Структура и развитие арабо-мусульманского исторического знания в VIII-XV вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.09, кандидат исторических наук Кузнецов, Василий Александрович

• Кузнецов, Василий Александрович
• кандидат исторических наук
• 2010

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Кузнецов, Василий Александрович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВАI

ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ МЫСЛИ.

ГЛАВА П

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗНАНИЯ И СИСТЕМА ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ В СРЕДНЕВЕКОВОМ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ.

ГЛАВА III

ИСТОРИОПИСАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ СИСТЕМЕ ЗНАНИЙ.

ГЛАВА IV

ОСНОВНЫЕ ПРНЦИПЫ СРЕДНЕВЕКОВОГО АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОГО ИСТОРИОПИСАНИЯ.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Структура и развитие арабо-мусульманского исторического знания в VIII-XV вв.»

Одной из наиболее значимых составляющих средневековой арабо-мусульманской книжной культуры является тот огромный комплекс историографических трудов, что был завещан ей последующим поколениям. Глубокая, берущая начало с самых ранних времен существования ислама, и непрерывная традиция историописания, в рамках которой были восприняты и переосмыслены принципы древних историографических школ Ближнего Востока, дает сегодня не только богатый источниковый материал, но и сама по себе может быть предметом пристального исследовательского внимания. Тем не менее, комплексных исследований, посвященных арабо-мусульманскому историописанию, написано сегодня не очень много, и ни в одном из них не ставится проблема анализа историописания как способа формирования представлений изучаемого общества об актуальной реальности.

Причины этого» отсутствия, равно как и причины, побуждающие его заметить, вероятно, кроются в специфике нынешнего - состояния исторической науки вообще и востоковедческой ее области, в частности.

Конец XX в. ознаменовался глубоким кризисом гуманитарного знания. В первой половине века неокантиантская, феноменологическая и, отчасти, экзистенциалистская критика позитивизма привели к бурному развитию гуманитарных наук, которое проявилось, в частности, в деятельности школы «Анналов» и ею вызванном кардинальном переустройстве исторического-знания, однако затем - уже во второй половине столетия — лингвистический поворот и постмодернистская критика гуманитарной гносеологии бросили новые вызовы историописанию. Если позитивным результатом развернувшегося противоборства стало появление целого ряда новых направлений исследований, привнесение новых методов в уже традиционные направления и обогащение их вопросника, то негативным оказался все нарастающий релятивизм, приводящий, в конечном счете, либо к полному отрицанию собственно познавательной ценности исторических штудий, либо

- как минимум - к резкому снижению их ценности в глазах не только читателей, но и профессионального сообщества.

На фоне этих процессов вполне естественным кажется рост саморефлексии историков, приведший, среди прочего, к появлению «новой интеллектуальной истории» - направлению, позиционирующему себя как преемника классической истории идей и культурной истории, и характеризующемуся интересом к изучению способов самопостижения обществ прошлого.

При том, что новые веяния затронули и востоковедение, все же оно (в. особенности, классическое), извечно вынужденное1 занимать тыловые позиции в «боях за историю», подверглось релятивистской критике в меньшей степени, чем другие гуманитарные области» (широкая, дискуссия вокруг «Ориентализма» Э. Сайда скорее исключение из правил), и в целом сумело сохранить свои консервативные традиции, что выглядит сегодня скорее достоинством, чем недостатком-, учитывая наблюдающуюся усталость научного сообщества от тотальной постмодернистской иронии.

Таким образом^ исследовательский интерес к заявленной теме и ее актуальность обусловлены, ее- неразработанностью не ^только в отечественной, но и в западноевропейской арабистике, в которых до сегодняшнего дня средневековая арабо-мусульманская историография рассматривалась либо как, источникавая-база для актуальных исследований, либо как феномен словесной культуры, хотя существуют все основания, для рассмотрения ее как зеркала мировоззренческих представлений. Сочетание методов, разработанных представителями «новой интеллектуальной истории», с глубокими историко-филологическими традициями востоковедения кажется чрезвычайно многообещающим. Изучение динамики развития исторической мысли должно стать первым шагом на пути к реконструкции того исторического мира, в котором себя мыслило средневековое арабо-мусульманское общество. Кроме того, оно позволит продвинуться в разработке методологии исследования исторического сознания.

Хронологические рамки настоящего исследования очень широки - с начала VIII в. по конец XV в., причем основное внимание уделяется X-XV вв., т.е. периоду существования «развитого» историописания. Такое определение хронологии объясняется рядом обстоятельств. Прежде всего, в настоящем исследовании мы стремились показать динамику развития исторической мысли, т.е. речь будет идти о процессах de la longue durée, наблюдение которых возможно только в длительной хронологической перспективе. Нижняя- временная граница, устанавливается- по времени появления арабо-мусульманского историописания как такового, а верхняя приблизительно совпадает с принятым в арабистике ограничением средневековья 1517 г. (год османского завоевания Египта и падения Аббасидской династии). Эта дата при всей, ее условности указывает на время кардинального переустройства всего арабского мира, причем- не только в политическом отношении, но также и в культурном. Фактически историческая мысль, рожденная средневековьем, к концу XV в. достигла максимума своего развития, вплотную приблизившись к утверждению собственного независимого статуса в гносеологическом пространстве и создав ряд обобщающих трудов философско-теоретического характера (Ибн Халдун, ас-Сахави и др.). Последующее развитие историописания не только протекало в иных исторических условиях, но й основывалось на несколько иных историографических принципах, делавших невозможными широкие обобщения, но зато актуализировавших локальное, в том числе, профанное историописание.

Целью диссертационной работы является анализ факторов формирования, и путей развития средневековой арабо-мусульманской исторической мысли.

В рамках исследования ставятся следующие задачи:

1. Выявить формы и жанры историописания и отследить основные этапы их трансформации.

2. Определить место и роль всемирноисторических хроник в общей системе выражения исторических представлений.

3. Выявить роль историописания в системе формирования и выражения социальных идентичностей.

4. Описать систему отношений между политической системой и, исторической мыслью - в целом и в Обители ислама, в частности.

5. Проанализировать корелляции между изменениями политической системы и трансформацией исторической мысли.

6. Определить место исторической мысли в системе знаний.

7. Рассмотреть корелляции между эволюцией системы знаний и исторической мысли.

8. Выявить правила выражения исторической мысли, пути и основные этапы их трансформации.

Настоящее исследование не претендует на всесторонний охват сюжетов, связанных с заявленной проблематикой. Поставленные цель и задачи работы позволяют ограничить круг основных источников (который, в принципе, может быть бесконечным) несколькими наиболее значимыми историографическими произведениями, полнее всего отражающими исторические представления рассматриваемого общества в тот или иной период и оказавшими наибольшее влияние на всю систему историописания. Также и необходимый для решения поставленных задач анализ политической истории ограничивается рассмотрением основных, наиболее общих вопросов эволюции политической системы.

Работа построена по проблемно-хронологическому принципу, что создает условия для многоаспектного рассмотрения феномена» исторического сознания. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии. Таблицы и рисунки, содержащиеся в работе, иллюстрируют аналитическую часть исследования.

Заключение диссертации по теме «Историография, источниковедение и методы исторического исследования», Кузнецов, Василий Александрович

§4.5 Выводы.

Подводя итоги настоящей главы, необходимо задаться вопросом, как соотносились принципы историописания, здесь описанные, и их трансформация с общей динамикой развития* исторической мысли и ее общественно-политическим и-эпистмологическим контекстами^

Как можно видеть, проблемы» методологии начали в явной форме-ставиться авторами, исторических сочинений-уже на третьем этапе развития* исторической мысли, т.е. тогда же, когда возникло- представление о существовании* специальной области литературы, посвященной прошлому. Такие* авторы как Ибн Кутайба и- ал-Мас'уди; считали необходимым, разъяснить, кому предназначены.их сочинения; какой в них толк и зачем они были написаны; многие историки этого времени обращали- внимание на проблему источников, либо^ посвящая ей отдельный раздел во введении (ал-Мас'уди), либо следуя традиции тщательного, привода иснадов (ат-Табари). Впрочем, у некоторых авторов: (ад-Динавари, ат-Табари, ал-Макдиси) методологические вопросы специально не рассматриваются (или почти не рассматриваются). При этом для всех историков конца IX - первой'половины X в. характерно отсутствие стремления концептуализировать их труд: они практически не рассуждают об историческом знании вообще, не говорят о том; как надо или не надо писать историю, не говорят о полезных или бесполезных сообщениях и, если и критикуют своих предшественников, то только за недостоверность передававшейся ими информации.

