Образ сармата в истории: На пути формирования нац. самосознания народов Речи Посполитой во второй половине XUI - первой половине XUII вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, кандидат исторических наук Лескинен, Мария Войттовна

• Лескинен, Мария Войттовна
• кандидат исторических наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Лескинен, Мария Войттовна

Введение

Источники

Историография

Глава 1. Сарматский этиологический миф и образ прошлого

Этногенетический миф

Сарматия и сарматы

Генеалогический миф - легендарные первопредки

От "народа польского "-к "народу сарматскому "

Сарматская республика

От мифа к истории

Глава 2. Образ Родины в сарматской картине мира

Польша в картине мира

Шляхетская республика - Речь Посполитая

Религия и Отечество

Реальность и образец: кризис

Сарматская утопия Отечества

Сарматский "золотой век" и национальный миф

Глава 3. Идеальный человек в сарматской картине мира

Идеал рыцаря

Образ сармата-помещика

Глава 4. Адаптация сарматского мифа.

Украинский сарматизм Ш

Сарматский этногенетический миф и его украинское восприятие

Трактовка религиозного наследия

Культурные герои и начала государства

Особенности украинского сарматского этоса

Образ украинского рыцаря-сармата: казак и шляхтич

Рыцарский этос и моральный гражданский кодекс

Народ, Отечество и государство

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Образ сармата в истории: На пути формирования нац. самосознания народов Речи Посполитой во второй половине XUI - первой половине XUII вв.»

Хронология настоящего исследования, посвященного проблемам национального самосознания славянских народов Речи Посполитой, охватывает примерно столетие - 60-е гг. XVI—60-е гг. XVII вв. Поскольку объектом изучения является общественное сознание, то фиксация данного отрезка достаточно условна. Эти временные границы, с одной стороны, включают период истории Польши эпохи расцвета и начала кризиса "шляхетской демократии", и связаны со столетней историей украинских земель в составе Речи Посполитой, с другой, что существенно также для выбора привлекаемых источников. Начальная дата связана с заключением Люблинской унии и возникновением Польско-Литовского государства Двух народов - Речи Посполитой (1569). Конечная — с Переяславской Радой 1654 г. и включением Левобережной Украины в состав Московского государства, а также с окончанием "шведского потопа" (1660 г.).

Перед тем как изложить задачи исследования, заметим, что историю Польского государства второй половины XVI — первой половины XVII вв. в исторической науке принято относить к двум эпохам: времени "золотого века" (XVI в.) и периоду кризиса государственно-политической системы Речи Посполитой (ХУП-ХУШ вв.). Первую - так называемый "длинный век" 1501-1618 гг. (с начала правления короля Александра Ольбрахта до вступления Польши в 30-летнюю войну) - отличает преобладание барщинно-фольварочных отношений в экономике, господство "шляхетской демократии" в политике и расцвет ренес-сансной культуры. Вторая (1618-1733 гг.) характеризуется окончательным кризисом экономической системы и хозяйственным застоем, властью магнатской олигархии в государстве и усилением анархических тенденций, а также преобладанием барочного стиля в искусстве и культуре1.

Важной особенностью экономического развития Польского государства в XVI в. было то, что в отличие от стран центрально-европейского региона, где тогда уже начинают складываться новые, буржуазно-капиталистические отношения, в нем происходило дальнейшее укрепление (консервация) феодально-крепостнических порядков, оформившихся в барщинно-фольварочную систему земледелия2. Фольварк существовал в Польше и до XVI в., но не являлся основой рыночного хозяйства, каковым стал теперь. В 1520 г. был принят закон об обязательной барщине, что привело к стремительному и небывалому по масштабам обогащению польского дворянства (шляхты) - единственного сословия, обладавшего правом земельной собственности. Наличие свободных земель и незакрепощенного крестьянства способствовало на начальном этапе подъему сельского хозяйства и активизации торговли. Это, в свою очередь, обусловило развитие и рост городов, а также процветание государства в целом. До середины века не страдает и крестьянское хозяйство — фундамент его экономики3. Польша становится крупнейшим в Европе экспортером пшеницы, однако главную выгоду из этого извлекает шляхта. Обладая привилегий на беспошлинный вывоз хлеба за границу, она фактически регулирует цены зернового рынка.

Экономическое доминирование шляхты непосредственно отразилось и на ее политическом положении в обществе4. Следует отметить, что социальное развитие Польши в XVI в. также заметно отличалось от аналогичных процессов в Европе5. Особенностью польского социума была его сословная структура, когда определяющим являлся не имущественный, а правовой статус человека. Спецификой этой структуры была размытость и подвижность границ между социальными группами польского общества. К началу XVII века, несмотря на их формальное обособление, сословия так и не стали ни герметически замкнутыми, ни строго иерархизированными. В полной мере эта характеристика применима к дворянству6.

Шляхта была главным сословием польского общества, что определялось, во-первых, особым правовым статусом, который позволял ей занимать господствующее положение в государстве, а, во-вторых, немалой численностью (в историографии ее количество принято исчислять от 6 до 10% населения, хотя в последних исследованиях эта цифра все же считается несколько завышенной7). Кроме того, выходцы из дворянского сословия преобладали в среде высшего духовенства.

Между тем, "нарисовать единый . портрет польской шляхты — и тем более дворянства всей громадной Речи Посполитой — было бы чрезвычайно сложно, а то и вовсе невозможно. Причина - резкие религиозные различия и не менее резкая, хотя и сглаженная на какой-то период внутренняя социальная дифференциация сословия"8. Значительные экономические, конфессиональные и региональные различия порождали существенную внутрисословную неоднородность. Поэтому вопрос о реальной иерархии внутри шляхетского сословия и его границах очень сложен9. Это позволило одному из польских исследователей заявить, что шляхта — "скорее политическая и культурная, нежели социально-экономическая категория"10, хотя XVI век и закрепил в шляхетском сознании устойчивый стереотип единого сословия равных между собой дворян. Это представление, в свою очередь, обосновывалось как особым политико-правовым сознанием, так и конкретными привилегиями дворянства в обществе.

Шляхта обладала исключительными правами и функциями по сравнению с иными сословиями. Несмотря на это, она постоянно пыталась урезать их права. В частности, на протяжении XVI в. ей удалось отобрать ряд важных льгот у мещан (запрет горожанам покупать землю, занимать церковные и светские должности; ограничение их участия в сеймовом представительстве; регламентация торговой деятельности и сокращение права нобилитаций)11. Это было вызвано тем, что в конце Х^первой половине XVI вв. горожане (мещанство) являлись основными экономическими соперниками шляхты. В исторической литературе существует гипотеза, основной смысл которой сводится к следующему: резкий подъем польской экономики был вызван стремлением шляхты достичь уровня жизни мещанства, который был достаточно высоким в активно развивающихся городах первой трети XVI в.!2.

Что касается сферы политики, то в течение второй половины XV-первой половины XVI вв. дворянское сословие вело активную борьбу с можновладцами и королем за верховную власть, которая, в конечном итоге, увенчалась успехом. В 1505 г. была принята Радомская Конституция с принципом nihil novi. Она гарантировала неприкосновенность всех уже обретенных шляхтой привилегий в управлении государством. Король лишался права издавать законы без согласия обеих палат Сейма, являвшегося высшим законодательным органом13. Власть в стране, таким образом, фактически перешла к дворянству. Это особое положение отразилось в первую очередь в представлениях о "золотой вольности" шляхты14.

Главным фактором шляхетской консолидации выступала, в первую очередь, совокупность правовых и социокультурных традиций15. В общественном сознании Речи Посполитой XVI-XVII вв. закрепляется представление о том, что шляхту отличает не только особый политико-правовой статус, сколько определенный образ жизни, стереотипы поведения, политические взгляды и т.п.16. Этому способствовало, кроме того, такое специфическое выражение шляхетской общности, как "соседство"17, которое усиливало значение родственных и родовых связей в сословной консолидации шляхты, а также делало семью важным элементом "структуры соседств".

Так формировался специфический государственно-политический строй Польского государства, называемый "шляхетской демократией".

С распространением в Польше реформационного течения шляхта начала активно переходить в протестантизм. Во второй трети XVI в. ее главными политическими оппонентами стали магнатерия и католическое духовенство18. Польское дворянство пыталось всячески ослабить их влияние. Это движение получило название экзекуционистского и явилось следствием процесса имущественного расслоения в дворянской среде.

С 1573 г. в Речи Посполитой правят элекционные, или выборные короли. Примерно с этого же времени реальная власть, основанная на экономическом доминировании, переходит в руки магнатов. Именно развитие магнатских латифундий привело к возрастанию политического значения их владельцев, хотя, как отмечают исследователи, "тем, что отличало магната от шляхтича в Речи Посполитой, . становилась не латифундия сама по себе, а политическая независимость и наличие преданной клиентеллы"19. С другой стороны, упадок фоль-варочной системы оказал влияние на начавшийся еще до того процесс деклассирования средней и мелкой шляхты, что подрывало ее прежнюю политическую гегемонию. Шляхетская демократия таким образом перерождается в магнатскую олигархию. Это ведет к усилению анархии и ослаблению государственного единства.

Первая половина XVII в. (период правления династии Ваза) стала переходным этапом, когда, несмотря на явные черты кризиса, государство сохраняло еще свою целостность и способность к развитию. Но с середины века дезинте-грационные процессы становятся необратимыми, осложнившись внешнеполитическими поражениями и последствиями тяжелых войн, ведущихся на территории Речи Посполитой: продолжаются войны с турками, крымскими татарами, шведами, русскими; вспыхивают казацкие восстания и Левобережная Украина отходит к Московскому государству. Все это приводит к окончательному экономическому упадку20 и усилению дестабилизационных процессов в Речи Посполитой.

Польско-Литовское государство второй половины XVI-первой половины XVII вв. было неоднородным образованием и характировалось разным уровнем социально-экономического развития входивших в его состав регионов, как собственно польских (Малой Польши, Великой Польши, Королевской Пруссии, Мазовии), так и включенных в его состав территории Литовского княжества, украинских и белорусских земель. Эта часть польского государства - юго-восток Речи Посполитой — называлась "кресами" и была населена различными по этнической и конфессиональной принадлежности народами. Такое положение в составе государства Речи Посполитой во многом определило своеобразие развития истории и культуры этих народов.

Это в полной мере относится к истории Украины XVI-XVI I вв. Часть украинских земель и ранее была включена в орбиту польской истории и государственности: еще с XI в. польские короли постоянно завоевывали киевские и га-лицко-волынские земли, устанавливая на этих территориях свою власть, более или менее длительную. О новом периоде включения практически всех украинских земель (Подляшья, Киевщины, Волыни и Брацлавщины) в состав Речи Посполитой можно говорить начиная с 1569 г. (заключение Люблинской унии) - с момента образования Польско-Литовского государства, когда западнорусские земли, находившиеся в составе Великого Княжества Литовского, согласно Люблинской унии, стала законной частью нового государства — Речи Посполитой Двух Народов21.

Именно на восточных территориях Польского государства стали возникать громадные латифундии, владельцами которых были представители не столько местной знати, сколько польского дворянства.

С этого момента, по мнению некоторых украинских исследователей, начался процесс активной полонизации, в том числе и окатоличивания населения западнорусских земель22. Принятие Брестской церковной унии 1596 г.23 стало важной вехой не только в культурно-религиозной истории, но и в процессе складывания украинского национального самосознания24.

Последствием Брестской унии стало резкое обострение взаимоотношений православных, католиков и униатов, что привело к взаимным претенезиям и борьбе, зачастую не только идеологической. Это было вызвано не только переходом части украинцев в униатство и католицизм, но и усилением воздействия польского культурно-политического и идейного влияния на православное общество и культуру Украины. Так, религиозные столкновения порождались и противодействием католической системе образования.

В этот период на Украине, в частности, и под влиянием обострившихся межконфессиональных отношений, ускорился процесс складывания этнона-ционального сознания. Однако "различия в вере не препятствовали формированию национального украинского самосознания, национальной идентификации настолько, чтобы это формирование прекратилось или происходило бы только в размытых формах"25. По словам украинского исследователя О.Маль-чевского, украинцами себя считали и православные, и лютеране, и католики, и униаты26.

Однако не следует игнорировать тот факт, что в истории культуры этого региона шел также процесс активного взаимного влияния двух типов культуры. "Они не просто сосуществовали, но постоянно сталкивались, нарушая границы, разделявшие их, размежевывались и вновь встречались. И в том, и в другом случае одна культура подпитывала другую"27. Это, на наш взгляд, в большей или меньшей степени можно отнести и к идеологии: "Шляхетская идеология и материальная культура влияли и на верхушку казачества, на литовское дворянство . Однако во всех этих случаях процесс был двойственным: если верхушка дворянства Литвы и Украины легко входила в круг сарматских идеалов, культуры и искусства, то низовой фольклор, в первую очередь украинский, активно и постоянно воздействовал на польское сарматское искусство"28.

