Социальные и этические вопросы католической и православной церковно-учительской литературы Речи Посполитой XVII в. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, кандидат исторических наук Корзо, Маргарита Анатольевна

• Корзо, Маргарита Анатольевна
• кандидат исторических наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Корзо, Маргарита Анатольевна

Введение.

Характеристика использованных источников.

Историография.

Глава I. Представления о человеческой природе и грехе.

§ 1. Человек в земном раю.

§ 2. Человек после грехопадения.

§ 3. Человек в раю небесном.

§ 4. Антропологические представления в православной литературе учительного жанра.

Глава II. Этическая проблематика.

§ 1. Пастырство вины и страха.

§ 2. Способы ограничения греховных склонностей в человеке.

§ 3. Пути добродетели.

§ 4. Восстановление падшего человека в православной учительной литературе.

Глава III. Отношение к смерти.

§ 1. Драматизация смерти. Момент смерти и посмертное воздаяние.

§ 2. "Приручение" смерти.

§ 3. Ведение мирских дел как часть подготовки к смерти.

§ 4. Отношение к смерти в православной церковно-учительной литературе.

Глава IV. Социальная проблематика.

§ 1. Человек и социум. Верность своему призванию как условие спасения.

§ 2. Деятельная позиция христианина в миру. Отношение к труду и ко времени.

§ 3. Отношение к материальным благам. Богатство и бедность, их значение для спасения.

§ 4. Социальная проблематика в православной учительной литературе.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Социальные и этические вопросы католической и православной церковно-учительской литературы Речи Посполитой XVII в.»

Одной из определяющих черт европейской истории XVI-XVII вв. является процесс конфессионализации — формирование специфического "лица", осознание своей особости представителями различных христианских Церквей1. Важным аспектом этого процесса было идейное обособление христианских конфессий (в первую очередь — Католицизма и Протестантизма), которое делало для Римского Католицизма необходимым прояснение и систематизацию основных положений догматики. Эта задача была решена Тридентским собором2, заседавшим с перерывами в 1545-48, 1551-52 и 1562-63 гг.: уже первые его сессии были посвящены обсуждению тех аспектов вероучения, которые в большей степени дебатировались или были переосмыслены деятелями Реформации (источники Божественного Откровения, соотношение Писания и Предания; первородный грех; оправдание и значение добрых дел для достижения спасения; таинства причастия и покаяния, др.)3.

Догматическая позиция отцов собора нашла свое отражение в объемистом "Римском Катехизисе". Катехизис разрабатывался комиссией теологов уже после завершения работы собора, но с учетом его пожеланий. Окончательный вариант был одобрен Пием V и издан в 1566 г. Катехизис не был формально утвержден Церковью, а всего лишь рекомендован папой, поэтому он не имел силы исповедания веры. Несмотря на это, его значение состоит в том, что это был первый единый для всей Католической Церкви, предназначенный для приходского духовенства свод основных положений вероучения4.

1 Развернутое определение конфессионализации дано Е.В.Зееденом: "религиозно-интеллектуальное и организационное оформление различных противоборствующих со времен религиозного раскола христианских конфессий в относительно стабильные (в том, что касается догматики, права и религиозно-нравственных установок) церковные структуры. Одновременно это и их распространение в христианском мире Европы Нового времени; их сопротивление при помощи политических и дипломатических средств вмешательству извне; но одновременно и их формирование внецерковными силами, особенно же государственной политикой". Цит. по -.Дмитриев М.В. Центробежные и центростремительные тенденции в развитии европейского христианства в XVI-XVII вв. // Брестская уния 1596г. и общественно-политическая борьба на Украине и Белоруссии в конце XVI-начале XVII в. Ч. 1. Брестская уния 1596 г. Исторические причины. М., 1996. С. 26. Подробнее о конфессионализации см. также: Reinhard W. Reformation, Counter-Reformation and the Early Modern State. A Reassessment // Catholic Historical Review. 1989. N. 7. P. 383-404; Schilling H. The Second Reformation — Problems and Issues // Schilling H. Religion, Political Culture and the Emergence of Early Modern Society. Essays in German and Dutch History. Leiden, Brill, 1992. P. 247-301.

2 В историографии уже давно утвердилось мнение о том, что Тридентский собор был ключевым событием двуединого процесса, проходившего в лоне Католической Церкви — Контрреформации и Католической реформы. Первостепенной задачей, стоявшей перед отцами собора было не столько противостоять влиянию протестантизма, сколько провести организационные и дисциплинарные реформы внутри самой Католической Церкви. Одним из первых понятие "Католическая реформа" было введено Г.Едином (Katholische Reformation oder Gegenreformation. Lucerne, 1946).

3 О ходе Тридентского собора см.: Jedin Н. Crisis and Closure of the Council of Trent. A Retrospective View from the Second Vatican Council. London, Melbourne, 1967.

4 В первом издании текст не был внутренне расчленен. Во 2-м издании (1572 г.) он был поделен на книги и главы, а в 3-м (1574 г.) — на вопросы и ответы. На польский язык "Римский Катехизис" был переведен уже в 1568 г. Валентием Кучборским и издан в Кракове. Этот перевод, а также более поздний архиепископа Ст.Карнковского переиздавался в Речи Посполитой вплоть до начала XX в. 9 раз. Наряду с катехизисами иезуитов Петра Канизия и Роберто Беллармино, "Римский Катехизис" был одним из основных вероучительных пособий, которые приходские священники использо

Процесс догматического размежевания христианских конфессий сопровождался усилением церковного воздействия на верующих, которое осуществлялось через многообразные формы пастырской и образовательной активности5. По замечанию В.Чаплинского, "Церковь окружала верующего своей опекой от колыбели до гроба, формировала его вкусы убранством и архитектурой сакральных сооружений, через песни и проповеди формировала его мировоззрение и представления о смысле жизни"6. Парадоксальным образом Тридент обошел совершенным молчанием те новые формы пастырской деятельности, которые получили широкое распространение еще накануне собора и в значительной степени сформировали "лицо" посттридентского Католицизма7. Главная заслуга рекатолизации общества принадлежала новым монашеским орденам, орентированным исключительно на практическую деятельность, на активное участие в повседневной жизни Церкви. Значительная их часть рассматривала содержание учебных заведений и преподавание в них как основную форму своего пастырского служения.

Одним из главных выразителей обновительных тенденций в лоне Католической Церкви стало созданное в 1534 г. Игнатием Лойолой и утвержденное в 1540 г. Павлом III "Общество Иисуса" — Орден иезуитов. Приехав в Польшу в 1564 г. — в год утверждения постановлений Тридентского собора Сигизмундом Августом на сейме в Парчеве, иезуиты при содействии кардинала Ст.Гозия открыли в 1565 г. первую коллегию в Браневе (Вармия). К середине XVII в. ими было создано более 40 новых школ в польской и литовской провинциях Ордена, Академия в Вильно, 5 диоцезиальных и 2 папские семинарии; через образовательные институции иезуитов прошло почти 29 тысяч человек8. Помимо педагогической деятельности, одной из главных обязанностей членов Ордена было проведение катехизации. Клирики вали в своей пастырской деятельности. См.: Encyklopedia koscielna. Pod red. M.Nowodworskiego. Т. 10. Warszawa, 1877. S. 218,228. "Римский Катехизис" цитируется по изданию: Katechizm rzymski, wedlug uchwaly s. Soboru Trydentskiego dla plebanow ulozony, z rozkazu najprzod Piusa V, potem Klemensa XIII po tacinie wydany, na polski j?zyk w lat cztery po Soborze przez Imci Ks§dza Walentego Kuczborskiego, Archi-dyakona Pomorskiego przetfumaczony; teraz zas z mate mi i z niektoremi dodatkami przedrukowany. Jaslo, 1866. При цитировании первая римская цифра означает часть, вторая — раздел, арабская — номер вопроса.

5 См.: Marcochi М. I decreti di riforma del Concilio Tridentino // La riforma cattolica. Documenti e testi-monianze. V. 1. Brescia, 1967. S. 499-502, 558-560; Meersseman G.G. II tipo ideale del parroco secondo la riforma tridentina nelle sue fonti letterarie // II Concilio di Trento e la riforma tridentina. Atti del Conveg-no Internazionale. Trento 2-6 Settembre 1963. Freiburg, 1965. V. 1. S. 27-44.

6 Czaplinski W. Kultura baroku w Polsce // Pami^tnik X Powszechnego zjazdu historykow polskich w Lubline. Cz. 1. Referaty. Warszawa, 1968. S. 203.

7 Речь идет об активном привлечении мирян к пропаганде различных форм христианского благочестия; поддержке светских братств, занимающихся делами милосердия; практиках духовных упражнений, программах изучения Писания и основ христианской морали для детей и взрослых; об организации не только внешних, но и внутренних миссий. Эти недочеты Тридента объясняются, возможно, тем, что основную часть его участников составляли епископы. См.: O'Malley J.W. Was Ignatius Loyola a Church Reformer? How to Look at Early Modern Catholicism // O'Malley J. W. Religious Culture in the Sixteenth Century: Preaching, Rhetoric, Spirituality, and Reform. Norfolk, 1993. P. 188-189.

8 Natonski B. Szkolnictwo jezuickie w Polsce w dobie kontrreformacji // Z dziejow szkolnictwa jezuickiego w Polsce. Krakow, 1994. S. 45,48-49. изучали методы катехизации всех возрастных категорий верующих, профессы9 приносили специальный обет катехизации детей. Перед принесением простых обетов священники в течение 40 дней занимались преподаванием основ веры подросткам или простонародью. В начале XVII в. виленский ректор Я.Гружевский ввел обычай "катехитических песен", которые исполнялись студентами на польском и литовском языках на площадях Вильно10.

Важной формой пастырской деятельности Ордена стали и внутренние миссии. В XVII в. иезуиты использовали две формы миссионерской деятельности. Во-первых, миссии в приходских церквях, которые продолжались 3-4 недели. Дважды в день (утром и вечером) читались проповеди, проводились специальные богослужения, для прихожан всех возрастов преподавался катехизис. Второй формой были выездные миссии в сельской местности (т.н. missio риге ruralis), которые организовывались в первую очередь на восточных землях Речи Посполитой. В специально обустроенных помещениях непосредственно в деревне дважды в день проводились богослужения. Много времени отводилось молитвам и песням, которые способствовали лучшему запоминанию основ христианского вероучения; катехизис преподавался отдельно детям и взрослым. Такая миссия длилась около недели и завершалась исповедью и причащением всех жителей деревни. По договоренности с владельцем или арендатором деревни, ее жители на время проведения миссии освобождались от части своих обязанностей на господских полях11.

Наряду с иезуитами, в Речи Посполитой разворачивает свою деятельность и ряд других новых монашеских орденов. Сеть начальных бесплатных школ для сирот и детей бедняков создали пиары (Ordo Scholarum Piarum) — монашеская конгрегация, основанная в 1617 г. Иосифом Калазанцем (1556-1648), члены которой связали себя специальным обетом обучения детей и молодежи. Приглашенные в Польшу Владиславом IV в 1642 г., пиары на рубеже XVII-XVIII вв. значительно потеснили иезуитов в сфере среднего образования. В 1651 г. в варшавском приходе Св.Креста открыли семинарию члены конгрегации лазаристов или миссионеров (Congregatio Missionis, 1624 г.). Их приоритетной задачей была организация внутренних миссий и системы начального образования в сельской местности. К началу XVIII в. в руках конгрегации оказались почти все диоцезиальные семинарии для

9 Профессы (professi) — категория священников в Ордене иезуитов, которые приносят три торжественных обета: бедности, целомудрия и послушания, а также четвертый обет послушания Апостольскому Престолу в вопросах миссий. Вторую категорию священников образуют т.н. духовные коадъюторы (coadiutores spirituales), которые приносят только три обычных обета. См.: Encyklopedia wiedzy о jezuitach na ziemiach Polski i Litwy. 1564-1995. Krakow, 1996. S. 286,539.

10 Obirek St. Jezuici w Rzeczypospolitej obojga narodöw w latach 1564-1668. Dzialalnosc religijna, spoteczno-kulturalna i polityczna. Krakow, 1996. S. 58.

11 Encyklopedia wiedzy о jezuitach. S. 428. О миссионерской деятельности иезуитов см.: Яковенко С.Г. К вопросу о миссионерской и просветительской деятельности католической церкви на восточно-славянских землях Речи Посполитой (вторая половина XVI в.) // Материалы школы молодых славистов и балканистов. М., 1990. С. 60-75; Drzymala К. Praca jezuitöw polskich nad ludnosci^ wiejskc(. w pierw-szym stuleciu osiedlenia si§ zakonu w Rzeczypospolitej //Nasza Przeszlosc. 1964. N. 20. S. 51-75. приходского духовенства12. Пионером женского образования считается женская монашеская конгрегация "Благовещения Богородицы" (Ordo Visitationis Beatae Mariae Virginis, 1610 г.), открывшая свою первую школу для девочек в 1654 г. в Варшаве13.

Педагогическая и миссионерская деятельность как новых, так и реформированных старых орденов способствовала более глубокой христианизации верующих, осознанному усвоению ими базовых христианских ценностей. Масштабность деятельности орденов на ниве просвещения и культуры не только в Речи Посполи-той, но и в Европе позволяет сделать вывод о том, что ново-европейское общество, по крайней мере та его часть, которая оставалась в орбите влияния Католической Церкви, было в значительной степени воспитано монахами14.

Украинско-белорусские земли, входившие в состав Речи Посполитой, также оказались в сфере влияния происходивших в Европе процессов конфессионализа-ции. Именно перемены этого периода, как считает Ф.Сысын, сформировали лицо современных украинских и белорусских религиозных традиций. Специфика данного региона состояла в том, что религиозная культура православного общества формировалась в условиях религиозного плюрализма15. В конце XVI в. Православная Церковь в этом регионе стала испытывать влияние со стороны организационно укрепившегося и консолидировавшегося Католицизма. Первый период Контрреформации - Католической реформы в Речи Посполитой завершился, и Католическая Церковь от отстаивания своих позиций и полемики с реформационным лагерем перешла к вероучительной экспансии16. Одним из ее проявлений стал характер заключенной в 1596 г. в Бресте церковной унии. Внеся раскол в украинско-белорусское общество, уния и развернувшаяся вокруг нее полемика стали, тем не менее, важным катализатором становления конфессиональной идентичности православного населения этих земель.

Ответом на идущие из иной конфессиональной среды влияния стала активная переводческая и издательская деятельность, создание целого ряда учебных заведе

12 Librowski St. Dekret Soboru Trydenckiego o seminariach i pierwsze seminaria diecezjalne w Polsce // Atene-um Kaplañskie. 1969. N. 72. Z. 2. S. 230-233.

13 Приглашение новых монашеских орденов (оформившихся главным образом во Франции) в середине XVII в. в Речь Посполитую часто рассматривается как вторая волна тридентской реформы. В то время как в Польше Католическая реформа к этому времени в значительной степени себя исчерпала, во Франции она находилась в стадии подъема. Принесенное на польские земли в конце XVII в., французское влияние проявило себя в полной мере лишь в XVIII в. См.: Górski К. Od religij-nosci do mistyki. Zarys dziejów zycia wewn^trznego w Polsce. Cz. 1. 966-1795. Lublin, 1962. S. 163-164.

14 О культурно-просветительской деятельности старых реформированных и новых монашеских орденов в Речи Посполитой XVII в. см.: Kosciól w Polsce. Pod red. J.Kíoczowskiego. Т. 2. Wieki XVI-XVII. Kraków, 1970. S. 677,758-761; Buba J. O zalozeniach organizacyjnych pierwszych szkól pijarskich w Italii i w Polsce w XVII wieku //Kultura i literatura dawnej Polski. Studia. Warszawa, 1968. S. 489-532; Jastrzqbski L. Polskie wizytki, czyli Historia pierwszego klasztora zakonnic Nawiedzenia Najswi^tszej Maryi Panny w Warsza-wie. Rzym, 1849; SchletzA. Historia sióstr milosierdzia w Polsce // Nasza Przeszlosc. 1960. N. 12. S. 59-173.

15 Sysyn F. The Formation of Modern Ukrainian Religious Culture: The Sixteenth and Seventeenth Centuries // Church, Nation and State in Russia and Ukraine. Ed. by G.A.Hosking. London, 1991. P. 3-4.

16 О периодизации польской Контрреформации см.: Tazbir J. Swi?ci, grzesznicy i kacerze. Warszawa, 1959. S. 23-27. ний. Помимо переводов текстов Св.Писания на местное наречие (например, Евангелие Василия Тяпинского ок. 1580 г., Новый Завет Валентина Негалевского 1581 г., др.)17, большой вклад внесли кружки книжников, оформившиеся при дворах таких просвещенных представителей православной знати, как А.М.Курбский (1528-1583) и К.К.Острожский (1526-1608), в типографии которого в 1581 г. была издана "Острожская библия"18.

Огромная роль в обновительных процессах, шедших в украинско-белорусском православном обществе, принадлежит религиозным объединениям мирян — братствам19. Их деятельность была очень многогранна и включала заботу о строительстве и оборудовании новых культовых сооружений; материальную поддержку членов братств; содержание больниц. Статуты братств возлагают на их членов обязанность контролировать соблюдение норм христианской морали не только внутри данного религиозного объединения, но и других групп верующих, даже православного духовенства20. Принципиально важным с точки зрения формирования конфессионального самосознания у православного населения этого региона была педагогическая и издательская деятельность братчиков. Используя опыт коллегий иезуитов, братства создали новый тип школы, сочетающей элементы религиозного и светского образования (к 30-м гг. XVII в. таких школ было более 20)21. Издатель

17Житецкий П.И. О переводах евангелий на малорусский язык// Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1905. Т. X. Кн. 4; Назаревский A.A. Язык евангелия 1581 года в переводе В.Негалевского // Университетские известия. Киев, 1911. N. 8. С. 1-40; N. 11. С. 41-78; N. 12. С. 79-139; Оггенко I. Новий зав ix в переклад! на украУнську мову Валентина Негалевського 1581 р. TapHiB, 1992.

18 Цеханович A.A. А.М.Курбский в западно-русском литературном процессе второй половины

XVI в. // Книга и ее распространение в России в XVI-XVIII вв. Л., 1985. С. 14-24. В современной историографии утвердилось мнение, что позитивные перемены в православной церковной жизни в украинско-белорусских землях были связаны не только с расширением западного влияния, но и с процессами, шедшими в лоне самой Православной Церкви на протяжении всего XVI в. См.: Дмитриев М.В. Основные проблемы истории Киевской митрополии в первой половине XVII в. // Митрополит Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. 6. М., 1996. С. 19-20.

19 Активное участие мирян в церковной жизни часто рассматривается как одна из характернейших черт процессов модернизации украинско-белорусского Православия (Sysyn F. The Formation of Modern Ukrainian Religious Culture. P. 12). Посттридентский Католицизм модернизировался "сверху", инициативы внутренних реформ исходили из монашеской среды и из среды высшего духовенства.

20 Тсаевич Я.Д. Братства та ix роль в розвитку укра'ГнськоТ культури XVI-XVII ст. Кию, 1966; Wla-sowski I. Outline History of the Ukrainian Orthodox Church. V. 1. The Baptism of Ukraine to the Union of Be-restye (988-1596). New York, 1956. P. 211-212. Вопросы о том, в какой степени исходящие из среды братств обновительные тенденции встречали противодействие со стороны православной церковной иерархии, а также о братском движении как форме реформационного движения в настоящем исследовании рассматриваться не будут. Подробнее об этом см.: Шчик В.М. Реформацшш й гумашстичш ¡деТ у братських школах II 1стор1я фшософп на УкраТш. КиТв, 1987. Т. 1. С. 237-248; Флоря Б.Н. Епископы, православная знать и братства. Вопрос о реформе церкви в последние десятилетия XVI в. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба. С. 98-99.

21 Несмотря на то, что уровень этих школ был очень разным (они существовали на добровольные пожертвования братчиков, поэтому часто не располагали материальными средствами для подготовки учителей), их вклад в развитие украинско-белорусской системы образования в целом оценивается положительно. См., например: Дзюба E.H. Просвещение на Украине и его роль в укреплении связей украинского народа с русским и белорусским, вторая половина XVI - первая половина

XVII вв. Киев, 1987. С. 28-29; Харлампович КВ. Западно-русские православные школы XVI - начала XVII в., отношение их к иноверцам, религиозное обучение в них и заслуги в деле защиты православной веры и церкви. Казань, 1898. С. 280-281,414. екая деятельность этих религиозных объединений охватывала не только публикацию литургических книг и Св.Писания, но и святоотеческих трудов, благочестивой литературы, катехизисов, учебников для школ. Львовская братская типография принадлежала к числу крупнейших, наряду с типографиями Киево-Печерского и Черниговского Елецкого монастырей, Острожской, Михаила Слёзки, Л. и К.Ма-моничей22. В XVII в. был переведен и опубликован целый ряд святоотеческих творений. Среди них Беседы И.Златоуста на Послания ап.Павла и Деяния Апостолов (Киево-Печерская типография, 1623-1624) и сборник "О воспитании чад" (Львовская братская, 1609); "Книга о постничестве" Василия Великого (Острог, 1594); сборник "Маргарит" (Острог, 1595); "Киновион" (Евье, 1618); "Духовные беседы" Макария Египетского (Виленская братская, 1627); "Поучения" аввы Дорофея (Кие-во-Печерская, 1628).

Крупнейшим центром просвещения на украинско-белорусских землях стала Киевская коллегия, образованная в 1632 г. усилиями Киевского митрополита Петра Могилы (1596/97-1647) в результате слияния школы Киевского богоявленского братства и духовной школы Печерской Лавры. Хотя Коллегия впитала традиции западного образования (в первую очередь — иезуитов), она была крупнейшим образовательным учреждением, готовившим педагогические кадры и учебные программы. Из ее стен вышли такие деятели украинско-белорусского православия, как Иоанникий Галятовский, Лазарь Баранович, Антоний Радивиловский.

Одним из важнейших инструментов формирования конфессиональной идентичности как у католиков, так и у православных было церковное учительство, осуществляемое в первую очередь путем устных наставлений общины верующих.

Церковное учительство имеет свою специфику в католической и православной христианских традициях. Практика устного наставления общины верующих восходит еще к первым векам христианства. Эта обязанность возлагалась на епископа, который обращался к пастве лично или в пастырском послании, которое зачитывалось от его имени в церкви. По сохранившимся свидетельствам (Леон св., например), и простые священники могли обращаться с поучениями к своей пастве. Хотя в ряде церквей (северная Африка, др.) во времена наибольшего распространения арианства на эту практику был наложен запрет23.

В Западной Церкви проповедь24 достаточно рано стала самостоятельной и важной частью богослужения; во время ее чтения верующим запрещалось ходить по храму или покидать его пределы. Рассматривая устное поучение как основной инструмент распространения истин вероучения и воспитательного воздействия на

22 Лабынцев Ю.А. Книжная культура украинских земель в XVI-XVII вв. // Очерки по истории Украины. Вып. 1.М., 1993. С. 112.

23 Pelczar J.S. Zarys dziejów kaznodziejstwa w kosciele katolickim. Cz. 1. Kaznodzieje greccy do IX w., laciús-cy do XVI w. Kraków, 1896. S. 12.

24 Церковное наставление, в зависимости от его содержания и жанровых особенностей, именовалось по-разному: sermo, contio, oratio, locutio, т.д. (Korolko M. Uwagi o genologii kazania polityeznego w Polsce XVI w. // Kultura i literatura dawnej Polski. S. 158). верующих, церковные синоды и соборы на протяжении всего средневековья напоминают епископам об обязательном чтении проповеди в воскресные и праздничные дни. После упорядочения на рубеже V-VI вв. системы евангельских и ветхозаветных чтений по дням литургического года, появляются первые гомилиарии — пособия для проповедников с образцами поучений на все праздничные и воскресные дни (первый "Homiliarium" был составлен Павлом Диаконом (ок.720-ок.800) по поручению Карла Великого (742-814)). Церковные синоды начала - середины IX в. предписывали пастырям читать проповеди на народном наречии25.

Дальнейшее развитие западного проповедничества связано с представителями нищенствующих монашеских орденов, в первую очередь — доминиканцами и францисканцами. Проповедничество как форма пастырской деятельности стала для них raison d'être (чему способствовал и отказ от принесения традиционного со времен Бенедикта Нурсийского (480-547) обета stabilitas loci)26. Иннокентий III в 1210 г. дал Франциску и его братьям разрешение проповедовать в публичных местах, монастырских и приходских церквях даже без получения специального разрешения епископа и местных пастырей. Ренессанс, который переживала проповедь в ХП-ХШвв., был связан, с одной стороны, со значительным увеличением числа грамотных людей (пастырская деятельность мендикантов была ориентирована в первую очередь на городские слои), и с ростом числа и популярности еретических движений, с другой27. Для нужд проповедников доминиканцами был создан целый ряд произведений теоретического характера, огромное число библейских справочников, облегчавших поиск определенных слов и изречений в текстах Св.Писания28.

Проповедническая деятельность рассматривалась как приоритетная не только для мендикантов. IV Латеранский собор (1215 г.), синоды в Мюнхене (1310 г.), в Магдебурге (1370 г.), др. предписывают епископату учреждать должности постоянных проповедников при кафедральных и конвентуальных соборах29. V Латеранский собор (1516 г.) затронул вопросы не только содержания предлагаемых верующим поучений, но и уровня образованности, морального облика проповедников30.

25 Holowiñski 1. Homiletyka. Krakow, 1859. S. 29.

26 Lawrence C.H. Medieval Monasticism. Forms of Religious Life in Western Europe in the Middle Ages. London, New York, 1985. P. 208.