Проблема смысла и задач историописания как такового (а не конкретного сочинения) ставится уже на следующем этапе Мискавайхом, когда историография, с одной стороны, попадает под влияние рационалистической философии, а с другой - изменяются ее отношения с политикой. Авторами новой эпохи постулируются прагматические цели историописания, возникает идея отбора материала сообразного авторским задачам, от историка требуется рациональная критика источников. Вместе с тем, по мере того, как историческое знание становится- все более письменным, изменяется и отношение к отбору и критике источников: принцип иснада в исторических сочинениях сходит на нет, но вместо него появляются ссылки на сочинения предшественников (с конца X в.).

Наконец, на пятом этапе наблюдается развитие всех методологических принципов, появившихся ранее, их осмысление и формулирование либо в развернутых предисловиях к хроникам (Ибн ал-Джаузи, Ибн ал-Асир, Ибн Халдун), либо с специальных работах (ал-Иджи, ал-Кафийаджи, ас-Сахави). Фактически только на пятом этапе авторы в явной форме задаются вопросом: что есть история и каков ее предмет?

Таким образом, общая периодизация эволюции исторической мысли, оказывается вполне оправданной, по крайней мере, относительно последних трех периодов, что же касается начальных этапов, то вполне очевидно, что говорить о методологии исторического-познания в те времена следует очень осторожно. Понятно, что, как и в доисламский период, цели познания прошлого рассматривались вполне прагматическим образом в рамках племенной и религиозной парадигм, понятно, что основным требованием к авторам была достоверность передаваемой информации, понятно также, что основу предания составляли деяния1 исторических личностей или племен. Очевидно также, что осознание всего этого и первые шаги в направлении рефлексии над историческим знанием были сделаны на втором этапе развития, когда была утрачена непосредственная связь арабов-завоевателей с их прародиной, а историческое предание стало записываться, воспринимая при этом традиций завоеванных народов.

Трансформации представлений об объекте исторического познания, о его целях и задачах, о том, каким должен быть историк отчасти объясняются изменениями в общественно-политической ситуации в Обители ислама и развитием гносеологической системы. Однако для понимания* самого характера этих представлений следует также учитывать специфику их вырабатывавшей социальной группы, подступы к чему позволяют наметить приводившиеся с первой главе биографические сведения об историографах.

Сохранившиеся сведения позволяют сравнить их по следующим показателям: этническая и конфессиональная принадлежность, полученное образование, род занятий, перемещения в течение жизни и характер творчества.

Очевидно, что, как личные, так и творческие биографии таких авторов как Ибн Кутайба, ат-Табари, Ибн ал-Асир, ал-Кафийаджи, ас-Сахави, имеют между собой много общего. Очень большая ¡часть их жизни была посвящена обучению - в поисках учителей они путешествовали по Ираку, Сирии, Египту и Хиджазу, посещая практически все известные в их время восточные центры мусульманской учености. Основным родом занятий авторов было преподавание традиционных дисциплин - Сунны Пророка, тафсира, фикха828. Будучи известными учеными, они, так или иначе, оказывались вовлеченными в перипетии политической жизни, а некоторые периодически занимали какие-то чиновничьи должности, (кади, назир ал-мазалим). Однако политика, судя по всему, оставалась на периферии их интересов. Творческое наследие этих историков также очень схоже - сочинения по богословию, грамматике, истории, в первую очередь, религиозной. Наконец, обращает на себя внимание сходство в описаниях их личных качеств, рисующих их людьми скромными,

828Путешествия в поисках знаний необходимы были, в основном, мухаддисам - специалистам по Сунне Пророка. Факихи же, особенно поздние, могли получать образование и в родном городе. богобоязненными, и вообще обладающими всеми возможными добродетелями.

Таков первый тип историков - историки-традиционалисты. Он ведет свое происхождение от первых передатчиков хадисов и сохраняется на всем протяжении средних веков.

Другой тип предстает перед нами, когда мы обращаемся* к биографическим сведениям, сохранившимся об ал-Йа'куби, Мискавайхе, Ибн Халдуне. Это чиновники, придворные и литераторы, писавшие сочинения по философии, «иностранным наукам» или адабу, тесно связанные с властями, активно участвовавшие в политической жизни (особенно Мискавайх и Ибн Халдун). Они могли много-путешествовать, но не в поисках учителей, а с деловыми или служебными целями. Они могли преподавать, но наставничество, как правило, не было для них-делом жизни. Биографии их известны не так хорошо, как биографии традиционалистов. Вероятно, к этому же типу должен был относится ас-Са'алиби.

Как уже отмечалось, хронисты-придворные выходят на* историческую арену позже традиционалистов - только в конце IX в., но с этих пор занимают на ней очень прочные позиции. Хотя среди рассматриваемых в настоящей работе авторов их меньше, чем сочинителей первого типа, в целом в средневековой историографии их число было весьма значительно,-может быть, даже больше, чем число традиционалистов. Однако сама-специфика их положения заставляла таких историков обращаться, в основном, к жанру династийной хроники, однако политическая ангажированность присутствует и в их всемирноисторических работах.

Ни к- первому, ни ко второму типу нельзя отнести ад-Динавари и ал-Мас'уди. При всей скудости сохранившейся информации, очевидно, что они не были ни придворными, ни* традиционалистами, однако их творческое наследие, полностью относящееся к адабной литературе829, заставляет считать их стоящими все же ближе к типу придворных.

Эти два типа историографов вполне соотносятся с двумя линиями историописания, выделенными в предыдущем параграфе830.

829 Уместно вспомнить Ш. Пелла, писавшего, что ал-Мас'уди «ошибочно относят к историкам», в то время как он - адиб чистой воды: Пелла Ш. Вариации на тему адаба // Арабская средневековая культура и литература. M., 1978 г.

830 Более подробно общую характеристику мусульманских историков и особенностей их социального статуса см.: Rosenthal F. Op. Cit. Pp.: 55-65.

Цели историописания

Технические Интеллектуальный Преодоление Развлечение Дидактика Политическая 1 >слигио:$нп| НИН11 Технические потребности рост времени и повседневной дидактика шлактика идеология пшребносщ повседневной смерти жизни религии и жизни (или рслнгиозньЦ информация наук о прошлом предков)

1. Коран 8 й

2. Ибн Д д д

Кутайба

3. Ибн 1

Джунайд

911)

4. Лт-Табари Я В я

5. Мас'уди Д Д (как цель д историка)

6. Макдиси д 5 д

7. Мискавайх д д 3

8. Ас- Д д д

Са'апиби историк)

9. Ас- д Д Д д я 1

Са'алиби филолог) про пророков

10. Ап- Д й д

Мадани

История

Балха)

1144)

11. Ибн ал- д д Д

Джаузи

12. Ибн ап- Д(опыт, мудрость) д д д I

Асир Д

13. 'Удфу'и д

1347)

14. Ал- Д {худ.

Акфани Ценность)

1348)

15. Ибн Д Д Д

Халдун

16. Ал- й

Макризи

1364-

1442)

17. Ал-Иджи Д Д д 1 а а

18. Ас-Сахави д д д [ а

Итого 2 7 7 9 4 б 1 0 в

Заключение

Траектория развития средневековой арабо-мусульманской исторической мысли определялась трансформациями религиозно-политической ситуации в Обители ислама, изменениями сформировавшейся там гносеологической системы и эволюцией представлений историописцев о методологии их труда.

Всего может быть выделено пять основных этапов эволюции исторической мысли, на каждом из которых существенным образом менялись, как формы репрезентации прошлого, так и содержание исторической литературы: 1) до середины VIII века; 2) до середины IX века; 3) до середины/второй половины X века, 4) до конца ХП в. и 5) до конца XV в.

