "Arab.Paris. 1958. исследователей следует упомянуть также Насра Хамеда Лбу Зейда, который попытался выявить специфику подхода Ибн Араби к толкованию Корана.1

Однако все эти более поздние исследования, несмотря на всю их значимость, в большинстве своем лишь повторяли идеи и выводы, содержавшиеся в трудах их предшественников из числа выдающихся востоковедов. Это обстоятельство со всей очевидностью прослеживается в работах Абу-ль-Аля Афифи, Омара Фаруха и Сулеймана аль-Аттара, в которых вновь звучит данная в более ранних трудах западных востоковедов оценка концепции Ибн Араби как попытки создать учение о таухиде на основе идей, заимствованных из различных религиозно-философских систем. Кроме того, вслед за западными востоковедами они отмечают связь философии Ибн Араби с шиизмом и христианством.

Исходя из вышесказанного, в качестве объекта настоящего исследования мы избрали гносеологическую концепцию философии Ибн Араби, поскольку, на наш взгляд, она позволяет сделать выводы, свидетельствующие о значении его философии в целом и выявляющие ее различные теоретические и практические аспекты.

Цель исследования. Целью исследования является изучение суфийской философии Ибн Араби, особенностей ее гносеологии, этики и онтологии. Для осуществления этой цели были поставлены следующие научные задачи:

• Изложтъ различные оценки суфизма Ибн Араби, содержащиеся в средневековых и современных исследованиях.

1 См.: Абу-ль-Аля Афифн. Суфизм и духовные образы в исламе. - Каир: Дар аль-Фикр; а также: Омар Фарух. История арабской мысли до эпохи Ибн Халдуна. - 2-е изд. - Бейрут; Дар аль-нльм лнль-маляйин, 1979; Наср Хамед Абу Зейд. Философия толкования: исследование толкования Корана у Ибн Араби. - Бейрут: Дар аль-Вахда, 1980. (все - на арабском языке).

• Изучить биографию Иби Араби и попытаться воссоздать основные характеристики его личности и особенности его суфийского сознания, опираясь на то, что он сам писал о себе.

• Раскрыть единство суфийского пути {тарика),(шари'а) и (.хакика) в учении Ибн Араби путем исследования гносеологических аспектов единства знания, деятельности и состояния (халь).

• Исследовать гносеологические и рациональные аспекты суфийского толкования (та'виль) как образца выявления суфийской истины в философии Ибн Араби.

• Проанализировать и свести воедино бытийные (онтологические) аспекты единства владычества (Мулька), царствования (Малакута) и могущества Щжабарута).

• Изучить гносеологические и нравственные аспекты единства владычества, царствования и могущества.

Методология исследования. При подготовке настоящей диссертации был использован философско-исторический метод и принципы научного мировоззрения, а также метод толкования и обобщения основного содержания научных, исторических, философских и суфийских исследований по данному вопросу. При этом основное внимание уделялось оригинальным основополагающим текстам Ибн Араби.

Новизна работы. Важнейшими итогами настоящей работы, определяющими ее новизну, являются следующие: Выявление научной и практической ценности философии Ибн Араби.

• Исследование субъективного и объективного уровней теории познания Ибп Араби.

• рассмотрение теории познания Ибп Араби как единой системы.

• Исследование внешних и внутренних аспектов теории познания Ибн Араби.

• Сравнительное исследование онтологических и духовных аспектов гносеологической системы Ибн Араби.

• Раскрытие самобытности теории познания Ибн Араби в ее сущности и связи с "общемусульмапским культурным целым".

• Раскрытие специфики системы "творческого воображения" в теории познания Ибн Араби и выявление ее творческих моделей.

• Изучение понятия "онтологическое и гносеологическое единство" в философии Ибн Араби.

Научная и практическая значимость работы. Ибн Араби - это один из наиболее известных и-выдающихся представителей суфизма. Ему принадлежат многочисленные глубокие труды, отразившие его собственный суфийский опыт и представляющие собой образец суфийского знания. Этот опыт с древних времен привлекал к себе внимание исследователей, а также всех тех, кто интересовался этим знанием, стремился раскрыть его тайны, ближе познакомиться с его философией, имевшей свой особый язык и скрытый смысл.