XV I-XVI I вв. - период формирования национального сознания и идеологии в Восточной Европе29. Особенности этого процесса для Восточно-европейского региона30 были обусловлены, в том числе, "спецификой типологического сходства в социально-экономической, этнополитической и духовной сферах"11. Своеобразие социальной базы состояло, в частности, и в том, что при переходе от феодализма к капитализму процесс формирования наций проходил в условиях как "полной", так и "неполной" социальных структур32.

Особенностью этого процесса в Польше было то, что идеологами и основными носителями национального самосознания в этот период были в первую очередь "верхи" социума — дворянство, богатые горожане, высшее духовенство. АС.Мыльников, констатируя различие между "элитарной" и "низовой" культурой, исходя из понятия культурно-исторического типа, под черкивает: "оба эти социокультурных среза не изолированы друг от друга. Наоборот, между ордодоминангаой и народной культурой всегда существовали разного рода промежуточные, маргинальные явления, которые все вместе находились во взаимосвязях и взаимообусловленности"33.

В числе идеологов сарматизма были не только магнаты, но и мещане, сторонниками его гражданских и моральных идеалов - не только польская, но и литовская и украинская знать. Их объединяло в первую очередь ощущение принадлежности к общему государству "шляхетской демократии" — Речи Посполи-той. Создателями произведений сарматской литературы и искусства были не только католики, но и протестанты, и православные, и униаты. Сарматизм включился в национальную традицию культуры народов Речи Посполитой.

Украина в XVI-XVII вв., являясь частью многонациональной (или, точнее, полиэтнической) Речи Посполитой, не имела собственной государственности, уровень развития которой во многом определял процесс складывания национального сознания в Европе этого периода. Поэтому политические взгляды польского дворянства, которые стали частью его своеобразной — сарматской -идеологии, оказали существенное воздействие на формирование государственно-политического мышления в среде украинской знати, активно вовлеченной в жизнь польского общества.

Причина этого не в том, что в украинской культуре не существовало своих исторических традиций или она не была способна создать их. Дело в том, что политическую культуру и правосознание создает реальная жизнь. А она протекала в рамках иноконфессионального и инонационального государства. Причем очень существенно то, что это влияние "не противоречило существованию и даже обострению . сепаратистских настроений"34.

На первый взгляд кажется более естественной неприемлемость сарматской культуры для непольских по этническому происхождению групп. Однако, как убедительно доказывает ряд исследований, в особенности в области истории искусства и истории культуры, процесс в этом случае был двойственным — влияние было взаимным35. * *

Исключительное положение шляхты в польском обществе и государстве в

XVI в. стало социально-правовой основой, на которой сформировалась сословная идеология польского дворянства - сарматизм. Под термином "сарматизм" принято понимать совокупность присущих польскому шляхетскому сословию особенностей идеологии, образа жизни, системы мировоззрения, поведенческих стереотипов и соответствующей ему культуры. Сформировавшись в XVI

XVII вв. в шляхетской среде, эти черты надолго определили своеобразие польского общества и стереотипы дворянства, а позже и других слоев общества. Даже когда в начале XVII в. власть в государстве перешла в руки магнатерии, она по-прежнему продолжала именовать себя шляхтой и апеллировала к идее внутрисословного дворянского братства, используя терминологию сарматизма, который стал основой польского национального самосознания. Элементы этой идеологии просуществовали в общественном сознании поляков на протяжении нескольких веков, видоизменяясь и мифологизируясь. Отзвуки сарматской идеологии и культуры продолжают обнаруживать себя и вплоть до настоящего времени.

Сарматизм как определенная совокупность устойчивых представлений, которые явным образом складываются в идеологию36, является важной составной частью национального самосознания дворянства Речи Посполитой. Идеология, стремясь продлиться во времени, принимает на себя черты мифа37, то есть мифологизируется. Обращение к константам сознания позволяет ей легко адаптироваться к любым условиям и функционировать в любой национальной среде.

Предметом нашего исследования является самосознание польской элиты и украинской православной знати XVI-XVII вв. в контексте идеологии сарматизма.

Совокупность исследовательских задач ограничивается анализом и попыткой воссоздания целостности исторической мифологии и национального сознания эпохи сарматизма. Центральной проблемой является реконструкция образа польского сармата и его представлений о пространстве, времени, человеке.

Мы рассматриваем феномен сарматизма в качестве явления, которому присущи признаки амбивалентности: с одной стороны, он объединил в себе черты идеологии и мифа; с другой - совместил идею польской сословной (а также государственной, этнической, культурной, конфессиональной) исключительности с необыкновенной гибкостью и приспособляемостью основных идеологам к национальной специфике других народов и к разным историческим ситуациям. Другими словами, сарматизм представлял собой идеологическую и мифологическую основу, на которой сформировалась польская национальная идеология.

Основные задачи работы состоят в том, чтобы исследовать сарматизм как национальную идеологию в ее польском и украинском вариантах; проанализировать его основные элементы, лежащие на поверхности, а также выявить те, которые прямо не названы, но определенным образом участвуют в строении сарматской идеологии. Дальнейший этап нашего исследования состоит в определении системы ценностей и национальных предпочтений, идеалов и их иерархии в сознании носителя идеологии сарматизма — сармата. В нашу задачу входит также выявление основных оппозиций в системе его взглядов и представлений, то есть принципов самоописания.

Мы не предлагаем собственной интерпретации, не пытаемся подойти к сар-матизму с современной точки зрения, что само по себе важно и значимо. Мы предполагаем не менее интересным и продуктивным провести анализ не только исторических явлений, но в том числе их восприятие и интерпретации, данных современниками.

Таким образом, в результате должна выстроиться система представлений о человеке и мире в тех измерениях, которые были присущи самой изучаемой нами эпохе. Их рассмотрение приводит к выводу о том, что данная идеология наделена очевидными чертами мифа; в ней наличествует ряд мифологем, которые особым образом объединяются с новой системой ценностей, придавая сарма-тизму особую устойчивость и значительную способность к адаптации в культурных пространствах, отличных в конфессиональном и этническом отношении, а также в разных историко-культурных эпохах.

Потому в круг задач нашего исследования входит также анализ сарматизма как мифологизированной идеологической структуры, характеризующейся тенденцией к нарушению границ собственного пространства.

Ставя задачу собрать черты сарматской идеологии и мифа воедино, мы должны определить тип личности и его варианты, опираясь при этом на элементы самоописания, присутствующие в исторических источниках. При этом важно установить представления человека о самом себе, о нравственных и социальных идеалах, о собственной истории и мире, в котором он пребывает.

В результате мы сможем получить достаточно полную и цельную систему воззрений носителя идеологии сарматизма, что, в свою очередь, делает возможным исследование и оценку основных сарматских категорий — времени, человека, пространства.

Очевидно, что решение круга перечисленных выше задач невозможно в отрыве от исторического контекста. Поэтому перед нами встают конкретные задачи: выявить понимание польской и украинской элитой своих национальных традиций и отношение к ним; установить их представления о своем (польском и украинском) народе, его исторических корнях и биографии; определить место светского и религиозного начал в национальном сознании польской и украинской шляхты, что позволит понять соотношение этноконфессионального и государственно-национального элементов в сарматской идеологии.

Анализируется содержание таких терминов или ключевых слов, как история, народ, государство. Это позволяет нам получить достаточно полное представление о пространстве, в котором пребывает сармат, то есть описать образ сарматской отчизны так, как его видел носитель идеологии сарматизма, а также реконструировать образ прошлого в сарматской картине мира.

В нашей работе рассматриваются также проблемы восприятия личности и отдельного индивида в системе этноконфессионального самоопределения. Они подводят к более общему и существенному для нас вопросу об идеалах мира и человека, концентрирующихся в сарматском этосе.

Следует подчеркнуть, что в центре нашего внимания находилась прежде всего сфера нормативных представлений, образцов и идеалов, но не реальные закономерности жизни и поведения членов конкретного социума.

Основные методы работы - сравнительно-исторический и метод историко-культурной интерпретации. Эти методы применяются при исследовании конкретных исторических текстов - оригинальных памятников эпохи. Они анализируются в историко-культурном аспекте: из них выбираются отдельные эпизоды и сюжеты, ключевые слова, учитывается и интерпретация, данная самими авторами, что характерно для поэтики, в рамках которой они создавали свои произведения — поэтики барокко. Так воссоздаются (реконструируются) образ сармата, сарматский этос, его этнонациональное (польское и украинское) своеобразие и основные идеологемы сарматизма.

Общий анализ проводится на конкретно-историческом фоне возникновения кризисных явлений в обществе и государстве Речи Посполитой ХУ1-ХУ11 вв., повлиявших на усиленную саморефлексию идеологов сарматизма и стимулировавших создание ими идеологической и культурной программы преобразований.

Историко-культурные методы позволили выявить и проанализировать представления об истории и Отечестве, рассмотреть человека в историко-культурном контексте38. Мировоззрение предстает не статичным, так как мы обращались к исследованию категории «оппозиций» («свой-чужой», «сакральное-светское», «новый-старый», «хороший-плохой»). Не менее существеной для нас оказалась категория «границ историко-культурного пространства»39. Так, например, мы исходам из данного понятия при анализе восприятия идеологем сарматизма украинской культурой. А типология «открытой» и «закрытой» культур позволяет по-новому оценить проблему заимствования и адаптации тех или иных идеологических компонентов. Украинская культура рассматривается нами как культура, находящаяся на пересечении границ историко-культурного пространства40.

При исследовании влияния шляхетской идеологии сарматизма на формирование и развитие национального самосознания мы опирались на анализ роли и места так называемой элитарной культуры и мировоззрения в этом процессе, посредством использовании понятия культурно-исторического типа и методики его изучения41.

Исторический и историко-культурный методы исследования дополняются анализом семантических категорий сарматской идеологии, прежде всего времени, пространства и утопии. В этом же ключе рассматриваются человек и его идеалы. Такой подход позволяет представить сарматизм как цельную систему.

Важное значение для нас имела методология исследования проблем национальной идеологии специалистами смежных с историей дисциплин. Из социологии, антропологии и философии заимствованы нами трактовки и методы исследования некоторых существенных терминов, определяющих концептуальные особенности идеологии, таких как: идеал и этос42, нация43, традиция и утопия44, миф45 и др.

Исследование исторического и этнонационального самосознания с использованием социологического инструментария позволило сравнить мировоззрение польской католической и украинской православной шляхты в качестве элементов национальной идеологии. При сопоставлении был использован сравнительно-типологический метод.

Последовательный анализ содержания идеологии сарматизма, внутренних связей составляющих его элементов и их генезиса положен в основу структуры работы, состоящей из четырех глав: первая описывает мифологический образ прошлого в идеологии сарматизма; вторая — представление польского сармата о своем Отечестве; третья —образ человека в сарматской картине мира. Четвертая глава посвящена украинскому сарматизму как примеру своеобразной эволюции сарматских идеологем (не во времени, но в пространстве). Таким образом, первые три главы последовательно раскрывают базисные элементы исторического мифа: время (этногенетический миф и история народа); пространство (картина мира и образ Отечества); человек (идеал человека — шляхтич-сармат). Четвертая глава показывает, как и в каких аспектах польский сарматский миф был воспринят украинской культурой.

Примечания

Периодизация Е.Топольского по: TopolskiJ. Historia Polski. Warszawa, 1994.

Иванова O.E. К вопросу о польском фольварке XVI в. // Вестник ЛГУ. Серия истории, языка и литературы. 1958. №3. С. 19-34.

Якубский В. А. Проблемы аграрной истории позднесредневековой Польши. JL, 1975.

Кареев Н.И. Исторический очерк польского сейма. М., 1988.

Ignatowiczl, MqczakA., Zientara В. Spoieczen'stwo polskie od X do XXwieku. Warszawa, 1979.

Samsonowicz H. Spoieczen'stwo polskie XV w. Kr?gi kulturowe i ich wzajemne przenikanie // Sztuka i ideologiaXVw. Warszawa, 1978. S. 55-65.

Rostwotvwski E. Ilu bylo w Rzeczypospolitej obywateli szlachty // Kwartalnik hystoryczny. XCIV (1987). №3. S. 3-40.

Дмитриев M.B. Польская шляхта в XVI-XVIH вв. // Европейское дворянство XVI-XVII вв. Границы сословия. М., 1997. С. 192-215. С. 194.

Zajqczkomki A. Gfówne elementy kultory szlacheckiej w Polsce. Ideología a struktury spoleczne. Wroclaw, 1961; Wyczan'ski A. Uwarstwienie spoleczne w Polsce XVI w. Warszawa, 1977.

Цит. по: Дмитриев M.B. Указ.соч. С. 198.

Бардах К)., Леснодерский Б., Пистрчак М. История государства и права Польши. М., 1980.

TopolskiJ. Historia Polski. Warszawa, 1994. Бардах Ю., Леснодерский Б., Пистрчак М. Указ. соч. 2 3 5 6 8

14 Дмитриев М.В. Указ. соч. С. 211-212.

15 Zajqczkowski A. Gíówne elementy kultury szlacheckiej w Polsce. Ideología a struktury spoteczne. S. 29-30; MaciszewskiJ. Szlachta polska i jej pan'stwo. Warszawa, 1986. S. 5588.