Такая периодизация основывается на максимально широком определении историографии как всех тех форм литературы (устной или письменной), в которых присутствует достоверное описание прошлого, а также на той идее, что представления об этом прошлом отражаются и в содержании историописания, и в его формах, то есть то, как мы пишем историю, отражает то, какой мы ее представляем. Речь в данном случае идет не только об описании конкретного исторического феномена, но и об отражении социальной памяти в профессиональном историческом сознании. Отражение присутствует на всех этапах работы историка - от выбора темы, формирования вопросника и конструирования фактов до структуризации самого исторического текста. Впрочем, справедливо и обратное - историописание формирует восприятие прошлого, рационализирует и систематизирует его - разрозненные мифы, воспоминания, впечатления, услышанные когда-то от кого-то слова, короче говоря, все существующие в человеческом разуме следы прошлого складываются в единый текст, наделенный заданным извне, ценностно ориетнированным смыслом.

Таким образом, четыре переломных момента в эволюции историописания указывают также на существенные трансформации исторической картины мира.

На первом этапе расселение мусульманских завоевателей на захваченных территориях и появление письменных форм фиксации социальной памяти привело к фактическому рождению исторического знания. С самого своего появления оно отвечало потребности арабо-мусульманского общества в формировании его собственной культурно-исторической идентичности, отличавшей его от автохтонного населения покоренных стран. Историческое знание, сформировавшись в лоне арабской культуры на основании доисламских традиций словесного творчества, отличалось амбивалентностью, поскольку его формирование было вызвано появлением ислама, - как религии и как. способа политической организации общества. Таким образом, с самого начала в нем воплощалась как память о племенном прошлом, так и память о прошлом религиозной общины.

На протяжении следующего столетия, наблюдается усложнение системы историописания, а вместе с ней и системы историко-культурных идентичностей, что свидетельствует о постепенном формировании общего арабо-мусульманского общественного сознания, носителями которого является, уже не узкая группа аравитян, но и значительная часть местного исламизированного населения: Выделяются основные формы историописания, обозначаются три уровня исторической самоидентификации (региональная/трайбалистская, религиозно-государственная, ближневосточная), формируется, представление о легендарном «осевом времени» - эпохе. Посланника и праведных халифов; в которой обнаруживаются все общественно значимые идеальные типы.

Во второй половине 1Х-первой половине X в. складывается, единая система исторических идентичностей, а многоголосье жанров историописания складывается в единый напев - всемирноисторическую хронику. В', ней сюжеты, отдельно разрабатывавшиеся в произведениях разных жанров, на предыдущем этапе, объединяются в единую и, в целом, непротиворечивую систему описания прошлого. Вся* человеческая история обретает общую периодизацию (до Мухаммада, миссия1 Мухаммада, после Мухаммада), систематизируется, и образует определенное смысловое единство как воплощение Божественного замысла. Соответственно и человек начинает ощущать свои слова, деяния; мысли, всего себя» как. элемент глобального проекта мировой истории, что с необходимостью предполагает способность отчуждения - авторы всемирноисторических хроник оказываются способными одновременно мыслить себя участниками событий и вставать на точку зрения наблюдателя за мировой историей.

На следующем этапе - с конца X по конец XII в. модель всемирной истории, предложенная хронистами X в. претерпевает некоторые изменения, а сама универсальная хроника временно утрачивает актуальность. Каждый из трех основных ее принципов - универсализм, трансцедентализм и объективизм, -дополняется своим антиподом, что дает возможность вписывать в мировую историю истории локальные. История теперь пишется? не для-всех, а как правило, для политической элиты-(династийные хроники), и не обо всем, а*, как правило, о локальных 'этно-культурных группах, которые- и становятся субъектами исторического процесса (напр:, персы или жители той или иной местности). История утрачивает сакральность, обмирщается, и авторы обращаются к проблемам дольней жизни. — их все меньше интересует доисламское прошлое человечества или период Ниспослания. Наконец, история приобретает ярко выраженный субъективный характер - задачей автора становится-не просто сухое изложение всех известных ему фактов, но. также их критика и отбор согласующийся с авторской задумкой. Все более важной функцией историописания становится «воспитание нравов».

Все это отражает изменения в общественном сознании эпохи «мусульманского гуманизма», когда в сформировавшемся городском, обществе в условиях распада единой мусульманской империи интеллектуальная мысль обратилась не к божественному, а к постижению земного человеческого бытия.

Наконец, в последние века средневековья. (ХШ-ХУ вв.) происходит возрождение всемирноисторической хроники, совмещение традиций универсальной- и локальной хронистики, а также появляются теоретические трактаты по историописанию. Во многом работы этого периода носят «постсредневековый» характер - ставившаяся историками задача обзора всего прошлого предполагает отвлеченность от него, причем отвлеченность совершенно другого уровня, чем то было в X в.: один за другим позднесредневековые авторы утверждают окончательность своих трудов: называют их «зеркалом мира», утверждают, что исправили ошибки предшественников и отобрали лишь самое важное.

Учитывая соответствие форм репрезентации прошлого способам его* восприятия, описанные изменения исторического сознания, происходившие на. протяжении всего средневековья, могут быть объяснены в терминах анализа и синтеза:

1. Джахилийа и первый этап - первый* синтез (устное'предание - история как единое переживание);

2. Второй этап - первый анализ (жанры - фрагментация прошлого);

3: Третий этап - второй' синтез (всемирная история - общая картина прошлого);

4. Четвертый этап - второй анализ (локальные истории - детализация общей картины);

5. Пятый этап - третий синтез (философия и, «методология»- истории -историческое (у хронистов и« биографов); метафизическое (у Ибн Халдуна) и феноменологическое (у теоретиков) единство прошлого).

Такая динамика» развития кореллирует с эволюцией систем властных отношений- в Обители, ислама,- в которой наблюдается взаимодействие концепций символического единства м реального многообразия политического пространства, где идея единства основывалась на. принципе общности религиозной уммы, а многообразие- - на идее этно-племенного или территориального деления' общества.

При анализе взаимодействия исторической мысли и политических дискурсов необходимо учитывать, как сложность причинно-следственных отношений между этими двумя сферами общественного сознания и общественной жизни, так и то, что каждая из? них. имеет собственную логику развития, и потому может рассматриваться независимо:

Роль, историописания1 как инструмента политической* власти* изменялась следующим образом. На первом этапе (622-750), когда власть в халифате осуществлялась посредством доисламских институтов (будь то византийских или персидских, будь то арабских), а единство империи поддерживалось исключительно беспрерывной ее экспансией, историческая мысль сводилась к письменной фиксации коллективной памяти, бытовавшей ранее лишь в устных формах. На втором этапе (750-850) формируется развитая (насколько возможно) государственность, пытающаяся обеспечить свое существование, в том числе, и посредством выработки универсальной идеологии. Однако неоднородность политической элиты, борьба различных группировок за доступ к власти и к распределению экономических благ (приток которых извне резко сократился вследствие прекращения экспансии) и отсутствие сформированного государственного аппарата приводит к активному использованию исторической памяти в политических схватках всеми заинтересованными сторонами, что, в свою очередь, ведет к быстрому развитию историописаншь в самых разных его формах. Наконец, к середине IX в. определяется-единая^универсальная идеология* (суннитское правоверие), служащая обеспечению власти^ халифа, занимающего позицию, по крайней мере, формального лидера всей Обители ислама. Уникальность положения халифа, символизируемое им единство исламского мира и универсальность государственной идеологии отражаются» в это время в появившихся всемирноисторических хрониках, описывающих единую и универсальную историю всего мира. Таков третий этап (850-950). На четвертом же, вместе с мультипликацией халифатов (и других государственных образований) мультиплицируются и государственные идеологии, в результате чего получают развитие локальные и династийные хроники. Наконец, в позднее средневековье восстанавливается символическое единство исламского мира, что проявляется главным образом в восстановлении единства идеологического -выражением этого в исторической мысли становятся новые универсальные хроники и сочинения по теории историописания.