21 Bennett R.F. The Early Dominicans. Studies in Thirteenth-Century Dominican History. Cambridge, 1937. P. 76.

28 Lawrence C.H. Medieval Monasticism. P. 208.

29 Pelczar J.S. Zarys dziejów kaznodziejstwa. S. 112-113. Как отмечает Е.Вольный, в Европе XIII в. возникает "особая должность проповедника, который получает привилегированное место в средневековом обществе, теологически обоснованное его специальной миссией в истории спасения. Обязанности проповедника сравнивали с миссией пророка, учителя, .в отношении к другим религиозным практикам, проповедничеству приписывалась первостепенная ценность" (Wolny J. Kaznodziejstwo II Dzieje teologii katolickiej w Polsce. T. 1. Lublin, 1974. S. 278).

30 Собор, в частности, постановил: 1) не допускать к исполнению обязанностей проповедника священников, мирян или членов монашеских орденов, пока не будет установлено, насколько данный человек соответствует с точки зрения образа жизни, возраста, благоразумия и имеющихся знаний; все это должно быть подтверждено аутентичным свидетельством; 2) потребовать, чтобы все проповедники излагали основы Евангелий и Св.Писания в соответствии с учением Отцов Церкви, и не смели использовать в своих поучениях пророчества о будущем, о времени пришествия антихриста

В Польше традиция устного литургического поучения восходит к первым векам принятия христианства. Галл Аноним упоминает в своей хронике, что во время Великого Поста в церквях читались и толковались жития святых и мартирологии31. В фундационном дипломе костела Богородицы краковский епископ Иво (XIII в.) отмечал, что в этой церкви будут читаться проповеди, которые до этого произносились в храме Св.Троицы32. В распространении традиции устной проповеди большая заслуга принадлежит доминиканцам и францисканцам, часто объединявшимся на польских землях в общества так называемых "странствующих братьев", которые занимались миссионерской деятельностью и провозглашением слова Божьего. А.Брюкнер выдвинул аргументированную гипотезу о том, что францисканцы произносили свои наставления с самого начала на польском языке. Сохранилось свидетельство о том, как францисканец Богухвал в 1270 г. в Корчине рассказывал Болеславу Стыдливому, его супруге Кинге и всему их двору о чудесах недавно умершей блаженной Саломеи на польском языке33. Самые ранние литургические проповеди представляли собой простое изложение Апостольского Символа веры и молитвы "Отче наш" (вроцлавский синод 1248 г. и краковский 1320 г. предписывали пастырям излагать основы веры на польском языке)34. Польское синодальное законодательство ХУ-ХУ1 вв. неоднократно обращалось к проблеме церковного наставления. Статуты велюнско-калишского синода архиепископа Мико-лая Тромбы (1420 г.), краковского диоцеза во главе с епископом Войцехом Ястрем-бицей (1423 г.), инструкции краковского капитула (1551 г.) помимо требования читать проповеди на разговорном языке, адаптируя их содержание к уровню слушателей, предписывали епископам заботиться об издании катехизисов и другой религиозной литературы на народном наречии35. Ряд польских синодов зафиксировал, что те пастыри, которые пренебрегают своими проповедническими обязанностями, находятся в состоянии смертного греха36.

Под влиянием Реформации, деятели которой акцентировали значение проповеди как важной формы распространения истинного слова Божьего, а также в целях обновления внутрицерковной жизни, проблема церковного наставления дважды специально поднималась на Тридентском соборе (на V и XXIV сессиях). Обязанность изложения христианского вероучения возлагалась в первую очередь на или о дне суда. В противном случае проповедник подвергался анафеме. См.: Pelczar J.S. Zarys dziejów kaznodziejstwa. S. 145-146.

31 Anonim tzw. Gall. Kronika Polska. Przel. R.Grodecki. Wroclaw, Warszawa, Kraków, 1996. Ks. III. S. 123. Именно такими были по содержанию раннехристианские поучения.

32 Pelczar J.S. Zarys dziejów kaznodziejstwa w Polsce. Krakow, 1917. S. 10.

33 Brückner A. Literatura religijna w Polsce sredniowiecznej. T. 1. Kazania i piesni. Szkice literackie i obyczaj-owe. Warszawa, 1902. S. 5.

34 WolnyJ. Kaznodziejstwo. S. 294-295.

35 Zwiqzek A. Katolickie pogl^dy polityczno-spoleczne w Polsce na przelomie XVI-XVII w. w swietle kazañ. Lublin, 1977. S. 25-26.

36 Sawicki J. Concilia Poloniae. Zródla i stadia krytyczne. T. 7. Synody diecezji poznañskiej i ich statuty. Warszawa, 1952. S. 42. епископов, которым разрешалось в особых случаях назначать себе заместителей37. Проповеди должны были произноситься во время всех воскресных и праздничных богослужений, а также дважды по будням в период Великого Поста и Адвента. Тематика поучений строго привязывалась к тематике библейских чтений и периоду литургического года38. Епископ контролировал выполнение этой обязанности священниками своего диоцеза (включая и монастыри, формально изъятые из-под его юрисдикции). За пренебрежение этой пастырской обязанностью в течение трех месяцев священник мог быть лишен всех церковных бенефициев39.

В Речи Посполитой конца XVI-XVII вв. к проблеме проповеднической деятельности приходского духовенства синодальное законодательство обращалось на 5 провинциальных и 22 местных синодах. От проповедника требовалось вести благочестивую жизнь, располагать определенным багажом знаний40, владеть приемами устного наставления; проповеди не должны были быть продолжительными, но максимально адаптированными к уровню слушателей; рекомендовалось не обращаться к спорным проблемам вероучения, не использовать в качестве иллюстраций шутки, анекдоты, описания сомнительных чудес41. Все тексты Св.Писания должны были цитироваться по Вульгате, интерпретироваться в соответствии с Отцами Церкви; для подготовки проповедей поощрялось использование "Римского Катехизиса", допускалось обращение к текстам других проповедников (в первую очередь — иезуитов Петра Скарги и Якуба Вуека)42. Значительная часть этих тре

37 "Так как для христиан не менее полезным является изложение Евангелия, как и его чтение, а это в первую очередь является обязанностью епископа; поэтому св.синод постановил, чтобы все епископы, архиепископы, примасы и настоятели церквей лично, если нет серьезной и обоснованной причины, этому мешающей, излагали слово Божье". Цит. по: Mecherzyñski К. Historia wymowy kazno-dziejskiej w Polsce. Kraków, 1864. S. 3.

38 "Римский Катехизис" распределил все основные вопросы вероучения по дням литургического года.

39 См.: Sacrorum conciliorum nova et amplissima colecto cuius Joannes Masi et Florentinus et Valentinus editores. Paris, 1902. Col. 30-31,159.

40 Несмотря на то, что посттридентский Католицизм уделял огромное внимание образовательному уровню священнослужителей (XXIII сессия Тридентского собора утвердила в 1563 г. декрет об обязательном создании диоцезиальных семинарий), в XVIII-XIXbb. встречаются свидетельства того, что приходское духовенство не разбиралось в основных истинах вероучения, испытывало затруднения в отправлении треб. Об этом свидетельствуют приложения, добавлявшиеся ко всем изданиям "Римского Катехизиса" в Речи Посполитой.

41 В "Декрете о чистилище" (сессия XX, 1563 г.) отцы Тридентского собора провозгласили: "Из проповедей, адресованных простому люду необходимо исключать рассуждения наименее для них понятные и утонченные, которые не способствуют, как правило, духовному развитию и благочестию. Пусть [епископы] не позволяют развивать и заниматься проблемами не до конца решенными св.теологией. Пусть запретят говорить о том, что возбуждает только любопытство, стимулирует идолопоклонничество". Цит. по: Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kosciola. Poznan, 1988. S. 603.

Эти положения были подробно развиты в пастырском послании "Pastoraina" 1601 г. краковского епископа Бернарда Мацеевского. Это послание ряд провинциальных польских синодов XVII в. включили в собрание своих статутов (Historia Kosciola w Polsce. Poznañ, Warszawa, 1974. Т. 1. Cz. 2. S. 197). Хотелось бы отметить, что это послание является одним из свидетельств унификационных процессов, происходивших в лоне посттридентского Католицизма: оно было первоначально отредактировано в Риме и фактически отменяло ряд обычаев, бытовавших в Католической Церкви Речи Посполитой.

42 Pelczar J.S. Zarys dziejów kaznodziejstwa w Polsce. S. 76-79. бований распространялась и на духовенство католических орденов (варминский синод 1623 г. и влоцлавский 1640 г. постановили, чтобы чтение проповедей в принадлежащих отдельным орденам церквях не совпадало с проповедями в церквях приходских), которые, тем не менее, регулировали свою пастырскую деятельность внутренним законодательством.

В восточнославянском православном мире проповедь вплоть до XVII в. не была обязательной частью богослужения. Проповедь заменяли уставные чтения — так называемые четьи сборники "нравоучительно-повествовательного характера, состоящие из произведений дидактического и торжественного красноречия, агиографических сочинений, а также полемических слов, толкований, кратких нравоучительных сентенций"43. Они произошли из длинных библейских чтений {1ощюгез lection.es), бывших наряду с житиями и мартирологиями главной частью раннехристианского богослужения. Эти чтения были позднее заменены как своим эквивалентом святоотеческими толкованиями Св.Писания. Как отмечает В.П.Виноградов, "здесь дидактический элемент гораздо высшего авторитета, чем в живом слове отдельного частного лица, всегда способного погрешить в своих суждениях. Учительное слово Уставных чтений. слово непогрешимого авторитета заступающей место Св.Писания церковной книги"44. Создание и распространение четьих сборников, которые использовались как для нужд богослужения, так и для устного поучения, регулировалось церковным уставом. Значительная их часть получила к концу XIV в. типовое оформление. Н.К.Никольский отмечает, что выдержки из творений церковных писателей обычно читались после воскресного богослужения; таким образом, эти поучения не были частью литургии, в отличие от утвердившейся в Западной Церкви традиции45.

В ХУ1-ХУН вв. значительная часть четьих сборников стала использоваться не только в культовых целях, но и для домашнего чтения46. Домашнее (или так называемое келейное) чтение настойчиво предлагалось всем верующим как дело богоугодное47. По мнению исследователей постановки учительного дела в Православной Церкви, распространением христианского просвещения и церковности правос

43 Черторицкая Т.В. Уставные чтения. Исследования и материалы для "Словаря книжников и книжности Древней Руси" // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР (далее — ТОДРЛ). Т. 39. Л., 1985. С. 236.

44 Виноградов В.П. Уставные чтения. Вып. 3. Сергиев Посад, 1915. С. 15-16. Исследователь приводит 19-е правило Трульского собора (VII в.), которое гласит: "Предстоятели церквей должны во все дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественного Писания разумения и рассуждения истины и не преступая положенных уже пределов и предания Богоносных отцов: и аще будет исследуемо слово писания, то не инако да изъясняютъ оное разве как изложили святила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклониться от подобающего" {Он же. Уставные чтения. Вып. 1. Сергиев Посад, 1914. С. 260-261).

45 Никольский Н.К. Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря, составленное в конце XV в. СПб., 1897. С. ХУ1-Х1Х.

46 Черторицкая Т.В. Уставные чтения. С. 237-238.

47 Никольский Н.К. Исторические особенности в постановке церковно-учительного дела в Московской Руси (ХУ-ХУП вв.) и их значение для современной гомилетики. СПб., 1901. С. 10. лавные были в большей степени обязаны книге, чем устному слову. Например, II редакция популярного сборника "Измарагд" начинается с трех слов о спасительной роли духовного чтения48. Аналогичные сюжеты встречаются и в памятниках конца ХУ1-ХУП вв. "Смешивая совокупность духовных книг с понятием Божественного откровения, [верующие] смотрели на книги, как на путеводитель в этой жизни, подробно описывающий ступени религиозно-нравственного совершенства, опасности соблазна и указывающий средства для восстания. По книгам спасались. ,"49.

Сохранившиеся описания монастырских библиотек позволяют сделать вывод о том, что на украинских землях к началу XVI в. имели хождение четьи сборники, характерные для всего восточнославянского региона50. Их отличительной особенностью было то, что они начинают переводиться на местное, народное наречие уже с конца XV в., то есть раньше, чем появились первые украинские и белорусские переводы текстов Священного Писания и богослужебных книг51. Попытки "приспособлений. важнейших святоотеческих и учительных книг к живому местному языку" объясняют, как правило, западным влиянием, в том числе и чешских гуситов. Хотя, как считает Ю.А.Яворский, активная переводческая деятельность была не столько следствием этого влияния, сколько "инструментом противостоять ему"52.

Помимо учительных сборников, своеобразным аналогом (имея в виду веро-учительное и воспитательное значение) западной проповеди можно считать так называемые "наказания" или наставления духовников. Эти поучения излагались чаще всего в письменной форме, в виде личного послания пастыря своим "духовным

48 Слово I Иоанна Златоуста о чтении божественных писаний; Слово II, приписываемое св. Григорию, папе римскому: "Добро есть, 6paTie, и полезно всякому верному почиташе книжное"; Слово IV Иоанна Златоуста: "Како не л'Ьнитися книгъ чести: Мнози непочиташемъ книжнымъ съ правого пути совратишася" {Яковлев В. А. К литературной истории древнерусских сборников. Одесса, 1893. С. 197). По мнению Златоуста, христианин извлекает пользу для своей души из самого факта прочтения текстов Св.Писания, даже когда их смысл остается для него непонятным: "Даже один вид таких книг делает нас более воздержанными от греха; .Евангелие. тотчас благоустрояет ум. Даже если ты и не понимаешь содержащегося в них, от самого чтения бывает великое освящение" (Иоанн Златоуст. О Лазаре. Слово III II Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Репринтное издание. Т. 1. Кн. 2. М„ 1993. С. 812).

49 Смирнов С. Древне-русский духовник. Исследование по истории церковного быта. М., 1913. С. 136.

50 Митрополит Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. 5. М., 1996. С. 91, 174-175; Wla-sowski I. Outline History. P. 136.

51 Перетц B.H. Из истории "простой мовы" на Украине. Переводы триодных синаксарей в XVII в. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVII вв. Вып. 3. Л., 1929. С. 20.

51 Яворский Ю.А. Ветхозаветные библейские сказания в карпато-русской церковно-учительной обработке конца 17 века. Ужгород, Прага, 1927. С. 2-3. Необходимо отметить, что рукописные толковые Евангелия (которые в равной степени использовались как приходскими священниками, так и простыми верующими) переводились на местное наречие еще до распространения протестантского влияния в данном регионе (Лазаревский A.A. Язык евангелия 1581 г. в переводе В.Негалевского // Университетские известия. 1911. N. 8. С. 12). детям"53. Но в силу личного характера этих наставлений, а также учитывая тот факт, что духовники в большинстве своем происходили из монашеской среды, их учительное воздействие носило более ограниченный характер по сравнению с европейскими проповедниками.

По мнению многих дореволюционных исследователей, появление устной проповеди как части богослужения в украинской, белорусской, а позднее и московской православной Церкви было отголоском "католического школьного проповедничества, которое вызвало себе подражание в южнорусских пределах, и она (т.е. проповедь — М.К.) перешла в московское государство вместе с киевским схоластическим образованием"54. А.С.Архангельский считает, что создание при "западнорусских церквях особой должности "казнод'Ья" также было "латинским" заимствованием"55. По мнению М.А.Поторжинского, южно- и западнорусская проповедь начала - середины XVII в. позаимствовала у "латинян" не только форму (появились четыре вида схоластической проповеди: догматические (нравственные), формально логические, диалектико-софистические и аллегорические), но и характер аргументации (использование методов формальной логики, античных авторов, трудов Аристотеля в качестве подтверждения святоотеческих выкладок)56.

Исследователь творчества украинского проповедника XVII в. Антония Ради-виловского М.Марковский возражал против точки зрения, что до конца XVI в., то есть до периода активного "латинского" влияния, в "южной Руси" не было устной авторской проповеди. В качестве примера он приводит поучения Иллариона, Феодосия Печерского, Григория Цамблака, Кирилла Туровского. Исследователь отмечал, что под влиянием "школьного проповедничества" украинско-белорусская проповедь приобретает лишь особую, специфическую форму57.

Проблема влияния западного Христианства (как Католицизма, так и Протестантизма) на украинско-белорусское Православие, в том числе и на постановку учительного дела, является одной из наиболее дискуссионных. Г.Флоровским в конце 30-х гг. был выдвинут и развит в "Путях русского богословия" тезис о "псевдоморфозе" украинско-белорусского, а через него и московского Православия в XVII в. Суть этих перемен состоит в том, что "латинизации подвергается не только обряд и язык, но и богословие, и мировоззрение, и сама религиозная психоло

53 См.: Смирнов С. Древне-русский духовник. Учительной деятельности древнерусского духовника посвящена V гл. книги. С. 133-164.

54 Никольский Н.К. Исторические особенности. С. 4. См. также: Архангельский A.C. Очерки из истории западно-русской литературы XVI-XVII вв. М., 1888. С. 123; Харлампович К.В. Малорусское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. Т. I. С. 420,429.

55 Архангельский А. С. Очерки из истории. С. 123. С этой точкой зрения согласен и Митрополит Ма-карий (История русской церкви. Кн. 6. С. 549).

56 Поторжинский М.А. История русской церковной проповеди в биографиях и образцах пастырей-проповедников с первой половины XI-XIX вв. Изд. 2-е. Киев, 1891. С. 156-157. Встречаются положительные оценки влияния "латинской" проповеди на "русскую". См.: Иаков (Домский И.П.). Русское проповедничество, исторический его обзор и взгляд на современное его направление. СПб., 1871. С. 222.

57 Марковский М. Антоний Радивиловский — южнорусский проповедник XVII в. // Университетские известия. Киев, 1894. N. 7. С. 47-49. гия"58. По мнению богослова, "внутренняя интоксикация религиозным латинизмом" привела фактически к разрушению украинско-белорусского Православия. Решающим фактором этого процесса Г.Флоровский считает западническую политику Киевского митрополита Петра Могилы и его окружения.

Тезис о том, что открытость П.Могилы западным влияниям стала источником "псевдоморфозы" Православия оспаривается в современной историографии (например, Ф.Томсоном59). Оппоненты теории "псевдоморфозы" видят ошибку Г.Фло-ровского и других представителей русской, в первую очередь — дореволюционной историографии в том, что те говорят о едином Православии, не признавая специфики развития украинско-белорусской Церкви, культуры, богословия. Ф.Сысын настаивает (а с ним и современная украинская и белорусская историография) на том, что украинско-белорусские земли — традиционная зона диалога двух христианских конфессий, что в значительной степени определило "лицо" Православия в этом регионе. Его отличие от Православия Московского оформилось задолго до

XVII в., поэтому ни о какой "псевдоморфозе" в этот период не может быть и речи60. * *

Предметом настоящего исследования является католическая и православная церковно-учительная литература Речи Посполитой XVII в. как один из инструментов (наряду с религиозными традициями, сферой культа, богослужебной практикой) формирования конфессиональной идентичности верующего. Сравнение двух традиций церковного учительства осуществляется исходя из выполняемой им двуединой функции.

Первое. Главная функция церковного учительства состоит в том, чтобы познакомить христианина с основными истинами вероучения, поэтому сравнение литератур учительного жанра возможно лишь в доктринальном контексте Католицизма и Православия. Задача исследования — проанализировать, как в обращенном к верующим церковном наставлении отразились различия в догматических системах двух христианских Церквей. В качестве выразителей католической традиции использованы сочинения Августина и Фомы Аквинского, догматические определения Тридентского собора; православной — такие представители святоотеческой традиции, как Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Иоанн Да-маскин. Для сравнения выбраны проблемы, которые в качестве таковых формулируются и анализируются самими проповедниками. Они распадаются на две группы: во-первых, представления о природе человека; о грехопадении и его последст

58 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1982. С. 49.

59 Thomson F.J. Peter Mogila's Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture. A Critique of Georges Florovsky's Theory of The Pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gan-densia. 1993. N. 20. P. 101.

60 Sysys F. Peter Mohyla and the Kiev Academy in Recent Western Works: Divergent Views on Seventeenth-Century Ukrainian Culture // Harvard Ukrainian Studies. 1984. V. VIII. N. 1/2. P. 184. виях; о взаимодействии человеческой воли и Божественной благодати в достижении спасения; о смерти и посмертном воздаянии; во-вторых, социальная проблематика или представления о том, в какой степени верность социальному статусу/положению является условием спасения; отношение к труду и мирской активности, богатству и бедности; представления о двух регуляторах отношения к ближнему — чувствах любви и справедливости.

Второе. Другая принципиально важная функция церковного учительства заключается в том, чтобы дать христианину не только теоретическое, но и практическое знание, каким образом истины вероучения должны быть реализованы в жизни каждого верующего. Речь идет о так сказать "прикладной теологии", или о христианском вероучении, "переведенном" на язык повседневной жизни, обращенном к верующим в виде конкретных норм и моделей поведения. Эти требования не выдвигались в форме непосредственного императива, за исключением предписаний соблюдать основные христианские и церковные заповеди. Проповедники лишь предлагали некие образцы (жизнь Христа, библейские образы, личность святого или подвижника) или готовый набор поведенческих ситуаций (на примере евангельских притч), которым нужно подражать или которые нужно имитировать. Задача настоящего исследования — выделить образы идеального христианина в том виде, как они предлагаются католической и православной учительной литературой; определить, в чем состоит различие в предписываемых верующим системах ценностей и моделях практического поведения; в чем выражается и какова степень влияния польской католической учительной традиции на украинскую православную61.

Третья задача исследования — проанализировать, какие черты, присущие духовности "Общества Иисуса" отразились в сочинениях учительного жанра польских иезуитов. Под духовностью в данном случае подразумевается присущее данному монашескому ордену понимание сущности христианского совершенства и путей его достижения. Главные черты духовности Ордена были сформулированы в трудах его основателя И.Лойолы62 и нашли свое выражение в специфике формации63 и стиле жизни иезуитов, в формах внешней активности Ордена.

61 Католическая учительная литература является основным объектом изучения, а православная привлекается лишь в качестве элемента сравнения.

62 О том, в какой степени сочинения и письма И.Лойолы являются верным отражением духовности всего "Общества" см.: Guibert J. The Jesuits. Their Spiritual Doctrine and Practice. A Historical Study. St.Louis, 1986. P. 527-532.

63 Формацией (лат. formatio - в значении становления, придания определенной формы) называется период подготовки монаха, с момента его поступления в новициат до принесения обетов или рукоположения.

ХАРАКТЕРИСТИКА ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

Польская католическая церковно-учительная традиция представлена в настоящем исследовании сочинениями наиболее влиятельных и литературно плодовитых польских иезуитов середины - конца XVII в. Станислава Гродзицкого1, Каспера Дружбицкого2, Казимира Кояловича3, Александра Лоренцовича4, Томаша Млод-зяновского5, Яна Моравского6, Войчеха Тыльковского7, и их итальянского собрата

1 Stanislaw Grodzicki (1541-1613). В Орден вступил в 1571 г. Исполнял обязанности ректора коллегии в Пултуске (1575-82), настоятеля костела св.Варвары в Кракове (1582-84), ректора коллегии в Познани (1594-98), проповедника львовского кафедрального собора (1598-1604); преподавал догматическую теологию в Виленской Академии (1586-93). Участвовал в подготовке "Ratio studiorum", был одним из цензоров осуществленного Я.Вуеком перевода Библии на польский язык. Помимо полемических и теологических трудов, оставил многочисленные проповеди, в том числе: О straszli-wym s^dzie Pañskim, na pierwsz^. Niedziel? Adwentu, kazanie. Krakow, 1603. Цитируется в тексте как "Гр".

2 Antoni Kasper Druzbicki (1590-1662) — крупнейший проповедник Ордена (вступил в 1609 г.), мистик. Преподавал философию в Люблине (1623-25) и Калише (1625-26); проповедовал в Коронном Трибунале в Люблине (1636-37) и в Познани (1637-38; 1647-50; 1653-57); исполнял обязанности наставника новициев в Кракове (1641-44) и Провинциала Польской провинции Ордена (1629-33, 1650-53). Автор большого числа аскетических произведений: (1) Droga doskonalosci chrzescianskiey na trzy czesci roztozona, z powaznych autorow duchownych zebrana i wszystkich stanow ludziom do uzywania iac-nego. Kalisz, 1665; (2) Dyscypliny duszne, to jest: rozmaite sposoby karania, ponizania i ksztalcenia duszy na-szej przed Majestatem Boskim. Poznan, 1691; (3) Nauka o przygotowaniu si? do szcz?sliwej smierci, z przydat-kiem Xi^zeczki: Smierc swi^tobliwa. Wilno, 1686; (4) Przemysfy zysku duchownego, albo Nauka do pr?dkiego w drodze Bozej post?pku, nie tylko ludziom duchownym, ale i swieckim o zbawienie dbaj^cym przyzwoite. Kalisz, 1685; (5) Nabozeñstwa na przednieysze czasy y swi?ta с ale go roku z Przydatkiem nauk pozytecznych wst?-puj^cym do zakonu i boiqcym si? smierci. Poznan, 1694; (6) Rozmaite sposoby karania, ponizania i ksztaltowa-nia duszy pokutuj^cej. Polock, 1818. Цитируется в тексте как "Др".

3 Wijuk Kazimierz Kojaiowicz (1617-1674). Вступил в Орден в 1634 г. Теоретик риторики и проповедник. Преподавал риторику в коллегиях Плоцка (1642-43), Бранева (1648-49), теологию в Виленской Академии (1652-55). Исполнял обязанности проповедника в Вильно (1661-68), регента Папской Семинарии (1669-72). Помимо лекций по риторике и панегириков частично опубликованы проповеди: Kazania о m?ce Pañskiej, w Wielki Pi^tek miañe, teraz swiezo po smierci do druku podane. Wilno, 1675. Цитируется в тексте как "Кой".

4 Aleksander Lorencowicz (1605-1675). Русин по происхождению. Вступил в Орден в 1626 г. Преподавал риторику и математику во Львовской коллегии (1638-40); исполнял обязанности ректора во Львове (1656-59; 1672-74) и Ярославле (1661-64). Проповедовал в костеле свв.Петра и Павла в Кракове (1640-43), в Остроге (1643-44), в Торуни (1644-46), во Львове (1646-54). В 1668-71 гг. был провинциалом Польской провинции Ордена. Самое известное произведение: Kazania na Niedziele calego roku. Kalisz, 1671. T.I-II. Цитируется в тексте как "Лор".