Философия Ибн Араби представляет собой один из величайших образцов суфийского наследия, хранящий в себе секреты общеисторического и индивидуального суфийского опыта. Поэтому она приобретает особое значение именно вследствие своего содержания, а также разнообразных ценностей и аспектов великого духовного познавательного опыта, который стремится отразить Абсолют и Истина такими, какими они являются. Это особое познание представляет собой путь теоретического и практического развития, приводящего человека к совершенству в реальном бытии. Таким образом, наше изложение теории познания философии Ибн Араби дает возможность представить всестороннюю картину специфики его опыта и его идей. Тем самым настоящая диссертация позволяет ближе познакомиться с Ибн Араби и понять истинное гносеологическое содержание его философии. Данное исследование может быть использовано также в практической работе, в частности при подготовке специальных курсов, посвященных Ибн Араби и его теории познания.

Заключение диссертации по теме «История философии», Хефийан М.Т.

Заключение

Выдающаяся личность Ибн Араби оказала значительное воздействие на идейные и общекультурные стороны развития как мусульманской, так и мировой цивилизации, и в частности — на различные концепции суфизма. Его самобытная суфийская философия вплоть до настоящего времени вызывает самое разное к себе отношение - от открытой враждебности до осторожного принятия и полной аполопш вплоть до обожествления. В нынешнюю эпоху эта философия приобрела новое звучание благодаря современной научной методологии и постоянно продолжающимся исследованиям, ставящим своей целью как можно более полно щучить богатейшее наследие Ибн Араби и понять всю глубину его оригинальной философской системы.

На наш взгляд, влияние Ибн Араби на ход развития философской и суфийской мысли в значительной мере связано с его личным опытом и идейным становлением. Изучение отношения Ибн Араби к творческому наследию его предшественников в области философии, калама, фикха и суфизма, отразившего особенности и значимость его собственного опыта, позволяет прийти к ряду общих положений:

Первое: Общая критика этих течений за их рациональный подход, который Ибн Араби считал ограничивающим процесс познания. При таком подходе, по мнению Ибн Араби, познание осуществляется лишь на одном уровне, тогда как истинное познание предполагает сочетание научного и практического познания.

Второе: Критический анализ всех существующих течений и школ исходя щ того, насколько отг близки суфизму или отшшаются от него с точки зрения своего подхода к различным проблемам, являющимся объектом исследования.

Третье: Научная оценка этих течений при предпочтении философии всем остальным направлениям мысли, поскольку философия, с точки зрения Ибн Араби, включает в себя самые разные науки и не связана с конкретной религией, что дает ей особую силу, сближающую ее с человеческой природой. Это проявляется в познании Бога и в пршнании Его существования еще до ниспослания различных вероучений.

Чевертое: Практическая оценка различных направлений, в частности высокая оценка значимости фикха, оказывающего важную услугу людям, состоящую в разъяснении им положений шариата

Мы приходим к выводу, что Ибн Араби признает разнообразие форм и уровней суфизма, исходя ш того, что число путей к Богу, по его мысли, так же велико, как и число божьих тварей. Однако он полагает, что именно "истинный" суфшм, представленный его философией, служит идеальным путем постижения Бога (аль-хакк) и истины. Этот путь различен для разных людей. Специфика системы Ибн Араби состоит в тех новых решениях и вариантах, которые она предлагает и которые получили свое идеальное воплощение в "единстве бытия".

Исходя из этого, Ибн Араби определяет свое отношение к разуму, признавая, как мы видим из его сочинений, наличие нескольких уровней разума, таких как "абстрактный" и "нравственный". Он утверждает, что одни люди обладают превосходством над другими с точки зрения своих интеллектуальных способностей, что обусловливает различия в толковании. Вместе с тем, Ибн Араби считает, что теоретическому разуму доступно лишь внешнее восприятие истинных сущностей (хакаик). Поэтому он придает более существенное значение суфийскому "вкушению" (заук), противопоставляя его теоретическому разуму. "Вкушение", с точки зрешш Ибн Араби, является идеальным средством поспгжешш истинных сущностей и тайн бытия, которые не подвластны разуму.