Однако,--будучи формой выражения определенной части общественного сознания; историческая литература оказывает влияние и на формирование моделей поведения, как политической элиты, так и масс. Следовательно, архаичные методы управления, применявшиеся Омейядами (особенно Суфйанидами), могут быть объяснены своеобразным мировоззрением элиты (включающем в себя исторические представления), в котором доминировали доисламские арабские представления о реальности; религиозно-политические метания ранних Аббасидов - следствие возникновения нескольких противоречащих друг другу религиозно-исторических картин мира; а последовавшее за этим утверждение теоретически безусловной власти халифа и суннитского правоверия - следствие нахождения общественного консенсуса в вопросе о прошлом. Наконец, на четвертом и пятом- этапах наблюдается активизация местных исторических представлений, а затем нахождение нового компромисса, в котором местные истории сочетаются с глобальным исламским историческим проектом: все это находит отражение и в политических пертурбациях позднего средневековья.

Несколько иной была взаимосвязь общественно-политической» системы и исторического сознания в таких периферийных областях Обители ислама как страны Магриба и Иран - специфика сложившейся там ситуации- предопределила отсутствие универсальной хронистики.

Сравнение политических и исторических традиций североафриканских и восточных регионов Обители ислама показывает, что и там, и там местная историческая традиция оказывалась важнее общемусульманской для легитимизации власти правителя. В восточных регионах административная власть правителя обосновывалась персидским историческим преданием, а его судебная власть рассматривалась как делегированная халифом и объяснялась религиозными, а не историческими основаниями. В регионах североафриканских была выстроена своеобразная иерархия властей: административная власть обеспечивалась властью судебной, а та - властью Отца, или традиции, причем последняя интерпретировалась в понятиях племенного общества. Это и делало невозможным здесь развитие арабо-мусульманской всемирноисторической хронистики. В то же время в Египте, Сирии и Ираке таких проблем не существовало - Аббасидский халиф никогда не переставал здесь восприниматься как один из основных политических акторов, а после восстановления суннитского правоверия и как главный источник легитимности всех местных династий.

Описанные сценарии взаимодействия властных отношений и исторического знания частично объясняют изменения политического и исторического дискурсов, однако для понимания трансформации исторической мысли необходимо учитывать не только ее связь с политикой, но также ее включенность в систему знаний рассматриваемого общества.

В рамках этой со временем всю усложнявшейся системы арабо-мусульманская историческая мысль вела борьбу за право на познание мира, причем постепенное формирование классификаций наук и определение в них места исторических знаний; эволюция жанровой системы - от устного повествования к разнообразию жанровых форм и далее к их интеграции в рамках единого исторического нарратива; само становление понятия 'илм ат-та'рих ярко показывают последовательный характер этой борьбы. Правду сказать, она была не вполне успешной - понятие та'рих даже в осеннюю пору средневековья означало, главным образом, вид литературы, посвященной датированному описанию исторических личностей и событий прошлого, и лишь некоторые авторы разумели' под ним определенную область знания, впрочем, и ей с трудом находилось место в классификациях наук, а если и находилось, то совершенно второстепенное.

В большинстве классификаций историописание либо вообще не представлено (ал-Фараби, Ибн Сина), либо не представлено в явном виде (ал-Хаварезми), либо занимает подчиненное положение по отношению ко^всем прочим видам наук. В тех классификациях, где исторические дисциплины упоминаются (Братья Чистоты, Ибн ан-Надим), они все же рассматриваются вне какой-либо целостности и в лучшем случае объединяются в рамках некоего более общего знания - науки известий, посвященной всем знаниям об обстоятельствах тварного мира (Ибн ан-Надим, ал-Иджи). Они рассматриваются либо как техническое подспорье традиционных наук, либо как составная часть адабных. Вместе с тем в позднесредневековый период намечается выделение историописания в отдельный вид познания, что выражается в появлении 'илм ат-та'рих у ал-'Иджи и у Ибн Халдуна (у последнего не в самой классификации, а в тексте Мукаддимы), однако его место в гносеологической системе пока что остается неопределенным (подчиненное положение у ал-'Иджи и системообразующее у Ибн Халдуна)

Безуспешность борьбы исторического знания определялась самим характером средневековой гносеологии, отрицавшей истинность индивидуализирующего познания. Вся научная, религиозная и философская мысль устремлялись к пониманию единого глобального принципа мироздания, данного человечеству в Божественном Писании, и потому борьба, о которой идет речь, была-неосознанной — это была борьба' истории, но не историков: Никто из средневековых авторов, за исключением самых поздних (да и то лишь единиц из них) не претендовал на нечто большее, чем простое иллюстрирование реальности.

Впрочем, даже такие скромные амбиции не помешали историкам создать целую систему правил, регулировавших их деятельность.

Так, предметом историописания считалось все, что происходит во времени и касается человека как существа социального. Это самое общее положение, по-своему интерпретировавшееся, каждым автором, было окончательно сформулировано только в позднесредневековых трудах, однако и ранние работы ему фактически соответствовали:

Во всех рассмотренных историографических трудах огромное внимание уделяется целям историописания. Всего может быть названо девять основных их типов, причем среди них явно выделяется два больших блока - в один включены религиозные задачи, в другой - воспитательные и развлекательные. История является-знанием не только дидактическим, но и философским - способствующим интеллектуальному росту читателя, помогающим человеку преодолеть время. Вместе с тем* - это религиозная наука и техническое подспорье для других религиозных наук.

В целом, названные цели демонстрируют синтетический характер историописания, его связь со всеми основными областями деятельности человека (социальной, политической, религиозной, культурной и т.д.), причем, кажется очень существенным, что эти цели никак не ранжируются хронологически: все они заявляются в сочинениях X в. и более из историописания не исчезают.

Для позднесредневековых авторов характерно обращение к проблемам отбора фактического материала и профессиональных качеств историка. Из последних наиболее значимыми оказываются честность, нравственность и высокая эрудиция. А используемая им информация должна быть достоверной, оцениваться в соответствии с авторитетностью информатора и здравым смыслом, а также соответствовать требованиям религиозной морали. Превалирование этических требований над узко-профессиональными являлось следствием слабости профессионального сообщества историков, почти полного отсутствия общей для них профессиональной самоидентификации.

Динамика изменений- описанных принципов, в общем, согласуется с предложенной периодизацией, а сам характер этих изменений» объясняется политическими и гносеологическими контекстами» существования не только исторической мысли как таковой, но и конкретных ее носителей - историков. Включенность исторической4 мысли в интеллектуально-политическую- жизнь, отражение в ней перипетий этой жизни, предопределили появление и сосуществование двух основных историографических направлеий: традиционалистского, связанного в политическом отношении с идеей халифата, а в интеллектуальном - с религиозным знанием; и рационалистического, в политическом отношении связанного с идеей локальной государственности, а в интеллектуальном - со знанием философским.

Кроме того, знаменателен наблюдаемый на протяжении всего средневековья рост авторской саморефлексии. Формулирование в трудах некоторых позднесредневековых авторов объекта исторического познания, знаменовавшее собой превращение истории в отдельную науку, было результатом этой-многовековой работы историков, обращавших свой взор не только на изучаемые сюжеты прошлого, но и на самих себя.

Если рассматривать всю представленную картину в цельности, то наиболее существенной ее чертой, на наш взгляд, является системность развития арабомусульманской исторической мысли, выявляющаяся в диалектике чередования периодов анализа и синтеза и в поступательном движении к выделению исторического знания из общей гносеологической системы.

Собственно, историография как таковая никакой системой не является. Перед нами некая совокупность текстов, непосредственно связанных меж собой лишь частично и в необязательном порядке — слишком многое в каждом случае зависит от воли автора . Единственное связующее звено всех этих работ - это то, что в них выражаются не только отношение индивидуального автора к прошлому, но и взгляды общества, к которому он принадлежит, и вот они могут (и должны) рассматриваться именно как система, как гипертекст, конкретизирующийся в совокупности реальных текстов. То, каким именно образом конкретизируется этот гипертекст, определяется, отчасти, описанными внешними факторами, однако помимо них существуют и факторы внутренние, воздействие которых связано с самой структурой исторической мысли.