5 Tomasz Mtodzianowski (1622-1686). В Орден вступил в 1637 г. Участвовал в миссиях Ордена на Ближнем Востоке (Персия, Сирия, Палестина) в 1653-58 гг. Преподавал риторику, этику и логику в коллегии в Калише (1651-53), теологию в Познани (1658-66), где позднее исполнял обязанности ректора (1680-83). Надворный капеллан воеводы М.Любомирского, позднее — его супруги Елены Текли-Оссолиньской (1673-80); капеллан епископа Яна Малаховского (1683-86). Исполнял обязанности проповедника Коронного Трибунала в Люблине (1667-69); в 1674 г. в кафедральном соборе Кракова произнес проповедь во время коронационного сейма Яна III Собеского. Автор большого числа произведений по философии и теологии. Его проповеди опубликованы в двух собраниях: (1) Kazania i Homilie na Niedziele Doroczne, takze swi?ta uroczyste, día wielkiej chwaly Boga. Poznañ, 1681. Т. I-IV; (2) Rozmyslania albo lekcja duchowna. Miasto Kazania na swi?ta uroczyste, wszystkie niedziele, dni do roku napisane. Lublin, 1699. Т. I—II. Сохранились также фрагменты его духовных упражнений: (3) Re-kolekcye. Spolszczyt ks.Antoni Chmielowski. Kraków, 1889. Цитируется в тексте как "Мл".

6 Jan Morawski (1633-1700). Вступил в Орден в 1651 г. Преподавал этику и математику в коллегии в Калише (1660-64), теологию позитивную, полемическую и моральную в Познани (1664-78; 168082); ректор коллегии в Ярославле (1678-80), Кракове (1683-89) и Познани (1689-96). Исполнял обязанности наставника новициев в Кракове (1683-89). Автор большого числа трудов по теологии и аскетике, например: (1) Droga przed Bogiem smierc swi?tych abo dyspozycja na smierc dobrq, Nauka s.

Роберта Беллармино8. В исследовании использованы также проповеди Шимона Старовольского9. Выбор авторов определялся тем, что именно иезуитов можно рассматривать как одних из главных выразителей "духа" реформ, начатых Три-дентским собором. Многие из указанных авторов (например, Р.Беллармино, А.Ло-ренцович, Я.Моравский, Т.Млодзяновский) также оказали значительное влияние на своих последователей. Об этом свидетельствует как количество изданий их трудов в ХУН-ХУШ вв., так и включение их поучений в хрестоматийные пособия по гомилетике для иезуитских семинарий на протяжении XVIII и даже XIX вв.10 Катехизис Р.Беллармино был рекомендован на синоде в Петркове (1607 г.) епископом Бернардом Мацеевским в качестве пособия для приходских школ Речи Посполи-той. Следы влияния польских иезуитов заметны и в творчестве ряда украинских проповедников и богословов XVII в. И.Галятовский, например, заимствовал в своих поучениях примеры из проповедей польских иезуитов. Трудами Т.Млодзяновс

Theologii, i poboznemi z Pisma swiçtego, i z ojców ss. mianowicie swiçtego Augustina affektami, takze ss. umie-raj^cych przykiadami, objasniona. Poznañ, 1698; (2) Duchowna Theologia abo Kosciól Ducha S. to jest czlo-wiek doskonaíy. Z nauki Pisma Swiçtego i Ojców Swiçtych opisany. Poznañ, 1695. Цитируется в тексте как "Mop".

7 Wojciech Tylkowski (1624-1695). В Орден вступил в 1657 г. Преподавал моральную теологию и иврит в коллегии в Бранево (1663-64); философию и математику в Бранево (1664-66), Варшаве (166670; 1685-92), Плоцке (1683-85). Исполнял обязанности исповедника в Базилике св.Петра в Риме (1670-73), регента Папской Семинарии в Вильно (1673-75), надворного миссионера епископов плоцкого Б.Мадалинского (1677-78) и познаньского С.Витвицкого (1678-83). Оставил труды по теологии, философии, естественным и точным наукам, теории музыки. Известен как автор поучительных сборников для светских лиц: (1) Medróse doskonala, w bojazni bozej ugruntowana. Wilno,1731 [4 издание]; (2) Supplement m^drosci doskonalej na bojazni Bozej ugruntowanej, gdzie grzesznicy nie boj^cy siç Boga od sprawiedliwosci Bozej grzesznikom na przyklad sq. wystawieni. Vilnae, 1732 [4 издание]; (3) Stoí m^drosci ku zbawiennemu i polityeznemu przy stolowych rozmowach posiikowi. Poznañ,1753 [4 издание]. Цитируется в тексте как " Тыл".

8 Roberto Bellarmino (1542-1621) — одна из значительнейших фигур Ордена рубежа XVI-XVII веков. В Орден вступил в 1560 г. Преподавал в коллегиях в Рима, Флоренции. Несколько лет исполнял обязанности Провинциала Неаполитанской провинции. Единственный иезуит, обладавший кардинальским достоинством (отказался от него добровольно перед смертью). Его теологические и аскетические труды пользовались в Польше большой популярностью: (l)Nauka dobrego i szczçsliwego umierania: wszystkim wobec oboiej plei, i wszelakiego powolania stanom niewymownie potrzebna, y barzo po-zyteezna. Krakow, 1621 (переиздавалось в XVII веке 3 раза); (2) Piçtnascie stopni, po ktorych czlowiek, zwlaszcza krzesciañski, upatruj^c P.B. przychodzi do znaimosci iego. Krakow, 1616; (3)0 wiecznym blogo-stawienstwie y szczçsciu, którego zazywajg. swiçci i wybrani Bozy w Niebie, piçcioro ksi^g. Krakow, 1617. Цитируется в тексте как "Бел".

9 Szymon Starowolski (1588-1656). Выпускник Краковской Академии (диплом свободных наук в 1618 г.). Исполнял обязанности секретаря Великого гетмана Литовского К.Ходкевича, сопровождал его во время Хотимской войны. Священнический сан принял в 1639 г., исполнял обязанности исповедника кафедрального собора Кракова (1649-52), в 1655 г. избран каноником краковского капитула. Его обширное литературное наследие включает и сборники проповедей: (1) Arka testamenta, zamykaj^ca w sobie kazania niedzielne calego roku. Kraków, 1648. T. I—II; (2) Swi^tnica Pañska, zamykaj^ca w sobie kazania na uroczystosci swi^t calego roku ku pozytkowi i zbudowaniu duchownemu naboznym katolikom wystawiona. Krakow, 1682. Цитируется в тексте как "Сот".

10 См.: Sas J. Tomasz Mtodzianowski i jego kazania // Przegl^d powszechny. 1896. N. 13. Kraków, Warszawa. S.307-346; Sas J. Aleksander Lorencowicz. Studium z epoki panegirycznej // Przeglqd powszechny. 1893. N. 10. Krakow, Warszawa. S.81-102,185-209,368-387. Часть проповедей Т.Млодзяновского была переиздана и в начале XX века: "Cztery kazania Adwentowe о Grzechu" (Píock, 1902) и "Kazania pasyjne o Mç-ce Pañskiej" (Warszawa, 1904). кого активно пользовался Дмитрий Ростовский11. Различные сочинения Р.Беллар-мино ("Наука благополучно умирать", "Руководство к богопознанию по лествице сотворенных вещей", "О 7 изречениях Христа на кресте") переиздавались в Москве трижды в XVIII, и дважды в XIX вв.12

Учительная литература, вышедшая из-под пера польских католиков XVII в. очень разнообразна в жанровом отношении. Она состоит из годичных циклов проповедей и гомилий13, учебников "доброй смерти", сборников нравоучительных историй, духовных упражнений и кратких теологических пособий для простых верующих.

Проповеди польских иезуитов также, в свою очередь, необычайно разнообразны в жанровом отношении. Помимо катехитических и нравоучительных, которые численно преобладают, появляются проповеди политические и полемического характера14; из гомилий преобладают аналитические. Образцом построения поучений для многих иезуитов выступали проповеди их собрата Петра Скарги (15361612). Проповедь состояла из двух частей: в первой излагался моральный, истори

11 Г.Флоровский отмечает, что в сохранившейся "росписи книг келейных" Д.Ростовского указаны сочинения Т.Млодзяновского. См.: Флордвский Г. Пути русского богословия. С. 53-54; Федотова М.А. О двух источниках украинских проповедей Дмитрия Ростовского (Фома Млодзяновский и Корнелий а Лапиде) //ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 1993. С. 344. п При цитировании католических авторов в тексте первая арабская цифра после сокращения фамилии означает номер сочинения автора; римская цифра до запятой — том (если сочинение многотомное), арабская цифра после запятой — страницы.

13 Исторически гомилия как жанр церковного поучения предшествует проповеди. В качестве комментария к евангельским текстам она возникает в александрийской и антиохийской школах (сам термин был предположительно введен Игнатием Антиохийским (к.1 - начало II в.) в послании к Поликарпу). В средневековой Европе понятие "гомилия" использовалось исключительно для обозначения экзегезы евангельского текста, предназначенного в первую очередь для духовенства комментария догматического характера. Со временем появились гомилии синтетические (общее толкование определенного фрагмента) и аналитические (постишное толкование фрагмента, с сохранением единой мысли) (Барсов Н. История первобытной христианской проповеди (до IV в.). СПб., 1885. С. 45; Brzozowski М. Teoría kaznodziejstwa (wiek XVI-XVIII)//Dzieje teologii katolickiej w Polsce. Т. II. Cz. I. Lublin, 1975. S. 384; Jougan A. Homilie polskie od czasów najdawniejszych po chwil§ obecn^. Lwow, 1902. S. 14).

Под проповедью (sermones) понимается тематическое поучение, построенное на произвольно выбранных отрывках из Св.Писания. Тематическое разнообразие проповедей было огромным. После Тридентского собора большое значение придавалось проповеди катехитической (в период Великого Поста излагались таинства Евхаристии и покаяния; от Сретения (Трех Царей) до Великого Поста — Декалог; в Пасхальный период — таинства Крещения, Миропомазания и Елеопомазания; после Троицы — Апостольский Символ веры). С конца XVI в. воскресные поучения чаще всего состояли из двух частей: аналитической гомилии и катехитической проповеди (Brzozowski М. Teoria kaznodziejstwa. S. 385-390).

14 Полемическая проповедь — явление повсеместное в Западной Европе XVI-XVII вв. В Речи Пос-политой католикам приходилось полемизировать не только с представителями протестантских вероисповеданий, но и с православными. По мере укрепления позиций Католической Церкви к середине XVII в. этот жанр проповеди становится неактуальным. Существование политической проповеди было связано не только со специфическим политическим режимом в Речи Посполитой, но и с представлением о том, что не только жизнь отдельного индивида, но и государство, общество, сфера политики подчинены нормам христианской этики. Подробнее об этом жанре проповеди см.: Ко-rolko М. Uwagi о genologii. В настоящем исследовании проповеди этих жанров, а также панегирики не использовались. ческий и катехитический аспект проблемы, а во второй — ее практическое преломление или то, какие конкретно уроки можно извлечь для исправления нравов15.

Специфическими чертами поучений польских католиков было то, что проповеди все чаще тематически не связывались ни с праздником, ни с библейским чтением. Св.Писание и труды Отцов Церкви16 выступают уже не столько источником наставлений, сколько используются для иллюстрации отдельных высказываний проповедника17. Часто цитируются античные авторы18, приводятся фрагменты сказок, анекдотов, отрывки хроник, стихи, неправдоподобные слухи. В поучениях встречается огромное число польских реалий (Авраам получает от Бога универсал; Моисей — гетман посполитого рушения; апостолы — канцлеры Иисуса Христа, др.), что было одним из проявлений сарматизации польского Католицизма в XVII в.19 Проповедники часто позволяют себе бесцеремонность по отношению к святым, самому Христу: Т.Млодзяновский делает Христу замечания, ругает его за неправильное поведение (Мл. 1.11,126). Авторы поучений примитивизируют религиозные понятия: искупление рассматривается как акт торга между Христом и Богом Отцом (Мл. 1.1,28); спасение — по аналогии с товарно-денежными отношениями (Ст. 1.1,335; Мл.2.11,220); Христос испускает дух на кресте как отдают депозит, как выплачивают "цену за сделку" (Кой.61)2®. В соответствии с духом времени, проповедники считали, что двигателем человеческих поступков является чувство, поэтому стремились воздействовать в первую очередь на те чувства верующих, которые способствовали их обращению. Из этих чувств больший акцент делался на страх, жалость, сочувствие страдающему Христу21. Обращение к эмоциям осуществлялось посредством воображения, что было одной из характернейших черт искусства эпохи барокко: внутреннее убранство храмов, использование музыки, театра

15 В западной теории гомилетики вплоть до настоящего времени существует сложившееся еще в эпоху барокко представление о том, что главная задача проповеди — ответить словами Откровения на проблемы, поставленные самими слушателями.

16 Из западных теологов наиболее часто цитируются Августин, Амвросий, Бенедикт Нурсийский, Бернард Клервосский, Бонавентура, Боэций, Григорий Великий, Гуго Сен-Викторский, Игнатий Лойола, Иероним, Петр Дамиани, Тертуллиан, Фома Аквинский; из восточных — Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Иоанн Златоуст, Иоанн Лест-вичник, Климент Александрийский, Кирилл Александрийский, Ориген.

17 Анализируя принципы использования текстов Св.Писания в католической проповеди XVII в., Я.Дроб делает вывод о том, что Писание предстает уже не столько историей Откровения, сколько собранием готовых рецептов на "все случаи жизни", правил, в соответствии с которыми христианин и должен моделировать свое поведение и деятельность. См.: Drob J. Model czlowieka wieku XVII w kazaniach Berarda Gutowskiego // Roczniki humanistyczne. 1981. T. XXXIX. Z. 2. S. 129.

18 А.Лоренцович, например, цитирует Аристотеля (I,84;II,64,94,263), Вергилия (1,13), Геродота (I, 75), Гиппократа (1,41), Гомера (11,212), Горация (11,60,204,211), Демокрита (11,64), Лукиана (11,61), Овидия (11,213), Платона (11,26,137), Плиния (1,163), Плутарха (I,13,80,105,124;II,102,108), Полибия (1,64), Сенеку (1,26,27,81,82,141; 11,26,68,88,137,138,185,186,188,270), Тацита (11,98), Цицерона (11,64).

19 Под "сарматизацией" Католицизма имеется в виду процесс проникновения в церковный культ, все сферы церковной жизни элементов польской культуры и польских реалий.

20 Brzozowski M. Kulturowe i historyczne uwarunkowania kaznodziejstwa T.Mlodzianowskiego. Lublin, 1988; Brzozowski M. Teoría kaznodziejstwa. S. 392,398.

21 Brzozowski M. Kult religijny w XVII w. w swietle kazan Tomasza Mlodzianowskiego // Roczniki Teologicz-no-Kanoniczne. T. 30. Z. 6. Lublin, 1983. S. 89. лизация богослужений и религиозных процессий выполняли не только эстетические, но и назидательные функции22.

У авторов проповедей заметны следы взаимного влияния: А.Лоренцович, например, находился под влиянием Т.Млодзяновского, с которым лично был знаком; Ш.Старовольский испытал влияние А.Лоренцовича, у которого заимствовал любопытные истории и неправдоподобные сведения. Важным моментом является то, что хотя аудитория у проповедников могла существенно отличаться (королевский двор, магнатерия, Коронный Трибунал у Т.Млодзяновского; мещане, мелкая и средняя шляхта у А.Лоренцовича; смешанная аудитория у Ш.Старовольского), во всех проповедях заметна общность в толковании отдельных вероучительных сюжетов. Отличие состоит лишь в преобладании определенной тематики: у Т.Млодзяновского — социальные проблемы, угнетение крестьян, исправление государственного устройства; у Лоренцовича — больше внимания к проблемам городских слоев, средней шляхты. Исследователи отмечают, что состав аудитории последнего определил и то, что его поучения менее эмоциональны, чем те, которые предназначались высшим слоям польского общества23.

Учебники "доброй смерти"24 составляют вторую по численности после проповедей категорию учительной литературы, вышедшей из-под пера польских католи

22 В историографии существует мнение, что иезуиты часто некритично использовали и чрезмерно увлекались приемами, которые предлагала им культура эпохи барокко. С данным тезисом не всегда можно согласиться. И.Лойола не считал, например, музыку дёйственным инструментом влияния на религиозные чувства верующих, поэтому в Ордене долго существовал запрет на использование музыки в богослужениях. Конгрегация Польской провинции сняла этот запрет лишь в 1607 г. (Obirek St. Jezuici w Rzeczypospolitej. S. 84). Одной из отличительных черт духовности И.Лойолы была высокая оценка роли воображения в духовной жизни верующего. Воображения, которое стимулируется в первую очередь визуально, зрительными образами. Лойола был в большей степени человеком глаза, чем уха (Р.Барт). Это особенно заметно в его "Духовных Упражнениях", где все построено на зрительных картинках: упражняющийся должен физически ощутимо представить себе ад, страдающего на кресте Иисуса, т.п. Эти видения идут в паре с моральной оценкой; из них рождается любовь или ненависть, желание следовать за тем, что хорошо и отринуть то, что плохо. См.: Bednarz M. Duchowosc sw.Ignacego z Loyoli//Duchowosc zakonna. Szkice pod red.J.Kloczowskiego. Krakow, 1994. S. 102-120.

23 GreniukF. Tomasz Mlodzianowski. Teolog-moralista. Lublin, 1974. S. 47; Sas J. Tomasz Mlodzianowski i je-go kazania; Sas J. Aleksander Lorencowicz. S. 87-90, 208.

24 Хотя и в античности существовали литературные произведения, поднимавшие вопросы достойной и возвышенной смерти (Сенека, Цицерон), появление "ars moriendi" как своего рода техники (конкретных предписаний, правил из области практического умения) связано с европейским средневековьем. Первоначально рассуждения о "доброй смерти" были элементом теологических трактатов, не содержали конкретных рецептов поведения. Предназначенные для пастырских нужд духовенства, сочинения этого жанра в XIV-XV вв. распространяются и среди мирян. Первым сочинением, предвосхитившим жанр учебников был трактат Ансельма Кентерберийского (1033-1109) "Ad-monitio morienti et de peccatis suis nimium formidanti". Структура классических учебников состояла из задаваемых умирающему вопросов и его ответов; текстов молитв; практических советов для тех, кто провожал умирающего в последний путь. Позднее были добавлены советы по составлению завещаний и урегулированию мирских дел.

В Польше сочинения этого жанра известны с XV в. и часто были переработкой трактата Жана Жерсона (1363-1429). Их особенностью является использование "exempla" как образцов для подражания (с XVI в. многочисленны "exempla" светского характера) (Ars moriendi — gatunek literacki// Encyklopedia katolicka. T. 1. Lublin, 1974. S. 240; Beaty 1V.L. The Craft of Dying. A Study in the Literary Tradition of the Ars Moriendi in England. London, 1970; Rainer R. Ars moriendi. Köln, 1957). ков XVII в. Как и в Западной Европе в целом, в Речи Посполитой эти сочинения пользовались значительной популярностью. На протяжении XVI-XVII вв. было издано более 40 переводных и оригинальных сочинений этого жанра; часть из них выдержала до пяти изданий. Одним из первых вышел перевод сочинения Эразма Роттердамского (1469-1536) "Liber de praeparatione ad mortem" (Краков, 1534 г.). Популярно было сочинение французского иезуита Ж.Красета (1618-1692), изданное первоначально на французском, дважды переводившееся на польский язык (В.Тыльковским и Эльжбетой Потоцкой) и выдержавшее 6 изданий в XVII-XVIII вв. (Варшава, 1693; Львов, 1749, 1751; Познань, 1751; Сандомир, 1754; Ка-лиш, 1763).

Значительная часть произведений этого жанра, как это было отмечено в целом для Западной Европы, принадлежит перу членов "Общества Иисуса". По своей структуре они отличаются от образцовых средневековых учебников "ars moriendi". Сюжеты предсмертных искушений христианина дьяволом присутствуют в сочинении Р.Беллармино, но не встречаются у К.Дружбицкого и Я.Моравского. Во всех трех трудах отсутствуют вопросы и ответы, рекомендации для тех, кто является свидетелем кончины. Наставления обращены к самому христианину, имеют характер детальных рекомендаций. В соответствии с духом эпохи, авторы учебников стремятся предусмотреть максимально возможное число ситуаций, для каждой из которых предлагается свой сценарий поведения. Проблеме урегулирования имущественных проблем, составлению завещаний (Р.Беллармино и Я.Моравский предлагают даже конкретных их образцы) уделяется гораздо большее внимание, чем это делали средневековые учебники.

Жанр "exempla"25 представлен сочинениями В.Тыльковского. Польский иезуит черпал материал главным образом из иностранной литературы26; только к изда

Особенностью учебников "ars moriendi" посттридентской эпохи можно считать то, что они создавались главным образом в монашеской среде. Из 190 идентифицированных сочинений этого жанра, опубликованных только католиками в XVII-начале XVIII вв. в Западной Европе, 12 написаны светскими лицами, 10 — высшим духовенством, 19 — низшим духовенством, а все остальные — членами монашеских орденов, среди которых преобладают иезуиты и капуцины, то есть те ордена, которые были "продуктами" Католической реформы (Roche D. La Mémoire de la mort XVIIe-XVIIIe siècles //Annales ESC. N. 1. 1976. P. 77-85,94).

25 Первоначально понятие "exemplum" (paradeigma) было термином античной риторики и обозначало "включенный в речь анекдот, служащий в качестве примера". Теоретики риторики (Цицерон, Квинтиллиан) считали, что оратор должен всегда иметь в запасе примеры из истории, мифов, героических легенд. В средневековье этим понятием чаще всего обозначали нравоучительную историю, которую включали в проповедь для иллюстрации того или иного положения вероучения (Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII в.). М., 1989. С. 18-74; Curtius E.R. European Literature and the Latin Middle Ages. Tr. from the German by W.R.Trask. Princeton, 1990. P. 543). Хотя первыми этот прием стали использовать цистерцианцы, развитие жанра "exempla" в значительной степени связано с доминиканцами: именно их перу принадлежали первые сборники поучительных историй. По мнению исследователей, это было связано с большим разнообразием ситуаций и аудиторий, перед которыми приходилось проповедовать доминиканцам по сравнению со священникамами, служащими в приходах (Bennett R.F. The Early Dominicans. P. 79).

Жанр "exempla" вновь возрождается в эпоху Католической реформы. В начале XVII в. бельгийский иезуит Ж.Майор (1543-1608) переработал и расширил известное собрание XV в. "Speculum exempнию 1743 г. были добавлены две истории польского происхождения. В отличие от средневековых "ехетр1а", которые составлялись в первую очередь как вспомогательные пособия для проповедников, сочинения В.Тыльковского адресованы непосредственно верующим: в подтитуле "Стола мудрости" автор указывает, что этот сборник (несмотря на явно моралистический характер содержащихся там историй) составлялся им как пособие по поддержанию застольной беседы.

Главная задача сочинений польского иезуита заключается в том, чтобы рассмотреть наиболее часто встречающиеся греховные деяния и кары за них со стороны Бога. Фактически они представляют собой своеобразные пенитенциарии, но в более развернутой и образной форме. Развитие данного жанра было тесно связано с усилением внимания посттридентского Католицизма к исповедальной практике, что было зафиксировано в декрете "О таинстве покаянии", утвержденном на Три-дентском соборе (XIV сессия, 1551 г.). "Ехетр1а" столь подробно рисовали разнообразнейшие виды греховных деяний для того, чтобы верующие могли правильно идентифицировать и называть грехи во время исповеди27.

Сочинение Я.Моравского "Духовная теология или Церковь Св.Духа" представляет собой компендиум теологического знания, составленный на основании выдержек из Св.Писания и сочинений Отцов Церкви. Популярные пособия по теологии создавались и в средневековье и предназначались как для рядового духовенства, так и для мирян28. Специфической чертой данных памятников посттридентс-кой эпохи является то, что хотя они адресованы исключительно мирянам, их создатели не прибегают к упрощениям для объяснения сложных теологических понятий, не используют примеров из повседневного опыта, апокрифических сочинений, фольклора. Нет в них и следов морализаторства. По своей структуре они чаще всеlorum", издав в 1605 г. "Magno speculum exemplorum". Первый польский перевод сделан иезуитом Ш.Высоцким (1542-1622) ("Wielkie zwierciadlo przykladów", 1612), содержал 2309 примеров, сгруппированных по разделам, в алфавитном порядке; в расширенном виде переиздан иезуитом Я.Лесевс-ким (1559-1633) в 1621 и 1633 гг.; после него — в 1690 г. {Estreicher К. Bibliografía polska. V. XV. S. 315; Kazañczuk M. Egzempla z pism jezuickich przetomu XVII i XVIII wieku w swietle doktryny kosciola potrydenckiego // Literatura i instytucje w dawnej Polsce. Praca zbiorowa pod red. H.Dziechowskiej. Warszawa, 1994. S. 111).

26 В.Тыльковский пользовался в первую очередь изданиями иезуитов Я.Неремберга (1595-1658), Я.Нициуша (XVII в.), Д.Оттонелли (1584-1670), И.Дрекселя (1581-1638), других.

27 Отцы собора постановили, что "на исповеди необходимо излагать все обстоятельства, которые изменяют вид греха. Без них (т.е. обстоятельств) как пенитент не сумеет правильно представить свои грехи, так и судья (т.е. исповедник — М.К.) не сумеют правильно их оценить". Цит. по: Вге-viarium Fidei. S. 438.