16 TazbirJ, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit - upadek ~ relikty. Warszawa, 1979.

17 Термин был введен в науку польским исследователем А.Зайончковским, под которым автор понимал комплекс семейных, родственных, соседских отношений определенной группы дворянства, реализуемый посредством общения, времяпрепровождения и т.п.: Zajqczkowski A. Gtówne elementy kultury szlacheckiej w Polsce, Ideología a struktury spoleczne. Wroclaw, 1961.

18 Kapeee Н.И. Борьба шляхты с духовенством в Польше на сеймах середины XVI в. // Юридический вестник. 1881. №9. С. 38-64.

19 Дмитриев М.В. Указ.соч. С. 200.

20 MqczakA. Problemy gospodarcze // Polska XVII wieku. Pod. red. J.Tazbira. Warszawa, 1974. S. 98-114.

21 Грушевськт M.С. Исторш Украши-Руси. т. 6-8. КиГв - jlbbíb, 1907-1908.

22 Sevcenko I. Ukraine Beetween East and West. Edmonton-Toronto, 1996.

23 Основные работы российских авторов по этой проблеме: Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных славян. М., 1992. Он же. Брестские синоды и Брестская уния // Славяне и их соседи. Вып. 3. М., 1991. Яковенко С.Г. Брестская церковная уния: политические и идеологические аспекты (вторая половина XVI в.). Автореф. М., 1988. Он же. Православная иерархия Речи Посполитой и планы церковной унии в 1590-1594 гг. // Славяне и их соседи. Вып. 3. М., 1991. Дмитриев М.В. Религиозно-культурные и социальные программы греко-католической церкви в Речи Посполитой в конце XVI - начале XVII века // Славяне и их соседи. Вып. 3. М., 1991. Он же. Брестская уния 1596 г. как форма контрреформационного движения в православных странах // Материалы школы славистов и балканистов. М., 1990. Он же. Православие и Реформация. М., 1990.

24 Chynczewska-líennel Т. Swiadomosc narodowa szlachty ukrain'skiej i kozaczyzny od schytku XVI do polowy XVII wieku. W., 1985; Яковенко H.M. Украшська шляхта юнця XVI - початку XVII ст. Кюв, 1991.

25 Софронова Л.А. Старинный украинский театр. М., 1986. С. 17.

26 Мальчевськш О. Полошзащя украгаськой шляхты (1569-1658 рр.) // Укра1на в мину-лому. Кйв-Львш, 1992. С. 37-53. С. 37.

27 Софронова Л.А. Старинный украинский театр. С. 14.

28 Тананаева Л. И. Сарматский портрет. Из истории польского портрета эпохи барокко. М., 1979. С. 14-15.

29 Иванова Ю.В. Этнические культуры в восточной Европе: этностабилизирующие факторы // История, Культура. Этнология. Доклады VII Международной конференции. М., 1994.

30 В российской историографии исследование процессов формирования наций и национального сознания в Центральной и Юго-Восточной Европы велось давно и плодотворно. Приведем основные коллективные труды из серии "Центральная и Юго-Восточная Европа в эпоху перехода от феодализма к капитализму: Проблемы истории и культуры":

Культура и общество в эпоху становления наций: Центральная и Юго-Восточная Европа в конце XVII- 70-х гг. XIX вв. М., 1974; Формирование национальных культур в странах Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1977; Формирование наций в Центральной и Юго-Восточной Европе: Исторический и историко-культурный аспекты. М., 1981; У истоков формирования наций в Центральной и Юго-Восточной Европе: общественно-культурное развитие и генезис национального самосознания. М., 1984; Идеология и общественная мысль в странах Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1986; Этнические процессы в Центральной и Юго-Восточной Европе. М., 1988; Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху зрелого феодализма. М., 1989; Культура народов Центральной и Юго-Восточной Европы. XVIH-XÎX вв.: Типология и взаимодействие. М., 1990; Из истории общественной мысли народов Центральной и Восточной Европы (конец XVIII- 70-е годы XIX вв). М., 1995; Центральная Европа как исторический регион. М., 1996.

31 Мыльников A.C. Народы Центральной Европы: формирование национального самосознания. XVIII-XIXвв. СПб., 1997. С. 6.

32 Там же. С. 8-9.

33 Там же. С. 116.

34 Тананаева Л. И. Сарматский портрет. С. 14.

35 Venclova T. Mit о pocz^tku. // Teksty. 1974. №4. S. 104-105.

36 Мы опираемся на определение идеологии, предложенное К.Манхеймом. Он различал частичную и радикальную (тотальную) идеологию. Радикальная, на его взгляд, определяет «своеобразие и характер всей структуры сознания . эпохи или . групп» социума: Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагаох нашего времени. М., 1994. С. 57. В этом смысле сарматизм, безусловно, можно рассматривать в качестве идеологии.

37 Под термином «миф» мы понимаем «модель мира, создаваемую на основе земного опыта» (Мелетинский ЕМ. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический словарь. М., 1990. С. 634), исходя при этом также из семиотической интерпретации мифа как «способа означивания, как формы» (Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 72), который представляет собой фундаментальную форму строения реальности. Черты мифа выражены в сарматиз-ме не только непосредственно в отдельных составляющих: этногенетическом мифе, мифах о «золотом веке», первопредках и героях, в наличии определенного идеального образца, эталона поведения. Признаки мифа заключены также в системе соотношения этих элементов, в их внутренних структурных связях.

38 См. использование этого метода в коллективных трудах Отдела истории культуры Института славяноведения: История и культура. Сборник тезисов. М., 1991; История культуры и поэтика М., 1994; Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995.

39 Топоров В.Н. Функция границы и образ "соседа" в становлении этнического самосознания // Славяноведение. 1991. №1. С. 30-33.

40 Софронова Л. А. Старинный украинский театр. С. 10-13.

41 Иконникова С.Н. Методологические аспекты теории культуры как науки // Методология и методы исследования культуры. Л., 1984. С. 3-17; Культура и общество в средние века - раннее Новое время. Вып. 1. М., 1990. PC; Культура и общество в средние века - раннее Новое время. Методология и методика современных зарубежных и отечественных исследований. Вып. 2. М., 1998. PC.

42 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990; ОссовскаяМ. Рыцарь и буржуа. Исследование по истории морали. М., 1987.

43 Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1992; Карлов В.В. Историческое сознание этноса как предмет этнологического и историко-культурного исследования // Этническое и языковое самосознание. М., 1995; НикишенковА.А. Современное этническое сознание и мифологизм // Там же.

44 Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990; Чаликова В.А. Проблемы философии истории: традиция и новация в социокультурном процессе. РС. М., 1989; Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.

45 Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. Мелетин-скийЕ.М. Поэтика мифа. М., 1976; Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.

Источники

Источниковую базу настоящей работы составляют нарративные и поэтические произведения, создававшиеся на протяжении столетия (60-е гг. XVI — 60-е гг. XVII вв.) в Речи Посполитой на польском языке, латыни, а также церковнославянском языке украинского извода. Использовались также переводы на польский, украинский и русский языки, выполненные как при жизни авторов, так и позднее. Большинство источников польского происхождения неоднократно переиздавалось; значительная их часть опубликована в XX веке. Мы работали также и с первыми, старопечатными изданиями XVII в,, хранящимися в Отделе старопечатной литературы Польской Национальной Библиотеки в Варшаве. Это обусловлено отсутствием новых изданий или затрудненностью доступа к ним. Нами использовались и не переиздававшиеся в последние десятилетия памятники, сохранившиеся лишь в старопечатном виде.

Всю совокупность привлеченных источников можно условно разделить на две группы. Во-первых, это сочинения польских авторов второй половины XVI - первой половины XVII вв., на которых базируется анализ основных элементов польской идеологии сарматизма. И, во-вторых, это произведения украинской литературы рубежа XVI - первой половины XVII вв.

Польские источники

1. Материалы для исследования исторического сознания польской элиты

Главными нарративными источниками для изучения исторического сознания польской элиты XVI — XVII вв. стали сочинения, которые прямо или косвенно описывали мировую, славянскую и непосредственно польскую историю. Они в той или иной степени сформировали не только представления о происхождении народов и государств, но также обусловили складывание определенного набора идей и традиционных стереотипов, ставших фундаментом сарматской польской идеологии. Эта группа произведений состоит исключительно из исторических трудов, которые, в свою очередь, подразделяются на две части.

1.1. Для выявления истоков формирования сарматских представлений о происхождении и корнях польского народа, а также его истории, мы обращались к изучению польской летописной традиции. Не будет преувеличением сказать, что польская историография XVI в. отличается от предыдущего периода большим количеством анналов и хроник. Однако необходимо отметить, что наследие предшественников, причем не только польских, оказало на нее огромное влияние, выразившееся в преемственности фактического материала и легендарных свидетельств в исторических трудах. Это обусловило необходимость изучения тех хроник, которые не относятся непосредственно к исследуемому периоду польской истории.

Важнейшими летописными источниками, изученными нами с точки зрения генезиса исторических и мифологических представлений поляков, являются "Хроники Польского королевства"Яш Длугоша {1415-1480)', *Трактат о двух Сарматиях" Матвея Меховского (1457-1523)2, а также широко распространенные и выдержавшие только в XVI в. несколько изданий "Хроника всего мира * и "Польская хроника" Мартина Вельского (1495-1575)4, "О деяниях, истории и всех других событиях, в Польской Короне произошедших, в 30книгах" Мартина Кромера (1512-1589)5, "Хроника Польская, Литовская, Жмудская и всей Руси" Мацея Стрыйковского (1547-после 1582)6, и "Рассуждения о единовластном государстве" Войцеха Демболенцкого7, описывающего библейские корни происхождения польского народа, языка и государственности.

Эти исторические произведения летописного характера были созданы в период конца XV и в XVI вв. Они были написаны различными по социальному происхождению авторами, но в большинстве своем представителями духовенства - едва ли не самыми эрудированными и образованными людьми своего времени. Для нас важны не только конкретные факты, изложенные хронистами, но прежде всего их интерпретация, отражающая систему взглядов и оценок авторов. Летописи и хроники представляли собой исторические произведения эпохи, причем являлись не только основными источниками сведений о мировой и польской истории, но были также своеобразным сводом всех существующих знаний из различных областей: географии, этнографии, языкознания, истории, бытописания и т.п. Почти все они в той или иной степени использовались в качестве учебников по истории для нескольких поколений грамотных слоев общества (шляхты и мещанства) как польского, так и непольского происхождения, населявших Речь Посполитую и обучавшихся в католических учебных заведениях (иезуитских коллегиях, академиях и т.д.).

1.2. Восприятие истории нашло выражение в многочисленных и очень популярных в Польше сочинениях, описывающих современные авторам события второй половины XVI - первой половины XVII вв. Хроники, описания Польши, истории отдельных войн и сражений принадлежат перу образованных людей, различных по социальному происхождению. Они представляют собой богатый материал, позволяющий воссоздать историческое и религиозное сознание польской церковной и светской элиты общества.

К этой группе памятников относятся в первую очередь хроники и исторические произведения, охватывающие краткие периоды польской истории (ограниченные несколькими десятилетиями), связанные со знаменательными фактами эпохи. В центре их внимания находятся события не столько мирового, сколько локально-государственного масштаба: правления польских королей, внутренняя и внешняя политика, важнейшие войны и сражения. В этих сочинениях поднимаются также вопросы философии истории и политики. К этой же группе памятников мы относим "Описания Польши", которые представляют собой компиляцию общих сведений, объединенных в очерки о географическом и политическом положении Польского государства, быте и нравах его обитателей. Отличие этих сочинений от группы нарративных источников, представленных выше, состоит в том, что эти труды по разного рода причинам не получили широкого распространения. В связи с этим они использовались нами с целью изучения взглядов конкретных авторов на различные события общественно-политического значения.

Таковы *Польша или описание положения Польского королевства " Шимона Старовольского8, "Хроники " Станислава Ожеховского9, охватывающие историю Польши в период правления королей Сигизмунда I Старого и его преемника Сигизмунда II, современниками и очевидцами которых были авторы. Книга францисканского монаха Вацлава Демболенщсош "Воспоминания о лисовчиках или подвиги польских Элеаровт рассказывает о военных действиях формирований АЛисовского, посланного СигизмундомШ на помощь Фердинанду II Габсбургу для подавления протестантских волнений в Империи в 20-х годах XVII в. "Годы потопа " Веспасьяна Коховского" подробно описывают ход военных действий, героизм польских граждан на фоне картины бедствий периода так называемого "шведского потопа" (1655-1660). Большую роль играют для автора разного рода чудеса, знамения, мистические откровения и т.п. сюжеты, потому источник неоценим для изучения религиозного сознания польского духовенства, его мессианских и мифологических представлений о польской истории.