Историческая мысль общества с развитой письменностью, или профессиональное историческое сознание, изначально имеет текстуальный характер, что объясняется наличием в ней трех основных элементов: структуры

ООО темпоральной ), разноуровневой системы знаков (связанных меж собой исторических фактов), и смысла, придаваемого тем или иным сюжетам историками и читателями их трудов.

Более того - описываемое историческое сознание - не просто текст, но текст мемуарного характера - это воспоминания общества, о себе самом. Он и развивается, как текст мемуарный: переживание события - его осмысление

831 В общем, только автор сочинения решает, какие источники и какие фрагменты из этих источников ему выбрать. Характерно в этом отношении то, что знаменитый ученик Ибн Халдуна ал-Макризи методологию учителя не воспринял ни коим образом. Вместе с тем, такая авторская произвольность не означает полного отсутствия влияний -каждый написанный текст каким-то образом изменял общую систему взглядов эпохи. Не означает она и отсутствия «перешептывания книг», если пользоваться языком У. Эко.

832 Структура исторической мысли определяется темпоральными представлениями общества. Историк (в отличие от неисторика) думает об истории, а значит, он думает о времени. Темпоральный каркас выстраивается не самостийно, как это характерно для массового сознания, а более или менее целенаправленно и критически. В идеальном случае он пронизывает все содержание мелкой сеткой. Появляется хронология, создаются историософские концепции времени и временного развития общества и т.д. - не случайно понимание слова та'рих как хронологии предшествовало его пониманию как истории, не случайно появление «пророческих рядов» в проповеди Мухаммада832, не случайна и разработка хронологической системы табакат после окончания пророчества. О «пророческих рядах» см: Гайнутдинова А.Р. Профетология Корана: истории пророков как элемент построения коранического текста. Автореферат дисс. на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 2008. С. 27. текст - ответные тексты - критика.

Исходным толчком к появлению этих воспоминаний послужила проповедь Мухаммада, и вплоть до X в. вся историческая мысль была направлена на осмысление и понимание этого первособытия, результатом чего стало появление универсальной исторической картины мира, отраженной в ранних всемирноисторических хрониках. Следующие два века были посвящены уже осмыслению этой картины, ее интерпретации, формированию альтернатив -подобно тому, как ответом на мемуары одного участника событий бывает поток рецензий, откликов и воспоминаний других участников. И наконец, на последнем этапе весь этот разрозненный поток мнений был приведен к некоему «общему знаменателю», превратившись из живой исторической реальности в факт словесного творчества, подобно тому, как по прошествии времени в главу учебника укладываются все бури прошлого.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Кузнецов, Василий Александрович, 2010 год

1. Арабский аноним XI в. Изд. Текста, пер. и коммент. П.А. Грязневича. М., Восточная литература, 1960. Электронная версия: http://vostlit.info/Texts/rus8/ArAnonim/frametextl.htm

2. Ибн 'Абд ал-Хакам А. Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса. М.: Наука, 1985.

3. Ибн Араби, Геммы мудрости. Пер. Смирнова A.B. Электронная версия: http://iph.ras.ru/~orient/win/publictn/bezels/gl.htm

4. Ибн-Сина. Даниш-намэ. Книга знания. Сталинабад: Такжикгосиздат, 1957.

5. Мискавейх, Трактат о природе справедливости. Пер. и коммент. З.И.Гусейновой. // Историко-философский ежегодник 98. М.: Наука, 2000. С. 286-300.

6. Ас-Суйути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. Выпуск первый: Учение о толковании Корана. М.: ИД «Муравей», 2000.7. ас-Сули, Мухаммад Абу Бакр. Китаб ал-аврак («Книга листов»), СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1998.

7. Анбари. Нузхат ал-алибба' фи табакат -ал-удаба'. Каир: Дар ал-фикр ал-'арабий, 1998.

8. Ал-Балазури. Китаб джумал мин ансаб ал-ашраф. Миср: Ма'хад ал-махтутат би-джами'а ад-дувал ал-'арабийа, б.г.. Т. 1-13.12.ад-Динавари, Абу Ханифа Ахмад бин Дауд. Китаб ахбар ат-тивал. Лейден: Матби'а Бриль, 1888.

9. Ал-Джумахи, Абу 'Абдалла Мухаммад бин Салам ал-Басри. Табакат аш-шу'ара' ал-джахилиййин ва-л-исламиййин. Каир: ал-Матби'а ал-махмудийа ат-тиджарийа ал-кубра, б.г..

10. И.Ибн 'Асакир, Ал-Имам ал-'Алим ал-Хафиз Аби-л-Касим 'Али бин ал-Хасан ибн Хибати-лла бин 'Абдаллах ш-Шафи'и ал-ма'руф би Ибн 'Асакир. Та'рих мадинат Димашк. Б.м.: Дар ал-фикр, [б.г.]. Т. I-LXXX.

11. Ибн ал-Асир. ал-Камил фи-т-та'рих. Бейрут: Дар садир, б.г.. Т. 1-13.

12. Ибн ал-Джаузи. ал-Мунтазам фи та'рих ал-мулук ва-л-умам. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'илмийа, 1992. Т. I-XIX.

13. Ибн ан-Надим. Китаб ал-фихрист. Б.м.: Рида Таджаддуд, [б.г.].

14. Ибн Кутайба. ал-Ма'ариф. Каир: Дар ал-ма'ариф, б.г..

15. Ибн Кутайба. Китаб ал-ма'ариф. Gottingen: Bei Vandenhoeck und Ruprecht. 1850. Факсимиле: Osnabrück, 1977.20:Ибн Манзур. Лисан ал-'араб. ал-Кахира: Дар ал-хадис, б.г.. Т. 1-12.

16. Ибн Халдун. Китаб ал-'ибар ва диван ал-мубтада ва-л-хабар фи айам ал-'араб ва-л-'аджам ва-л-барбар ва ман 'асамахум мин зави ас-султан ал-акбар. Булак, 1867. Т. 1-7.

17. Ибн Халдун. Мукаддима. Бейрут, б.г.;

18. Ибн Халликан, Ахмад бин Мухаммад. Китаб вафайат ал-а'йан ва анба ва абна аз-заман. Р., Firmin Didot, 1838. Т. I.

19. Ал-Йа'куби. Та'рих. Бейрут, б.г.. Т. 1-Й.

20. Мискавайх. ал-Мукаддима ли китаб Таджариб ал-умам // Arkoun M. Textes inédits de Miskawayh // Annales islamologiques. #5, 1963, P.: 181-205. Textes ar. et fr. En ligne: http://www.ifao.egnet.net/anisl/

21. Мискавайх. ал-Фауз ал-асгар. Ред. ар. текста д-р Салих Радима; tr. fr. et notes par Roger Arnaldez. Tunis-Carthage: Maison arabe du livre, 1987.

22. Халифа бин-Хаййат. Та'рих. Ар-Рийад: Дар Тиба, 1985.

23. A1-Baladhurh The- Origins of the Islamic State. Eng. tr. by Ph. Kh. Hitti. N-Y.: ' Columbia University, 1916. Vol. I-II.

24. Mawerdi. Les statuts gouvernementaux ou règles du droit public et administratif. Tr. fr. par E. Fagnan. Alger : Tipographie Adolphe Jourdan, 1915.

25. Merrakechi. Abd El-Wah'id Merrakechi. Histoire des Almohades. Tr. fr. Par E. Fagnan. Alger : Imprimeur-libraire de l'Academie, 1893.52l.Miskawayh. Tajàrib al-'Umam. Ed. by H.F. Amedroz. 1920, Oxford. Vol. I-II.

26. Miskawayh. Tajârib al-'Umam. Ed. by Leone Caetani. Leiden: EJ. Brill, 1909:

27. Zerkechi. Chronique des Almohades et des Hafsides. Tr. fr. par E. Fagnan. Constantine : Imprimerie Adolphe Braham, 1895.1. Историография

28. Анкерсмит Ф.Р: Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007.

29. Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976.

30. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989.

31. Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии //Бартольд В.В. Сочинения. T. V. М., Восточная литература, 1968. С.