К важным результатам нашего исследования относится раскрытие философских и нравственных аспектов выдвинутой Ибн Араби концепции единства религий. Так, он полагал, что разные религии являются выражением различных уровней и степеней разума, а также вызванных этим различий между людьми. То же самое можно сказать о многих основополагающих проблемах современной ему эпохи, таких как проблемы веры, воли, воздаяния и наказания, потусторонней жизни и другие, которые в системе Ибн Араби получили общегуманистическую направленность. Другими словами, ему удалось преодолеть узость и догматизм традиционных исламских школ и направлений и создать концепцию, которую можно назвать философией "всеобщего милосердия бытия". Проявление этой философии мы видим в его отрицании идеи "вечности наказания", которую он связывал с проблемой познания Бога как абсолютного добра, а также с идеей "явного" ("внешнего" - аз-захир) и "внутреннего" ("скрытого" - аль-батып).

Изучение личности Ибн Араби и его жизненного пути позволило нам раскрыть цепочку необходимых отношений в становлении суфийской личности. Это связь суфия с Богом (Абсолютом), посланниками (олицетворяющими собой историческое откровение) и наследниками (воплощающими совокупность накопленного знания, морали и культуры). Связь с Абсолютом, считает Ибн Араби, формируется путем обретения человеком качеств Бога (аль-хакк), т.е.

Бог становится целью и объектом постоянно обновляющегося и бесконечного идеального истинного познания. Самовоплощение в Боге и осуществление совершенства реализуется путем получения знания от Него.

В связи с этим Ибн Араби продавал особое значение "творческому воображению", считая его силой Истины (Бога), дарованной человеку и отличающей его от других живых существ. С точки зрения практической деятельности аскетшм и самоконтроль отражают влияние Бога (аль-хакк) на воспитание воли и сопротивление "человеческой природе" путем подражания Богу в стремлении к совершенству. Достижение человеком совершенства в знаниях и практической деятельности посредством обретения качеств Абсолюта превращает человека в дух бытийного тела. Тем самым образ Бога получает в нем свою завершенность. Такова его основная цель, ибо Бог {аль-хакк), бытие и человек объединены между собой и составляют единое целое.

Совершенство бытийного человека - это совершенство знания, достигаемое на пути суфшЧского тариката путем соединения знаний и практической деятельности. Такое единство получило свое воплощение в цепочке пророков, наследников и познавших, а его абстрактным идеалом является пророческая истина (истина Мухаммада). Это - истина, ниспосланная всем пророкам и святым посредством откровения. Абсолют с его постоянным проявлением (таджалли) и безграничностью абстрактная пророческая истина связывает со всеми пророками и святыми. Она содержит в себе смысл "наследования улемами пророкам". Это отражается в толковании Корана как внешнего проявления откровения с точки зрения его бытия, а также как воплощения пророческой истины (истины Мухаммада) в его внутренней сущности. Таким образом, наследование является постоянно обновляющимся и бесконечным. Путь суфийского тариката по своей сути отражает индивидуальный суфийский путь, будучи переходом от традиционного уровня поклонения к более высокому, который Ибн Араби называет "поклонением смыслу". Это означает переход поклонения от внешнего движения суждений (<ахкам) к постоянному движению и шменению смыслов.

Индивидуальный познавательный и практический (суфийский) опыт Ибн Араби привел его к формированию концепции, отвергающей "монополизацию истины". Ибн Араби считает суфизм одним из путей, ведущих к истине. Это путь очищения, причем его итог обязателен лишь для того, кто его прошел, что означает отрицание узкого конфессионалшма или религиозного догматизма. Это отрицание проявляется в призыве Ибн Араби разнообразить пути познания, которое осуществляется посредством очищения и совершенствования души и сердца.

Данное обстоятельство обусловливает огромное значение изучения души в философии Ибн Араби для следования по пути "внутреннего" знания. Душа (иафс) занимает особое место в концепции философа, считавшего ее средоточием шменений и очищения. Именно в ней происходит передача божественного знания, так как она (душа) служит посредником между материей и духом.

Другой аспект контроля душн и ее саморазвития мы обнаруживаем при изучении особенностей "цепи духовной преемственности" (маалгш ас-сильсиля аш-шахсийя) Ибн Араби, которая представляет собой еще одну сторону его исторической, нравственной и идейной личности. Здесь мы знакомимся с его основными учителями-шейхами, ощущаем ту пользу, которую он говлек из общения с ними, и узнаем, какую оценку он им давал. Из того, что он рассказывает о своих отношениях с учителями-шейхами, можно сделать вывод, 1гго внимание Ибн Араби к индивидуальным особенностям его учителей отражает его стремление найти соответствующие черты и уровни в своей собственной личности, объединяющей различные типы опыта и воплощающей его духовную преемственность на суфийском пути.