28 А.Я.Гуревич охарактеризовал эти памятники как "вульгарное богословие". Одним из ранних примеров является "Светильник" (Elucidarium) церковного писателя начала XII в. Гонория Авгус-тодунского. В трех книгах этого сочинения — "De divinus rebus", "De rebus ecclesiasticis", "De futura vita" — в доходчивой форме и простым языком изложены основные положения католического вероучения. Несмотря на некоторую вульгаризацию теологических понятий, а может быть и благодаря ей, сборник этот имел хождение во множестве рукописных копий, переведенных почти на все европейские языки вплоть до XV в. Важной чертой такого типа памятников, как считает А.Я.Гуревич, является разрыв между представленными в них теологическими воззрениями и идеями официальных теологов, развитием церковной доктрины (Гуревин А.Я. Популярное богословие и народная религиозность средних веков // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 65-91). го воспроизводят "Суммы"29 периода схоластики, хотя и не столь обширны и подробны по содержанию. Наряду с устной проповедью и катехизисами, подобные теологические компендиумы были призваны служить распространению теологических знаний30, притом в форме, максимально приближенной к официальной церковной доктрине.

В отличие от устных поучений, язык этих пособий лишен образности, изложение предельно ясное и лаконичное. Сочинение Я.Моравского открывается рассуждениями о природе человека, взаимодействии душевного и телесного начал, строении души. Подробно излагается сущность грехопадения, объясняется, чем райское состояние Адама отличается от состояния падшего человека (е. 3-19). Далее предлагается классификация грехов (э. 20-57), подробная характеристика богословских (вера, надежда, любовь) и моральных (благоразумие, справедливость, мужество, воздержание) добродетелей (8. 58-108). Самый большой раздел посвящен проблеме благодати, основным ее видам, характеру ее воздействия на человека. Автор подробно разъясняет позицию Тридента по этим вопросам (б. 161-164), специфику католического учения о предопределении в связи с учением о благодати (е. 164-165). После этого излагаются эсхатологические представления Церкви: различие между судом индивидуальным и всеобщим, характер адских мучений и посмертного блаженства (е. 184-193), учение о чистилище (е. 295-296). Последняя часть трактата посвящена заповеди любви к ближнему и заканчивается "Актами братской любви", которые, по сути, представляют собой минимальный набор обязанностей католика по отношению к окружающим (е. 283-294).

Сочинение К.Дружбицкого "Путь к совершенству" относится к жанру духовных упражнений31. В кратком предисловии автор подчеркивает, что предлагаемые

29 "Суммы" как систематизированное изложение теологического знания появляются в XII в. Одна из первых — "De sacramentis christianae fídei"— была создана Гуго Сен-Викторским (ок.11101141). Труд состоял из двух частей — opus creaîionis и opus redemptionis, излагающих, соответственно, тайны, предшествующие Воплощению Христа и таинства Нового Завета. Самой большой популярностью пользовались "Сентенции" (Sententiae libri quatuor) Петра Ломбарда (ок. 1095-1160) — плод его многолетнего курса по теологии в Парижском университете, бывшие вплоть до XVI в. основой теологического образования в Западной Европе. Огромное число "Сумм" принадлежит членам нищенствующих орденов — доминиканцам и францисканцам. "Summa Theologiae" Фомы Ак-винского ( 1224/25— 1274) пришла на смену "Сентенциям" Ломбарда в качестве основного пособия по теологии для университетов и коллегий после Тридентского собора. См.: Sarcmyana J.I., Illianes J.L. Historia teologii. Thun, z hiszpañskiego. Krakow, 1997. S. 67,73-75.

30 Иезуит Альфонс де Пиза, профессор познаньской коллегии, писал в начале XVII в. генералу Ордена К.Аквавиве: "Так много в Обществе проповедников., и все же одна книга значит порою больше, чем тысячи проповедей, [.] в первую очередь в Польше, где шляхта живет как правило не в городах, но в деревнях, куда проще добраться книгам, чем проповедникам". Цит. по: Natoñski В. Ни-manizm jezuicki i teología pozytywno-kontrowersyjna w XVII i XVIII wieku. Nauczanie i pismiennictwo // Dzieje teologii katolickiej w Polsce. Т.П. Cz. I. S. 117-118. Активная издательская деятельность польских иезуитов выражала их стремление максимально расширить учительное влияние Католической Церкви на верующих.

31 Практика духовных упражнений возникает отчасти под влиянием "devotio moderna" в первую очередь как один из методов реформирования монашеской жизни и наибольшее распространение получает в бенедектинских обителях Италии и Испании, а также во Франции и в Северной Европе ("Братья общей жизни", например). Под "духовными упражнениями" чаще всего понималась форма методической и упорядоченной медитации. Хотя эта духовная практика наибольшее распроим ступени восхождения к совершенству подходят как для монашествующих, так и для мирян. В отличие от "Духовных упражнений" И.Лойолы, методика Дружбиц-кого не предполагает временного уединения, удаления от мира. В случае с мирянами, речь идет о сочетании определенных духовных практик с выполнением привычных повседневных обязанностей. Структура "Пути к совершенству" в основных своих чертах повторяет структуру упражнений основателя Ордена. Часть I посвящена очищению души от грехов и всех неупорядоченных влечений (осознание грехов, подготовка к исповеди, акты покаяния); И-ая — "украшению души добродетелями и подражанию Христу", то есть упражнениям в стяжании конкретных добродетелей; Ш-ая — единению души с Богом. В сочинении К.Дружбицкого воспроизведена фактически традиционная для христианской мысли триада, составляющая этапы духовной жизни человека: очищение, освящение и единение.

Специфика православной традиции церковного учительства XVII в. определила выбор источников для настоящего исследования. Украинско-белорусская православная литература учительного жанра представлена четьим сборников, собранием авторских проповедей и теологическим компендиумом. Такие жанры, как "exemplum", учебники "доброй смерти" в оригинальной украинско-белорусской письменности этого периода отсутствовали32.

К числу наиболее интересных памятников православной церковно-учительной литературы восточных земель Речи Посполитой XVII в. принадлежат "Учительные Евангелия"33 — собрания поучений на евангельские чтения праздничных и воскресных богослужений. В 1569 г. в Заблудово Иван Федоров (ок. 1510-1583) издал такой сборник поучений константинопольского патриарха Иоанна IX Агапита (1111-1134), который долгое время приписывался константинопольскому патриарху Каллисту Ксанфопулу (1350-53, 1355-1363/64) и бытовал на восточнославянских землях еще со времен митрополита Киприана (1390-1406). Этот сборник выдержал целый ряд изданий на протяжении XVII в.34 Помимо печатных, существовало несстранение получает в XVI-XVIII вв., первые пособия по методической молитве создавались уже с XII в. "Rhetorica divina" Уильяма Парижского (ум.1202), например, учила, как выстраивать мысленную молитву в соответствии с принципами риторики Квинтиллиана.

Духовные епражнения" И.Лойолы (оригинал на испанском — Autograf, первое издание на латыни— Exercitia Spiritualia. Рим, 1548) являются отражением личного духовного опыта основателя "Общества Иисуса", а также испытали влияние трудов Людовика Саксонского, "Золотой легенды" Якуба де Ворагине и трактата "О подражании Христу" Фомы Кемпийского. Предназначенные первоначально для духовной формации членов Ордена, они становятся позднее основой разнообразных духовных упражнений для простых верующих (в 1948 г. Пий XII подтвердил принципиальную важность упражнений И.Лойолы "для духовного обновления мира"). См.: Aumann J. Zarys historii du-chowosci. Thun, z angielskiego. Kielce, 1993. S. 211-215; Guibert J. The Jesuits. P. 153-161,167-168.

32 Отсутствие оригинальных сочинений этих жанров не означало, что украинско-белорусские проповедники не были знакомы с их западными образцами. См.: Шевченко С. К истории "Великого зерцала" в Юго-западной Руси. "Великое зерцало" и сочинения Иоанникия Галятовского // Русский филологический вестник. 1909. N. 2. С. 110-130; Janów J. Z literatury polskiej i ruskiej XVI-XVII w. (Wielkie zwierciadlo przykladów, Lucydarz oraz urywki z dziel sw.Augustyna, Dazzy, Flawjusza, Skargi i inych autorów w r^kopisie Sokolskim). Praga, 1931.

33 Цитируется в тексте как "ЕУ" с указанием тома и страниц.

34 С.И.Маслов выделяет три группы печатных ЕУ: (1) ранние юго-западно-русские на славянском языке — Заблудово, 1569; Вильно, 1596; Крилос, 1606; (2) ранние юго-западно-русские на местном колько десятков рукописных ЕУ. Они использовались во многих приходах для нужд богослужения35, а также были частью духовного чтения простых верующих36. О популярности этих сборников свидетельствует и тот факт, что их продолжали переписывать и в начале - середине XVIII в. Исследования сохранившихся рукописных экземпляров показывают, что количество ЕУ возрастало не путем простого копирования; часто это были самостоятельные переводы или существенные переделки уже существующих сборников37.

Для реконструкции православной точки зрения было выбрано ЕУ, опубликованное в 1616 г. в Евье Мелетием Смотрицким (1577-1633). Этот сборник представляет собой перевод ЕУ 1569 г. на "руський" язык. В предисловии указано, что перевод был предпринят М.Смотрицким по двум причинам: для духовной пользы простых верующих, из которых меньшинство понимало язык церковно-славянский и для того, чтобы верующие, из-за скудости православной церковно-учительной литературы не прибегали бы к чтению сочинений протестантских и католических авторов38. По мнению Д.А.Фрика39, перевод не содержит значимых смысловых разночтений с Заблудовской печатной версией оригинала40. Изменения были внесены в структуру проповедей: в церковно-славянской версии цитируется одно-два предложения из Евангельского текста, за которыми следует текст толкования, в то время как в версии М.Смотрицкого помимо этих кратких цитат каждая проповедь предваряется полным отрывком из Евангелия. В своей работе над переводом ЕУ М.Смотрицкий обращался к польским переводам Св.Писания, в первую очередь — к Библии Симона Будного (1572 г., Заслав) и Новому Завету (1574 г.; переиздание в 1589 г.). О значении перевода М.Смотрицкого свидетельствует тот факт, что именно к нему обратился в 1637 г. Киевский митрополит П.Могила (1632-1647), взявшийся за переиздание ЕУ на "народном наречии"41. литературном языке — Евье, 1616; Киев, 1637; (3) московские и поздние юго-западно-русские издания— Москва, 1629, 1633, 1639, 1652, 1662, 1686. См.: Маслов С.И. Кирилл Транквиллион-Ставро-вецкий и его литературная деятельность. Киев, 1984. С. 84-86.

35 Тиховскш Ю.И. Малорусские и западно-русские учительные евангелия XVI и XVII вв. и их место среди южно-русских и западно-русских переводов Священного писания II Труды XII археологического съезда в Харькове. М., 1905. Т. 3. С. 355-356.

36 Об этом могут свидетельствовать заметки и надписи, оставленные на полях рукописных сборников.

37 См.: Возняк М.С. 1стор1я украУнськоТ л1тератури. Львш, 1992. Кн. 1. С. 302. К аналогичному выводу пришел и И.Панькевич, анализируя тексты т.н. Пересопницкого (1556-1561) и Ладомировского (ок. 1640) Учительных Евангелий, а также их последующих редакций. См.: Панъкевич J. Ладоми-piBCbKoe учительне евангел1е//Науковий зб1рник товариства "Просв1та" в Ужгород!. Ч. 2. Ужгород, 1923. С. 107.

38 О популярности польских постилл, в первую очередь М.Рея и Я.Вуека в православной среде см.: Перетц В.Н. К вопросу об "Учительных Евангелиях" XVI-XVII вв. II Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVIII вв. Вып. 2. Л., 1926. С. 5-14.

39 См.: The Jevanhelije ucytelnoje of Meletij Smotryc'kyj. Introduction by David A.Frick. Harvard, 1987. P. XII.

40 С.И.Маслов отмечает, что вместо поучения на день Вознесения было вставлено слово Златоуста на этот праздник (Маслов С.И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. С. 85).

41 Версия П.Могилы, как и оригинал М.Смотрицкого, состоит из 78-ми проповедей, большинство которых предваряется Евангельским фрагментом. В текст были внесены преимущественно орфографические, но не смысловые поправки. В большей степени изменения коснулись текстов Евангелий. Д.Фрик объясняет характер этих поправок тем, что в своей работе П.Могила использовал

Православная украинская проповедь представлена поучениями Иоанникия Га-лятовского (ум.1688)42. Сборник его проповедей, озаглавленный "Ключъ разумейся с(вя)щенником, законником и ляикам належачш", трижды издавался при жизни проповедника: в Киеве в 1659 г. и во Львове в 1663 и 1665 гг.43 В 1660 г. в Киеве И.Галятовский выпустил отдельной книгой добавления к "Ключу" — "Казаня приданыи", где поместил описания 95-ти чудес, которые могут быть использованы проповедниками в качестве примеров при подготовке проповедей.

Сборник поучений И.Галятовского, что нашло отражение и в его названии, был предназначен как для лиц духовного звания, так и для мирян. В Предисловии ("Предмова до священниковъ и законниковъ и лаиковъ") проповедник объясняет принципиальную важность устного поучения как дела богоугодного: "Бо кто про-повгЬдуючи слово божое, неверного человека, геретика, жыда албо поганина наукою своею навернетъ, на в^ру хртТянскую албо хртТянина грешного отведетъ от злыхъ его учынковъ и наведетъ на дорогу покаянш, той великую одержитъ от бога нагороду" (/О3.58). Проповедование служит не только обращению и спасению других, но является и одним из условий спасения самого проповедника. Поэтому те из духовных лиц, "котрыи зась. не пропов^дуютъ слова божого,. що маютъ оные чынити", будут наказаны Богом ("такихъ будетъ бог карати"). Что касается мирян, то, по мнению И.Галятовского, его сборник должен использоваться ими не только в качестве духовного чтения, но и в качестве практического пособия: не только священники, но и люди светские, считает православный автор, должны уметь проповедовать Слово Божье (КР.59)44.

Тематически проповеди И.Галятовского можно условно разделить на пять групп: (1) схоластические (самая большая группа); (2) догматические (например, на Богоявление — о таинствах; на Сошествие Св.Духа — о Св.Духе; на Рождество Христово — о двух естествах Христа); (3) нравственные (чаще всего эта проблематика затрагивается в воскресных проповедях); (4) похвальные; (5) полемические польскую протестантскую Библию, изданную в Гданьске в 1632 г. или Библию перевода польского иезуита Якуба Вуека (1599 г.). См.: The Jevanhelije ucytelnoje. P. XIII -XIV.

42 Место и год рождения И.Галятовского неизвестны. Выпускник Киево-Могилянской коллегии (1650). Позднее преподавал там риторику, с 1659 г. заменил Лазаря Барановича на посту ректора коллегии. Одновременно с преподаванием активно проповедовал, был избран иегуменом Киево-братского монастыря. На период ректората приходится издание основных произведений И.Галятовского. В глазах современников был талантливым проповедником и оратором; в 1671 г. произнес проповедь на 20-е воскресение после Пятидесятницы в Москве перед царем Алексеем Михайловичем, текст которой был напечатан отдельной брошюрой и вручен царю. С 1668 г. до самой смерти И.Галятовский был архимандритом возвращенного православным Елецкого монастыря в Чернигове (Поторжинский М.А. История русской церковной проповеди. С. 182-183; Сумцов Н.Ф. Иоанни-кий Галятовский: к истории южнорусской литературы XVII в. Киев, 1884. С. 17; Четга 1.П. "Ключ розумшня" 1оаниюя Галятовського — видатна пам'ятка украТнськоТ мови XVII ст. // Галятовский I. Ключ розумшня. С. 6-9).

43 Цитируется в тексте как "КР" с указанием страниц по изданию: Галятовский I. Ключ розумшня. Шдготувала до видання 1.П.Чешга. КиУв, 1985.

44 О существовании в Древней Руси представлений о том, что "учительство" не является привилегией духовного сословия, но долгом всех, обладающих даром "святого духа", см.: Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 34. например, на Архангела Михаила — о почитании икон; на Преображение — о еретиках и еретических учениях; 1 воскресенье после Пятидесятницы — против не-признающих почитание святых). Полемические проповеди составляют самую малочисленную группу, хотя элемент полемики присутствует практически во всех поучениях.

Исследователи творчества И.Галятовского выделяют целый набор использованных им схоластических приемов. Проповедник позволяет себе свободное, иногда противоречивое толкование одних и тех же мест Св.Писания. Сам И.Галятовс-кий считал, что текст имеет несколько смыслов: "Чворакш есть сенсъ въ Писм'Ь святомъ, литералный, моралный, аллегоричный и анатотичный. Литералный сенсъ належитъ до Гисторш самой. Моралный належитъ до обычаювъ добрыхъ. и до злыхъ. Аллеторичный належитъ до церкви воюючой, которая на земли знайду-етъся. Анатотичный зась сенсъ належитъ до церкви тр1умфуючои, которая знайду-етъся въ неб'Ь"45. Вслед за католическими проповедниками эпохи барокко, И.Галя-товский позволяет себе фамильярность в отношении Бога и святых (сравнивает их с материальными веществами, с языческими богами, т.п.). Некоторые сюжеты автор излагает апокрифически (например, на Страстную пятницу — о мучениях Христа евреями и о нанесении ими 5475 ран Спасителю), использует догматически спорные толкования отдельных положений вероучения (время преосуществления Св.Даров; существование извечного предопределения к спасению; Воскресение и Второе пришествие Христа)46. В своих поучениях И.Галятовский использует и реалии современной ему жизни, хотя и не в таком объеме, как это делали католические проповедники. И.Огиенко считает, что это справедливо в первую очередь относительно приводимых проповедником чудес: более половины из них — это чудеса местного происхождения47.

Несмотря на то, что форма поучений И.Галятовского свидетельствует о значительном влиянии на него католической учительной традиции, в историографии встречается утверждение, что у него в большей степени, чем у современных ему украинских проповедников (Л.Баранович, И.Гизель, П.Могила) прослеживается связь с присущими Православию традициями проповедования48.

Зерцало богословия" Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого (ум.1646)49 представляет собой компендиум богословского знания50 и принадлежит к сочине

45 "Ключъ разум-ЬнГя". Лвов, 1665. Л. 166-166об.

46 Оггенко И.И. Проповеди И.Галятовскаго, южно-русскаго проповедника ХУН-го века. Харьковъ, 1913. С. 7,15-16. Ф.А.Терновский считает, что использование И.Галятовским диалогов, пословиц, ироничный тон — это следы влияния на него манеры П.Скарги и Т.Млодзяновского. См.: Терновс-кий Ф.А. Южно-русская проповедь 16 и 17 вв. Киев, 1869. С. 58-59, 63-64.

47 Ог1енко И.И. Отголоски современности и местные черты в "Ключе Разумения" Иоанникия Галя-товского, южно-русского проповедника XVII века. Варшава, 1914. С. 11.

48 Марковский М. Антоний Радивиловский. С. 54.

49 К.Транквиллион-Ставровецкий по прозвищу Безбородко родился в конце 60-х - начале 70-х гг. XVI в. Место, где будущий богослов получил образование, точно не известно. Исследователи предполагают, что это могло быть католическое кафедральное училище во Львове или Острожская славяно-греко-латинская академия. С 1589 г. преподавал славянский и греческий языки в братской ниям доуниатского периода. Сочинение состоит из 7 частей. Часть 1-ая содержит рассуждения о Боге и Троице. За ним следует увещание "Чего ради Аггли, свет сей видимый, человек и злобные люди миром нарицаются". Во И-ой части говорится о мире невидимом, то есть об ангелах, о разделении их на чины и о падении сатаны; в Ш-ей — о творении и об устройстве мира видимого. Часть IV-ая содержит антропологические воззрения (состав человека, его двухприродность, о грехопадении и его последствиях, о борьбе с грехом). V и VI части, соответственно, повествуют о "темном Вавилоне" и о "пресветлом Сионе и прекрасном небесном Иерусалиме". Завершается "Зерцало богословия" частью "О блаженной жизни будущего века"51.

Зерцало богословия" является догматической системой только в первых двух частях. III и IV представляют собой фактически поучения, с истолкованием различных мест Библии, главным образом отдельных глав Апокалипсиса. Об этом свидетельствуют и приемы изложения (богослов обращается с нравоучениями, воссылает молитвы за себя и за читателей). Последняя часть труда целиком вошла в "Учительное Евангелие" К.Транквиллиона-Ставровецкого (Рохманов, 1619)52. По своей структуре "Зерцало богословия" находится в сильной зависимости от "Точного изложения" И.Дамаскина53, в первую очередь Той и И-ой книг. Важное отличие состоит в том, что у К.Транквиллиона-Ставровецкого отсутствует специальный христологический раздел, не рассматриваются таинства. В содержательном отношении компендиум украинского богослова также зависим от сочинения Да-маскина: в разделах, посвященных ангелологии и природе человека встречаются буквальные заимствования.

Перед опубликованием своего труда, К.Транквиллион-Ставровецкий отослал его для просмотра вместе с кратким конспектом в Скитскую обитель в Угорнике (Галиция) схимонаху Иову Княгинецкому. В ответном письме от 23 августа 1619 г. школе Львова; после ее роспуска в 1591-1592 гг. был переведен в Вильно. До 1615 г. достоверных сведений о нем практически не сохранилось. Есть основания предполагать, что он вел странническую жизнь, проповедовал в церквях Волыни, в Замостье и Львове. В 1626 г. он переходит в унию, и в 1626-1646 гг. исполняет обязанности архимандрита Черниговского Елецкого монастыря, входившего после 1625 г. и до конца 60-х гг. XVII в. в состав униатской Смоленской и Черниговской архи-епископии (Маслов С.И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. С. 54-61).

50 М.Грушевский характеризует это сочинение как "первую православную догматическую систему" после "Точного изложения православной веры" Иоанна Дамаскина (VIII в.) {Грушевський М. 1сто-р1я УкраТни-Руси. Т. VI. Жите економ1чне, культурне, нащональне XVI-XVII вшв. КиТв, 1991. С. 521). Исследователь Ф.Томсон считает, что первая попытка богословского обобщения, хотя и не очень систематическая, принадлежит ученику Максима Грека старцу Зиновию (ум.1568), иноку новгородского Отенского монастыря: "Истины показание к вопросившим о новом учении" (156566) было составлено им как опровержение ереси Феодосия Косого (Thomson F.J. Peter Mogila's Ecclesiastical Reforms. P. 71).

51 Цитируется в тексте как "ЗБ" с указанием страниц по изданию: Зерцало богословш. ТрудолюбТ-емъ Приснопамятнаго Пречестнаго Отца, Киршла Транквшпона составленное. Почаев, 1790.

52 Маслов С.И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. С. 76.

53 Сочинение И.Дамаскина до конца XVI в. имело хождение в восточнославянском регионе в неполном переводе Иоанна, экзарха болгарского. В конце XVI в. очередной перевод был предпринят А.М.Курбским, который, правда, пользовался не греческим оригиналом, а латинским переводом (Митрополит Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. 5. С. 236; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 32-33).

Иов указал ряд догматических погрешностей и посоветовал от публикации труда воздержаться54. В 20-х гг. "Учительное Евангелие" богослова было запрещено как еретическое на соборе при киевском митрополите Иове Борецком, а в 1627 г. вместе с "Зерцалом богословия" было осуждено и сожжено в Москве по распоряжению патриарха Московского Филарета. Этот факт, как считает Митрополит Макарий, а за ним и позднейшие исследователи творчества К.Транквиллиона-Ставровецко-го, стал причиной перехода последнего в унию55. Несмотря на осуждение и запрещение "Зерцала богословия" православной церковной иерархией, это сочинение не только переиздавалось (Киев, 1692; Почаев, 1790), но и использовалось на украинских землях в качестве учебника в братских школах, пособия для преподавателей Киево-Могилянской Академии. Следы его влияния заметны в творчестве других украинских проповедников (Антония Радивиловского, др.)56. *

Специфика литературы учительного жанра и, в первую очередь, проповеди как устного назидания общины верующих состоит в том, что она в значительной степени предполагает ситуацию диалога между теми, кто учит и теми, кого наставляют. Проповедник стремится к тому, чтобы аудитория адекватно воспринимала излагаемые им истины. А это, в свою очередь, определяет необходимость использования общего языка коммуникации. Поэтому авторы литературы учительного жанра адаптируют свои поучения к уровню аудитории, излагая их в доступной, порою даже примитивной форме, активно используют символику и образы из живого повседневного опыта57. С другой стороны, учительную литературу нельзя

54 Письмо опубликовано в: Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т. 1. Приложения. Киев, 1883. С. 218-225.

55 Митрополит Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. 6. М., 1996. С. 298-299; Маслов С.И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. С. 68; Пилявецъ Л.Б. Кирило Транквшон-Ставровець-кий и його вчення про людину // Философська думка. 1985. N. 4. С. 86-87.

Г.В.Флоровский считает, что в "Зерцале богословия" заметно явное "влияние томизма" (Флоровс-кий Г.В. Пути русского богословия. С. 43). С ним соглашается и Ф.Томсон, который утверждает, что и по своей структуре, и даже в содержательном отношении это — "чистый продукт западного влияния" {Thomson F.J. Peter Mogila's Ecclesiastical Reforms. P. 71). Данное утверждение представляется спорным. Как было показано выше, это сочинение находится в большой зависимости от "Точного изложения" И.Дамаскина. Последний, в свою очередь, оказал определенное влияние на схоластические компендиумы по теологии: "Точное изложение" было переведено на латынь в 1150 г. по поручению папы Евгения III, и этим (неточным, по мнению Г.В.Флоровского) переводом активно пользовались Петр Ломбард и Фома Аквинский при составлении своих "Сумм" (Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. Из чтений в Православном Богословским Институте в Париже. М., 1992. С. 229).

56 Голубцов А. Судьба "Евангелия Учительного" Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого//Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1890. N. 4. С. 535-575; Возняк М.С. 1стор1я укршнсько'Г лгтератури. Льв1в, 1921. Т. 2. С. 95,334; Харлампович К.В. Малорусское влияние. Т. 1. С. 108-113.