32. Бартольд В.В. Халиф Омар и противоречивые известия о его личности // Бартольд В.В. Сочинения. T. VI. М., Восточная литература, 1968С.: 504-536.

33. Бат-Иеор. Зимми: евреи и христиане под властью ислама. Иерусалим: Библиотека-Алия. 1991. Т. I-II.

34. Бациева С. М. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна «Мукаддима», М.: Наука, 1965.

35. Бациева С. М. Социальные основы историко-философского учения Ибн Халдуна // Памяти академика И. Ю. Крачковского. JI. 1958.

36. Бациева С.М. «Шифа' ас-са'ил» трактат Ибн Халдуна о суфизме // Ближний и Средний Восток: история, культура, источниковедение. М. 1968.

37. Бациева С.М. Теория познания Ибн Халдуна // Арабские страны: история, экономика. М. 1974.

38. Бациева С.М. Учение о «двойственной истине» Аверроэса Ибн Халдуна // Палестинский сборник. Вып. 19 (82). JI. 1969.

39. Бейлис В.М. Сочинения ал-Мас'уДИ как источник по истории Восточной Европы X в. Дисс. канд. ист. наук. 1963 г.

40. Бергсон А. Творческая эволюция. М.-Жуковский: 2006.

41. Бойко К.А. Арабская историческая литература в Египте VII-IX вв. М.: Наука, 1983.

42. Бойко К.А. Арабская историческая литература в Испании (VIII первая треть XI в.). М.: Наука, 1977.

43. Болыдаков О.Г. История Халифата. М.: Восточная литература РАН, 2000. Т. I-III.

44. Босворт К.Э. Мусульманские династии. Справочник по хронологии и генеалогии. М.: Наука, 1971.

45. ВейнбергИ.П. Рождение истории. М.: Наука, 1993.

46. Видясова М.Ф., Социально-политическая мозаика Туниса середины XVIII в. в зеркале хроники Мухаммада Сагира бин Иусуфа из Беджи // Восхваление. Исааку Моисеевичу Фильштинскому посвящается. М.: Ключ-С, 2008. С.: 4475.

47. Гайнутдинова А.Р. Профетология Корана: истории пророков» как элемент построения коранического текста. Автореферат дисс. канд. филолог, наук. М., 2008.

48. Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. М.: Языки славянской культуры, 2002.

49. Гибб Х.А.Р. Мусульманская историография // Гибб Х.А.Р. Арабская-литература: классический период. М.: Восточная литература, 1960 г.

50. Гийу А. Византийская цивилизация. Екатеринбург: У-Фактория, 2005.

51. Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов (VI-VDTbb:) // Очерки истории арабской культуры V-XV вв. М., 1982. С.

52. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // А. Гуревич. Избранные труды. М.-Спб.: Университетская книга, 1999: Т. 2. С.:

53. Гуссерль Э. Картезианские размышления. М.: Наука, 2006.

54. Демидчик В.П. Мир чудес в арабской»литературе XIII-XTV вв. М.: Восточная литература РАН, 2004.

55. Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе. М.: Три квадрата, 2004. Собр. Соч. в 6 томах, т. 3.

56. Дьяков H.H. Мусульманский Магриб: шерифы, тарикаты, марабуты в истории Северной Африки (средние века, новое время). Спб. 2008.

57. Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия: проблемы и решения: М.: Восточная литература РАН, 1998. С.

58. Иванов H.A. «Китаб аль- 'ибар» Ибн Халдуна как источник по истории стран Северной Африки в XIV веке // Арабский сборник, Ученые записки Института Востоковедения АН СССР, t.XIX, М. 1959 г.;

59. Игнатенко A.A. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М.: Мысль, 1989.

60. Игнатенко A.A. Зеркало ислама. М.: Русский институт, 2004.

61. Игнатенко A.A. Об исламе и нормативной дефицитности Корана // Отечественные записки. 2008. № 4 (43). С. 218-236.

62. Игнатенко A.A. Ибн Хальдун. М. 1980.

63. Игнатенко A.A., Интрига в арабо-исламской культуре эпохи средневековья (по материалам «княжьих зерцал») // Политическая интрига на Востоке. М. 2000.

64. Игнатенко A.A. Социум и разум // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний восток. М., 1990. С. 154-156.с/ v>

65. Иерушалми И.Х. Захор: еврейская история и еврейская память. М.-Иерусал: Мосты культуры-Гешарим, 2004/5764.

66. Калинина Т.М. «Китаб ат-танбих ва-л-ишраф» (Книга предупреждения и пересмотра) арабского ученого X в. ал-Масуди // Вестник РГНФ. М., 2001, №1. С.

67. Каравашкин A.BI, Юрганов A.JI. Опыт исторической феноменологии: трудный путь к очевидности. М.: РГГУ, 2003.

68. Кеннеди X. Двор халифов. М.: Хранитель, 2007.

69. Киктев М.С. Абу-т-Таййиб ал-Мутанабби (915-965)< в средневековых источниках. Автореферат дисс. канд. филолог, наук. 1970.

70. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.-СПб.: Диля, 2004;

71. Кожев А. Понятие власти. М.: Праксис, 2007.

72. Кораев Т.К. Эволюция конфессионаьной политики Хулагуидских Ильханов на Ближнем Востоке во второй половине XIII первой половине XIV в. Дисс. канд. ист. наук. М., 2006.

73. Крачковский И.Ю. Арабская географическая литература. М.: Восточная литература РАН, 2004.

74. Крачковский И.Ю. Усама ибн Мункыз и его воспоминания // Усама ибн Мункыз. Книга Назидания. М. 1958. С.:

75. Крымский А.Е. История мусульманства. М.-Жуковский, 2003.

76. Куделин А.Б. «Жизнеописание Пророка» Ибн Исхака Ибн Хишама как памятник средневековой арабской литературы // Письменные памятники Востока. 2005, №2(3). С.:

77. Куделин А.Б. Предисловие // Ибн Исхак-Ибн Хишам. Жизнеописание Пророка: великая битва при Бадре. М. 2009. С.:

78. Кузнецова С.И. Бёверинг Г. Концепция времени в исламе // Социальные и гуманитарные науки. Зарубежная литература. Сер.9. Востоковедение и африканистика. М.: ИНИОН, 1998. №3.

79. Левин И. Ибн Хальдун арабский социолог XIV века // Новый Восток, №12. 1926.

80. Малявин В.В. Источниковедение средневекового Китая. М., 2004 (1986). Рукопись.

81. Медников H.A. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским источникам. СПб.: Православное палестинское общество, 1897-1903. Т. 1-3.

82. Мец А. Мусульманский ренессанс. М.: ВиМ, 1996.

83. Микульский Д. В. Арабский Геродот. М.: Алетейа, 1998.

84. Микульский Д.В. «Золотые копи.» ал-Масуди и их место в арабо-мусульманской словесности // Ал-Масуди. Золотые копи и россыпи самоцветов. М:, 2002. С.

85. Микульский Д.В. Арабо-мусульманская культура в сочинении ал-Мас'уди «Золотые копи и россыпи самоцветов». М. 2006.

86. Микульский Д.В., Кашф ал-лисам 'ан ах вал ахл аш-шам («Снятие покрывала с обстоятельств Дамаска сирийского») введение в изучение памятника // Арабист, хлебниковед, человек. М.С. Киктев (1943-2005). М.: Гуманитарий, 2007. С.

87. Наумкин В.В. Умма и уммаизм // Восхваление. Исааку Моисеевичу Филыытинскому посвящается. М.: Ключ-С, 2008. С.:

88. Оганесян Д.А. Хабар в культурном сознании общества доисламской и раннеисламской Аравии // Проблемы.арабской культуры.

89. Орлов В.В. Медресе, мечеть и султанский дворец в маринидском Марокко (XIII-XV века): особенности идейно-культурного взаимодействия // Восхваление: Исааку Моисеевичу Филынтинскому посвящается. М.: Ключ-С, 2008. С.:

90. Певзнер С.Б. Предисловие // 'Абд ар-Рахман ибн 'Абд ал-Хакам. Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса. М.: Наука. 1985. С.: '

91. Пелла Ш. Вариации на тему адаба // Арабская средневековая культура и литература. М.: 1978.

92. Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.

93. Прозоров С.М. Арабская историческая литература в Ираке, Иране и Средней Азии VII-сер. X вв. М.: Наука, 1980.

94. Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М.: Восточная литература РАН, 2004.

95. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.

96. Роузенталь Ф. Торжество знания. М.: Наука, 1978.

97. Савельева И., Полетаев А. История как знание о прошлом. 05.10.2008. http://www.ruthenia.rU/logos/number/20002/06.html#ftnl2

98. Савельева И.М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: теория и история. Спб.: Наука, 2003. Т. 1-2.

99. Сагадеев A.B., Восточный перипатетизм: из истории средневекового материализма, 1999 г., набор рукописи.

100. Семенова Л!А. Из истории фатимидского Египта. М.: Наука, 1974.

101. Смилянская И.М., Два года из хроники Ахмада ал-Будайри «Ежедневные события Дамаска. 1154-1175/1741-1763 // Восхваление. Исааку Моисеевичу Филыптинскому посвящается. М.: Ключ-С, 2008. С.: 351-379.

102. Смилянская И.М. Мир и мгновение шейха Ахмеда ал-Будайри // Arabia Vitalis: Арабский восток, ислам, Древняя Аравия. М.: 2005. С.:

103. Смирнов A.B. Ибн Халдун и его «новая наука» // Историко-философский ежегодник 2007. М.: Наука, 2008. С. 159-186.

104. Тахо-Годи A.A. Эллинистическое понимание термина "история" и родственных' с ним // Вопросы классической филологии, II. М.: изд-во МГУ, 1969. С.:

105. Тахо-Годи A.A. Ионийское и аттическое понимание термина «история» и родственных с ним // Вопросы классической филологии, И. М.: изд-во МГУ, 1969. С.:

106. Уайт X. Метаистория. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2002.

107. Фильштинский И.М. История арабской литературы V начало X вв. М.: ГРВЛ, 1985.

108. Фильштинский И.М. История арабской литературы Х-ХУШ вв. М.: Наука, 1991.

109. Фильштинский И.М. История арабов и халифата (750-1517 гг.). М.: Муравей, 2001.

110. Фильштинский И.М., Халифат под властью династии Омейядов (661750). М.: Северо-принт, 2005.

111. Фролов Д.В. К истории классической арабской филологии: о сложении комплекса «коранических наук» // Фролов Д.В. Арабская филология: грамматика, стихосложение, корановедение. М.: Языки славянской культуры, 2006. С.:

112. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М.: 1983.

113. Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1974—1975 учебном году. СПб.: Наука, 2005.

114. Фуко М. Надзирать и наказывать. М.: Ad Marginem, 1999.

115. Фуко М. Субъект и власть // Интеллектуалы и власть. Часть 3. Статьи и интервью 1970-1984. М.: Праксис, 2006. С.:

116. Халидов А.Б. Предисловие // Мухаммад Абу Бакр ас-Сули. Китаб ал-аврак («Книга листов»). СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1998.

117. Халидов А.Б. Арабские рукописи и арабская рукописная традиция. М.: Наука, 1985.

118. Хитров М. Святый благоверный великий князь Александр Ярославич Невский: Подробное жизнеописание с рисунками, планами и картами. М., 1893 Л., 1992.

119. Шидфар Б.Я. Историк и философ X-XI вв. Ибн Мискавайх и его эпоха. Дисс. канд. ист. наук. М., 1962.

120. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001.

121. Аркун М. Наз'ат ал-инсаниййа фи-л-фикр ал-'арабий: джайл Мискавайх ва-т-Таухиди. Бейрут, 2006.149. 'Абд ал-Вахид Зинун Taxa. Наша' тадвин ат-та'рих ал-'арабий фи-л-Андалус. Багдад, 1988.

122. Мухаммад 'Абд ал-Кадир 'Ата, Мустафа 'Абд ал-Кадир 'Ата. Мукаддима // Ибн* ал-Джаузи. ал-Мунтазам фи та'рих ал-мулук ва-л-умам. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'илмийа, 1992. Т. 1. С. 13-31.

123. Нассар Насиф. Мафхум ал-умма байна-д-динва-т-та'рих. Бейрут, 2003.

124. Aksikas J. The Sirah of Antar: an Islamic Inerpretation of Some Aspects of Arab and Islamic History // al-Akhawayn University Research, Series #7 (Social Sciences), 2002. C.:

125. Amri L. Pour une sociologie des ruptures. La tribu au Maghreb-medieval. Tunis: Université de Tunis I, 1997.

126. Arkoun Mi Contribution à l'étude de l'humanisme arabe au IV/X siècle: Miskawayh (320/325-421)=(932/936-1030) philosophe et historien. P.: Librairie philosophique J.Vrin, 1970.

127. Arkoun M. Textes inédits de Miskawayh // Annales islamologiques. #5, 1963, PP.: 181-205 (textes ar. etfr.) en ligne: http://www.ifao.egnet.net/anisl/

128. Arkoun M. Ethique et histoire d'après les Tajarib al-Umam // Atti del Terzo congresso di studi arabi e islamici. Napoli: Institute Universitario Orientale, 1967.

129. Atallah W., al-Kalbi // El.

130. Ayyad K.M. The Beginning of Muslim Historical Research // Islamic Studies, Vol! 17/1«, Spring 1978. Pp. 1-26.

131. Badawi'A. L'humanisme dans la pensée arabe. P.: 1979

132. Baron S.W. History and Jewish Historians, Philadelphia, 1964.

133. Becker C.H., Rosenthal F. Al-Baladhuri // EI

134. Blachère R. Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du XV sciècle de J.-C. Vol. I-III. P., Adrien-Maisonneuve, 1952-1964.

135. Bosworth C.E. The history of the Saffarids of Sistan and the Maliks of Nimruz (247/861 to 949/1542-3), Columbia lectures on Iranian studies, no. 8. Costa Mesa and New York: Mazda Publishers.

136. Bosworth C.E. At-Tabari // EI

137. Bosworth C.E. The Ghaznavids: their empire in Afghanistan and Eastern Iran: Edinbourgh, 1963.

138. Brett M. Ibn Khaldun and the Medieval Maghrib. Hampshire, Ashgate Publishing Limited, 1999.

139. Cahen C. Historiography of the Seljuqid Period // Historians of the Middle East. L., University press, 1962. PP. 59-78.

140. Cahen C. Ibn al-'Amid // EI.

141. Cahen C. L'Historiographie arabe: des origins au VII s.h. // Arabica. Vol. 33/2, 1986.

142. Chabane D. La théorie du 'umran chez Ibn Khaldun. Alger, Office des publications universitaires, 2003.

143. Chalmeta P.* Historiographia medieval hispana-arabica

144. Charnay J.-P. Temps sociaux et interprétation historique en islam // Studia islmica Vol. XXVIII. P., G.P. Maisonneuve-Larose. MCMLVIII. Pp. : 5-27.

145. Cheddadi A. Les arabes et l'appropriation de l'histoire. Arles, Sindbad / Actes Sud, 2004.

146. Cook M. Pharaonic History in Medieval Egypt // Studia Islamica, # 57, 1983.

147. Cook M. Ibn Qutayba and the Monkeys // Studia Islamica, # 89, 1999.

148. Counelly B. Arab Folk Epic & Identity. L.-A., University of California Press, 1986.

149. Crone P. God's caliph: religious authority in first centuries of islam. Cambridge, 1986.

150. Crone P. Slaves on horses: the evolution of the Islamic polity. Cambridge, 1980.

151. Al-Duri A.A. The Rise of History among the' Arabs. Princeton, Princeton University Press, 1983.

152. Fagnan E. Introduction // Zerkechi.182; Fagnan-E. Les tabaqates malekites // ???????????????

153. Frye R.N. Islamic Iran and Central Asia (V1I-XI1 centimes), L., 1979.

154. Fück J.W. Ibn al-Nadim// El.

155. Gardet L. L'Islam, religion et communauté. P., Desclce de Brouwcr, 1970.

156. Gibb H.A.R., An Interprcration of Islamic History // The traditional'Near East, ed. by J. Stewart-Roinson, Prentice-Hall, 1966. P.: 6-35.