Что касается самого этого пути, то он олицетворяет собой единство знания, практической деятельности и состояния. Знание (шариат) - это основа практической деятельности (тариката), тогда как цель состоит в достижении "состояния" (истины). Это единство включает два взаимосвязанных аспекта, составляющих фактическую картину суфийского опыта и получающих свое воплощение в воспитании воли (деятельности) и воспитании духа (познании). Последняя проблема и является целью настоящего исследования.

Указанными выше обстоятельствами объясняется многообразие форм единобожия (таухида) в толковании коранического текста (как образца суфийского знания в философии Ибн Араби), обусловленное многообразием уровней знания и уровней разума. Так же Ибн Араби определяет и свое отношение к кораническому тексту, рассматривая его в качестве источника законодательства и источника понимания и практической деятельности. Он говорит, что в Коране имеются две составляющие - "внешняя" (выраженная в бытии Корана, которое можно прочесть и услышать) и "внутренняя", воплощенная в истине постоянного откровения, которое передает бытию свои бесконечные истинные сущности (хакаик). Это есть творческая форма постижения познавшим" постоянно обновляемых смыслов Корана, которое связано с тем, насколько суфий продвинулся вперед на своем пути от "стояша!" к "стоянке", т.е. с диалектическим единством его знашш и практической деятельности. Это основополагающая формулировка теории познания в философии Ибн Араби. Она позволяет прийти к выводу, что коранический текст, с точки зрения Ибн Араби, обладает внешней формой бытия, знания и нравственности.

Аналогичный подход суфийский философ применяет и к религиозным обрядам, отмечая, что они имеют свою внешнюю форму, внутренний смысл, а также многочисленные уровни, что обусловлено тем обстоятельством, что данные обряды совершает множество людей. Из этого Ибн Араби делает вывод о том, что отношение суфия к положениям шариата связано с идеей внешней достаточности посвящения себя познанию истины. Подобный подход проявляется и в отношении Ибн Араби к знанию, получаемому обычными людьми. Он считает, 1гго суфий должен экономно относиться к пище и довольствоваться лишь таким ее количеством, которое соответствует его потребностям, тогда как "дарованное" знание не может быть измерено и ограничено. По мнению Ибн Араби, достижение истины как таковой есть высшая точка практического познания, т.е. необходимый итог единства знания, состояния и практической деятельности. Другими словами, невозможно постичь истину как таковую без практической деятельности. Это также важная основополагающая мысль теории познания Ибн Араби.

Подобным образом Ибн Араби формулирует и свое особое видение проблемы толкования, когда говорит о наличии нескольких уровней в кораническом тексте. Эти уровни зависят от того, что он называет пониманием Бога". По его словам, "толкование" обращено к "внутреннему", "скрытому" содержанию Корана, являющемуся источником "внешнего" образа божествешюго откровения, воплощенного в кораническом тексте и в самом бытии. В соответствии с такой постановкой вопроса, он полагает, что толкование беспредельно и ограничено лишь возможностью его вербального выражения. Он включает "толкование" в "творческое воображение", которое рассматривает как средство достижения мира абстрактных истинных сущностей. При этом цель толкования состоит в постижении "текстов", т.е. безвариаитных абстрактных смыслов. Это указание на познание истины как таковой.

Анализ различных моделей толкования, предлагаемых Ибн Араби, приводит нас , к осознанию гносеологического и нравственного значения понятия толкования в его системе. В связи с этим можно отмстить идеи обновляющегося знания, борьбы с традицией, постоянной свободы и сущностного характера Бога (аль-хакк).

Рассматривая бытийные аспекты единства владычества, царствования и могущества в философии Ибн Араби, мы приходим к выводу, 1гго это единство, с точки зрения его концепции, достигается благодаря существованию "совершенного человека", который воплощает собой дух тела бытия. "Совершенный человек" является сущностным смыслом этого духа, осуществляющим цель творения, состоящую в том, чтобы Бог увидел самого Себя, т.е. в том, чтобы образ Бога (аль-хакк) получил свое завершение в бытии.