57 Hernas Cz. Barok. Warszawa, 1980. S. 350. С этим выводом согласен и С.Цинарский: использование бытовых реалий было следствием "необходимости приспособить религиозные понятия к менталитету шляхты и плебейских масс, которые благодаря этому находили в учении и обрядности Церкви множество знакомых и близких себе черт" {Cynarski S. Sarmatyzm — ideologia i styl zycia // Polska XVII wieku. Panstwo. Spoleczenstwo. Kultura. Warszawa, 1969. S. 220). Я.Тазбир также считает, что примитивизация религиозных понятий свидетельствует в первую очередь не об ухудшении литературного вкуса проповедников (обвинение, которое часто выдвигается в историографии). Использоварассматривать просто как эпифеномен религиозной идеологии. С различной долей адекватности, которая зависит от нужд церковного учительства и опять-таки от уровня той аудитории, к которой обращено поучение, она является отражением догматической системы того вероисповедания, к которому принадлежит автор.

Вторая отличительная черта учительной литературы состоит в том, что если в других жанрах церковной литературы, выполнявших среди прочих и функцию назидания (жития святых, например), представления о "должном" и о "сущем", по выражению Д.С.Лихачева58, отождествлялись, то в учительной литературе представлены обе эти реальности: "детально анализируется "сущее", чтобы привести читателя к мысли о необходимости осуществлять в жизни "должное""59.

Таким образом, специфика литературы этого жанра позволяет использовать ее и для реконструкции представлений проповедников (специфика интерпретации ими вероучения и норм христианской этики в зависимости от принадлежности к той или иной конфессии, монашескому ордену, и т.п.), и для реконструкции менталитета той аудитории, которой она была адресована.

Изучение двух традиций церковного учительства XVII в. будет осуществляться с помощью описательного и сравнительно-исторического исследовательских методов.

Описательный метод предполагает реконструкцию целостной системы этических и социальных воззрений, представленных в церковно-учительной литературе в контексте догматических систем Католицизма и Православия.

Сравнительно-исторический метод состоит в установлении сходства и различий двух учительных традиций с точки зрения интерпретации ими тех или иных фрагментов Священного Писания (в первую очередь — Евангелий), базовых христианских ценностей, а также используемых приемов воздействия на паству. Возможность сравнения разнообразных в жанровом отношении памятников обусловлена общностью их тематики и выполняемых функций (назидание верующих), а также одновременностью их возникновения. Привлечение ЕУ М.Смотрицкого — памятника, основу которого составляет сборник XII в., в качестве репрезентативного для украинско-белорусской православной мысли XVII в. представляется возможным исходя из того, что ЕУ многократно переиздавалось в этот период без содержательной текстуальной переработки и имело широкое распространение не только на украинско-белорусских землях, но и в Московском государстве60. ние реалий обыденной жизни для изложения вероучительных истин было лишь инструментом их распространения, служило целям катехизации (ТагЫг 3. гпасгеше XVII ау ргосе51е ипагос1о\У1еша polskiego каГоПсугти // Ратфшк X г]агс1и ЫвЬгуколу рокИсЬ ые 1л¥0\у1е. Сг. 1. Г^егагу. \Varszawa, 1968. 8.216).

58 Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 104.

59 Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси // ТОДРЛ. Т. 27. Л., 1972. С. 47-48.

60 С.И.Маслов сравнил тексты печатных ЕУ всех трех выделенных им групп. Помимо отмеченного изменения в поучении на день Вознесения, в Московском издании 1652 г. на 15 воскресенье по Троице было изменено евангельское чтение (вместо Мф. 19,16-26 вставлено Мф. 22,35 и сл.), а, следовательно, и содержание поучения. Иных принципиальных разночтений с Заблудовским изданием исследователь не обнаружил (Маслов С.И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. С. 85).

ИСТОРИОГРАФИЯ

Специфика постановки церковного учительства в Католицизме и Православии определила и различие в подходах к его изучению в отечественной и зарубежной (в первую очередь — польской) историографии.

Одним из направлений русской дореволюционной историографии было изучение православной гомилетики в связи с развитием богослужебного строя и церковного Устава. Именно Уставом, по мнению В.И.Аскоченского1, В.П.Виноградова2, Н.К.Никольского3, регламентировался тот четий материал, который излагался священником перед или после богослужений, а, следовательно, и сам состав четьих сборников, использовавшихся также для келейного и домашнего чтения. Поэтому вся история восточнославянской церковной проповеди зачастую сводилась к истории создания и изменения составов отдельных четьих сборников.

Это определило преимущественно историко-филологическое направление их исследования, путем классификации, сопоставления отдельных редакций, выделения типового (традиционного) состава сборников (Е.В.Петухов4, А.И.Соболевский5, В.А.Яковлев6, др.). Изучалась история создания или перевода отдельных памятников, степень их распространенности на украинско-белорусских землях и в Московской Руси. К исследованиям подобного типа можно отнести работы С.А.Щегловой и В.С.Семенова, сопоставлявших отдельные редакции сборника нравоучительных и бытовых афоризмов "Пчела" с новым переводом 1599 г., появление которого было связано с просветительской деятельностью К.К.Острожско-го7. Это направление было продолжено советской и современной историографией8.

Большое число исследований украинского филолога В.Н.Перетца посвящено изучению перевода отдельных четьих сборников на украинских язык (Триодных Синаксарей9, "Измарагда", "Лествицы" И.Лествичника). Внимание исследователя сосредоточено на сопоставлении отклонений украинских редакций от списков на церковно-славянском языке, на заимствованиях в украинских переводах фрагментов памятников западного происхождения: "Armales ecclesiastici" Цезаря Барония, "Истории Церкви" (Roczne dzieje koscielne, 1607 г.) П.Скарги в синаксарных чтени

1 Аскоченский В.И. Русское проповедничество, историческое его обозрение и взгляд на современное его направление. СПб., 1876.

2 Виноградов В.П. Уставные чтения. Вып. 1. С. 5-6.

3 Никольский Н.К. Исторические особенности. С. 7-8.

4 Петухов Е.В. Древние поучения на воскресные дни великого Поста // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. СПб., 1886. Т. 40. N. 3. С. 1-44.

5 Соболевский А.И. Из области древней церковно-славянской проповеди // Известия отделения русского языка и словесности. СПб., 1906. Ч. 11. Ч. 1.

6 Яковлев В. А. К литературной истории древнерусских сборников.

7 Семенов B.C. Древняя русская "Пчела" по пергаментному списку. СПб., 1893; Щеглова С.А. "Пчела" по рукописям Киевских библиотек. СПб., 1910. С. 5.

8 См., например: Творогов О.В. Описание и классификация списков сборника "Златоуст"//ТОДРЛ. Т. 39. Л., 1985. С. 278-284.

9 Синаксарь — житийный сборник календарного характера (жития расположены по дням поминовения святых). В Древней Руси подобные сборники часто именовались Прологом. ях, переведенных и составленных Т.Л.Земкой (Киево-Печерская тип., 1627 г.)10 и "Великого Зерцала" в рукописном сборнике "Лествица" начала XVII в.11

Из исследований восточнославянской православной проповеди как литературного жанра можно назвать труды А.С.Архангельского12, диссертационное исследование Л.В.Левшун. В последнем на основании исследования проповедей в разновременных рукописных и старопечатных сборниках предпринята попытка выявления "жанрового архетипа" или набора общих черт, позволяющего сформулировать определяющие признаки восточнославянской проповеднической традиции13.

Современная отечественная историография обратилась к учительным сборникам как к источнику по истории быта и ментальных установок верующих. А.И.Клибанов рассматривает учительную литературу как "связующее звено между низовой культурой и "книжной" культурой средневекового общества"14. Исследователь использует младшую редакцию "Измарагда" (XV в.) в качестве памятника по истории базовой ячейки церковного организма — прихода; анализирует, в какой степени в сборнике нашли отражение народно-языческие верования, явления "народного еретизма", и на их основе пытается реконструировать "народную версию христианства".

Труды Д.С.Лихачева15 и В.П.Адриановой-Перетц16 посвящены образу человека в церковно-учительной литературе. Последнее исследование, привлекая наиболее распространенные учительные сборники ("Изборник" Святослава 1076 г., "Пчела", "Измарагд", "Златоуст"), анализирует широкий круг вопросов: отношение к богатству и бедности, учение о милостыни, отношение к женщине, природа человека, социальные добродетели, праздность и лень, др. Оба исследователя видят преимущество учительных сборников как исторических источников в том, что в отличие от других жанров средневековой литературы они в гораздо большей степени отражают бытовые реалии: чтобы быть понятной простому верующему, учительная литература апеллировала к убедительным и наглядным для читателя образам. Из русских исследователей, работавших в эмиграции, это направление исследований представлено Г.П.Федотовым. Он изучает "Измарагд" как кодекс индивидуальной и социальной этики для мирян, "школу практического поведения"17.

10 Перетц В.Н. Из истории "простой мовы" на Украине. С. 20-55.

11 Перетц В.Н. Опыт перевода "Л^ствицы" на украинский язык Ii Перетц В.Н. Исследования и материалы. Вып. 2. С. 73-77; Он же. К истории литературного движения на Украине в XV в. Опыт перевода "Измарагда" // Перетц В.Н. Исследования и материалы. Вып. 3. С. 1-19.

12 Архангельский A.C. Очерки из истории. С. 122-130.

13 Левшун Л.В. Проповедь как жанр средневековой литературы (на материале проповедей в древнерусских рукописных и старопечатных сборниках). Автореферат на соискание уч.степени канд.ист. наук. М„ 1992. С. 5.

14 Клибанов А.И. Духовная культура. С. 21.

15 Лихачев Д. С. Человек в литературе. Учительные памятники используются в данном исследовании как одна из разновидностей средневековой литературы.

16 Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе. С. 3-68.

17 Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. V. 2. The Middle Ages the Thirteenth to the Fifteenth Centuries. Cambridge, 1966. P. 43-149.

Ряд исследований использовали учительные сборники для реконструкции эволюции отдельных элементов мировоззрения. Представлениям о богатстве и бедности в литературе (в том числе и учительного жанра) посвящено исследование А.Н.Робинсона18. Автор анализирует учительную литературу XVII в. сквозь призму толкования евангельской притчи о Лазаре и богатом. По наблюдениям исследователя, в интерпретации образа Лазаря по-прежнему акцент делается на терпении и безропотности как главных добродетелях, за которые он и был удостоен рая (в московском издании ЕУ 1652 г. эта позиция выражена отчетливее, чем, например, в "Маргарите" 1641 г. и "Прологе" 1643 г.). В отличие от образа Лазаря, отношение к богатому претерпевает в учительной литературе XVII в. гораздо большую эволюцию. А.Н.Робинсон выделяет три различных варианта интерпретации притчи. Первый сохраняет приверженность восходящей к И.Златоусту традиции признания за богачом "малого добра". Второй (например, Аввакум) характеризуется негативной оценкой каких-либо форм накопительства, поэтому и богач осуждается однозначно как незаслуживающий милосердия. Третья интерпретация (например, С.Полоцкий) выдвигает идеал разумного использования богатства и помощи бедным.

Наиболее многочисленной разновидностью четьих сборников были "Учительные Евангелия", бытовавшие на украинско-белорусских землях не только в печатной, но и в рукописной форме. Известно несколько десятков подобных рукописных сборников. Они привлекали внимание исследователей, занимавшихся историей языка и культуры (Я.Янов19, И.Я.Франко20, В.Н.Перетц21, Ю.И.Тиховский22, М.С.Возняк23, М.Л.Микитась, В.И.Крекотень, Е.Л.Немировский, У.Б.Добосевич24, Г.В.Чуба25, др.); анализировались с точки зрения распространения реформацион

18 Робинсон А.Н. К проблеме "богатства" и "бедности" в русской литературе XVII века (толкование притчи о Лазаре и Богатом)//Древнерусская литература и ее связи с новым временем. М., 1967. С. 124-155.

19 Janów J. J^zyk ruski w ewangeliarzach kaznodziejskich z Troscianca, XVI w. // Sprawozdania Towarzystwa naukowego we Lwowie. 1929. Т. IX. N. 3. S. 197-206; Janów J. Problem klasyfikacji ewangeliarzy "uczytel-nych" (kaznodziejskich). Cz. 1. Grupa srodkowo-podolska//Sprawozdania Polskiej Akademii Umiej?tnosci. 1947. T. XLVIII. N. 8. S. 296-306; Janów J. Przyczynek do zródel ewangeliarza popa Andrzeja z Jaroslawia (przektad ruski pasji z "Postylli" M.Reja) // Prace filologiczne. 1931. Т. XV. Cz. 2. S. 119-162.

20 Франко I. Карпато-руське письменство XVII-XVIII вв. // Записки Наукового товариства ¡м.Шев-ченка. Т. 37. Львпв, 1900.

21 Перетц В.Н. К вопросу об "учительных евангелиях" XVI-XVII вв. И Перетц В.Н. Исследования и материалы. Вып. 2. С. 5-14.

22 Тиховскш Ю.И. Малорусские и западно-русские учительные евангелия. С. 355-356.

23 Возняк М.С. IcTopifl украТнськоТ л1тератури. Льв1в, 1992. Кн. 1. С. 302.

24 Добосевич У.Б. Учительне евангел1е з Бойювщины — джерело вивчения богатства украшсько'Г мо-ви XVI ст. // Тези доповщей науково-практичноУ конференци "Писемш пам'ятки схщнослов'янсь-кими мовами XI-XVIII ст". КиТв, Слов'янськ, 1993. С. 111-113.

25 Чуба Г.В. До icTopíT екзегемно-гомшшних редакцш <>вангел1я // Мова i сощальш процеси: Bíchhk Льв1вського державного ушверситету. Cepifl фшолопчна. Вип. 26. Льв1в, 1997. С. 46-49; Чуба Г.В. До проблеми типолопчного розр1знення Учительних бвангелш другоТ половини XVI - першоТ по-ловини XVII ст.//Записки Льв1вськоТ науковоУ б1блютеки ¡м.В.Стефаника. Вип. 6. Льв1в, 1998. С. 70-81; Чуба Г.В. Лшгво-текстолопчний анал1з Учительних бвангелш другоТ половини XVI-XVII ст. Автореферат канд. фшолопчних наук. Льв1в, 1998. ных идей в этом регионе26, а также влияния греческой духовной культуры на украинское Православие27. Предпринимались лишь отдельные попытки содержательного осмысления рукописных Учительных Евангелий, рассмотрения их в контексте восточнославянской традиции церковно-учительных сочинений28.

В историографии практически единогласно разделяется убеждение, что литургическая проповедь получает широкое распространение на украинско-белорусских землях только с конца XVI в. Как дореволюционная, так и современная историография считают этот период переходным: от преимущественного использования четьих сборников и выдержек из трудов церковных писателей к авторской проповеди. Эти изменения объясняются западным — как католическим, так и протестантским — влиянием. Поэтому одним из направлений изучения учительной литературы XVII в. этого региона является определение степени влияния польской католической проповеди на ее жанровую специфику, структуру изложения, приемы воздействия на верующих; на то, как изменялись акценты в изложении ряда положений вероучения. М.А.Поторжинский29 исследует образцы проповедничества отдельных авторов (И.Галятовского, Л.Барановича, А.Радивиловского, И.Гизеля) не с содержательной точки зрения, но исключительно сквозь призму польского влияния. Значительное внимание исследователь уделяет тому, как проповедники некритически использовали в своих поучениях ряд догматических положений Католической Церкви (о непорочном зачатии Богородицы, о времени преосуществления Святых Даров, др.). Влиянию польских иезуитов на украинско-белорусскую проповедь посвящено магистерское сочинение Л.Мацеевича30, статья М.А.Федотовой31. Оба исследователя главное внимание уделяют Т.Млодзяновскому, чье творчество было для вышедших из стен Киево-Могилянской коллегии православных церковных деятелей образцом для подражания. Большое число работ посвящено отдельным представителям украинско-белорусского проповедничества XVII в.32,

26 См.: Петров A.JI. Отзвук Реформации в русском Закарпатьи XVII в.: Няговские поучения на Евангелие // Материалы по истории Закарпатской Руси. Прага, 1923. Вып. VIII. С. 1-122; Janów J. TIumaczenia ruskie z Postylli M.Reja w ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i XVII w. // Sprawozdania Polskiej Akademii Umiejçtnosci. 1929. N. 8. S. 2-10.

27 См.: Дмитриев M.B. "Евангелие Учительное" как памятник религиозно-философской мысли восточнославянского средневековья // Отечественная философская мысль XI-XVII вв. и греческая культура. Киев, 1991. С. 229-237.

28 См.: Дмитриев М.В. Изменения в культурной и идейной жизни Речи Посполитой в эпоху Реформации и православное общество //Брестская уния 1596г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI - начале XVII в. Ч. I. М., 1996. С. 42-60.

29 Поторжинский М.А. История русской церковной проповеди в биографиях; Поторжинский М.А. Русская гомилетическая хрестоматия, с краткими биографиями русских пастырей-проповедников и характеристиками их проповедничества (XVII-XIX вв.). Киев, 1887.

30 Мацеевич Л. Польский проповедник XVII в. иезуит Фома Млодзяновский // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1870. Т. 2. С. 108-153; Т. 3. С. 155-272; Т. 4. С. 3-81, 457-566; Киев, 1871. Т. 2. С. 128-218.

31 Федотова М.А. О двух источниках украинских проповедей Димитрия Ростовского. С. 343-350.

32 Антоний, епископ выборгский. Гомилетика Иоанникия Галятовского в связи с характеристикою южнорусской схоластической проповеди: Пробная лекция, читанная в присутствии профессоров и студентов Казанской духовной академии 14 октября 1870 г. И Антоний, епископ выборгский. Из истории христианской проповеди: Очерки и исследования. Изд. 2-е. СПб., 1895. С. 413-439; Марковразличным аспектам их творчества, содержательному анализу проповедей, принципам использования ими святоотеческих сочинений, заимствованиям из учительных сборников, отражению в проповедях современных им политических, социальных и бытовых реалий33.

Современная украинско-белорусская историография в гораздо меньшей степени акцентирует степень польского и вообще католического влияния на творчество отдельных проповедников, на содержательную сторону излагаемых ими поучений34. Анализируя отдельные философско-мировоззренческие проблемы в том виде, как они были решены в учительной литературе, исследователи предпочитают говорить о влиянии элементов гуманистического мировоззрения (например, сходства в воззрениях на человека К.Транквиллиона-Ставровецкого и Пико дела Ми-рандолы), которое начинает проявляться на украинско-белорусских землях уже с начала XVI в.35 * *

Как отмечалось ранее, в западно-христианской традиции рано сложилась практика литургической проповеди, основу которой составляли авторские поучения. Поэтому история церковного учительства изучается в польской историографии как история развития жанров учительной литературы, а также творчества представителей отдельных направлений и школ, специфика которых определяется духовностью того католического ордена, к которому принадлежит проповедник (например, францисканская школа36). К числу фундаментальных исследований принадлежат труды Я.С.Пелчара37 и И.Головинского38. Большое внимание уделяется проблеме регламентации учительной деятельности церковным законодательством, целью которого было адаптировать проповедь в соответствии с духом и потребностями времени, а позднее — постановлениями Тридентского собора39. ский М. Антоний Радивиловский. С. 47-94; Маслов С.И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий; Огиенко И.И. Проповеди И.Галятовскаго; Сумцов Н.Ф. Иоанникий Галятовский: к истории южнорусской литературы. Киев, 1884; Сумцов Н.Ф. К истории южнорусской литературы XVII столетия. Вып. 1. Лазарь Баранович. Харьков, 1885; Терновский Ф.А. Южно-русское проповедничество XVI и XVII вв. Киев, 1869.

33 OzieHKO И.И. Отголоски современности; Пшявец Л.Б. "Зерцало Богословия" Кирилла Транквил-лиона-Ставровецкого и "Палея Толковая" // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья: историко-философские очерки. Сборник научных трудов. Киев, 1988. С. 245-250; Сумцов Н.Ф. Обзор содержания проповедей Иоанникия Галятовского. Харьков, 1913.

34 См., например: Четга 1.П. "Ключ розумшня" 1оаниюя Галятовського.

35 Пилявецъ Л. Б. Кирило Транквшон-Ставровецький и його вчення про людину//Философська думка. 1985. N. 4. С. 86-95; Стратий Я.М. Ренессансно-гуманистические представления о сущности человека и смысле его жизни в духовной культуре Украины во второй половине XVI - первой половине XVII в. // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. С. 289-300.

36 Drob J. Model cziowieka wieku XVII.

37 Pelczar J.S. Zarys dziejów kaznodziejstwa w kosciele katolickim. Cz. 1; Pelczar J.S. Zarys dziejów kazno-dziejstwa w Polsce.

38 Holowiñski I. Homiletyka.

39 Fijalek J. Pastoralna ks.Bernarda Maciejowskiego // Pamiçtnik IV Zjazdu historyków polskich w Poznaniu. Lwow, 1925. S. 1-12; Wolny J. Kaznodziejstwo; Sawicki J. Concilia Poloniae. S. 42.

Польское проповедничество исследуется как органичная часть всей католической традиции. Историография XIX-начала XXв. работала преимущественно в историко-филологическом ключе, отдельные памятники учительной литературы (например, "Свентокшистские" и "Гнезненские" проповеди XIV в.) привлекались в качестве источников по истории польского языка40. Самостоятельное направление польской историографии — это изучение истории гомилетики или теории проповеднического искусства. Начиная с Августина на Западе возобладало представление о проповеди как об одной из разновидностей ораторского произведения, приспособленного к нуждам церковного учительства41. Поэтому жанровые особенности проповеди вообще, и барочной в особенности анализируются также и в связи с развитием теории красноречия42. Исследуется проблема, каким образом барочная культура и барочное мировоззрение находили отражение в отдельных сборниках авторских поучений43.

Ряд исследований посвящен развитию отдельных жанров учительной литературы в Польше. К.Кольбушевский анализирует эволюцию протестантской постил-лы и ее влияние на гомилии католических авторов, в первую очередь — иезуита Я.Вуека44. Генезису так называемой "политической" проповеди в связи с социально-политическими процессами в Речи Посполитой XVI в. и с возвращением к идее теократического государства, пропагандируемой деятелями Католической реформы, а также ее влиянию на политическую поэзию XVII в. посвящена статья М.Ко-ролько45.

В последние годы польские исследователи обратились к проблеме, как изменения в системе ценностей западного общества, а также уточнение отдельных положений церковной догматики находили свое отражение в проповеди46. Особый интерес представляет исследование М.Казанчука "Exempla в сочинениях иезуитов рубежа XVII-XVIII вв. в свете учения посттридентской Церкви"47. Сопоставляя польские переводы "Великого Зерцала" со сборником "exempla" В.Тыльковского и анонимными рукописными сборниками иезуитов из львовской коллегии (начало XVIII в.), исследователь делает интересные выводы о том, как отдельные догматические постановления Тридентского собора (например, о таинствах покаяния и Евхаристии) повлияли на смену акцентов в изложении тех поучительных сюжетов, которые составляют общую основу всех этих памятников. Одним из важных наб

40 Brückner A. Literatura religijna w Polsce sredniowiecznej. Т. 1.

41 Czuj J. Pogl^dy sw. Augustyna na wymow? koscieln^. Warszawa, 1936; Kiciñski J. Zasady kaznodziejskie sw. Augustyna // Przegl^d Homiletyczny. 1930. R. VIII. S. 161-168; 241-247.

42 Hernas Cz. Barok. S. 141,295. Именно в таком ключе исследователь анализирует творчество таких польских проповедников, как Ф.Бирковский, П.Скарга, Ш.Старовольский. См. также: Mecherzyñski К. Historia wymowy kaznodziejskiej.

43 Brzozowski M. Kulturowe i historyczne uwarunkowanie.

44 Kolbuszewski K. Postyllografia polska XVI i XVII wieku. Kraków, 1921.

45 Korolko M. Uwagi o genologii kazania politycznego. S. 149-172.

46 Например: Brzozowski M. Kazania Wielkanocne polskich autorów katolickich od polowy XVI w. do polowy XVII w. (Studium teologiczno-historyczne). Lublin, 1969.

47 Kazañczuk M. Egzempla zpism jezuickich. людений М.Казанчука является то, что к началу XVIII в. в сборниках поучительных примеров не только не уменьшается, но, наоборот, возрастает число элементов так называемого "пастырства страха" (например, описания сцен смерти и страданий душ осужденных становятся еще более брутальными)48.

Большое число исследований посвящено творчеству отдельных представителей "Общества Иисуса". Проповедническая деятельность польских иезуитов первого поколения, в первую очередь — П.Скарги и Я.Вуека, изучалась преимущественно в контексте их политической деятельности, а также рассматривалась как часть контрреформационной политики Католической Церкви. Поэтому главное внимание привлекали сюжеты полемики с протестантами49, а "Сеймовые проповеди" П.Скарги изучались как источник социально-политических воззрений, представлений о власти, предлагаемых путей государственного переустройства Речи Посполитой50. Одно из наиболее полных исследований всего проповеднического наследия П.Скарги — монография Ст.Обирка (SJ), где также анализируются преимущественно политические взгляды проповедника, а также его идеал хорошего гражданина, представления о функциях различных ветвей власти, экклезиологиче-ские воззрения51.

Проповедническое наследие польских иезуитов середины - конца XVII в. исследовано не в полной мере. Поучения А.Лоренцовича, например, не привлекали к себе внимание историков и филологов с конца XIX в.52 Литература учительного жанра других польских иезуитов в значительной мере использовалась исследователями для реконструкции социально-политических воззрений представителей "Общества Иисуса"53, а также элементов национального быта и традиций. На основании проповедей Т.Млодзяновского Я.Сас составил список наиболее распространенных в шляхетской среде суеверий и пословиц, реконструировал элементы шляхетского одеяния и быта54.