157. Goldziher It Mohammed Ibn Toumert et la théologie de l'islam dans le nord de l'Afrique au XI siècle. Alger, 1903.

158. Hannoum A. Historiographie et légende au Maghreb: la Kahina ou la production d'une mémoire // Annales H.S.S. Vol. 54, #3, Mai-Juin, 1999:

159. Hitti P.K. Makers of arab history, L., 1971.

160. Horrut Cl. Ibn Khaldun, un: islam des "Lumières"?, Bruxelles, Editions, Complexe, 2006.

161. Hourani A. Histoire des peoples arabes. P., Editions des Seuil; 2006.

162. Huart M.C1: Préface // El-Balkhi. Le livre de la création et de l'histoire d'Abou-Zéid

163. Huseyni LM: The life and works of Ibn Qutayba. Beirut; American university of Beirut, 1950:

164. Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition. Ed: by Reynolds D:F. Berkeley, University of California'Press, 2001.

165. Juinboll G.H.A. Muslim Tradition: Studies in Cronology, Provenance and. Authorship in Early Hadith. Cambridge, 1983.

166. Julien Ch.-A. L'histoire de l'Afrique du Nord. P:, 1994: P:

167. Khalidi T. Arabie historical Thought in the classical Period. Cambridge, 1996.

168. Khalidi T. Islamic Historiography: The Histories of Masudi. Albany, 1975

169. Khan M;S. Miskawayh and Tabit ibn Sinan, ZDMG; CXVII (1967).

170. Khan M.S. Studies in Miskawayh?s Contemporary History (340-369 a.h.), Ann Arbor, Michigan;211. Kraemer G.H Sultan//EI

171. Kraemer JiL. Humanism in the Renaissance of Islam: the cultural Revival during the Buyid Age. Leiden, 1986

172. Labica G. Politique et religion chez Ibn Khaldun. Essaie sur, 1'ideologic musulmane. Alger, 1968;

173. Lacoste Y. Ibn Khaldoun: naissance de l'histoire passé du tiers monde. P., La découverte & Syros, 1998.

174. Laliwala J.I. Islamic Philosophy of Religion: synthesis of science, religion and philosophy. New Delhi, Sarup & Sons, 2005.

175. Lambton A.K.S. Continuity and Change in Medieval Persia. L., I.B. Tauris, 1988.

176. Laoust H. Ibn al-Djawzi//EI.

177. Lassner J. The shaping of 'Abbasid Rule. New Jersey, Princeton University Press, 1980.

178. Lecomte G. Ibn Kutayba. // EI.

179. Leder S. Features of the Novel in Early Historiography: the Downfall of Xalid al-Qasri // Oriens. Vol. 32: Leiden, E.J. Brill, 1990. P.: 72-94.

180. Lewis Cl.B. The Regnal Titles of: the: First Abbasid Caliphes // Dr. Zakir Husain Presentation Volume, New Delhi,.1968.

181. Little D.P. An Introduction to Mamluk Historiography, Wiesbaden, 1970

182. Lichtenstädter L, Muhammad b. Habib// EE

183. Mahdi M. La foundation de la philosophie politique en islam, P., Flammarion, 2000

184. Makdisi G. Madrasa and University in the Middle Age // SI (Memorial; Issue dedicated to J. Schacht), XXXVI (1970), Pp. 255-264.

185. Margoliouth D.S. Lectures;on Arabic historians. N.-Y. Burt Franklin, 1930.

186. Marquet Y. Ikhwan as-Safa'// EL

187. Martinez-Gros G. Ibn Khaldun et sept vies de l'islam, Arles, Actes Sud, 2006;

188. Meisami LS. Persian historiography to the end of the twelfth, century. Edinburgh, Edinburgh University Press, 1999.

189. Muhsin M., Ibn Khaldun's philosophy of history, L., 1957;

190. Nasr S.H., Science and Civilization in Islam, N-Y., 1987.

191. Oumlil A., L'histoire et son discours: essai sur la méthodologie d'Ibn Khaldoun, 6.m., Editions techniques nord-africaines, 1979

192. Pellat Ch. Index // Mas'udi: Les prairies d'or. Ed. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille revue et corrigée par Charles Pellat. Index généraux. Beyrouth, 1979.

193. Pomian Krz. Ibn Khaldun au prisme de l'Occident, P., Gallimard, 2006;

194. RenanE. Les prairies d'or de Maçoudi // Renan E. Mélanges d'histoire et de voyages, P., 1890;

195. Richter G. Medieval Arabie Historiographie // Islamic Studies, Vol. 23, #3, July-Sept. 1984.

196. Ricoer P. Temps et récit. Vol. 1-3. P., Seuil; 1983-1985.

197. Robinson Ch.F. 'Abd al-Malik, Oxford, Oneworld, 2005.

198. Robinson Ch.F. Islamic historiography. Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

199. Rosenthal F. A history of muslim Historiography. Leiden, 1968.

200. Rosenthal F., Ibn Khaldun's life b kh. F. Rosental, The Mukaddimah, London, 1958.

201. Sauvaget J., Historiens arabes, P., Librairie d'Amérique et d'Orient; 1988.

202. Schacht J. Classicisme, traditionalisme et. ankylose dans la loi religieuse de-l'Islam // Brunschvig R., von Grunebaum G.E. (eds.), Classicisme et decline culturel dans l'histoire de l'islam. P., 1957.

203. Shboul Ahmad M.H. Al-Mas'udi and his world: A Muslim humanist and his interest in non-Muslims. L., 1979'

204. Siddiqui B.H., Miskawayh on; the purposes of historiography // The muslim world, vol. LXI, Leiden, Brill, 6.r., P. 23.

205. Sivan E. Mithes politiques arabes, tr. de l'hébreu. P., 1995.

206. Somogui J. Ibn Jauzi's School of Historiography // Acta Orientalia. Academial Scientiarium Hungaricae. Vol. VI. Budapest: Académiai-Kiado, 1956. Pp.: 207-214.

207. Sourdel Cf.D. L'originalité de Kitab al-wuzara' de Hilal as-Sabi // Arabica, V/3, pp. 272-292.

208. Sourdel D. La politique religieuse du caliphe 'abbaside al-Ma'mun // Revue des etudes islamiques, №30, 1962.

209. Sourdel D. Une profession de foi de l'historien al-Tabari // Extrait de la Revue des études islamiques, 1968/2. Pp.: 177-195.

210. Sourdel D. Les civilisations passées vues par deux, historiens musulmans, dans: Revue des etudes islamiques, vol. LV-LVII, P., Librairie orientaliste, 19871989

211. Sourdel D. L'islam medieval. Religion et civilization, P., QUADRIGE/PUF, 2005. P. 130.

212. Stewart G. Is The Caliph a Pope? // The traditional Near East, ed. by J. Stewart-Roinson, Prentice-Hall, 1966. Pp. 136-146.

213. Stowasser B.F. Religion and Political Development: Some Comparative ideas on Ibn Khaldun and Machiavelli // Occasional Paper Series of Center of Contemporary Arab Studies, Washington, D.C.: Georgetown University, 1983. Pp.: 1-25.

214. Togan Z.V. The Concept of Critical Historiography in the Islamic World of the Middle Ages // Islamic Studies, Vol. 14, #3, Autumn, 1975.

215. Triki F. L'esprit historien dans la civilisation arabe et islamique. Tunis, Maison Tunisienne de l'Edition Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis, 1991.

216. Tyan E. Histoire de l'organisation judiciaire en pays d'islam. P., 1938-1943. Vol. 1.

217. Watt M.W. The Materials used by Ibn Ishaq // Historians of the Middle East, ed. by. B. Lewis & P.M. Holt, London: Oxford University Press, 1962. Pp.: 23-34.

218. Zaid A. The epistemology of Ibn Khaldun, L.: Routledge-Curzon, 2003.

219. Zakkar S. Ibn Khayyat // EL