В подобном единстве мы обнаруживаем гносеологические и нравственные аспекты, проявляющиеся в проблемах самопознания, "совершенного человека", божественной любви, любви к бытию, которые в своей сущности выражают единство владычества, царствования и могущества. Самопознание - это та основа, которая включает в себя "самость Бога" (хувийят аль-хакк) и наделяет человека способностью к восхождению по пути знания и практической деятельности для самовоплощения в Боге. "Совершенный человек" — это такой уровень, на котором достигается совершенство познающей и практически действующей души. Таким образом, совершенство бытия может быть осуществлено именно благодаря "совершенному человеку". Это та самая модель, которая отражает "самость Бога", осуществляет цель бытия, обеспечивает его негоменность и продолжение, благодаря своей опоре на постоянную поддержку откровения, т.е. на источник своего бытия и его сохранения.

Нравственные аспекты единства владычества, царствования и могущества представляют собой деятельиостную сторону, дополняющую знание с помощью любви к Богу (аль-хакк) и бытию и составляющую одну из форм проявления вышеуказанного единства. Из изучения и анализа этих аспектов следует, что они воплощают собой практическое познание, которое определяет поведение суфия, формирует его личность путем подражания Богу (Абсолюту) и служит способом обретения Его атрибутов, таких как дух тела бытия.

В заключение отметим, что считаем настоящую работу попыткой найти новый подход (новое прочтение) в шучении одной из сторон суфийской философии Ибн Араби. Данная диссертация рассматривается нами как первый шаг, за которым в будущем последуют новые шаги на пути исследования и анализа других многочисленных аспектов этой философии.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Хефийан М.Т., 2004 год

1. Андре Тор. исламские мистики. пер. С нем . В.Г.Ноткинон .СПБ.: Евразия 2003 .

2. Арабская философия средневековья. Проблемы и решения.: 1\ 1998.

3. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература // Избранные труды. Т.З: М. 1965.

4. Габуния Р. Суфизм: возникновение и сущность // Религия и атеизм: история и современность. Махачкала, 1992.

5. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего . Среднего Востока, М., 1966.

6. Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. М; 1986.

7. Ибрагим Т.К. Философские концепции суфизма (обзор), в кн. Классический ислам: традиционные науки и философия, М., 1988.Игнатенко A.A., В поисках счастья, М., 1989.

8. Ибрагим Т.К. Суфийская концепция "совершенного человека Человек как философская проблема: Восток Запад. М.,1991.

9. Игнатенко A.A. В поисках счастья. М., 1989.

10. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961.

11. Ценности мусульманской культуры нопыт истории. Нью Юрк;Едвин меллен.,1999.

12. Керимов Г.М. Ал Газали и суфизм. Баку, 1969.

13. Кныш А. «Учение Ибн Араби в поздней мусульманской традиции» // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.,1989.

14. Кныш А. Суфизм — Ислам. Историограф, очерки. М., 1991

15. Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критического анализа). Душанбе, 1987.

16. Ляушева С., Яхиев С. Философские аспекты суфизма // Азия и Африка сегодня, 2000.

17. Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1962 .

18. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1977.

19. Минвалеев А. Указ. соч. С.76; Буркхардт Т. Суфизм и мистицизм // Комментарии, 1997.

20. Мухамедходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе, 1990.

21. Нирша В.М. О некоторых аспектах суфийской концепции познания (ма' рифа) // Проблемы истории и культуры народов Средней Азии и стран зарубежного Востока. Ташкент, 1991.

22. Нурбахш Д. Ран суфиев. М.,1998.

23. Очерки истории арабской культуры V-XV вв. М., 1982.

24. Пиотровский М.Б. Кораннческие сказания. М; 1991.

25. Рационалистическая традиция и современность. Ближний н Средний Восток, М., 1990.

26. Резван Е.А. Коран и его мир. СПб; 2002.

27. Родионов М.А. Ислам классический. СПб; 2001.

28. Роузентал Ф. Торжество знания (концепция знания в средневековом исламе). М., 1978.

29. Смирнов A.B. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993.

30. Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М, 1998.

31. Степанянц М.Т. Поиск скрытого смысла // Читгик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви.