Но главным направлением исследований остается общая характеристика проповедей отдельных авторов, без содержательного их анализа и вне контекста истории церковного учительства в Польше и Западной Европе XVII в.55 За исключени

48 Kazanczuk M. Egzempla z pism jezuickich. S. 116-118.

49 Grabowski T. Piotr Skarga na tle katolickiej literatury religijnej w Polsce w XVI wieku. Krakow, 1913; Tazbir J. Piotr Skarga. Szermierzkontrreformacji. Warszawa, 1983.

50 Korolko M. О prozie "Kazan sejmowych" Piotra Skargi. Warszawa, 1971; Szetelnicki W. Kaznodziejstwo pols-kie XVI i XVII wieku w obronie ludu // Nasza Przeszlosc. 1972. N. 37; ZwiqzekJ. Katolickie pogl^dy.

51 Obirek St. Wizja Kosciola i Panstwa w kazaniach ks. Piotra Skargi. Krakow, 1994. См. также: Obirek St. Pojçcie jednosci u ks. Piotra Skargi SJ w "O jednosci Kosciola Bozego"oraz we "wzywaniu do jednej zbawien-nej wiary". Maszynopis. Krakow, 1988.

52 Sas J. Aleksander Lorencowicz.

53 Przybos K. Tomasza Mlodzianowskiego SJ wizja panstwa i spoleczenstwa // Jezuicka Ars educandi. Prace ofiarowane ksiçdzu Profesorowi L.Piechnikowi SJ. Krakow, 1995. S. 199-212.

54 Sas J. Tomasz Mlodzianowski i jego kazania.

55 К таким общим характеристикам можно отнести: Drzymala К. Ks. Kasper Druzbicki (1590-1662) // Nasza Przeszlosc. 1970. N. 33. S. 143-165; Drzymala К. Ks. Stanislaw Grodzicki SJ. Krakow, 1973; Sommervogel J.Sz. Spuscizna literacka O.Kaspra Druzbickiego //Ateneum Kaplanskie. 1963. N. 66. S. 153-158, другие. ем единичных работ, анализирующих влияние отдельных авторов на представителей Православной Церкви56, ни в польской, ни в отечественной историографии не предпринимались также попытки сравнительного содержательного анализа польской католической проповеди и украинско-белорусской православной.

Новизна настоящего исследования состоит в использовании сравнительного подхода для изучения двух комплексов церковно-учительной литературы XVII в., которое осуществляется в доктринальном контексте Католицизма и Православия. Именно такой подход позволяет выявить конфессионально-культурную специфику католической и православной традиций церковного учительства в Речи Посполи-той XVII в.5?

56 См., например: Jankowska L. Recepcja tworczosci ks. Piotra Skargi SJ na Rusi — w spusciznie sw. Dymitra z Rostowa i innych // Jezuici a kultura polska. Krakow, 1993. S. 93-112.

57 Попытка сравнительного анализа была предпринята автором настоящего исследования в статьях: Корзо М.А. Грех и спасение в католической и православной проповеди Речи Посполитой в XVII в. Попытка сравнения//Славянский альманах 1997. М., 1998. С. 52-76; Korzo М. An Image of Man in Catholic and Orthodox Sermons in Polish-Lithuanian Commonwealth (the Seventeenth Century): Compa-ratine Approach // Christianity in East Central Europe and Its Relations with the West and East (материалы Международного конгресса 2-6 сентября 1996 г., Люблин). Lublin, 1996. Р. 100.

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Корзо, Маргарита Анатольевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ сформулированных в католической церковно-учительной литературе социальных и этических представлений позволяет сделать вывод о том, что изменения и уточнения ряда догматических положений, которые были утверждены на Тридентском соборе, нашли свое верное отражение в учительной литературе XVII в. В значительной степени это касается проблемы взаимодействия человеческой воли и Божественной благодати. Поучения польских иезуитов, наряду с картинами человеческого бессилия перед грехом, начинают все больше акцентировать важность личного усилия христианина в деле собственного спасения. Это соответствовало частичному отходу посттридентского Католицизма от выработанного Августином понимания свободной воли и благодати, что стало, в свою очередь, возможным благодаря осуществленной иезуитами реинтерпретации томизма. Своего рода отставание учительной литературы от развития теологической мысли заметно только в изложении тех сюжетов, которые использовались католическими проповедниками в качестве инструмента наиболее эффективного воздействия на паству. Речь идет в первую очередь о нагнетании чувства страха и вины реалистичным изображением адских мучений и крестных страданий Христа.

Догматическая точность церковно-учительной литературы, а также ее насыщенность сложнейшими теологическими проблемами объясняется требованиями, выдвинутыми Тридентским собором в первую очередь по отношению к церковной живописи, но которые распространялись и на литературу, и на все формы устных церковных наставлений. В декрете "De invocatione, veneratione et reliquis sanctorum et sacris imaginibus", принятом на последней (XXV-й) сессии собора, было сформулировано положение, чтобы религиозная живопись/литература не только соответствовали принципам христианской этики, но главное — были максимально точны в догматическом отношении1. Требование догматической точности было одним из выражений идущего в лоне западного Христианства идеологического обособления. Именно поэтому, как уже неоднократно отмечалось, посттридентская Католическая Церковь большое внимание уделяла образованию (то есть формированию интеллекта, привитию правильного знания)2: страх перед ошибками веры стимулировал педагогическую деятельность всех новых монашеских орденов, их активное участие в проповеднической и миссионерской деятельности.

Анализ учительной литературы, вышедшей из-под пера польских иезуитов, позволяет сделать вывод о сильном влиянии духовности "Общества Иисуса" в том

1 В духе этого декрета было выдержано постановление синода краковского диоцеза 1621 г. во главе с епископом М.Шишковским, осудившего реализм священных изображений и икон и потребовавшего следовать византийским канонам живописи. См.: Kaprowicz М. Barok w Polsce. Warszawa, 1988. S. 12.

2 Посттридентский Католицизм продемонстрировал верность мнению Фомы Аквинского, утверждавшего, что без "правильного" понимания основ христианского учения быть "хорошим христиа-нином"-католиком невозможно, поэтому рай — обитель не для невежд (Коваль Т.Е. "Тяжкое благо". С. 157). виде, в каком она предстает в трудах Игнатия Лойолы, на предписываемые верующим религиозные практики (например, регулярное и детальное испытание совести как принципиально важная часть таинства покаяния), нормы и модели поведения (большая степень конкретности всех требований, максимальная рационализация поведения, лишение его каких-либо элементов спонтанности). Заметна тенденция к унификации требований, предъявляемых мирянам и членам Ордена. Сравнение аскетических предписаний, обращенных к самим иезуитам и к простым верующим свидетельствует об их принципиальном сходстве (умеренность в соблюдении постов, аргументируемая заботами о здоровье; перенесение акцентов с внешних форм умерщвления на умерщвление собственной воли, др.), в чем состоит важное отличие иезуитов от всей предшествующей им монашеской традиции. (Как отметил Ж.Делюмо, иезуиты были одним из орденов, пытавшихся как своим образом жизни, так и деятельностью перекинуть мост между категоричным выбором: или Бог, или мир3.) Важным свидетельством унификации требований может послужить и тот факт, что основная часть благочестивой литературы адресуется одновременно как монашествующим, так и мирянам (например, сочинение К.Дружбицкого "Путь к совершенству", посвященное настоятельнице Хелминской обители, содержит в подтитуле обращение к "людям всех сословий и положений").

В историографии единодушно признается, что посттридентский период в целом характеризуется усилением влияния монашеской духовности на мирян4. Значительная унификация норм христианской этики означала, что существенно повышалась планка нравственных требований, предъявляемых простым верующим. То, что являлось раньше нормой для монашествующих, предлагалось как норма для каждого христианина. Одновременно эта унификация означала и признание того, что и светским доступна определенная степень совершенства. Именно в посттри-дентскую эпоху утверждается представление о том, что спастись можно в любом состоянии5. И, следовательно, идеал христианской жизни может быть реализован в жизни каждого человека через исполнение обязанностей, присущих тому сословию, социальной или профессиональной группе, к которым данный человек принадлежит. Христианин спасается именно честным выполнением своих повседневных обязанностей. Данные представления, зародившиеся в западно-христианской мысли еще в конце XII -XIII вв., во времена формирования нищенствующих орденов (в первую очередь — францисканцев), получают свое наиболее последовательное развитие в сочинениях и в пастырской деятельности крупнейшего представите

3 Delumeau J. Reformy Chrzescijanstwa w XVI i XVII w. T. 2. S. 286.

4 Görski К. Problematyka religijnosci w epoce potrydenckiej w Polsce // Görski К. Stadia i materiafy z dziejow duchowosci. Warszawa, 1980. S. 242.

5 Подавляющее большинство западных теологов разделяло мысль о невозможности последовательного осуществления христианских идеалов в миру. Монастырь рассматривался как единственное место спасения (Lawrence С.Н. Medieval Monasticism. P. 154-155). ля посттридентского католицизма во Франции и родоначальника школы "светского благочестия" Франциска Сальского (1567-1622)6.

Происходящие в посттридентском Католицизме процессы были нехарактерны для украинско-белорусского Православия XVII в. Как представляется, это в значительной степени было связано с тем, что в Православии существовало изначальное единство требований для монашествующих и мирян, всеобщее призвание к святости7. О единой морали для всех (век однакъ, мы духовный, заровно зовсЬми вами светскими) говорится и в £УМ.Смотрицкого (.БУЛ, 1 (Моб.).

Сравнение учительных сочинений XVII в. — проповедей И.Галятовского, "Зерцала богословия" и памятника значительно более раннего происхождения — ЕУ М.Смотрицкого, позволяет сделать вывод о том, что в отношении базовых требований, предъявляемых христианину, в этих памятниках нет значимой разницы. Это позволяет говорить о преемственности или о единстве представляемой ими традиции.

Безусловно, определенные элементы влияния Католицизма присутствуют как в трудах И.Галятовского, так и в богословском компендиуме К.Транквиллиона-Ставровецкого. По сравнению с ЕУ 1616 г., появляется термин "первородный грех", в большей степени разработана концепция грехопадения, встречаются попытки классифицировать виды благодати используя томистскую терминологию, заимствуется догматическое положение о непорочном зачатии Богородицы, др. Но здесь, как представляется, можно говорить не о принципиальном изменении воззрений, но об эклектизме, потому что все заимствованные элементы не согласуются с общей системой взглядов проповедников.

Учение о грехопадении в его католическом варианте, идея о кардинальной по-врежденности человеческой природы и тотальной зависимости человека от действия Божественной благодати не согласуются с отстаиваемой православными авторами идеей самовластия, с высокой оценкой личного усилия человека в преодолении собственной греховности, с убежденностью в реальность существования людей безгрешных, с возможностью для христианина еще прижизненно облачиться в "першую шату безстрастУа".

Принципиально иное понимание православных авторов меры поврежденности человеческой природы и личного усилия человека в преодолении собственной греховности выражается и в том, что православные авторы мало обращаются к устрашению и к чувству вины как к стимулам безгрешного поведения. Они считают

6 См.: Brémond H. Histoire du sentiment religieux en France. Paris, 1921. T. 1. P. 68; Illanes J.L., Saranyana J.I. Historia teologii. S. 274; Miler M. O radosnym milowaniu Boga. Religijno-moralny ideal swiçtego Francisz-ka Salezego. Poznan, 1949. Главное произведение Ф.Сальского "Филотея" было переведено на польский язык кардиналом Яном Казимиром Денхофом только во второй половине XVII в. ("Droga zyeia poboznego sw.Franciszka Salezego", 1679).

7 "Православие не имеет разных масштабов морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным положениям в жизни. Оно не знает и разной морали, мирской и монашеской, различие существует лишь в степени, а не в качестве" (Булгаков С. Православие. Очерки учения Православной Церкви. М., 1991. С. 324). См. также: Pryszmonî J. Historia teologii moralnej. S. 29. стыд (или внутреннее само-ограничение и само-принуждение) тем моральным чувством, которое выступает как основной регулятор поведения христианина.

Несмотря на то, что украинско-белорусские земли в ХУ1-ХУП вв. все более вовлекались в орбиту влияния западной цивилизации, в "Зерцале богословия" совершенно не разработана социальная проблематика8, а И.Галятовский обращается к ней в своих проповедях достаточно редко. Ни в одном из трех памятников мирская активность не рассматривается как значимая для спасения, не разработана проблема социальных добродетелей. Проблемы богатства и бедности рассматриваются в традиционном ключе нищелюбия и милостыни, а также покорности и смиренного ожидания помощи от Бога. Социальный идеал христианина в том виде, как он формулируется в православной учительной литературе, можно выразить словами ЕУ М.Смотрицкого: "ближних любимо: оубогимъ и оупалымъ з добръ нашихъ оуд'Ьляймо: о недостатних промышляймо, литость над сиротами м'&ймо" (£У.1,146об.).

Усиление учительного воздействия на верующих сопровождалось усилением и степени контроля Церкви за соблюдением предписываемых ею правил и образцов поведения. Эти процессы в большей степени характерны для Церкви Католической. С восстановлением ее монопольной позиции в Речи Посполитой (переломным моментом в историографии считается рокош Зебжидовского 1606-1608 гг.), не только церковная, но и светская власть стали контролировали соблюдение предписываемых Церковью норм. К.Гурский утверждает, что в середине - конце XVII в. в области выполнения как чисто религиозных практик, так и норм христианской морали в гораздо большей степени начинает действовать не прямое церковное, но общественное принуждение. Он называет это явление "социологическим католицизмом" (ШоНсугт зос}'о1о$кгпу)9. Судебные книги второй половины XVII в. дают представление о том, как местные общины бдительно следили за тем, чтобы их члены не работали по праздничным и выходным дням, исправно посещали воскресные богослужения, регулярно приступали к церковным таинствам, соблюдали нормы христианской морали. На нарушителей налагали денежные взыскания в пользу церкви и общины, подвергали их телесным наказаниям10. Свидетельством

8 В этом, как представляется, можно усмотреть принципиальное отличие православных богословских компендиумов (например, И.Дамаскина, К.Транквиллиона-Ставровецкого) от западных "Сумм", в которых значительное место отводилось социальной и экономической проблематике. "Вклад средневековых "Теологических Сумм" в разработку экономической и социальной проблематики настолько велик, что можно говорить о том, что благодаря схоластике была создана научная основа для их развития в последующих эпохах. Экономическая и социальная этика томизма были исключительно дёйственными потому, что их принципы становились законами, применяющимися государственной властью и Церковью" (Коваль Т.Б. "Тяжкое благо". С. 167; Vila L. La economía como sistema abierto: las posibilidades de una etica para la economía // Separata de Estritis del Vedat. 1973. N. III. P. 623).

9 См.: Historia Koscioia w Polsce. Т. 1. Cz. 2. S. 497.

10 Многочисленные примеры подобных судебных разбирательств приводит М.Богуцкая (Staropols-kie obyczaje w XVI-XVII w. S. 198-199). См. также: Baranowski St. Sprawy obyczajowe w s^downictwie wiejskim w Polsce wieku XVII-XVIII. Lódz, 1955; Ksiçgi s^dowe wiejskie klucza jazowskiego 1663-1808. Oprac. i wydal S.Grodzicki. Wroclaw, 1967. S. 106,112-113 и сл. усиления церковного контроля можно считать и возобновление в XVII в. процессов против колдунов и ведьм11.

Усиление учительного воздействия Церкви на общество, идущее в паре с усилением церковного контроля позволяет выдвинуть предположение о том, что и индивидуальное, и групповое поведение верующих формируется уже не столько под влиянием традиционно существующих норм и установлений, но в гораздо большей степени чем раньше становится "идеологически окрашенным"12. Это позволяет рассматривать проповедь данного периода не только как источник для реконструкции ментальности эпохи, но одновременно и как важный инструмент формирования специфического православного и католического этосов — определенных правил и образцов житейского поведения, уклада и стиля жизни данных конфессиональных сообществ13. Этосов, которые в свою очередь определили специфику развития православных и католических обществ Нового времени.

11 По наблюдениям Г.Тревор-Ропера, приступы охоты на ведьм в Западной Европе (явление совершенно чуждое Православию) приходятся на периоды наиболее интенсивной вероучительной экспансии Католической, а с XVI в. и Протестантских Церквей. Именно тогда несоответствие проповедуемого христианства и народных верований, "народного христианства" становится наиболее очевидным. См.: Trevor-Roper H.R. The European Witch-Craze of the 16th and 17th Centuries. London, 1990. P. 118-119. Об охоте на ведьм в Польше см.: Baranowski В. Procesy czarownic w Polsce w XVII i XVIII w. Lôdz, 1952.

12 О концепции двух исторически преемственных типов социального регулирования поведения — традиционном и ценностно-идеологическом см.: Кон И. Социология личности. М., 1967. С. 192-194. Согласно этой концепции, по мере развития европейских обществ происходит переход от первого типа (нерефлексированное воспроизведение традиции, когда поведение строится по модели: образец — повторение) ко второму типу социального регулирования поведения. Оно выстраивается уже не как простое следование установленному (традиционному) образцу: индивиду задаются некоторые ценностные ориентиры, принципы должного поведения, а его поступки строятся по модели: норма — исполнение.

13 В российском гуманитарном знании данное понятие не имеет устойчивого терминологического статуса. Одно из наиболее удачных, как представляется, определений этоса как понятия социологии культуры принадлежит М.Оссовской: "Стиль жизни какой-то общественной группы, общая ориентация какой-то культуры, принятая в ней иерархия ценностей, которая либо выражена explicite, либо может быть выведена из поведения людей" (Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. С. 26).

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Корзо, Маргарита Анатольевна, 1998 год

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с приложениями. Брюссель, "Жизнь с Богом", 1973. 2357 с.

2. Галятовский I. Ключ розумшня. Пщготувала до видання ГП.Чешга. Кшв, Наукова Думка, 1985. 446 с.

3. Галятовский I. Гр'Ьхи розмаитш Чернигов, 1685. // Галятовский I. Ключ розумшня. Пщготувала до видання ГП.Чешга. Кшв, Наукова Думка, 1985. С. 372-387.

4. Галятовский I. Души людей умерлых, зъ тНкла выходячУи, одходят на три м'Ьсця,иншш до неба, иншш до пекла, иншш на мытарства Чернигов, 1687. //Галятовский I. Ключ розумшня. Пщготувала до видання ГП.Чешга. Кшв, Наукова Думка, 1985. С. 411-437.

5. Василий Великий. Книга о постничестве. Острог, 1594. 2°.6. -Евангелие Учительное албо казаня, на кождую неделю и свята урочистыи презъ

6. Из "Измарагда" // Памятники литературы Древней Руси, середины XVI века.

7. Сост. и общ.ред. Л.А.Дмитриева, Д.С.Лихачева. М., "Художественная литература", 1985. С. 54-69.

8. Транквиллион-Ставровецкий /Г. Зерцало бгословш. ТрудолюбУемъ Приснопамятнаго Пречестнаго Отца, Киршла Транквилюна составленное. Почаев, 1790. In fol.

9. Anonim tzw. Gall. Kronika Polska. Przel. R.Grodecki. Wroclaw, Warszawa, Kraków,

10. Zakiad Narodowy im.Ossoliñskich, 1996. 188 s.

11. Bellarmino R. Nauka dobrego i szczçsliwego umierania: wszystkim wobec oboiej plci, iwszelakiego powolania stanom niewymownie potrzebna, y barzo pozyteczna. Kraków, Druk. M.Jçdzieiowczyka, 1621. 4°.

12. Bellarmino R. O wiecznym blogoslawieñstwie y szczçsciu, którego zazywaj^ swiçci iwybrani Bozy w Niebie, piçcioro ksi£^g. Kraków, Druk. Fr.Cezarego, 1617. 4°.

13. Bellarmino R. Piçtnascie stopni, po ktorych czlowiek, zwlaszcza krzesciañski, upatruj^c

14. Pana Boga przychodzi do znaimosci iego. Krakow, Druk. F.Cezarego,1616. 4°.

15. Birkowski F. Kazanie na dzieñ sw.Jacka o prawdziwych cudach chrzescijañskich // Birkowski F. Kazanie obozowe o Bogarodzicy, przytym nagrobek osmanowi cesarzowi tu-reckiemu i insze kazania o s.Jacku i B.Kantym. Kraków, 1623. 4°.

16. Birkowski F. Jan Zamoyski na mszy zadusznej u sw.Stanislawa na Zamku krakowskimwspomniany r. pañskiego 1613 // Szesc kazañ ksiçdza F.Birkowskiego zakonu kazno-dziejskiego. Wyd. K.J.Turowskiego. Sanok, 1856.

17. Drogoszewski P. Tarcza wiary Chrystusowej, któr^uzbrojony Polak latwo moze przyt^picor^za Lutrów osobliwie i kalwinów. Warszawa, 1708.

18. Druzbicki A.K. Droga doskonalosci chrzescianskiey na trzy czesci rozlozona, z powaznychautorow duchownych zebrana i wszystkich stanow ludziom do uzywania lacnego. Ka-lisz, Druk. Kollegium S.I.,1665. 8°.

19. Druzbicki A.K. Dyscypliny duszne, to jest: rozmaite sposoby karania, ponizania i ksztalcenia duszy naszej przed Majestatem Boskim. Poznan, Druk. Kollegium S.I., 1691.12°.

20. Druzbicki A.K. Nauka o przygotowaniu si? do szcz?sliwej smierci, z przydatkiem Xi%zeczki: Smierc swiqtobliwa. Wilno, Druk. Akad. S.I., 1686. 8°.

21. Druzbicki A.K. Nabozeñstwa na przednieysze czasy y swi?ta calego roku z Przydatkiemnauk pozytecznych wst?puj^cym do zakonu i boi^cym si? smierci. Poznan, Druk. IKM Coll. S.I., 1694. 8°.

22. Druzbicki A.K. Przemysly zysku duchownego, albo Nauka do pr?dkiego w drodze Bozejpost?pku, nie tylko ludziom duchownym, ale i swieckim o zbawienie dbaj^cym przyz-woite. Kalisz, Druk. Kollegium S.I., 1685. 12°.

23. Druzbicki A.K. Rozmaite sposoby karania, ponizania i ksztaltowania duszy pokutujqcej.1. Polock, 1818.-46 s.

24. Grodzicki St. O straszliwym s^dzie Panskim, na pierwsz^ Niedziel? Adwentu, kazanie.

25. Kraków, Druk. A.Piotrkowczyka, 1603. 4°.

26. Kojalowicz W.K. Kazania o m?ce Pañskiej, w Wielki Pi^tek miane, teraz swiezo po smierci do druku podane. Wilno, Druk. Akad. S.I., 1675. 4°.

27. Ksi?gi s^dowe wiejskie klucza jazowskiego 1663-1808. Oprac. i wydal S.Grodzicki.1. Wroclaw, 1967.

28. Letters of St.Ignatius Loyola. Selected and translated by W.J.Young. Chicago, 1959.

29. Lorencowicz A. Kazania na Niedziele calego roku. Kalisz, Druk. S.I., 1671. T. I—II. 2°.

30. Loyola I. Cwiczenia duchowne. Kraków, Wyd. OO.Jezuitów, 1982. 226 s.

31. Loyola I. Konstytucje Towarzystwa Jezusowego. Kraków, Wyd. OO.Jezuitów, 1982.336 s.

32. Loyola I. Pisma wybrane. Komentarze. T. 1-2. Kraków, WAM, 1968.

33. Modzianowski T. Cztery kazania Adwentowe o Grzechu. Plock, 1902.

34. Modzianowski T. Kazania i Homilie na Niedziele Doroczne, takze swi?ta uroczyste, dlawielkiej chwaly Boga. Poznañ, Druk. S.I., 1681. T. I-IV. 2°.

35. Modzianowski T. Kazaniapasyjne o M?ce Pañskiej. Warszawa, 1904.

36. Modzianowski T. Rekolekcye. Spolszczyl ks.Antoni Chmielowski. Kraków, 1889. 242 s.

37. Modzianowski T. Rozmyslania albo lekcja duchowna. Miasto Kazania na swi?ta uroczyste, wszystkie niedziele, dni do roku napisane. Lublin, Druk. Coll. S.I., 1699. T. I—II. 4°.

38. Morawski J. Duchowna Theologia abo Kosciól Ducha S. to jest czlowiek doskonaly. Znauki Pisma Swi?tego i Ojców Swi?tych opisany. Poznañ, Druk. IKM Kollegium S.I., 1695. 4°.

39. Pami?tniki Krzysztofa Zawiszy, wojewody miñskiego (1666-1721). Wyd. J.Bartoszewicz.

40. Warszawa, Nakladem Jana Zawiszy, potomka wojewody, 1862. 440 s.

41. Pismo Swi^te Starego i Nowego Testamentu. W przekladzie z j?zyków oryginalnych.

42. Wyd. 4-te. Poznan, Warszawa, Pallottinum, 1989. 1439 s.

43. Simplicjan Pawel. Manelle Duchowne, abo porz^dek zywota chrzesciañskiego. Krakow,

44. Druk. J.Sybeneychera, 1601. 8°.

45. Simplicjan Pawel. Wizerunek czlowieka umieraj^cego, zwlaszcza tego, ktory bez bojazni

46. Bozey zyie, poz^dliwosci swoich naszladui^c. Krakow, Druk. A.Wosinskiego, 1629. 8°.

47. Skarga P. Kazania o siedmiu sakramentach. Krakow, 1600.

48. Starowolski Sz. Arka testamentu, zamykaj^ca w sobie kazania niedzielne caiego roku.

49. Krakow, Druk. K.Schedla, 1648. T. I-II. 2°.

50. Starowolski Sz. Swi^tnica Panska, zamykaj^ca w sobie kazania na uroczystosci swi%tcaiego roku ku pozytkowi i zbudowaniu duchownemu naboznym katolikom wysta-wiona. Krakow, Druk. J i M.Schedlow, IKM Ordynarejnych Typografów, 1682. 2°.

51. Syski A. Wybór kazan ks. T.Mlodzianowskiego S.J. Z przedmow^ prof. St.Windakiewicza. Warszawa, 1935.

52. Smiglecki M. O lichwie i wyderkach, czynszach, spolnych zarobkach, najmach, arendach io samokupstwie, krótka nauka. Wilna, 1596.