2. Социально-философские труды идеологической направленности

Эту группу представляют произведения публицистического характера, написанные на польском языке и латыни известными общественными и государственными деятелями, труды которых издавались и расходились в списках в Речи Посполитой. Это главным образом публицистические произведения социально-философского характера. В них авторы рассуждают о государственном и общественном устройстве Польши, об особенностях исторического и политического развития польского народа, о правах и функциях короля и сословий, о месте и значении католической религии в польском государстве.

Наиболее значительные произведения из богатого литературного и философского наследия Станислава Ожеховского (1515-1566) — «Политика польского королевства на манер Аристотелевой "Политики V2 и два политических диалога: "Рассуждения об экзекуционистском движении "я "Квинкункс"1\ Книги написаны образным языком в форме диалогов и поучений и описывают идеальное, с точки зрения автора, общественное устройство, которое существует и должно оставаться неизменным в Речи Посполитой.

Ст.Ожеховский считается одним из основоположников идеологии сарма-тизма, поскольку именно он сформулировал и обосновал принцип неизменности общественно-политического устройства Польши как гаранта процветания народа и государства, а также выразил мессианские идеи эпохи. Под польскими традициями Ст.Ожеховский понимал исключительные права и привилегии шляхетского сословия, обязанности короля сохранять традиционное "республиканское" устройство по образцу римского государства, а также особое значение католической церкви и веры в польском обществе. Эти элементы Ст.Ожеховский рассматривает как идеальные и реально существующие одновременно. Необходимость сохранения существующего положения соединяется в его рассуждениях с критикой отступлений от традиционных политических институтов и обличением упадка нравов. Ст.Ожеховский был одним из первых крупных мыслителей периода "шляхетской демократии", и потому исследование основных его идей важно для выявления эволюции представлений эпохи сарматизма.

Ст.Ожеховский был близок ко двору СигизмундаН (1520-1572), принимал активное участие в общественно-политической жизни своей эпохи. Он был родом из Пшемысля, находившегося на украинских землях, по матери происходил из православной семьи, начальное образование получил в католической коллегии, затем продолжил обучение в Кракове, Вене, Виттенберге. Ему принадлежат слова, отражающие сложное этнополитическое самосознание католической шляхты украинских земель "по роду Русин, по народности — Поляк" ("gens ruthenus, natione polonus"). Под этим определением могла бы подписаться многочисленная прослойка непольских по этническому происхождению шляхтичей. Украинская историческая наука однозначно рассматривает Ст.Ожеховского как украинского деятеля и мыслителя. Однако мы склонны видеть в общественно-политических взглядах публициста позицию выразителя идей и устремлений польской шляхты середины XVI века. Подтверждением этому может служить его резко отрицательное отношение к шляхте непольского происхождения, в частности, к литовской ("Квинкункс"14). Эти положения Ст.Ожеховского вызвали резкий отпор со стороны литовского мещанина Августина Ротундуса (псевдоним Мелешко) (1520-1582), вступившего в полемику с публицистом в сочинении "Разговор Поляка с Литвином 'А5. В нем отразились взгляды и притязания литовского дворянства, что является очень важным для понимания этапов складывания и динамики развития межэтнических отношений внутри дворянского сословия Речи Посполитой.

Личные религиозные убеждения Ст.Ожеховского, однако, не оказали принципиального воздействия на его общественную позицию. Излагая взгляды на историю и перспективы польского государства, он выражает убеждение в том, что именно католическая церковь является незыблемой опорой Речи Посполитой, а истинный шляхтич непременно должен исповедовать веру предков. Однако необходимо подчеркнуть, что, в отличие от многих других публицистов, религиозные убеждения отдельного индивида волнуют его значительно меньше, чем социально-этические проблемы государственного устройства.

Кроме того, для изучения политических взглядов эпохи нами была использована переписка общественного характера. В частности, некоторые письма Себастьяна Петриция (1554-1626)16, речь Яна Замойского17 (1542-1605) а также выступления и обращения Ст.Ожеховского18,

3. Нормативные произведения, задающие общественные и индивидуальные идеалы, ценности и нормы

Это самая большая по объему часть источников, анализ которых позволяет выявить характерные черты мировоззрения польского сармата. Она состоит из так называемых нормативных произведений, — т.е. тех, которые создают идеальный образ, эталон поведения человека и отношений внутри социума.

Различные по жанровым особенностям и художественной ценности, включающие в себя как сугубо религиозные, так и светские произведения, эти сочинения объединяет паранетическая идейная направленность. Их программными задачами является создание и обоснование примера для подражания в сфере как социального, так и индивидуального поведения.

3.1. Первая и самая значительная группа произведений принадлежит крупным польским историкам и политическим деятелям второй половины XVI — первой половины XVII вв. Эти люди по происхождению или по роду деятельности были вовлечены в общественную жизнь Речи Посполитой и их серьезно занимали вопросы истории страны, состояние современного общества и причины начинающегося в стране кризиса. Его истоки авторы искали в прошлом; естественно, интерпретируя ход событий в рамках религиозных представлений. Их труды, однако, не являются историческими в точном смысле этого слова. Деяния мифических героев-сарматов переплетались с реальными фактами, создавая фон для рассуждений, или использовались в качестве материала для сравнения. Главную задачу этих произведений авторы видят в обосновании этнопо-литической специфики Речи Посполитой, поэтому их главной темой является мотив борьбы за сохранение или исправление общественных нравов. Среди них необходимо выделить те, которые отражают осмысление польской этноконфес-сиональной и политической исключительности в рамках европейского мира.

К ним относится в первую очередь обширный труд, посвященный анализу упадка в Польском государстве и обществе Шимона Старовольского (1587-1656) - "Реформация польских обычаевЭто необычайно плодовитый польский автор, деятельность которого приходится на вторую треть XVII века, когда общественный кризис уже не вызывал сомнений. Будучи священником, преподавателем в Краковской Академии и известным историком своего времени, он искал основные причины негативных явлений в состоянии нравов общества, и, в частности, шляхты. К периоду написания Ш.Старовольским "Реформации польских обычаев" отождествление шляхты с народом стало устойчивым общественным стереотипом, а роль дворянства как основы государства не подвергалась сомнению. Книга является своеобразной энциклопедией польской жизни, описанной сквозь призму представлений автора о прошлом и настоящем Отечества, о социальных и межконфессиональных отношениях в дворянской среде. В трудах Ш.Старовольского постоянно проводится сравнение идеальных отношений, которые, по его мнению, существовали в еще недавнем прошлом Польши, с современными автору нравами и обычаями. Особое внимание он уделяет анализу поведения и обычаев шляхты, настойчиво отождествляя ее с сарматами, видя выход из кризиса в возвращении к сарматским традициям и нормам религиозной морали. "Реформация польских обычаев" Ш.Старовольского — бесценный источник взглядов одного из идеологов сарматизма, незаменимый также при исследовании сарматского религиозного мировоззрения.

Таким же содержательным является произведение другого талантливого польского автора, принадлежавшего к кругам светских писателей. Лукаш Опа-линьский (1612-1662), происходивший из богатого и знатного шляхетского рода, получил не только блестящее образование, но и прошел сложный жизненный путь. Его работа "Защита Полымит представляет собой полемику с Ж.Барклаем — автором книги о характере и духе разных народов, одна из глав которой была посвящена Польше и полякам. Цель Л.Опалиньского - рассказать о "настоящей" Речи Посполитой, о ее народах и сословиях, доказав несостоятельность домыслов и вьщумок иностранца. Автор руководствовался не только желанием исправить факты, приведенные в книге Барклая, но и объяснить истинный смысл того, о чем столь критически судит иностранный наблюдатель.

Географический и исторический очерки демонстрируют степень образованности Л.Опалиньского, ссылающегося и на польские хроники, и на свидетельства иноземцев. Большая часть "Защиты Польши" посвящена описанию польских обычаев, нравов, быта. Наиболее значительное место уделено, разумеется, польской шляхте, которая является залогом процветания страны, ее международного авторитета, а также «защитой католической Европы от нашествий с Востока». Исследование взглядов автора дает возможность выявить систему представлений польского дворянина о себе и своем сословии. Это позволяет не только исследовать мировоззрение отдельного польского дворянина-сармата, но и тот образ, с которым отождествляли себя представители "сарматского народа". Им отнюдь не импонировало то не всегда лестное впечатление, которое они оставляли о себе в глазах чужаков.

3.2. Вторая группа источников определяет и обосновывает сословные и личностные идеалы поведения польского дворянина, что позволяет реконструировать основные черты сарматского этоса. а) Ш.Старовольский в книге "Истинный рыцарь предлагает свое видение образа и конкретных черт идеального шляхтича, главной функцией которого он считает выполнение рыцарского долга. Это предполагает оборону Отечества в широком смысле: защиту его границ, сохранение католической веры и церкви в масштабах Европы, а также безусловное следование стародавним обычаям и традициям во всех сферах жизни. Ш.Старовольский подчеркивает рыцарские добродетели дворянства, поэтому созданный им перечень шляхетских достоинств возглавляют воинские и гражданские доблести: мужество, храбрость, верность присяге, соблюдение дворянской чести. Краткие биографии выдающихся и достойных, по его мнению, подражания польских сарматов он собрал в книге "Сарматские воины **2.

Вацлавом Куницким (1580-1640) "Образ польского шляхтича рассматривается как символ всевозможных гражданских и моральных добродетелей. Он, так же как Ст.Ожеховский и Ш.Старовольский, исходит из того, что нравственные добродетели человека определяются его сословной принадлежностью. б) Представления об идеале дворянина содержатся также в произведениях, написанных в жанре погребальных речей. В посмертных панегириках описывались черты не столько реального, сколько идеального человека, что представляло покойного в качестве образца, примера для подражания. Такая характеристика дается, в частности, гетману Я.Тарновскому в погребальной речи Ст.Оже-ховского "Жизнь и смерть Яна Тарковского, краковского каштеляна, великого коронного гетмана т. С другой стороны, в этих речах-проповедях, произносимых на церемониях похоронного обряда содержатся абстрактные рассуждения о необходимых истинному шляхтичу добродетелях. Причем содержание их вполне совмещало в себе черты и религиозной обряда, и гражданской панихвды. Примером такой речи является "Истинный шляхтич в проповеди на похоронах Анджея Стадницкого. "священника Анджея Радавецкого25. в) Многие писатели, разделяя эти положения, настаивали, однако на том, что олицетворением добродетелей истинного польского шляхтича может считаться, помимо рыцаря, помещик (земянин). Не расходясь по принципиальным вопросам о месте и роли дворянства в Речи Посполитой с предшествующими авторами, они не ограничивали сферу деятельности идеального человека кругом воинских обязанностей. Для них идеальный шляхтич представлялся добрым хозяином, рассудительным помещиком, готовым в случае необходимости взять в руки оружие, но более склонным к сельской жизни и семейному общению. Таков "Хороший и набожный земянин "Михаила Кунцевича26.

Перу Миколая Рея (1505-1569) принадлежит одно из программных произведений в прозе "Жизнь добродетельного человека*1, в котором он описывает жизнь идеального человека (шляхтича) от рождения до смерти, подробно разбирая каждый из этапов жизни, отношения с людьми различных сословий, круг основных обязанностей, формы досуга и, конечно же, нравственный облик. М.Рей по рождению принадлежал к шляхетскому сословию, однако был ариа-нином по вероисповеданию. Это, безусловно, наложило сильный отпечаток на его творчество. Мы использовали труд знаменитого поэта и писателя для характеристики образа шляхтича-земянина, не принимая во внимание время создания его произведения, которое на треть века опережает появление сочинений основного круга источников. Но именно в нем воплотился и надолго остался в польской культуре тип дворянина-помещика.

Описания идиллической жизни шляхтича-земянина были необыкновенно популярными в литературе второй половины XVI века, и круг произведений такого рода получил название старопольской земянской литературы. Это произве

28 дения как прозаического, так и поэтического характера , схожие по содержанию и стилю. Их авторы жили в разное время, принадлежали к различным сословиям (так, например, Ст.Кленович (ок. 1545-1602) был мещанином и его поэзия относится к так называемой "мещанской литературе", а Ян Анджей Морштын (1620-1693) был состоятельным магнатом и близким ко двору поэтом). Но их объединяла общность мотивов и представлений об идеальном человеке, которым, по их мнению, являлся шляхтич-помещик. Хронологический и стилевой разброс этих произведений подчеркивает длительность господствующих поведенческих и моральных образцов круга сарматских идей. Нами использованы отрывки некоторых из них: "Экономия или порядок помещичьих занятий" Вл.Ежовского, "Жизнь шляхтича в деревне" ХЗЬыжттстго, "Флис, или спуск кораблей по Висле" Ст.Кленовича, "Шляхетские кондиции" М.Любенецкого, "Пан " И.Морштыиа, "Коляда " Яна Анджея Морштына, "Песнь или подражание Горацию "Д. Наборовского, "Земянин, написанный по просьбе господина Мартина Лещневольского " Я. Понентковского2. г) Прием противопоставления, контраста сущего и должного, праведного и греховного; эсхатологические настроения были типичны для польской барочной поэзии30. Поэтому превознесение воинских, гражданских и христианских добродетелей (как залога сохранения доброго дворянского имени и бессмертной славы) часто встречается в поэтическом творчестве многих как выдающихся, так и малоизвестных поэтов эпохи сарматизма. Мы не ставим задачей проанализировать поэтические произведения полностью, но зато подробно исследуем их отдельные эпизоды. При отборе текстов мы не руководствовались художественными достоинствами или информационной насыщенностью стихотворного текста. Нас интересовали выразительные образы идеального человека, морали-заторская направленность в прославлении Отечества и ее верного сына. Это относится, в частности, к стихотворениям Миколая Семпа- Шажиньского "О шляхетской доблести"31, "Образ вечной славы савроматов" Вавжиньца Хлебовско-го32, *Колесница на посполитоерушение "Яна Борковского33.