32. Степанянц М.Т. Мусульманская концепция творения мираУИстория философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.гГреко-латинский кабинет, 1995.

33. Степанянц М.Т., Философские аспекты суфизма, М., 1987.

34. Степанянц М.Т. Суфизм: оппонент или союзник рационализма II Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.

35. Суфизм в контексте мусульманской культуры, М., 1989.

36. Тримингэм Дж. С, Суфийские ордены в исламе, пер. С англ.А.А.Ставиской , М.: «София» ,ИД «Гелиос», 2002 .

37. Тухватуллина Л.И. Антропология Ибн Араби // Мусульманский мир, 2000.

38. Хисматулин А. О прагматическом суфизме: аудирование (аса) И Петербургское востоковедение. 1995.

39. Хисматулин A.A. Суфизм. СПб; 1999.

40. Фролова Е.А., Проблема веры и знания в арабской философии, М„ 1983.

41. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья, и классическая традиция (начальный период), М., 1979.42. Шах И. Суфизм. М.,1994.

42. Э.Ахмедов. Арабо-Мусульманская Философия Средневековья. Баку-1980.

43. Nicholson R.A. The Idea of Personality in Sufism. London. 1923.

44. Nicholson R.A. The Perfeck Man.London.1921.

45. Landau R.The philosophy of Ibn Arabi.New York. 1959.

46. Henry Corbin. Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arab.Paris.1958.статьи:

47. Арипов М.К. Об отношении Алишера Навои к суфизму//Философские науки, №5,1986.

48. Габуния Г.Р. Суфизм: возникновение и сущность/ТРелигия и атеизм: история и современность. Махачкала, 1992.

49. Ибрагим Т.К. Суфийская концепция «совершенного человека»//Человек как философская проблема: Восток Запад. М.,1991.

50. Ибрагим Т.К. Калам и вопрос об «ортодоксальном философии» исламаУ/Религия в изменяющемся мире. М., 1992.

51. Кныш А.Д. «Учение Ибн Араби в поздней мусульманской траднции»//Суфизм в контексте му сульманской культуры. М.,1989.

52. Нирша В.М. О некоторых аспектах суфийской концепции познания (ма'рифа)//Проблемы истории и культуры народов Средней Азии и стран зарубежного Востока. Ташкент, 1991.

53. Нурбахш Д. Суфизм и психоанализ//Услышь флейтиста. Суфийская проза и поэзия. М.,1999.

54. Смирнов A.B. Три решения проблемы трансцендентности и имманентности божественной сущности в философии Ибн Араби // Рационалистическая традиция и современность: Блюкний и Средний Восток. М., Наука, 1990.

55. Смирнов A.B. Путь к истине: Ибн Араби и Николай Бердяев (о двух типах мистического философствования)//Параллели (Россия Восток -Запад). Альманах философской компаративистики, Выпуск 1. -Философское общество СССР, М., 1991.

56. Смирнов A.B. Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицнзма//Бог, человек, общество в традиционных культурах Востока. М., Наука, 1993.

57. Смирнов A.B. Существует ли "всемирная философия", или проблема преодоления чуждости чужого/ТИсторико-философский ежегодник 1994.-М., Наука, 1995.

58. Смирнов A.B. К вопросу об особенностях арабской семиотической теории//Невербалыюе поле культуры. Материалы научной конференции "Невербальные коммуникации в культуре". М., РГГУ, 1995.

59. Смирнов A.B. Что стоит за термином "средневековая арабская философия" (рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истинности и причшшости)//Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., Восточная литература, 1998.

60. Степанянц М.Т. Суфизм: оппонент или союзник рационализма//Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.

61. С 1998 ebJaJjll jlJl 4Âji>-aîl ^JJC- ¿«I (<fjuiJjiyi ^jbjl .106

62. AjJjXjyJl 4 Aj^SL^yi 3 » л! >Il 4 ^J-OJJ ÔjI ¿Jjûàî Длк-iljll ÓJjLlII 4 (>JjA (Jjli 1л-> л 1071977 t1998 ' Ó^J ' cî^Jl Jj 4 (^ij^alL^iinVaL^jji^ll 4iltki( 4 pliait1. V® .108j» 2001' (i^bO 4 ^iaîl jb 4 ^fâj-aîl ^ jj3l 4 .109