53. Tylkowski W. Medróse doskonala, w bojazni bozej ugruntowana. Wilno, Druk. Akad. S.I.,1731. 8°.

54. Tylkowski W. Stol m^drosci ku zbawiennemu i politeeznemu przy stolowych rozmowachposilkowi. Poznan, Druk. IKM. Kollegium S.I., 1753. 8°.

55. Tylkowski W. Supplement m^drosci doskonalej na bojazni Bozej ugruntowanej, gdziegrzesznicy nie boj^cy sig Boga od sprawiedliwosci Bozej grzesznikom na przyklad s^ wystawieni. Vilnae, Typis Academicis S.I., 1732. 8°.

56. Wereszczyñski J. Pismatresci moralnej. Wyd. K.J.Turowski. Krakow, 1860.

57. Wujek J. Postylla mniejsza, to jest krótkie kazania albo wyklady sw.Ewangelii na kazd^niedziel? i na kazde swi^to. Wyd. A.Kwieciñski. Warszawa, 1909.

58. Документы Католической Церкви

59. BenedyktXII. Konstytucja "Benedictus Deus" (1336) II Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kosciola. Opracowali St.Glowa S.J., I.Bieda S.J. Poznan, 1988. S. 597-599.

60. II Synod w Orange (529). Kanony // Breviarium Fidei. S. 296-304.

61. XII Sobór Powszechny, Lateranski IV (1215). Kanon o Sakramencie pokuty//Breviarium1. Fidei. S. 427-428.

62. XIX Sobór Powszechny, Trydencki. Sesja V (1546). Dekret o grzechu pierworodnym //

63. Breviarium Fidei. S. 199-203.

64. XIX Sobór Powszechny, Trydencki. Sesja VI (1547). Dekret o usprawiedliwieniu // Breviarium Fidei. S. 312-331.

65. XIX Sobór Powszechny, Trydencki. Sesja XIV (1551). Nauka о sakramencie pokuty // Breviarium Fidei. S. 432-448.

66. XIX Sobór Powszechny, Trydencki. Sesja XX (1563). Dekret o czysccu // Breviarium Fidei. S. 603.

67. Katechizm Kosciola Katolickiego. Poznan, Pallottinum, 1994. 738 s.

68. XVI Synod w Kartaginie (418). Kanony // Breviarium Fidei. S. 284-287.

69. Trydenckie wyznanie wiary (1564) // Breviarium Fidei. S. 642-646.1. Справочные издания

70. Словарь по этике. Под. ред. А.А.Гусейнова, И.С.Кона. М., Политиздат, 1989.448 с.

71. Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1-3. М., "Большая Российская1. Энциклопедия", 1993-1995.

72. Daniluk M., Klauza K. Podr^czna encyklopedia instytutów zycia konsekrowanego. Lublin,

73. Redakcja Wydawnictw KUL, 1994. 300 s.

74. Encyklopedia katolicka. T. 1-4. Lublin, Katolicki Uniwersytet Lubelski, 1979-1983.

75. Encyklopedia koscielna. Wyd. ks. M.Nowodworski. Warszawa, Druk. Fr.Czerwiñskiego.1. T. 16. 1885; T. 33. 1903.

76. Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy. 1564-1995. Kraków, WAM1996.-888 s.

77. Jougan A. Slownik koscielny lacinsko-polski. Warszawa, W-wo Archidiecezji Warszawskiej, 1992.-750 s.9. "Nowy Korbut". Bibliografía literatury polskiej. Red.nacz. K.Budzyk. Т. 1. Pismiennictwostaropolskie. Warszawa, PIW, 1963. 340 s.

78. Rahner K., Vor grimier H. Maly slownik teologiczny. Tlum. z niemieckiego. Warszawa,1.stytut Wydawniczy PAX, 1987. 577 s.1. Труды Отцов Церкви

79. Августин Блаженный. О Граде Божием. Т. 1-4. М., Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.

80. Августин. Христианская наука или основания св.герменевтики и церковногокрасноречия. Киев, Тип. Киево-Печерской Лавры, 1835. 355 с.

81. Василий Великий. Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и отшельничестве//Творения святых отцов в русском переводе. Т. 9. М., Московская Духовная Академия, 1847. С. 376-468.

82. Василий Великий. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 9. С. 85-208.

83. Василий Великий. Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах // Творениясвятых отцов в русском переводе. Т. 9. С. 209-375.

84. Василий Великий. Слово подвижническое и увещательное об отречении от мира ио духовном совершенстве // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 9. С. 45-63.

85. Василий Великий. Слово о подвижничестве второе // Творения святых отцов врусском переводе. Т. 9. С. 68-77.

86. Григорий Нисский. Об устроении человека. Перевод В.М.Лурье. Под ред.

87. А.Л.Берлинского. СПб., "Axioma", 1995. 175 с.

88. Иоанн Златоуст. Беседа на Вознесение Господа нашего Иисуса Христа // Иоанн

89. Златоуст. Полное собрание творений. Репринтное издание. Т. 2. Кн. 1. М., "Православная книга", 1993. С. 491-501.

90. Иоанн Златоуст. О Лазаре. Слово I—VII // Иоанн Златоуст. Полное собраниетворений. Репринтное издание. Т. 1. Кн. 2. М., "Православная книга", 1991. С.778-877.

91. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Репринтное издание.

92. М., Ростов-на-Дону, "Приазовский край", 1992. 464 с.

93. Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. Под ред. A.A.

94. Столярова. М., Издательская группа "Прогресс", 1994. 444 с.

95. Монашеское делание: Сборник поучений Святых Отцов и подвижников благочестия. Сост. В.Емеличев. М., Свято-Данилов монастырь, СП "Квадрат", 1991.-206 с.

96. Augustyn sw. О Trójcy swi^tej // Pisma Ojców Kosciola. Т. XXV. Poznan, Warszawa,1.blin, 1962.-490 s.

97. Grzegorz Wielki. Ksi^ga Regufy pasterskiej. Tlum. J.Czuj. Poznañ, Ksi^garnia Akademicka, 1948.-260 s.

98. Orygenes. Duch i Ogieñ. Wprowadzenie H.U.von Balthasara. Przeklad na j§zyk polski iredakcja St.Kalinkowskiego. Kraków, WAM Warszawa, W-wo Sióstr Loretanek, 1995.-384 s.

99. Tomasz z Akwinu. Summa Teologiczna. London, Katolicki osrodek wydawniczy "Veritas". Т. IX. Cel ostateczny czyli szcz^scie oraz uczynki ludzkie. 1972; Т. X. Uczucia. 1973; Т. XVI. Milosc. 1975.

100. Tomasz z Akwinu. Traktat o czlowieku. Opracowal St.Swiezawski. Poznañ, Pallottinum,1956.-900 s.1. Литература

101. Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси // Труды

102. Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. 27. Л., "Наука", 1972. С. 3-68.

103. Амфитеатров Я.К. Чтения о церковной словесности или гомилетике. Киев, тип.

104. Вальнера, 1846. Ч. 1. 246 е.; Ч. 2. - 302 с.

105. Антоний (Амфитеатров). Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук. Изд. 5-ое. М., Синодальная тип., 1852. 296 с.

106. Архангельский A.C. Очерки из истории западно-русской литературы XVI

107. XVII вв. М., Университетская тип., 1888. 137 с.

108. Аръес Ф. Человек перед лицом смерти. Перевод с французского В.К.Ронина. М.,

109. Издательская группа "Прогресс", "Прогресс-Академия", 1992. 528 с.

110. Аскоченский В.И. Русское проповедничество, историческое его обозрение ивзгляд на современное его направление. СПб., 1876.

111. Барсов Н. История первобытной христианской проповеди (до IV в.). СПб.,1885.-371 с.

112. Бережная Л.А. Украинско-белорусская поэзия и драматургия XVII века о смертии о загробном мире // исгашса & Ье1ого8з1са. Исследования по истории Украины и Белоруссии. Вып. 1. М., Тип. ГПИБ, 1995. С. 28-50.

113. Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века. М., "Наука", 1991. 240 с.

114. Булгаков С. Православие. Очерки учения Православной Церкви. М., "Терра",1991.-416 с.

115. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., "Прогресс", 1990. С. 61-344.

116. Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) М., ИНИОН АН1. СССР, 1991.-302 с.

117. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып. 1. М., ИНИОН АН СССР, 1991. С. 25-60.

118. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып. 1. М., ИНИОН АН СССР, 1991. С. 61-100.

119. Виноградов В.П. Уставные чтения. (Проповедь книги. Историко-гомилетическое исследование). Сергиев Посад, Тип. Св.Троице-Сергиевой Лавры. Вып. 1,3. 1914-1915.

120. Владимиров П.В. Обзоръ южно-русскихъ и западно-русскихъ памятниковъписьменности отъ XI до XVII ст. // Чтешя въ Историческом Обществе Нестора Летописца. Кн. 4. Под ред. Н.П.Дашкевича. Кшв, Университетская тип., 1890. С. 101-139.

121. Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей II Немезий Эмесский. О природе человека. М., Изд-во "Канон+" ОИ "Реабилитация", 1998. 464 с.

122. Возняк М.С. 1стор1я украТнськоТ л1тератури. Льв1в, Свгг, 1992. Кн. 1. 694 с.

123. Гаврюшин Н.К. Самопознание как таинство. Предисловие // Русская религиозная антропология. Антология. М., Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. Т. 1. С. 7-43.

124. Гальковская И.В. Православная академическая антропология: В.И.Несмелов и

125. М.М.Тареев. Автореферат диссертации на соискание уч.степени канд.филос. наук. Екатеринбург, Изд-во Екатеринбургского университета, 1995. 24 с.

126. Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Опыт исторического исследования. Киев, Тип. Г.Т.Корчан-Новицкого, 1883. Т. 1.1150 с.

127. Голубцов А. Судьба "Евангелия Учительного" Кирилла Транквиллиона-Став-ровецкого//Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1890. N. 4. Б.м. С. 535-575.

128. Грушевський М. Icropia Укршни-Руси. Т. VI. Жите еконокичне, культурне, нацюнальне XVI-XVII вшв. Кшв, Наукова Думка, 1995. 668 с.

129. Гуревич А.Я. Историческая антропология: проблемы социальной и культурнойистории // Вестник Академии наук СССР. 1989. N. 7. М., "Наука". С. 71-77.

130. Гуревич А.Я. Историческая наука и историческая антропология // Вопросы философии. 1988. N. 1. М., "Правда". С. 56-70.

131. Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII в.). М., "Искусство", 1989. 367 с.

132. Гуревич А.Я. Популярное богословие и народная религиозность средних веков

133. Из истории культуры средних веков и Возрождения. Сборник статей. Отв. ред. В.А.Карпушин. М., "Наука", 1976. С. 65-91.

134. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., "Искусство",1981.-359 с.

135. Гуревич А.Я. Социальная психология и история. Источниковедческий аспект //

136. Дзюба E.H. Просвещение на Украине и его роль в укреплении связей украинского народа с русским и белорусским, вторая половина XVI первая половина XVII вв. Киев, Наукова Думка, 1987. - 129 с.

137. Дмитриев М.В. "Евангелие Учительное" как памятник религиозно-философской мысли восточнославянского средневековья//Отечественная философская мысль XI-XVII вв. и греческая культура. Отв. ред. В.М.Ничик, др. Киев, Наукова Думка, 1991. С. 229-237.

138. Дмитриев М.В. Основные проблемы истории Киевской митрополии в первой половине XVII в. П Митрополит Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. 6. М., Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. С. 11-22.

139. Добосевич У. Б. Учительне евангелие з Бойювщини — джерело вивчения богатства украТнсько"! мови XVI ст. // Тези доповщей науково-практичноТ кон-ференцп "Писемш пам'ятки схщнослов'янськими мовами XI-XVIII ст.", Ки-Тв-Слов'янськ, 1993. С. 111-113.

140. Житецкий П.И. О переводах евангелий на малорусский язык // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1905. Т. X. Кн. 4.

141. Жук С.И. Макс Вебер и социальная история//Вопросы истории. 1992. N. 2/3.

142. М., "Прогресс". С. 172-177.

143. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., "Православный паломник", 1996. 694 с.

144. Зенъковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии.

145. М., Школа-Пресс, 1996. 271 с.

146. История философии: Запад Россия - Восток. Кн. 1. Философия древности исредневековья. М., "Греко-латинский кабинет" Ю.А.Шичалина, 1995. — 480 с.

147. Карсавин ПЛ. Католичество. Пг., "Огни", 1918. 134 с.

148. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв. Пг., "Алетейя", 1997.-420 с.

149. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св.Григория Паламы. М., "Паломник", 1996.-450 с.

150. Клибанов А.И. Духовная культура Средневековой Руси. М., Аспект Пресс, 1996.- 368 с.

151. Коваль Т.Е. "Тяжкое благо". Христианская этика труда. Православие, Католицизм, Протестантизм. Опыт сравнительного анализа. М., Институт этнологии и антропологии РАН, 1994. 278 с.

152. Кон И.С. Социология личности. М., Политиздат, 1967. 383 с.

153. Корзо М.А. Грех и спасение в католической и православной проповеди Речи

154. Посполитой в XVII в. Попытка сравнения//Славянский альманах 1997. М., "Индрик", 1998. С. 52-76.

155. Лабынцев Ю.А. Книжная культура украинских земель в XVI-XVII вв. // Очеркипо истории Украины. Под ред. А.И.Рогова. Вып. 1. М., Институт славяноведения и балканистики РАН, 1993. С. 105-137.

156. Левшун Л.В. Проповедь как жанр средневековой литературы (на материале проповедей в древнерусских рукописных и старопечатных сборниках). Автореферат диссертации на соискание уч.степени канд.фил.наук. М., ИМЛИ им. А.М.Горького РАН, 1992. 20 с.

157. Ле Гофф Ж. С небес на землю. (Пересены в системе ценностных ориентаций нахристианском Западе XII-XIII вв.) // Одиссей-1991. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., "Наука", 1991. С. 25-47.

158. Лемэтр Н. Католики и протестанты: религиозный раскол XVI века в новом освещении //Вопросы истории. 1995. N. 10. М., Прогресс. С. 44-53.

159. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М., "Наука", 1970. 180 с.

160. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., Центр "СЭИ", 1991. 287 с.

161. Майка Ю. Социальное учение Католической Церкви: опыт исторического анализа. Рим, Люблин, Изд-во Св.Креста, 1994. 479 с.

162. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М„ "Мысль", 1979. 432 с.

163. Маркарян Э. С. Об основных принципах сравнительного изучения истории //

164. Вопросы истории. 1966. N. 7. М., "Правда". С. 18-31.

165. Марковский М. Антоний Радивиловский — южнорусский проповедник XVII в.

166. Университетские известия. Киев, 1894. N. 7. С. 47-94.

167. Маслов С.И. До icTopii видання "Ключа разум'Ьшя" 1оаншая Галятовського1659 р. // Етюди з icTOpii стародруюв. Кшв, 1925.

168. Маслов С. И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его литературная деятельность. Киев, Наукова Думка, 1984. 246 с.

169. Мацеевич Л. Польский проповедник XVII в. иезуит Фома Млодзяновский //

170. Труды Киевской Духовной Академии. Киев, Тип. Губернского Управления. Т. 2. 1870. С. 108-153; Т. 3. 1870. С. 155-272; Т. 4. 1870. С. 3-81, 457-566; Т. 2. 1871.С. 128-218.

171. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие (конспекты лекций). Пер.с англ. Л.Волохонской. 2-е изд., испр. Нью-Йорк, R.B.R., 1985. 359 с.

172. Митрополит Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. М., Изд-во Спасо

173. Назаревский A.A. Язык евангелия 1581 года в переводе В.Негалевского//Университетские известия. Киев, 1911. N. 8. С. 1-40; N. 11. С. 41-78; N. 12. С. 79139.

174. Никольский Н.К. Исторические особенности в постановке церковно-учительного дела в Московской Руси (XV-XVII вв.) и их значение для современной гомилетики. СПб., Тип. А.П.Лопухиной, 1901. 19 с.

175. Никольский Н.К. Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря. Составленное в конце XV в. СПб., 1897. 328 с.

176. Шчик В.М. Реформацшш й гуманютичш щеТ у братських школах // 1стор1я фшософй' на УкраТш. Вщп. ред. В.М.Ичик. КиТв, Наукова думка, 1987. Т. 1. С. 237-248.

177. OzienKo 1. Новий завгг в переклад! на украшську мову Валентина Негалевського1581 р. Таршв, 1992.-32 с.

178. Оггенко И.И. Отголоски современности и местные черты в "Ключе Разумения"

179. Иоанникия Галятовского, южно-русского проповедника XVII века. Варшава, Тип. Варшавского Учебного округа, 1914. 12 с.

180. Оггенко И.И. Проповеди И.Галятовскаго, южно-русскаго проповедника XVIIго века. Харьковъ, Тип. "Печатное Д^ло" Конторская, 1913. 32 с.

181. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. Пер. с польского К.В.Душенко. М., "Прогресс", 1987. 528 с.

182. Панъкевич J. Ладомир1вськое учительне евангел1е // Науковий зб1рник товариства "Просв1та" в Ужгород!. Ч. 2. Ужгород, 1923. С. 93-107.

183. Перетц В.Н. Из истории "простой мовы" на Украине. Переводы трйодных синаксарей в XVII в. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVIIbb. Вып. 3. Л., Изд-во АН СССР, 1929. С. 20-55.

184. Перетц В.Н. К вопросу об "Учительных Евангелиях" XVI-XVIIbb. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVIII вв. Вып. 2. Л., Изд-во АН СССР, 1926. С. 5-14.

185. Перетц В.Н. К истории литературного движения на Украине в XV в. Опыт перевода "Измарагда" // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVIII вв. Вып. 3. С. 1-19.

186. Перетц В.Н. Опыт перевода "Л'Ьствицы" на украинский язык // Перетц В.Н.

187. Исследования и материалы по истории старинной укаинской литературы XVI-XVIII вв. Вып. 2. С. 73-77.

188. Петухов Е.В. Древние поучения на воскресные дни великого Поста // Сборник

189. Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1886. Т. 40. N. 3. СПб., Тип. имп. Академии наук. 44 с.

190. Пилявец Л.Б. "Зерцало богословия" Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого и

191. Палея Толковая"//Отечественная общественная мысль эпохи средневековья (историко-философские очерки). Сборник научных трудов. Редкол. B.C. Горский, др. Киев, Наукова Думка, 1988. С. 245-250.

192. Пилявецъ Л.Б. Кирило Транквшон-Ставровецький и його вчення про людину //

193. Философська думка. 1985. N. 4. КиТв, Наукова Думка. С. 86-95.

194. Поторжинский М.А. История русской церковной проповеди в биографиях иобразцах пастырей-проповедников с первой половины XI-XIX вв. Изд. 2-е. Киев, 1891.-672 с.

195. Робинсон А.Н. К проблеме "богатства" и "бедности" в русской литературе

196. XVII века (толкование притчи о Лазаре и Богатом) // Древнерусская литература и ее связи с новым временем. Отв. ред. О.А.Державина. М., "Наука", 1967. С. 124-155.

197. Семенов B.C. Древняя русская "Пчела" по пергаментному списку. СПб., Тип.имп. Академии наук, 1893. 444 с.

198. О.Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Опыт раскрытиянравственно-субъективной стороны спасения на основании Св.Писания и творений свято-отеческих. Репринтное издание. М., "Просветитель", 1991. -266 с.

199. Серебреников В. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности.

200. Опыт установки Локкова учения на основании историко-критического исследования и критического рассмотрения его в связи с христианским учением об образе Божием. СПб., Тип. А.Катанского и К0, 1892. 358 с.

201. Скурат К.Е. Православное вероучение и нравоучение в церковной литературесвятой Руси X-XVII вв. Минск, 1995.

202. Смирнов С. Древне-русский духовник. Исследование по истории церковногобыта. М., Синодальная типография, 1913. 290 с.

203. Соболевский А.И. Из области древней церковно-славянской проповеди // Известия отделения русского языка и словесности. СПб., 1906. Т. 11. Ч. 1. С.

204. Сумцов Н.Ф. Иоанникий Галятовский: к истории южнорусской литературы

205. XVII в. Киев, Тип. Г.Т.Корчан-Новицкого, 1884. 85 с.

206. Сумцов Н.Ф. К истории южнорусской литературы XVII столетия. Вып. 1. Лазарь Баранович. Харьков, Тип. М.Ф.Зильберберга, 1885. 183 с.

207. Сумцов Н.Ф. Обзор содержания проповедей Иоанникия Голятовского. Харьков, Тип. "Печатное дело", 1913. 14 с.

208. Творогов О. В. Описание и классификация списков сборника "Златоуст"

209. Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. 39. Л., "Наука", 1985. С. 278-284.

210. Терновский Ф.А. Южно-русское проповедничество XVI и XVII вв. (По латинско-польским образцам). Киев, Тип. И.А.Давиденко, 1869. 80 с.

211. Тиховскш Ю.И. Малорусские и западно-русские учительные евангелия XVI и

212. XVII вв. и их место среди южно-русских и западно-русских переводов Священного Писания // Труды XII археологического съезда в Харькове. Т. 3. М., 1905. С. 355-356.

213. Федотова М.А. О двух источниках украинских проповедей Дмитрия Ростовского (Фома Млодзяновский и Корнелий а Лапиде) // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. 48. СПб., Изд-во "Дмитрий Буланин", 1993. С. 343-350.

214. Флоровскш Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. Из чтений в Православном Богословским Институте в Париже. М., "Паломник", 1992. 262 с.

215. Флоровскш Г.В. Восточные отцы IV века. Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже. М., Изд-во ПАИМС, 1992. 240 с.

216. Флоровскш Г. Пути русского богословия. Изд. 3-е. Париж, YMCA-PRESS,1982.-601 с.

217. Флоря Б.Н. Епископы, православная знать и братства. Вопрос о реформе церкви в последние десятилетия XVI в. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI-начале

218. XVII в. Ч. 1. Брестская уния 1596 г. Исторические причины. М., "Индрик", 1996. С. 95-116.

219. Харлампович К.В. Западно-русские православные школы XVI начала XVII в.,отношение их к иноверцам, религиозное обучение в них и заслуги в деле защиты православной веры и церкви. Казань, Тип. университета, 1898. 524 с.

220. Харлампович КВ. Малорусское влияние на великорусскую церковную жизнь.

221. Казань, Издание книжного магазина М.А.Голубева, 1914. Т. I. 878 с.

222. Хёйзинга Й. Осень средневековья. М., "Наука", 1988. 540 с.

223. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., Центр психологии и психотерапии, 1991.- 138 с.

224. Цеханович A.A. А.М.Курбский в западно-русском литературном процессе второй половины XVI в. // Книга и ее распространение в России в XVI

225. XVIII вв. Редкол. С.П.Луппов, др. Л., БАН, 1985. С. 14-24.

226. Четга 1.П. "Ключ розумшня" 1оаниюя Галятовського — видатна пам'ятка укpaiHCbKoí мови XVII ст. // Галятовский I. Ключ розумшня. Кшв, Наукова Думка, 1985. С. 3-56.

227. Черторицкая Т.В. Уставные чтения. Исследования и материалы для "Словарякнижников и книжности Древней Руси" // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. 39. Л., 1985. С. 236238.

228. Чуба Г. В. До icTopïï екзегемно-гомшйних редакцш 6вангел1я // Мова i сощальhí процеси: Вюник Льв1вського державного университету. Сер1я фшолопчна. Вип. 26. Лъыъ, Cbít, 1997. С. 46-49.

229. Чуба Г. В. До проблемы типолопчного розргзнення Учительних бвангелш друroï половини XVI першоТ половини XVII ст. // Записки Льв1всько'Г науково!" б1бл1отеки ¡м.В.Стефаника. Вип. 6. Льв1в, 1998. С. 70-81.

230. Чуба Г. В. Лшгво-текстолопчний анал1з Учительних ввангелш друго'Г половини XVI-XVII ст. Автореферат канд. фшолопчних наук. Льв1в, 1998. 17 с.

231. Шевченко С. К истории "Великого зерцала" в Юго-западной Руси. "Великоезерцало" и сочинения Иоанникия Галятовского // Русский филологический вестник. 1909. N. 2. С. 110-130.

232. Щеглова С.А. "Пчела" по рукописям Киевских библиотек. СПб., Тип. М.А.

233. Александрова, 1910. 186 с.

234. Яворский Ю.А. Ветхозаветные библейские сказания в карпато-русской церковно-учительной обработке конца 17 века. Ужгород, Прага, Т-во "Просвета", 1927.-80 с.

235. Яковенко Н. "Чоловк добрий" i "чоловж злий": з icTopiï ментальних установок в Укра'Гш-Руа кшця XVI середини XVII ст. // Mediaevalia Ucrainica: ментальшсть та ютор1я щей. Кшв, 1992. Т. 1. С. 47-91.

236. Яковлев В.А. К литературной истории древнерусских сборников. Одесса, Тип.

237. Штаба Войск Одесского военного округа, 1893. 304 с.

238. Adam К. The Spirit of Catholicism. Garden City (N.Y.), Doubleday, 1955. 260 p.

239. Adamczyk M. "Popiolem bçdzie cialo nasze." // Teksty. 1977. N. 2. S. 35-53.

240. Amy W.O., Recob J.B. Human Nature in the Christian Tradition. Lanham, New York, London, University Press of America, 1982. 110 p.

241. Andrzejewski L. Wlasnosc prywatna i jej ograniczenia wedlug sw. Bazylego. Wroclawek,

242. Druk. Diecezjalna, 1930. 29 s.

243. DAvray D.L., Tausche M. Marriage Sermons in "ad status" Collections in the Central Middle Ages //Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge. 1980. N. 47. P. 71-119.