Эпистолярное наследие, дневники (silva rerum), воспоминания, заметки, завещания

Эта группа источников отражает функционирование идеальных образцов сарматского мировоззрения на уровне индивидуального сознания. Потому они очень важны для решения задач реконструирования идеологии. Информация, почерпнутая из мемуарной литературы, оказала существенное влияние на нашу концепцию, определила круг множества конкретных вопросов. Упомянем некоторые из этих памятников: "Летопись или хроника" Иоахима Ерлича34, "Мемуары" Теодора Евлашевского35, "Записки о Московской войне" гетмана Станислава Жолкевского36, "Завещание" Анджея Опалинского37, "Этика или зеркало жизни" Кшиштофа Пененжека38, "Мемуары" Якуба Собесского39 и др.

Украинские источники

Особенностью использованных нами украинских источников является их принадлежность к тем западнорусским памятникам конца XVI - первой половины XVII вв., авторы которых принадлежали к православному или униатскому вероисповеданию. Язык, на котором создавались произведения, не является критерием их конфессиональной принадлежности, поэтому нами использованы также переводы с польского и латыни на современный украинский язык. Мы осознанно избегали использования текстов, принадлежащих украинцам-католикам, поскольку влияние сарматской идеологии в такой среде, во-первых, очевидно, а, во-вторых, требует специального исследования. Причины такого, быть может, не вполне корректного, разделения мы оговариваем во введении: это обусловлено необходимостью сравнительной характеристики функционирования идеологической системы в разнородной этноконфессиональной и культурной среде.

Объем украинских источников, использованных в нашей работе, ограничен. Это объясняется использованием текстов только некатолических авторов. Будучи традиционно ориентированной на православную культурную общность, украинская литература того времени существенно отличалась от польской и стилистически, что осложняет сравнительный анализ произведений одного жанра.

Причина неравноценных по объему (условно говоря, "польской" и "украинской") частей источниковой базы связана с основной задачей исследования: для нас важно сопоставить функционирование сарматских идеологем в польской и украинской культуре, а для этого, на наш взгляд, выборка использованных источников вполне репрезентативна.

Большую часть произведений, как духовного, так и светского характера, объединяет этноконфессиональное происхождение и духовное звание авторов. Многие из них активно занимались просветительской деятельностью. Православные священники, в частности, преподавали в братских школах и Академиях, а также занимались воспитанием и начальным образованием детей в состоятельных магнатских и шляхетских семьях.

Все украинские тексты, на которых мы основываем свое исследование, можно разделить на три основные группы.

Во-первых, это западнорусские летописи. Они дают богатый материал об историческом сознании украинской элиты, в особенности, православного духовенства, поскольку авторы, чаще всего анонимные, происходили именно из этой среды, а также о восприятии западнорусскими книжниками сарматской этногенетической теории.

Нами использовались две из наиболее известных летописей восточнославянского происхождения, относящихся к XVII веку. Густынская летопись40 датируется приблизительно семидесятыми годами XVII вв., но, согласно традициям летописания, тяготеет к более ранним трудам и известным источникам. Особый интерес для нас представляет вторая ее часть, в которой описываются события, очевидцем которых был анонимный автор и описание Брестского собора 1596 г.; отношение автора к католицизму и православию. Очень важна интерпретация сарматской теории происхождения славян, заимствованная из польских исторических источников.

Синопсис41, приписываемый церковному и культурному деятелю Иннокентию Гизелю (1600-1683), относится ко второй четверти XVII в. и является очень важным историческим источником для изучения этноконфессионального самосознания украинской элиты. Он многократно издавался и оказал большое влияние на формирование представлений об истоках украинского народа и его государственности на Украине.

Вторую значительную группу произведений представляет так называемая полемическая церковная литература. Расцвет этого своеобразного жанра религиозного характера совпал с обострением межконфессиональных отношений православных и католиков, особенно в периоды обсуждения вопросов о заключении церковных уний. В украинской литературе всплеск интереса к религиозной полемике пришелся на период 70-е гг. XVI - 30-е гг. XVII в. и нашел выражение в многочисленных публицистических произведениях антикатолической и антиуниатской направленности. Жанровый диапазон памятников чрезвычайно широк: это проповеди, послания, эпиграммы, диалоги, сатира. Они отличаются барочной эмоциональностью и красочностью стиля. Но основной пафос их очевиден: это защита чистоты православной веры и обычаев от посягательств со стороны католической и униатской церкви и ее конкретных представителей.

Одним из таких произведений является "Перестроен '*2, написанная неизвестным автором в 1605 году. Она излагает историю отношений православной и католической церквей на территории западнорусских земель. Значительное место уделяется событиям, связанным с заключением Брестской унии, которая трактуется как навязанная польской католической церковью и чуждая национальным интересам украинского народа.

Столь же негативно отношение к католицизму и унии Захария Копыстенско-го (?-1627). Его "Палинодия или книга обороны кафолической"43 в спокойной, сдержанной манере повествует о притеснениях, которым на протяжении многих веков подвергалось православие Западной Руси со стороны католической церкви. З.Копыстенский также убеждает читателей в незаконности Брестской унии и необходимости сохранения этноконфессиональной самобытности украинского народа, отождествляя православных и украинцев. Самым ярким полемистом, который категорически не принимал ни католицизма, ни унии, был Иоанн Вишенский (50-е годы ХУ1-1621). Его многочисленные сочинения14 являются прекрасным источником самосознания консервативной части православного духовенства, которая не желала идти ни на малейшие компромиссы в ситуации обострения межконфессиональных отношений на Украине. Их идеал ~ возвращение к чистоте первоначального христианства и сохранение веры и традиций православных предков. Простота языка, доходчивость аргументации, барочная яркость стиля - все это делало сочинения И.Вишенского необыкновенно популярными. Полемическая публицистика дает богатый материал о представлениях украинских православных о самих себе, своем народе, его исторических корнях и о межнациональных отношениях на Украине.

Третья группа источников — это украинская поэзия конца XVI - начала XVII вв. В нее входят анонимные стихотворения из поэтических полемических сборников — Киево-Михайловского и Загоровского (конца XVI вв.)46. Они используются для исследования религиозных и нравственных идеалов украинской элиты. Чрезвычайно популярные в украинской поэзии стихотворения "на гербы" знатных шляхтичей, написанные православными писателями, полемистами, деятелями братских школ, дают нам возможность исследовать основные элементы украинского шляхетского этоса и их обусловленность этноконфес-сиональным сознанием дворянства Западной Руси. К ним относятся произведения на герб князей Острожских известного деятеля православного кружка Ост-рожского Дамнана Наливайко47 и православного полемиста и проповедника, учителя Львовской братской школы Стефана Зизания48, а также другие произведения этих авторов.

В работе использованы также поэтические сочинения Герасима Смотришед-го49 и Мелетия Смотрицкого50 (1572-1633), сочинения Андрея Римши51 (1550-1595) и Хомы Евлевича52. Особое внимание уделено разбору поэтического произведения Касьяна Саковича (1578-1647), посвященного погребению гетмана Петра

Конашевича-С агайдачного, которое считается одним из наиболее выдающихся в этом жанре в украинской литературе XVII в. К.Сакович в течение жизни несколько раз менял вероисповедание, но в 1622 г., когда были написаны знаменитые "Вирши на жалосный погреб Петра Сагайдачного он еще оставался православным. "Вирши" являются незаменимым источником для анализа украинского идеала рыцаря и представлений о герое-патриоте.

В целом, совокупность привлеченных источников позволяет в полной мере решить поставленные нами задачи выявления основных черт сарматского этоса и идеологем польского сарматизма, а также провести сравнительный анализ элементов польского и украинского национального сознания.

Примечания

DlugoszJ. Roczniki czyli kroniki slawnego Krolestwa Polskiego. Warszawa, 1961. Меховский M. Трактат о двух Сарматиях. M.-JL, 1936. Bielski M. Kronika wssytkyego swyata. Krakow, 1564. BielskiM. Kronika Polska. Krakow, 1597.

KromerM. Kronika polska, na j§zyk polski z lacinskiego przelozona przez Marcina z Blazowa Blazowskiego. Sanok, 1857.

Stryjkowski M. Kronika Polska, Litewska, Zm6dska i wszystkiej Rusi. Krolewec, 1582.

Dqbolecki W. Wywod iedynowfasnego Pan'stwa s'wiata. Warszawa, 1633.

Starowolski Sz, Polska albo opisanie poiozenia Krdlestwa Polskiego. Krak6w, 1976.

Orzechowski St. Kroniki Stanislawa Orzechowskiego przez M. Zygmunta Alexandra nal^cz Wlynskiego w Akademii Krakowskiej z lacin'skiego na Polskie przetlumaczone. Warszawa, 1767.

Dembolqcki W. Pami?tniki о Lissowczykach, czyli przewagi Elearow Polskich. Krakow, 1859.

Kochowski W. Lata Potopu. Warszawa, 1966.

Orzechowski St. Policyja Krolestwa Polskiego na ksztalt Arystotelesowych Polityk wypisana i na swiat dla dobra pospolitego trzema knihami wydana. Przemysl, 1984.

Orzechowski St. Rozmowa okoio egzekucyjej i Quincunx // Orzechowski St. Polskie dialogi polityczne 11 Biblioteka pisarzy Polskich. Krakdw, 1919.

Orzechowski St. Quincunx// Ibid. S. 235-238.

Rotundus A. Rozmowa Polaka z Litwinem. Krakow, 1890.

PetrycyS. Pisma Wybrane. T. 1-2. Warszawa, 1956.

Votum Imci pana Zamoyskiego, Hetmana i Kanclerza Koronnego // Pisma politiczne z czasdw rokoszu Zebrzydowskiego. Krak6w, 1916. T. I-II. Т. II. S. 91-92.

Orzechowski St. Wyb6r pism. Wroclaw-Warszawa-Krak6w-Gdan'sk, 1972. 2 3 5 6 S

10

19 Starowolski Sz- Reformacja obyczaiow Polskich wszystkim stanom ojczyzny naszej.[B.m., 1650].

20 Opalin 'skiL. Obrona Polski. Lwöw-Warszawa, 1921.

21 Starowolski Sz- Prawy rycerz. Kr., 1858.

22 Starowolski Sz- Wojownicy Sarmaccy. Warszawa, 1978.

23 Kunicki W. Obraz szlachcica polskiego. Kraköw, 1615.

24 Zywot у smierd Jana Tarnowskiego, Kasztelana Krakowskiego, Hetmana Wielkiego Koroimego pisany przez Stanislawa Orzecho wskiego. Warszawa, 1773.

25 Radawiecki A. Prawy szlachciö, w kazaniu na pogrzebie Andrzeja ze Zmigroda Stadnickiego w osobie jego ukazany. d. 23 wrze^nia 1614. Kraköw, 1632.

26 Kuncewkz M. Dobry a pobozny ziemianin. Warszawa, 1640.

27 RejM. Zywot cziowiekapoczciwego. Kraköw, 1567-68.

28 В работе использованы прозаические отрывки и стихотворения, вошедшие в антологию произведений, посвященных помещичьему образу жизни: Staropolska poezja ziemian'ska. Warszawa, 1988.

29 Jezowski Ш. St. Ekonomia abo porzqdek zabaw ziemian'skich // Staropolska poezja ziemian'ska. Warszawa, 1988. S. 245; ZbylitomkiA. Zywot szlachcica we wsi // Ibid. S. 128-130; Klonowicz S.F. Flis to jest spuskanie statköw Wisla i inszymi rzekami do niej przypadaj^cymi // Ibid. S. 145-146; Lubienecki M. Kondycja szlachecke // Ibid. S. 261; Morsztyn Hier. Pan // Ibid. S. 240-241; Morsztyn I.A. Kol^da // Ibid. S. 281-282; NaborowskiD. Pie&t ad imitationem Horacyjuszowej // Ibid. S. 218; Ponqtowski J. Ziemianin, napisany na prosb?.//Ibid. S. 128-130.

30 Софронова Л.А. Человек в картине мира в поэтике барокко и романтизма // Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995. С. 83-92; Hernas Cz■ Barok. Warszawa, 1973.

31 Sep Szarzyn 'ski M. Rytmy albo wiersze polskie. Warszawa, 1978. Pies'n'IIII. О cnocie slacheckiej // Heücon Sarmacki. Wroclaw, 1989. S. 349.