244. Aumann J. Zarys historii duchowosci. Tlum. z angielskiego J.Machniaka. Kielce, Jednosc,1993.-331 s.

245. Baranowski B. Posmiertna kara "za miarç" w wierzeniach ludowych z terenu województwa Lódzkiego //Lódzkie Studia Etnografíczne. T. VII. Lódz, 1965. S. 73-85.

246. Baranowski В. Procesy czarownic w Polsce w XVII i XVIII w. Lódz, Lódzkie towarzystwonaukowe, 1952. 181 s.

247. Baranowski St. Sprawy obyczajowe w s^downictwie wiejskim w Polsce wieku XVII-XVIII. Lódz, Lódzkie Towarzystwo naukowe, 1955. 117 s.

248. Bargiet F. T.Mlodzianowski SJ (1622-1686) jako filizof z krçgu mysli suarezjanskiej.

249. Kraków, Wydzial Filozoficzny T.J., 1987. 240 s.

250. Bartmann B. Nauka o czysccu ku pociesze sere chrzescijanskich. Tlum. z niemieckiego

251. K.Saryusz-Zaleska. Krakow, W-wo Ksi^zy Jezuitow, 1932. 174 s.

252. Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale.

253. Milano, Vita e Pensiero, 1978. 332 p.

254. Beaty N.L. The Craft of Dying. A Study in the Literary Tradition of the "Ars Moriendi" in

255. England. London, New Haven, 1970. 299 p.

256. Bednarz M. Duchowosc sw.Ignacego z Loyoli // Duchowosc zakonna. Szkice pod red.

257. J.Kloczowskiego. Krakow, "Znak", 1994. S. 102-120.

258. Bennett R.F. The Early Dominicans. Studies in Thirteenth-Century Dominican History.

259. Cambridge, Cambridge University Press, 1937. 190 p.

260. Bogucka M. Staropolskie obyczaje w XVI-XVII w. Warszawa, PIW, 1994. 301s.

261. Bonner G. Augustine's Conception of Deification//The Journal of Theological Studies.

262. V. 37. Part 2. 1986. Oxford, The Clarendon Press. P. 369-386.

263. Bruckner A. Literatura religijna w Polsce sredniowiecznej. Warszawa, Druk. P.Laskauer,1902. T. 1. Kazania i piesni. Szkice literackie i obyczajowe. 235 s.

264. Brzozowski M. Kazania Wielkanocne polskich autorow katolickich od polowy XVI w. dopolowy XVII w. (Studium teologiczno-historyczne). Lublin, 1969.

265. Brzozowski M. Kult religijny w XVII w. w swietle kazan T.Mlodzianowskiego // Roczniki

266. Teologiczno-Kanoniczne. 1983. T. 30. Z. 6. Lublin, Towarzystwo Naukowe KUL. S. 85-98.

267. Brzozowski M. Kulturowe i historyczne uwarunkowanie kaznodziejstwa Tomasza Mlodzianowskiego. Lublin, 1988. 420 s.

268. Brzozowski M. Teoria kaznodziejstwa (wiek XVI-XVIII) // Dzieje teologii katolickiej w

269. Polsce. T. II. Od odrodzenia do oswiecenia. Cz. I. Teologia Humanistyczna. Lublin, Towarzystwo naukowe KUL, 1975. S. 361-428.

270. Buba J. O zalozeniach organizacyjnych pierwszych szkol pijarskich w Italii i w Polsce w

271. XVII wieku//Kultura i literatura dawnej Polski. Studia. Warszawa, PWN, 1968. S. 489-532.

272. Camporesi P. The Fear of Hell. Images of Damnation and Salvation in Early Modern

273. Europe. University Park (Pa.), The Pennsylvania State University Press, 1991. 221 p.

274. Constable G. Three Studies in Medieval Religious and Social Thought.The Interpretationof Mary and Martha. The Ideal of the Imitation of Christ. The Orders of Society. Cambridge, Cambridge University Press, 1995. 424 p.

275. Curtius E.R. European Literature and the Latin Middle Ages. Tr. from the German by

276. W.R.Trask. Princeton, Princeton University Press, 1990. 718 p.

277. Cynarski St. Sarmatyzm — ideologia i styl zycia // Polska XVII wieku. Panstwo. Spoleczenstwo. Kultura. Szkice pod red. J.Tazbira. Warszawa, "Wiedza Powszechna", 1974.

278. Czaplinski W. Kultura baroku w Polsce // Pami^tnik X Powszechnego zjazdu historykowpolskich w Lubline. Cz. 1. Referaty. Warszawa, 1968.

279. Czerkawski J. Filozofia tomistyczna w Polsce XVII w. // Studia z dziejow mysli sw.Tomasza z Akwinu. Praca zbiorowa pod red. S.Swiezanowskiego, J.Czerkawskiego. Lublin, Towarzystwo Naukowe KUL, 1978. S. 263-314.

280. Czuj J. Poglqdy sw.Augustyna na wymow? koscielnq. Warszawa, Dr. Archidiecezjalna,1936.-55 s.

281. Danysz A. Studia z dziejow wychowania w Polsce. Krakow, Druk. Uniwersytetu Jagiellonskiego, 1921.-380 s.

282. Delumeau J. Grzech i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu XIII-XVIII w. Przelozyl

283. A.Szymanowski. Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, Oficyna Wydawnicza "Volumen", 1994.-795 s.

284. Delumeau J. Historia Raju. Ogrod rozkoszy. Tlum. E.B^kowska. Warszawa, PIW, 1996.264 s.

285. Delumeau J. Reformy Chrzescijanstwa w XVI i XVII w. T. 2. Katolicyzm mi^dzy Lutrema Wolterem. Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, 1986. 352 s.

286. Derdziuk A. Grzech w XVIII wieku. Nurty w polskiej teologii moralnej. Lublin, W-wo1. KUL, 1996.-328 s.

287. Donohue J. W. Jesuit Education. An Essay on the Foundations of Its Idea. New York,

288. Fordham University Press, 1963. 222 p.

289. Drob J. Model czlowieka wieku XVII w kazaniach Berarda Gutowskiego // Roczniki humanistyczne. 1981. T. XXXIX. Z. 2. S. 75-140.

290. Drzymala K. Praca jezuitow polskich nad ludnosciq. wiejskq. w pierwszym stuleciuosiedlenia si? zakonu w Rzeczypospolitej //Nasza Przeszlosc. 1964. N. 20. Krakow. S. 51-75.

291. Drzymala K. Ks. Kasper Druzbicki (1590-1662)//Nasza Przeszlosc. 1970. N. 33. Krakow. S. 143-165.

292. Drzymala K. Ks. Stanislaw Grodzicki SJ. Krakow, WAM, 1973.- 185 s.

293. Duncan E. Milton's Earthly Paradise. A Historical Study of Eden. Minneapolis, Universityof Minnesota Press, 1972.

294. Dziuba A.F. Teologia moralna Zachodnia na przelomie XVI i XVII wieku II Cz^stochowskie Studia Teologiczne. 1979. T. VII. Cz^stochowa, "Regina Poloniae". S. 221— 240.

295. Elias N. Przemiany obyczajow w cywilizacji zachodu. Tlum. z niemieckiego. Warszawa,1. PIW, 1980.-534 s.

296. Evdokimov P. Prawoslawie. Tlumaczenie z francuzkiego. Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, 1986.-488 s.

297. Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Cambridge, Harvard University Press, 1966.

298. V. 2. The Middle Ages the Thirteenth to the Fifteenth Centuries. 425 p.

299. Fijalek J. Pastoralna ks.Bernarda Maciejowskiego // Pami^tnik IV Zjazdu historykowpolskich w Poznaniu. Lwow, 1925. S. 1-12.

300. Geoghegan T.A. The Attitude Toward Labour in Early Christian and Ancient Culture.1. Washington, D.C., 1945.

301. Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. New York, Random House,1955.-830 p.

302. Gilson E. The Spirit of Medieval Philosophy. London, Sheed & Ward, 1936. 490 p.

303. Gliscinski J. Zagadnienia spoleczne w pismach Ojcow Kosciola // Collectanea Theologica.1993. T. 63. N. l.S. 53-65.

304. Gorski K. Od religijnosci do mistyki. Zarys dziejow zycia wewn^trznego w Polsce. Cz. 1.966.1795. Lublin, Towarzystwo Naukowe KUL, 1962. 234 s.

305. Görski K. Problematyka religijnosci w epoce potrydenckiej w Polsce II Görski K. Studia imaterialy z dziejöw duchowosci. Warszawa, ATK, 1980. S. 240-257.

306. Görski K. Zarys dziejöw duchowosci w Polsce. Krakow, Znak, 1986. 398 s.

307. Greniuk F. Stan badan nad dziejami polskiej teologii moralnej XVII w. // Analecta Cracoviensia.1970. N. 2. Krakow, Polskie Towarzystwo Teologiczne. S. 329-341.

308. Greniuk F. Tomasz Mlodzianowski. Teolog-moralista. Lublin, KUL, 1974. 258 s.

309. Guibert J. The Jesuits. Their Spiritual Doctrine and Practice. A Historical Study. Transl.by W.J.Young, SJ. 3nd edition. St.Louis, The Institute of Jesuit Sources, 1986. 692 p.

310. Hernas Cz. Barok. Warszawa, PWN, 1973. 572 s.

311. Historia Kosciola w Polsce. Poznan, Warszawa, Pallottinum, 1974. T. 1. Cz. 2. 512 s. 61 .Holowinski I. Homiletyka. Krakow, W-wo dziel katolickich naukowych i rolniczych,1859.-584 s.

312. Jacher Wl. Cel i obowi^zek pracy ludzkiej w uj^ciu sw. Tomasza z Akwinu // Sl^skie Studia Historyczno-Teologiczne. 1973. N. 6. S. 11-32.

313. Janöw J. Z literatury polskiej i ruskiej XVI-XVII w. (Wielkie zwierciadlo przykladöw,1.cydarz oraz urywki z dziel sw.Augustyna, Dazzy, Flawjusza, Skargi i inych autoröw wr^kopisie Sokolskim). Praga, 1931. 14 s.

314. Jastrzqbski L. Polskie wizytki, czyli Historia pierwszego klasztoru zakonnic Nawiedzenia

315. Najswi^tszej Maryi Panny w Warszawie. Rzym, 1849.

316. Je din H. Crisis and Closure of the Council of Trent. A Retrospective View from the Second Vatican Council. London, Melbourne, 1967.

317. JouganA. Homilie polskie od czasöwnajdawniejszych po chwilfj obecn^. Lwöw, 1902.

318. Kantor J. Wskazania wychowawcze ks.P.Skargi na tie wspolczesnej epoki. Krakow,

319. Druk. E. i K.Kozianscy, 1913. 43 s.

320. Kaprowicz M. Barok w Polsce. Warszawa, "Arkady", 1988. 340 s.

321. Karpinski A. Zapisy "pobozne" i postawy religijne mieszczanek polskich w swietle testamentow z drugiej polowy XVI i XVII w. // Tryumfy i porazki. Studia z dziejöw kultury polskiej XVI-XVIII w. Warszawa, PWN, 1989. S. 203-234.

322. Kazanczuk M. Egzempla z pism jezuickich przelomu XVII i XVIII wieku w swietle doktryny kosciola potrydenckiego // Literatura i instytucje w dawnej Polsce. Praca zbioro-wa pod red. H.Dziechowskiej. Warszawa, Semper, 1994. S. 106-124.

323. Kelly J.N.D. Pocz^tki doktryny chrzescijanskiej. Warszawa, PAX, 1988. 438 s.

324. Kicinski J. Zasady kaznodziejskie sw. Augustyna // Przegl^d Homiletyczny. R. VIII. Kielce, Dr. "Jednosc", 1930. S. 161-168; 241-247.

325. Kloczowski J. Wspölnoty chrzescijanskie. Grupy zycia wspölnego w chrzescijanstwie za~chodnim od starozytnosci do XV wieku. Krakow, Znak, 1964. 556 s.

326. Kolbuszewski K. Postyllografia polska XVI i XVII wieku. Krakow, Polska Akademia

327. Umiej?tnosci, 1921.-284 s.

328. Kolakowski L. Bog nam nie nie jest dluzny. Krotka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizma. Krakow, Znak, 1994. 282 s.

329. Kolakowski L. Swiadomosc religijna i wi^z koscielna. Studia nad chrzescijanstwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku. Warszawa, PWN, 1965. 658 s.

330. Kopec J.J. M§ka Panska w religijnej kulturze polskiego sredniowiecza. Studium nad pasyjnymi motywami i tekstami liturgicznymi. Warszawa, ATK, 1975. 448 s.

331. Korolko M. Uwagi o genologii kazania politycznego w Polsce XVI w. // Kultura i literatura dawnej Polski. Studia. Warszawa, PWN, 1968. S. 149-172.

332. Kosciöl w Polsce. Pod red. J.Kloczowskiego. T. 2. Wieki XVI-XVII. Krakow, Znak,1970.- 1114 s.

333. Kowalczyk St. Czlowiek i Bog w nauce sw. Augustyna. Warszawa, ODISS, 1987. 276 s.

334. Kurdybacha L. Staropolski ideal wychowawczy. Lwöw, Ksi^garnia A.Krawczynskiego,1938.- 164 s.

335. Ladner G.B. The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Ageof the Fathers. Cambridge (Mass), Harvard University Press, 1959. 553 p.

336. Lapis B. Poglqdy na prac§ w wczesnosredniowiecznym pismiennictwie lacinskim (od polo wy V do polowy VIII w.). Poznan, W-wo Uniwersytetu im.Adama Mickiewicza, 1977.- 104 s.

337. Lapis B. U zrödel polskich refleksji nad pracq. Warszawa, PAX, 1984. 214 s.

338. Lawrence C.H. Medieval Monasticism. Forms of Religious Life in Western Europe in the

339. Middle Ages. London, New York, "Longman", 1985. 260 p.

340. Le GoffJ. The Birth of Purgatory. Cambridge, 1990.

341. Librowski St. Dekret Soboru Trydenckiego o seminariach i pierwsze seminaria diecezjalnew Polsce // Ateneum Kaplanskie. 1969. N. 72. Z. 2. S. 204-236.

342. De Lubac H. Betrachtung über die Kirche. Graz, 1954.

343. Lukaszuk T.B. Zwi^zek dogmatu grzechu pierworodnego z monogenizmem w katolickiejteologii ostatniej doby. Warszawa, ATK, 1976. 370 s.

344. Mac Clear C. V. The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory of Nyssa // The Journal of Theological Studies. V. 9.1948. P. 175-212.

345. Malone E.E. The Monk and the Martyr. Washington, Catholic University Press, 1950.

346. Moloney G.A.A. A History of Orthodox Theology since 1453. Belmont (Mass), Nordland

347. Publishing Company, 1976. 388 p.

348. Marcochi M. I decreti di riforma del Concilio Tridentino // La riforma cattolica. Documenti e testimonianze. V. 1. Brescia, 1967. S. 499-502, 558-560.

349. Mecherzynski K. Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce, obejmuj^ca wiadomosc onajcelniejszych mowcach Kosciola Katolickiego w czasach Zygmuntowskich. Krakow, Dr. "Czasu", 1864.-659 s.

350. Meersseman G. G. II tipo ideale del parroco secondo la riforma tridentina nelle sue fontiletterarie // II Concilio di Trento e la riforma tridentina. Atti del Convegno Internazio-nale. Trento 2-6 Settembre 1963. Freiburg, 1965. V. 1. S. 27-44.

351. Miler M. O radosnym milowaniu Boga. Religijno-moralny ideal swi^tego Franciszka Salezego. Poznari, Pallottinum, 1949. 304 s.

352. Minois G. Historia piekla. Przeklad A.D?bskiej. Warszawa, PIW, 1996.-430 s.

353. Misiurek J. Historia i teologia polskiej duchowosci katolickiej. T. I. X-XVII w. Lublin,

354. Redakcja Wydawnictw KUL, 1994. 422 s.

355. Monter E. W. Enforcing Morality in Early Modern Europe. London, "Variorum", 1987.308 p.

356. Natonski B. Humanizm jezuicki i teologia pozytywno-kontrowersyjna w XVII i

357. XVIII wieku. Nauczanie i pismiennictwo // Dzieje teologii katolickiej w Polsce. T. II. Cz. I. Lublin, 1975. S. 87-220.

358. Natonski B. Szkolnictwo jezuickie w Polsce w dobie kontrreformacji HZ dziejow szkolnictwajezuickiego w Polsce. Krakow, WAM, 1994. S. 34-62.

359. Obirek St. Jezuici w Rzeczypospolitej obojga narodow w latach 1564-1668. Dzialalnoscreligijna, spoleczno-kulturalna i polityczna. Krakow, WAM, 1996. — 418 s.

360. Obirek St. Wizja Kosciola i panstwa w kazaniach ks.Piotra Skargi SJ. Krakow, WAM,1994.-224 s.

361. Oko D. Laska i wolnosc: laska w Biblii, nauczaniu kosciola i teologii wspolczesnej. Krakow, WAM, 1997. 348 s.

362. O 'Malley J. W. Was Ignatius Loyola a Church Reformer? How to Look at Early Modern

363. Catholicism // O 'Malley J. W. Religious Culture in the Sixteenth Century: Preaching, Rhetoric, Spirituality, and Reform. Norfolk, Variorum, 1993. P. 177-193.

364. Owen D.D.R. The Vision of Hell. Infernal Journeys in Medieval French Literature.1. Edinburgh, London, 1970.

365. Paglia V. La Morte confortata Riti della paura e mentalita religiosa a Roma nell'eta moderna. Roma, Di Storia e Letteratura, 1982.

366. Peifer C. Introduction: Historical Orientation//The Rule of St.Benedict. In Latin and

367. English with Notes. Ed. by T.Fry. Collegeville, Minnesota, The Liturgical Press, 1981. P. 3-51.

368. Pelczar J.S. Zarys dziejow kaznodziejstwa w kosciele katolickim. Cz. 1. Kaznodziejegreccy do IX w., lacinscy do XVI w. Krakow, Spolka Wydawnicza Polska, 1896. -148 s.

369. Pelczar J.S. Zarys dziejow kaznodziejstwa w Polsce. Krakow, Druk. Uniwersytetu

370. Jagiellonskiego, 1917.-478 s.

371. Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. V. II. The

372. Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago, London, The University of Chicago Press, 1974. -329 p.; V. III. The Growth of Medieval Theology (600-1300). Chicago, London, 1978. 334 p.

373. Piotrkowski St. Zasady duszpasterzowania//Ateneum Kaplanskie. 1963. T. 66. S. 146—152.

374. Potkowski E. Rycerze w habitach. Warszawa, W-wo Min. obrony narodowej, 1978. —414 s.

375. Pryszmont J. Historia teologii moralnej. Warszawa, ATK, 1987. 396 s.

376. Pryszmont J. Z teologicznej problematyki grzechu. Waga problemu, historia pojmowania, proby okreslenia // Cz?stochowskie Studia Teologiczne. 1986. T. XIV. Cz^stocho-wa, "Regina Poloniae". S. 37-56.

377. Przybos K. Tomasza Mlodzianowskiego SJ wizja panstwa i spoleczenstwa // Jezuicka

378. Ars educandi. Prace ofiarowane ksi^dzu Profesorowi L.Piechnikowi SJ. Krakow, WAM, 1995. S. 199-212.

379. Rahner H. Geneza i duch poboznosci ignacjanskiej. Krakow, WAM, 1991. 148 s.

380. Robertson D.W. A Note on the Classical Origin of "Circumstances" in the Medieval

381. Confessional // Studies in Philology. 1946. N. 43. P. 6-14.

382. Saranyana J.I., Illianes J.L. Historia teologii. Tlum. z hiszpanskiego P.Rak. Krakow, Wwo "M", 1997.-558 s.

383. Sas J. Aleksander Lorencowicz. Studium z epoki panegirycznej // Przegl^d powszechny,1893. N. 10. Krakow, Warszawa. S.81-102, 185-209, 368-387.

384. Sas J. Tomasz Mlodzianowski i jego kazania // Przegl^d powszechny. 1896. N. 13. Krakow, Warszawa. S.307-346.

385. Sawicki J. Concilia Poloniae. Zrodla i studia krytyczne. T. 7. Synody diecezji poznanskiej i ich statuty. Warszawa, T-wo naukowe warszawskie, 1952. 168 s.

386. Schletz A. Historia siostr milosierdzia w Polsce //Nasza Przeszlosc. 1960. N. 12. S. 59173.

387. Skrzydlewski Wl. Co spoleczna nauka Kosciola zawdzi?cza sw. Tomaszowi z Akwinu?

388. Wieczysta wartosc" scholastycznej mysli spolecznej: IX Bydgoskie Dni spoleczne (27-31.III. 1995). Pod red. T.Makowskiego. Gniezno, "Gaudentinum", 1996. S. 17-26.

389. Smolenski Wl. Wiara w zyciu spoleczenstwa polskiego w epoce jezuickiej. Warszawa,1.dowa spoldzielnia wydawnicza, 1951. 74 s.

390. Sokolski J. Pielgrzymka do piekla i raju. Swiat sredniowiecznych lacinskich wizji eschatologicznych. Wroclaw, Towarzystwo Przyjaciol Polonistyki Wroclawskiej, 1995. — 254 s.

391. Sommervogel J.Sz. Spuscizna literacka O.Kaspra Druzbickiego //Ateneum Kaplanskie.1963. T. 66. S. 153-158.

392. Sopocko M. Mikolaj L^czycki o wychowaniu duchownem. Studium teologiczno-pedagogiczne. Wilno, Ksi?garnia sw.Wojciecha, 1935. 304 s.

393. Strzeszewski Cz. Z problematyki jalmuzny u sw. Tomasza z Akwinu // Roczniki filozoficzne. 1959. N. 7. Z. 2. S. 21-25.

394. Sysyn F. The Formation of Modern Ukrainian Religious Culture: The Sixteenth and

395. Seventeenth Centuries // Church, Nation and State in Russia and Ukraine. Ed. by G.A.Hosking. London, Macmillan, 1991. P. 1-22.

396. Sysys F. Peter Mohyla and the Kiev Academy in Recent Western Works: Divergent

397. Views on Seventeenth-Century Ukrainian Culture //Harvard Ukrainian Studies. 1984. V. VIII. N. 1/2. Cambridge (Mass), Ukrainian Research Institute, Harvard University. P. 155-187.

398. Tatarkiewicz Wl. Historia Filozofii. Wyd. 7-e. T. I. Filozofia starozytna i sredniowieczna.1. W.,PWN, 1970.-321 s.

399. Tazbir J. Swi^ci, grzesznicy i kacerze. Warszawa, Wiedza Powszechna, 1959. 223 s.

400. Tazbir J. Znaczenie XVII w. w procesie unarodowienia polskiego katolicyzmu // Pami^tnik X Zjazdu historyköw polskich we Lwowie. Cz. 1. Referaty. Warszawa, 1968.

401. Tennant F.R. The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin. Cambridge,

402. Cambridge University Press, 1903. 363 p.

403. Tentler Th.N. Sin and Confession on the Eve of the Reformation.Princeton, Princeton

404. University Press, 1977. 396 p.

405. Thomson F.J. Peter Mogila's Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to

406. Russian Culture. A Critique of Georges Florovsky's Theory of The Pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. 1993. N. 20. Gent, Gent University. P. 71-114.

407. Trevor-Roper H.R. The European Witch-Craze of the 16th and 17th Centuries. London,

408. Penguin Books, 1990. 143 p.

409. Urbanski P. Natura i laska w poezji polskiego baroku. Okres potrydencki. Studia o tekstach. Kielce, W-wo "Szumacher", 1996. 149 s.

410. Walker D.P. The Decline of Hell. Seventeenth-Century Discussions of Eternal Torment.1.ndon, Routledge & Paul, 1964. 272 p.

411. Wang A. Der "Miles Christianus" im 16. und 17. Jahrhundert und seine mittelalterliche

412. Tradition. Frankfurt/M, Herbert Lang Bern, 1975. 259 s.

413. Williams A. The Common Expositor: an Account of the Commentaries on Genesis,1527-1633. Chapel Hill, 1948.

414. Williams N.P. The Ideas of the Fall and Original Sin: A Historical and Critical Study.1.ndon, Longmans, Green & Co., 1927. 571 p.

415. Wlasowski I. Outline History of the Ukrainian Orthodox Church. V. 1. The Baptism of

416. Ukraine to the Union of Berestye (988-1596). New York, Bound Book, 1956. 312 p.

417. Wlodarski M. Ars moriendi w literaturze polskiej XV i XVI w. Krakow, Znak, 1987.296 s.

418. Wlodarski Sz. Teologia systematyczna starokatolicka. Cz. II. O Lasce i usprawiedliwieniu. Warszawa, ATK, 1970. 148 s.

419. WolnyJ. Kaznodziejstwo // Dzieje teologii katolickiej w Polsce. T. 1. Lublin, TowarzystwoNaukoweKUL, 1974. S. 273-308.

420. Workman H. The Evolution of the Monastic Ideal from the Earliest Times down to the

421. Coming of the Friars. Boston, 1962.

422. Woroniecki J. Katolicka etyka wychowawcza. Lublin, Redakcja Wydawnictw KUL,1986. T.II. Cz. 1.-476 s.

423. Wprowadzenie do zagadnieri teologicznych. Teologia moralna. Poznan, Warszawa, Lublin, 1967.

424. Zalqski St. Jezuici w Polsce. T. 4. Cz. 2. Krakow, 1905.

425. Zalqski St. Jezuici w Polsce. W skroceniu. Krakow, Druk. W.L.Anczyca, 1908. 370 s.

426. Zarys duchowosci ignacjanskiej // Loyola I. Pisma wybrane. Komentarze. T. 2. Krakow,1. WAM, 1968. S. 342-355.

427. Zdaniewicz W. Znaczenie augustynskiej filozofii pracy//Roczniki Filozoficzne. 1959. N. 7.Z. 2. S. 125-150.

428. Zwiqzek A. Katolickie pogl^dy polityczno-spoleczne w Polsce na przelomie XVI

429. XVII w. w swietle kazan. Lublin, Towarzystwo Naukowe KUL, 1977. 281 s.