32 Wizeranek wiecznej siawy Sauromatöw starych pobudzaj^cy mlödz ryceisk^ ku nasladowaniu spraw ich. Od szlachetniej Pallady z gniazda cnöt ich w Ojczystym Parnasie ubudowany, a przez Wawrzyn'ca Chlebowskiego z przyklady m?zöw Rzymskich, onych wielkich milos'niköw Ojczyzny opisany i wydany. Kraköw, 1614. S. B2.

33 Borkowski Jan. Taratan na Pospoüte Ruszenie // Helicon Sarmacki. Wroclaw, 1989. S. 347.

34 JerliczJ- Latopisiec albo kroniczka, T. 1-2. Warszawa, 1853.

35 Jewlaszewski T. Pami^tnik // Antologia pami^tniköw polskich XVI w. Wroclaw — Warszawa — Kraköw, 1966.

36 Жолкевский Ст. Записки о Московской войне. М., 1871.

37 Testament Marszalka Koronnego Andrzeja Opalin'skiego // NiemcewiczJ- Zbiör pamiftniköw о dawnej Polszcze. Lipsk, 1838-1840. W 51. T. 5. Lipsk, 1840. S. 266-274.

38 Pieni&ek K. Ethika, albo zwierciadio // Biblioteka starozytna pisarzy polskich. Т. 1. Warszawa, 1843.

39 Собесский Якуб. Мемуары // Мемуары, относящиеся к истории Южной Руси. Вып. 1-2. Киев, 1890-1896. Вып. 2. С. 40-125.

40 Густынская летопись // УкраУнська литература XVII ст. Кшв, 1987.

41 Qraoncic, или краткое собраше от различных л^тописцево начал^ славенороссш-ского народа //Украшська литература XVII ст. Кшв, 1987. С. 167-183.

42 Перестрога // Акты, относящиеся к истории Западной России. Спб., 1851. Т. 4. №406. С. 203-236.

43 Копыстенский 3. Палинодия или книга обороны кафолической // Русская историческая библиотеках 4. СПб., 1878. Кн. 1.

44 Вишенский Иоанн. Сочинения. M.-JL, 1955.

45 Вгршовий полем1чний комплекс из Киево-Михайлгвського зб1рника // Украшська поезш. Кшець XVI - початок XVII ст.Ки'ю, 1978. С. 89-114.

46 В1ршовий полем1чний комплекс из Загоровського зб1рника // Украшська поез!я. Кшець XVI — початок XVII ст.Кшв, 1978. С. 115-136.

47 Налмайко Д. Лямент дому княжат Острозских над зешлым с того свНЬта ясне освен-цоным княжатем Александром Конъстантиновичом княжатем Острозским, воеводою Волынським // Украшська поез^я. Кшець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 151-152; Его же. На герб ясне освенцоного княжата Констентина Констен-тиновича, княжати Острозскаго // Там же. С. 154; Его же. На герб ясне освенцоных их милости княжат Острозъских // Там же. С. 156.

48 Зизаний Ст. Herb ja^ne oswienconego рапа К. Ozstrozkiego. // Украшська поез1я. Кшець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 148.

49 СмотрицкийГ. "Всякого чина православный читателю." // Украшська поеззя. Кшець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 62; Его же. "Зри С1я знамешя княжате славнаго."// Там же. С. 61.

50 Смотрицький М. Епиграмма на герб // Украшська поез!я. Кшець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 164; Его же. Лямент у свНЬта убогих на жалосное преставлеше свя-тобливого а въ обои добродетели богатого мужа в боз^велебного господина отца Леонтя Карповича. // Там же. С. 166-179; Его же. На старожитный клейнот их милостей княжат Ходкевичов //Там же. С. 166 179.

51 Римша А. На герб ясновельможного пана, пана Остафея Воловича, пана виленского и прочих // Украшська поез1я. Кшець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 68.

52 белеет X. Слово Мудрости // Аполлонова лютня. Кшв, 1982. С. 33.

55 Сакович К. B'fepiirfe на жалосный погреб зацного рыцера Петра Конашевича Сагай-дачного, гетмана войска его королевской милости Запорозского. Заложоныи през инока KaciaHa Саковича, ректора школ Юевских, в брадтв-Ь. Мовленые от его спу-деов на погреб^ того цного рыцера въ Юев'Ь, въ неделю проводную, року Божого 1622 // Украшська поез1я. Кшець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 322-338.

Историография

Польская историография

История понятая. Содержание термина "сарматизм" менялось в польском языке на протяжении нескольких веков. Вначале его смысл сводился к определению старинного польского образа жизни и национального характера. Во второй половине XVIII в. под "сарматизмом", а, точнее сказать, "сарматскостью" подразумевалась совокупность определенного типа внешности и поведенческих стереотипов. В языке польской знати и аристократии эпохи Просвещения это определение носило резко негативный оттенок, противопоставляя изысканной утонченности салонов невоспитанность, грубоватость, простоту "старой шляхты". В произведениях польских просветителей тип отрицательного героя выражался в образе "отсталого сармата". Согласно представлениям эпохи он концентрировал в себе негативные черты, противоположные идеалу просвещенного гражданина: религиозный фанатизм, суеверие, приверженность всем старым обычаям и порядкам, ксенофобию и традиционализм1. Позже социально-негативный характер понятия отошел на второй план, уступив место национально-патриотическому аспекту. Так, в период четырехлетнего сейма (1788-92) стал особенно популярным образ "просвещенного сармата". Под ним подразумевался истинный патриот своего Отечества, образованный человек, воспринявший идеи философов-просветителей, но одновременно уважительно относящийся к старинным польским обычаям. Это повлекло за собой смену не только литературных стереотипов, но и стиля бытовой культуры: в среде знати мода на французское платье и ношение шпага сменилась актуальностью шляхетского кунтуша и польской сабли2.

В XIX в. на первый план вновь вышел образ "отсталого сармата" - нелепого, реакционного, недалекого шляхтича, подчас чудака и самодура, ставший символом консерватизма и отсталости. В польской художественной литературе и драматургии такой тип сармата противопоставлялся новому романтическому герою, выразителю прогресса и вольнолюбия. Знаки, правда, вновь поменялись с появлением великого произведения А.Мицкевича "Пан Тадеуш".

Так или иначе, в общественном мнении сарматизм связывался прежде всего с периодом "шляхетской республики" в истории Речи Посполитой, со старинными польскими обычаями, историческими традициями и образом типичного шляхтича-сармата.

В конце XIX в "сарматизмом" стали называться "старинные польские обычаи, шляхетское помещичье гостеприимство, простота, открытость, широта и щедрость, прямота и правдолюбие - словом, все те черты, которые считаются присущими польскому народу и славянам", — это определение автора "Старопольской энциклопедии", изданной на рубеже XIX и ХХввЛ Иначе говоря, под "сарматизмом" подразумевался комплекс обычаев, нравов, стереотипов, которые, по мнению обывателей, характеризовали типичного поляка до середины XVII в.

В 20-30 гг. XX в. "сарматизм" означал нравы, обычаи, представления польского дворянства т.наз. "старопольского" периода истории (конец XVI - первая половина XVIII) - эпохи господства шляхетской демократии. Носителем комплекса черт, определяемых как "сарматские", был прежде всего шляхтич — польский дворянин. "Сарматской" называлась и польская национальная специфика барочных произведений искусства и культуры (например, "сарматская поэзия", "сарматский портрет").

Историография вопроса. В польской исторической науке XX в. начало нового периода изучения сарматизма совпало с образованием Польской Народной Республики (1945) и использованием марксистской методологии в исследованиях польской истории. Одним из первых предпринял попытку определить этимологию терминов "сармат" и "сарматизм", а также их генезис Тадеуш Улевич в книге "Сарматия: изучение славянской проблематики XVи XVIвв.*. Автор охарактеризовал многочисленные исторические памятники ХУ-Х\'1 вв., определил различные трактовки географического названия Сарматия (Сармация) и в общих чертах описал источниковую базу вопроса. Его труд стал прологом к появлению основательных и серьезных работ в разных областях исторической науки, опирающихся на разнообразные методы исследования.

Изучением сарматизма занимались не только историки, но и филологи, искусствоведы, историки культуры и представители смежных дисциплин. Каждый из этих специалистов рассматривал сарматизм как совокупность черт, определивших специфику целой эпохи польской истории и культуры.

В польской и зарубежной историографии и поныне не существует единого представления о содержании термина "сарматизм". Основные определения сводятся к нескольким трактовкам, по-разному представляющих себе сам предмет исследования.

1. Сарматизм рассматривается как польская разновидность европейской культуры барокко (Т.Маньковский, А.Андьял, Я.Пельц). Основоположником такой концепции был историк Т.Маньковский. Его монография "Генеалогия сарматизма * представляет собой исследование явлений во всех сферах польской жизни XVI - XVII вв., которые в совокупности своей и создают своеобразие и специфику сарматизма. "Я вижу в сарматизме синтез элементов, . интеллектуальных и чувственных черт всех слоев польского общества, признанных ими априорно"6, — отмечает автор. Анализируя ряд несхожих значений понятия "сарматизм" в источниках эпохи (это и представление поляков о своей национальной исключительности, и сугубо сословная система взглядов, и сфера идеалов и ценностей), Т.Маньковский приходит к выводу, что "сарматизмом" точнее было бы называть польскую культуру эпохи барокко.

Изучение историко-культурного своеобразия европейского барокко (и, в частности, его славянской разновидности), привело исследователей к выводу о существовании «межнациональной общности, . со своеобразной культурной спецификой., охватывающей ряд государств Средней и Юго-Восточной Европы, которые объединяет "сарматский" тип культуры»7. Венгерский славист А.Андьял в монографии "Мир славянского барокко"8 объясняет причины этого явления сходством историко-культурного процесса в Центральной и Восточной Европе в XVI-XVII вв., определяя эти регионы как "мир пограничных крепостей"9.

Известный польский филолог и историк литературы Януш Пельц в одной из последних монографий "Барокко — эпоха противоречийт подчеркивал, что нельзя ставить знак равенства между культурой барокко и сарматизмом", ибо он (сарматизм) — не цельная и стройная система идей, знаков, моральных норм, а "результат их приятия - бытование в повседневной жизни"12. Однако и дам него сарматизм является определением польской культуры и ее характерных особенностей, выражающихся в сфере идеологии, мировоззрения, литературного процесса.

Представители такой трактовки "сарматизма" устанавливают широкие хронологические рамки существования этой культуры, исходя из периодизации барокко в Польше, и определяют их начало приблизительно концом XVI, а конец - первыми десятилетиями XVIII вв.

2. Другая группа ученых, главным образом историков, видит в сарматизме комплекс взглядов и представлений польской шляхты периода ее экономического, социального и политического доминирования в польской истории (Я.Тазбир, Ст.Цынарский, Я.Мачишевский). Здесь основным предметом изучения является сословное мировоззрение польского дворянства.

Крупнейшим исследователем самосознания польской шляхты был и остается польский историк Януш Газбир. Для него сарматизм — это прежде всего идеология польского дворянства XVI -XVI1 вв. и шляхетская культура Речи Пос-политой. По его мнению, они оказали неоспоримое влияние на систему представлений других сословий общества, что привело в период Нового времени к формированию национального польского менталитета на сарматской основе.

Я.Тазбир видит предпосылки образования специфической сословной идеологии в особенностях социально-экономического положения и политического устройства Польского государства XV 1-ХVII вв. Ученый не отвергает использование термина "сарматское барокко", но отмечает, что "сарматизм" как система мировоззрения - это «скорее всего "субкультура" шляхетской прослойки польского общества, хотя в смысле его проявления в конкретных формах культуры, он, безусловно, охватывает различные социальные слои"»14.

Исследуя эту "субкультуру", польские ученые всесторонне изучили основные ее черты. В частности, они выявили значительное воздействие восточных элементов на польское искусство, быт и культурные формы (так называемый "ориентализм сарматизма"13), сформулировали некоторые его принципиальные идеологемы: мессианизм, веру в особое предназначение польского народа и сословную исключительность польского дворянства в обществе. Я.Тазбир определил сарматизм как идеологию польской шляхты, иными словами, выделил важный аспект изучения сарматизма не только как совокупности сословных взглядов и представлений, выразившихся в искусстве и культуре барокко, но и как систему мировоззрения с жесткой иерархией ценностей, общественными и личностными идеалами. Он объяснил распространение характерных черт и стереотипов этой идеологии в других слоях общества социальной и культурной привлекательностью привилегированного положения шляхты в польском обществе. Шляхетские идеалы и внешние формы их проявления стали своеобразным образцом для подражания в обществе, 10% которого составляли представители дворянства.

Разделяли подобные взгляды и другие польские авторы, как историки, так и филологи - например, Станислав Цынарский16, Ян Мачишевский17, Чеслав Хер-нас18. Они, однако, отмечали, что место и значение польской шляхты в Речи Посполитой не было исключительным явлением в европейской истории периода феодализма, впрочем, как и стремление дворянских идеологов найти корни своего народа в глубокой древности и обосновать национальное превосходство19.

Особенность этой трактовки сарматизма отразилась и в иной периодизации, основанной на принципах доминирования социально-экономических факторов истории и определяющей "эпоху сарматизма" как период господства шляхетской идеологии (конец ХУ1-конец XVIII вв.).

К этой же группе исследователей примыкает и А. Зайончковский . Изучив общественную структуру польского общества и процесс формирования "шляхетской демократии" в книге *Основные элементы шляхетской культуры автор пришел к выводу, что в основе польского общества шляхетской Речи Посполитой находилась "структура малых соседств". Эта работа по-новому освещает социально-экономические предпосылки появления феномена польской шляхетской республики, не опровергая, однако, принципа подхода к исследованию сарматизма как идеологии польской шляхты.

3. Еще одно направление представлено специалистами по социальной антропологии. Оно в определенной степени продолжает традицию довоенной польской историографии, изучавшей сарматизм прежде всего как польский "стиль жизни ставившей задачи подробного описания национальных польских обычаев, обыденной жизни различных сословий и обрядовости, в которой они находили свое выражение. Среди наиболее значительных исследований следует упомянуть труды А.Брюкнера, Б.Быстроня и Вл.Лозиньского . Их объединяет не только общность трактовки сарматизма, но соединение блестящей эрудиции позитивистов с новыми методами работы над многочисленными источниками. Опираясь на выводы современников-социологов (М.Вебера и Т.Парсонса), они какой-то степени предвосхитили методологию французской школы "Анналов" и во многом определили подходы современных исследований по социальной антропологии.

В послевоенный период одним из первых продолжателей этого направления историографии стал Збигнев Кухович. Его труды также посвящены обычаям, быту, нравам различных польских слоев и этноконфессиональных групп Речи Посполитой, которые обогащены использованием методов социально-культурного анализа и привлечением новых видов источников22. В каком-то смысле предмет и метод его исследований сродни исторической антропологии, поэтому его иногда причисляют к историко-этнографическому направлению.

В аналогичном ключе строит свои работы и Мария Богуцкая, представительница Вроцлавской исторической школы. Будучи специалистом по истории и самосознанию польского мещанства, ныне М.Богуцкая является автором ряда трудов по так называемой "истории повседневности"23, в которых она уделяет значительное место реконструкции "картины мира" человека польского средневековья и раннего Нового времени, пространственно-временных координат его жизненной философии, анализу польского этоса поведения.

Эти исследования не столь жестко ограничивают хронологические рамки сарматской культуры, исходя из того, что феномен культуры и традиционное сознание относятся к истории "большой длительности" (согласно термину Ф.Броделя).

4. Своеобразным обобщением различных точек зрения по проблеме определения термина "сарматизм" стал один из номеров научного периодического издания "Текстывышедший в 1974 году24. Он фактически открыл дискуссию о новых, синтетических подходах к явлениям польской истории. Авторы сборника - Я.Мацеевский, Т.Хшановский, Я.Тазбир, Т.Венцлова, Ч.Хернас25 и др. — не только изложили свои взгляды на проблему сарматизма в польской истории и культуре, но и определили основные спорные моменты ее интерпретации, нерешенные вопросы и наметили тенденции новых исследований в этой области.

Одним из ученых, принявших участие в дискуссии, был известный исследователь искусства эпохи сарматизма Т.Хшановский. В своих полемических статьях он поставил ряд вопросов о сущности явлений сарматизма, которые во многом не вписываются в устойчивую картину современных исследований. В частности, дискутируя с коллегами, он заявляет, что категорически не согласен с определением "сарматского стиля" (в значении "направления в искусстве"): "В лучшем случае мы можем говорить о стиле быта, но скорее это не стиль, а комплекс определенных принципов и вкусов, которые опираются на идеологию"26.

Т.Хшановский пытается развенчать и историографические мифы о сарма-тизме. Так, оспаривая историческую периодизацию сарматской идеологии, он замечает, что она не различает двух типов сарматизма: настоящего шляхетского и вторичного магнатского. Говоря о формах ренессанса и барокко в польской культуре, он замечает, что последняя носила явно вторичный характер. Однако именно это, на его взгляд, способствовало развитию "массовых" форм искусства (живопись, архитектура, литература "низового" барокко), которые, не относясь к шедеврам, являются бесценными образцами синкретического искусства. Т.Хшановский подчеркивает влияние восточных (ориентальных) и локальных (восточно-славянских, в частности) культурных школ и традиций на культуру польского сарматизма.

Для нас замечания Т.Хшановского чрезвычайно ценны. Мы учитываем его подход к сарматизму как к совокупности мифов27, разделяя его взгляды на перспективы исследований явлений, типологически схожих с сарматизмом за пределами только европейской культуры и истории.

5. Значительное направление польской историографии сарматизма представлено работами исследователей социологической школы. Их объединяет изучение сарматизма как основы польского национального сознания. Труды Ст.Кота "Национальное сознание в Дольше ХУ~ХУНвв.т и Ст.Оссовского "Общественные связи и кровное родствот раскрывают механизмы его формирования. Работы современных социологов, посвященные польской истории, позволяют выявить процесс эволюции национальных идей и стереотипов, а также основные элементы исторического сознания народа.

Публикации последних лет чрезвычайно важны с точки зрения использования разных методов социологического исследования для анализа сарматской идеологии как основы национальной идеи30. Среди них особо следует отметить труды Ассородобрай Н., Барткевича К., Вятра Е., Гжибовского К., ЗентарыБ., Оссовской М., Топольского Е. и др.31. Из польской социологии заимствованы нами трактовка и методы исследования некоторых существенных терминов, определяющих концептуальные особенности идеологии, такие как: идеал, этос; нация, традиция; утопия и др. * *

Обобщая основные трактовки польской историографии сарматизма, можно сделать вывод о том, что в ней доминирует представление о сарматизме как синтезе сословной идеологии и материальных форм быта и барочной культуры, распространенных в центральном и восточном регионах Европы. Под сарматской идеологией понимается совокупность социально детерминированных и закрепленных в политико-правовом устройстве государства Речи Посполитой взглядов, политических традиций, сословных норм и нравственных идеалов. Причины столь долгого функционирования, "живучести" элементов этой идеологии видятся в особенностях экономического строя Польши и в так называемой "сарматизации католицизма"32.

Заметим, однако, что из сферы исследований почти выпадает изучение мифологических элементов сарматской идеологии; мы имеем в виду не анализ конкретных мифов и мифологических мотивов, а изучение структуры этих мифов и принципов их объединения в единую систему. Преувеличивается, на наш взгляд, и степень религиозности польского сарматского сознания.

Представляется важным обратить внимание и на тот факт, что в последние годы появилось значительное количество исследований, посвященных схожим с сарматизмом явлениям в идеологии и культуре других народов. В последнее время определенных успехов добились специалисты, разрабатывающие типоло-гизацию аналогичных процессов формирования национального самосознания в дворянской среде в европейских странах (Венгрии, Чехии, Испании, Украине и Литве)33.

Правда, остаются еще недостаточно изученными проблемы восприятия другими народами Речи Посполитой польской культурно-политической доктрины, жестко ограниченной в этноконфессиональном отношении. Получила распространение, в частности, точка зрения, что процесс полонизации приводил к "сарматизации" мировоззрения, а сохранение этноконфессиональной самобытности было своеобразным гарантом неприятия принципов и идей сарма-тизма34.

Что касается проблемы украинского сарматизма, то польские исследователи, главным образом историки, традиционно уделяли значительное внимание главным образом вопросам украинского национального сознания и процессам его формирования35. Из современных трудов следует упомянуть исследования Т.Хинчевской-Хеннелъ, Г.Литвина36, Р.Лужного и Д.Грабовича, внесших значительный вклад в изучение истории национальной идеологии Украины в составе польского государства и самосознания ее шляхты.

Итак, как мы старались показать, в польской науке достигнуты значительные результаты в определении шляхетской идеологии и культуры, хорошо изучен и классифицирован богатый корпус исторических источников, установлены основные направления исследований37. Будущее же, на наш взгляд, за междисциплинарным подходом.

Российская и украинская историография

В советский период сарматизм изучался прежде всего в качестве славянской специфики польской литературы и искусства эпохи барокко. Большой вклад в изучение сарматской литературы барокко (поэзии, прозы, драматургии) внесли российские (А.В.Липатов38, Л.И.Рогов39, Л.АХофронова40, Л.И.Тананаева41) и украинские ученые*2, главным образом, историки литературы.

В 1980-90 гг. вышло в свет несколько сборников, посвященных славянскому барокко. В первую очередь следует отметить, например, "Славянское барокко. Историко-культурные проблемы эпохи" (М., 1979) и *Барокко в славянских культурах" (М., 1982) и "УкраШська лШература ХУ1-ХУНст. та тши сло-вянсът лтератури" (КиУв, 1984), "Укратське лШературне барокко" (Кшв, 1987), "Укратське барокко"(Кмю, 1993) - Украина.

Избранный исследователями ракурс определил и трактовку сарматизма в российской историографии. Некоторые исследователи исходили из представлений, свойственных науке периода социально-экономического детерминизма и господства марксистско-ленинской методологии в гуманитарных дисциплинах, со свойственными им определениями прогрессивности и реакционности. Эти понятия использовались как для характеристики исторических периодов и событий, так переносились и на сферу явлений культуры, идеологии, общественного сознания. Оценки того или иного периода истории литературы и искусства, а в особенности стилевое разнообразие при таком рассмотрении неизбежно оказывалось тесно связанным с социальным происхождением авторов и с их идейными воззрениями. Что касается исследований по истории культуры интересующего нас региона, то в них одним из принципиальных вопросов было соотношение ее с европейским гуманизмом (прогрессивным Возрождением) или барокко (реакционным периодом Контрреформации). Такая позиция отражена, в частности, в многотомном труде "История всемирной литературы". В разделе, посвященном польской литературе XVII в., например, сказано: "Сар-матизм был порождением Контрреформации с религиозным фанатизмом, ханжеством и ксенофобией"43.

Ряд дискуссионных вопросов отразили в себе работы, относящиеся непосредственно к "сарматскому барокко" в литературе. Так, с точки зрения А.В.Липатова определение "сарматское барокко" явно несет негативный оттенок, свидетельствуя об "упадке" литературных форм. Потому в качестве оправдания он замечает, что сарматизм не коснулся "высокого барокко". Произведения "низкого барокко" автор характеризует как "дилетантскую литературу", которой свойственно "ханжеское морализаторство", "ограниченность интеллектуальных горизонтов", "что обусловило низкий художественный уровень и идейный обскурантизм"44. Автор, таким образом, подходит к анализу памятников сарматской литературы не как к историческому, а как к художественному явлению, правда, низкого уровня, не сравнимому с эталонами высокого барокко. При этом А.В.Липатов не отрицает важности изучения произведений сарматского барокко, подчеркивает его социальную роль в истории польской культуры последующих столетий, но все же в целом характеризует его следующим образом: не продолжение, не вырождение высокого барокко, но побочный продукт его, о «45 существующий параллельно .

Безусловно, не все ученые разделяют такое схематическое представление. Многие работы вовсе не отвечают такой позиции. Именно они стали событийными в отечественном литературоведении и историко-культурных исследованиях. Их авторы уделяют большое внимание изучению славянского барокко не только в собственно польской культуре, но и во всем восточнославянском регионе, рассматривая его как культурное пространство, на котором происходили процессы взаимовлияния различных культур.

Среди наиболее основательных трудов необходимо отметить работы российских и украинских филологов и литературоведов об украинском барокко: это монографии и статьи Л.А.Софроновой, занимавшейся вопросами поэтики славянской литературы и театра. Следует особо выделить монографию Л.И.Тана-наевой "Сарматский портрет. Из истории польского портрета эпохи барокко ". Блестящее искусствоведческое исследование было одним из первых, которое не только представило подробный очерк польской историографии сарма-тизма и характеризовало основы шляхетской идеологии, мировоззрения и культуры, но и существенным образом расширяло сам круг этих явлений. Л.И.Та-нанаева, исследуя польское сарматское искусство, подчеркивала, что процесс взаимодействия различных культур в Речи Посполитой "был двойственным и включал процесс не только прямого, но и обратного воздействия. Надо стремиться воспринимать обе эти тенденции в единстве"46.

Не все, однако, готовы разделять подобную позицию. В ряде исследований, где влияние сарматского барокко на литературу и искусство славянских народов несомненно признается, тем не менее механизм этою воздействия определяется как "межнациональные культурные связи" или "славянский литературный контекст".

Эта часть историографии придерживается весьма традиционных, главным образом, для украинистики, подходов к изучению истории украинского барокко, которые можно описать либо как анализ польско-украинско-русских литературных связей, либо как доказательство вовлеченности украинской культуры ХУ1-ХУП вв в европейский литературный и общекультурный процесс. Нам не хотелось бы умалять значения проделанной в этой сфере работы, но следует подчеркнуть, что, за редким исключением, в ней не ставятся вопросы, в частности, об украинском сарматизме и его генезисе. В качестве исключения приведем две из последних работ украинских авторов — книгу Ю.А.Исиченко "Киево-Печерский Патерик в литературном процессе конца ХУ1-начала XVIII т. па Украине"*7ж монографию Р.Радишевского "Польскоязычная украинская поэзия конца ХУ1-начала ХУШвв". я. Несмотря на то, что обе они носят литературоведческий характер, вследствие чего вопросы генезиса украинского сарматизма находятся на периферии интересов их авторов, последние не только признают существование украинского сарматизма, но и анализируют некоторые его элементы. Данные исследования, таким образом, представляют собой значительный вклад в изучение сарматского барокко на Украине. Результаты проделанной Ю.Исиченко и Р.Радишевским работы чрезвычайно существенны для изучения влияния идеологии сарматизма на мировоззрение элиты украинского общества. Необходимо отметить, что в украинской историографии периода 1991-1998 гг. не существует сколько-нибудь серьезных исследований на эту тему.

Что касается исторических исследований польского сарматизма, то, насколько нам известно, в российской историографии не существует специальных исследований или отдельных работ, посвященных данной проблеме. Общепринята точка зрения, что она досконально исследована в польской историографии.

Что касается степени изученности проблемы польского и украинского национального сознания и отдельных элементов мировоззрения различных слоев общества, то здесь дело обстоит совсем по-другому. В отечественной исторической науке плодотворно работает целый ряд исследователей, занимающихся этим вопросом.

Конечно, существует и обширная украинская научная литература на эту тему. Ей, однако, с трудом удается преодолевать некоторые стереотипы дореволюционной и советской историографии в освещении проблемы этноконфес-сионального самосознания украинской шляхты. В частности, процесс полонизации на землях Западной Украины отождествляется с "католизацией", затронувшей в первую очередь и главным образом именно дворянство, представлялся настолько очевидным, что собственно украинской считалась только православная шляхта. Сословное (классовое для советской историографии) деление совпадало с национально-конфессиональным. И, таким образом, характерное еще для ХУ1-начала XVII вв. представление о православном крестьянине-"русине Малой Руси" и пане-католике-"ляхе" значительных изменений не претерпело.

В последние десятилетия в этой области исследований наступил перелом. Появились работы, заново интерпретирующие уже известные источники и вводящие в научный оборот новые их виды, которые в значительной степени изменяют старые клише49. Однако следует заметить, что проблема генезиса элементов национальною самосознания в среде "истинно украинской" православной шляхты и духовенства изучена неполно. Быть может, это можно объяснить тем, что акцент в исследовании этих явлений делается на изучении менталитета иной социальной группы - казачества.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что российская и украинская историография, посвященная сарматизму, освещает главным образом историю сарматской литературы и искусства как в польской, так и в украинской культуре XVI-XVIII вв. Однако существенным вкладом российских ученых в исследование феномена польской национальной идеологии стали работы сравнительно-типологического плана, в которых анализируются общие для восточноевропейского славянского региона процессы. Чрезвычайно важной представляется и их качественно новая историко-культурная интерпретация.

Примечания

Софронова Л.А. Сарматизм в польской драматургии эпохи Просвещения // Формирование национальных культур в странах Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1977. С. 151-153.

2 Рек J. Barok - epoka przeciwien'stw. Warszawa, 1993. S. 210-212.

3 GlogerZ. Encyklopedia staropolska illustrowana. T. 2. Warszawa, 1958.

4 Ulewicz T. Sarmacja: Studium z problematyki síowianskiej XV i XVI w. Kraków, 1950.

5 Man 'kowski T. Genealogía sarmatyzmu. Warszawa, 1946.

6 Ibid. S. 33.

7 Macejowski J. Sarmatyzmjako formacja kulturowa // Teksty. 1974. №4. S. 19.

8 Angyal E. Swiat slowian'skiego Baroku. Пер. с венг. на пол. Warszawa, 1972.

9 Ibid. S. 12.

10 Pele J. Barok - epoka przeciwien'stw. Warszawa, 1993.

11 Ibid. S. 220-221.

12 Ibid. S. 233-235.

13 Из обширной библиографии трудов Я.Тазбира приведем наиболее важные в этом контексте монографические исследования: TazbirJ. Rzeczpospolita i swiat. Wroclaw, 1971; TazbirJ. Rzeczpospolita szlachecka. Warszawa, 1973; TazbirJ. Tradycje sclacheckie w kulturze polskiej. Warszawa, 1976; TazbirJ. Polska XVII w. Warszawa, 1974; TazbirJ. Zarys historii Polski. Warszawa, 1980.TazbirJ. Kultura szlachecka w Polsce. Warszawa, 1978; Swiat panów pasków. Warszawa, 1986; TazbirJ. Polskie przedmurze. Warszawa, 1987.

14 TazbirJ. Rzeczpospolita i áwiat. Wroclaw, 1971. S. 12.

15 Например: Chrzanowski Т. Orient i Orientalism w kulturze staropolskiej // Orient i Orientalism w sztuce. Warszawa, 1986. S. 43-64; KieniewiczJ. Oriental'noáé Polska // S^siedzi i inni. Warszawa, 1978. S. 75-85.

16 CynarskiSt. Sarmatyzm - ideología i styl zycia // Polska XVIIwieku. Pan'stwo. Spoleczen'stwo. Kultura. Warszawa, 1969. CynarskiSt. Program polityczny sarmatyzmu// Seminaria niedzickie. №2. Kraków, 1985. S. 15-21.

17 Maciszewski J. Szlachta polska i jej pan'stwo. Warszawa, 1969.

18 Hernas Cz■ Barok. Warszawa, 1973.

19 См., в частности: Macejowski J. Sarmatyzmjako formacja kulturowa // Teksty. 1974. №4.

20 Zajqczkowski A. Glówne elementy kultury szlacheckiej w Polsce. Wroclaw, 1961.

21 BrücknerA. Dzieje kultury polskiej. T. I-III. Kraków, 1930-1931; BriicknerA. Dzieje literatury polskiej w zarysie. T. 1-2. Warszawa, b.g; Bystron'J. Dzieje obyczajów w dawnej Polsce (XVI-XVIII w). T. 1-2. Warszawa, 1960; Lozin'ski W. Prawem i lewem. Lwów, 1903; Lozin 'ski W. Zycie polskie w dawnich wiekach. Lwów, 1907.

22 KuchowiczZb. Z dziejów obyczajów polskich. Warszawa, 1957; KuchowiczZb. Cziowiek polskiego baroku. Warszawa, 1992; KuchowiczZb. Obyczaje i postacie Polski szlacheckiej XVI-XVIII w. Warszawa, 1993.

23 Bogucka M. Zycie codzienne w Gdan'sku. Warszawa, 1967; Bogucka M. Dawna Polska. Narodziny, rozkwit, upadek. Warszawa, 1974; Bogucka M. Tradycji szlacheckie w kulturze polskiej. Warszawa, 1976; Bogucka M. Dzieje kultury polskiej. Warszawa, 1991; Bogucka M. Staropolskie obyczaje w XVI-XVÍI w. Warszawa, 1994.

24 Teksty. 1974. №4.

25 Chrzanowski T. Sarmat'ow drogi ku Europie // Teksty. 1974. №4; HernasCz■ Zlota wolnosc. Notatki do interpretacji // Ibid.; MacejowskiJ. Sarmatyzm jako formacja kulturowa // Ibid.; TazbirJ. Synkretyzm a kultura sarmacka // Ibid.; Venclova T. Mit о pocz^tku // Ibid.

26 Chrzanowski T. Sarmatyzm — mity dawne i wspolczesne // Chrzanowski T. Wçdrôwki po Sarmacji Europejskiej. Kraków, 1988. S. 9.

27 Ibid. S. 8.

28 Kot St. Swiadomosc narodowa w Polsce wieku XV-XVII. Lwów, 1938.

29 Ossowski St. Wiçz spóleczna i dziedzictwo krwi. Warszawa, 1948.

30 Historia i swiadomosc narodowa, Warszawa, 1970. Swiadomosc historyczna Polaków. Problemy i metody badawcze. Lodz, 1981; TopolskiJ. Swiat bez historii. Warszawa, 1976.

31 Assorodobraj N. "Zywa historia". Swiadomosc historyczna // Studia sociologiczne. 1963. №2(9); Bartkiewicz K. Obraz dziejów ojczystych w swiadomosci historycznej w Polsce doby Oswiecenia. Poznan', 1979; GrzybowskiK. Ojczyzna - naród - pan'stwo. Warszawa, 1977; WiatrE. Naród i pan'stwo. Warszawa, 1969; ZientaraB. Swit narodów europejskich. Warszawa, 1985; Оссовская M. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987; Топольский Е. Методология истории и исторический материализм // Вопросы истории. 1990. №5. С. 3-14.

32 Термин Я.Тазбира. См.: TazbirJ. Sarmatyzacja katolicyzmu w XVII w. // Studia Staropolskie. 1970. T. 29. S. 7-37.

33

См., в частности, статьи и исследования о венгерском, литовском, чешском и испанском дворянстве и его роли в формировании национального самосознания:

Гусарова Т.А. Дворянство Венгрии в XVI-XVII вв. // Европейское дворянство XVI-XVII вв. Границы сословия. М., 1997. С. 171-191; Она же. Национальное самомоз-нание венгерского дворянства и языковая ситуация в Венгрии в первый период раннего Нового времени // Элита и этнос средневековья. М., 1995. С. 218-227;

Бычкова М.Б. Формирование правящего класса Великого княжества Литовского в XVIв. // Европейское дворянство XVI-XVTIbb. Границы сословия. М., 1997. С. 216-235;

Мельников Т.П. Историческое сознание западнославянских народов Габсбургской монархии и его отражение в истории литературы XVI вв. // История. Культура. Этнография. Фольклор. М., 1993. С. 159-171; Он же. Культура Польши и Великого княжества Литовского в конце XV-XVIbb. // Культура Западной Европы в эпоху Возрождения. М., 1996. С. 315-332;

Флоря Б.Н. О некоторых особенностях развития этнического самосознания восточных славян в эпоху средневековья — раннего Нового времени // Россия — Украина: история взаимоотношений. М., 1997. С. 9-27; Он же. Этническое самосознание чешского феодального народа в XII-начале XIV вв. // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху зрелого феодализма. М., 1989. С. 197-201.

А также исследования Ведюшкина В.А. о дворянском сословии в Испании: Ведюш-кин В А. Идальго и кабальеро: испанское дворянство XVI-XVII вв. // Европейское дворянство XVI-XVII вв. Границы сословия. М., 1997. С. 100-128; Он оке. Кастильское дворянство XVI в. и "чистота крови" // Элита и этнос средневековья. М., 1995. С. 163-169; Он же. Несколько заметок о европейском дворянстве XVI-XVII вв. и его сословных границах. Заключение // Европейское дворянство XVI-XVII вв. Границы сословия. М., 1997. С. 261-270; Он же. Представления о знатности в испанских трактатах конца XV-начала XVII века // Господствующий класс феодальной Европы. М., 1989. С. 181-195.

Украинской шляхте посвящена монография Яковенко Н.М. Украшська шляхта ин-ця XVI-початку XVII ст. Кшв, 1991.

34 Sevcenko I. Ukraine Beetween East and West. Edmonton-Toronto, 1996.

35 Lipin'skiW. Szlachta na Ukrainie. Krakbw, 1909; JablonowskiA. Historia Rusi pohidniowej. Krak6w, 1912.

36 Chynczewska-Hennel T. Swiadomos'd narodowa szlachty ukxain'skiej i kozaczyzny od schylku XVI do polowy XVII wieku. W., 1985; Litwin H. Katolizacja szlachty ruskiej 1569164811 Pszegl^nd Powshechny. 1985. №8.

37 Хотелось бы заметить, что нами не освещалась историография литературы и искусства эпохи сарматизма в культуре, поскольку эти проблемы, хотя и затрагивались в нашей работе, однако находились на периферии основных задач исследования. Упомянем лишь некоторых серьезных исследователей сарматского искусства - KarpowiczM., Chros'nicki J., Chrzanowski Т., Man'kowskiT., Wilin'ski S. (Историографический очерк и библиографию см. в книге: Тананаева Л.И. Сарматский портрет. Из истории польского портрета эпохи барокко. М., 1979) и литературы (Pelc J., Blon'ski J., Pollak R.).

38 Липатов А. В. Литература в кругу шляхетской демократии. М., 1993.

39 Рогов А.И. Проблемы славянского барокко // Славянское барокко. М., 1979.

40 Софронова Л.А., Липатов А.В. Барокко и проблемы истории славянских литератур и искусств // Барокко в славянских культурах. М., 1982; Софронова Л.А. Поэтика славянского театра XVII-XVIIbb. Польша. Россия. Украина. М., 1981; Она же. Старинный украинский театр. М., 1996.

41 Тананаева Л. И. Сарматский портрет. Из истории польского портрета эпохи барокко. М., 1979.

42 Крекотень B.I. Украшська лггература XVII ст. // Украшська литература XVII ст. К., 1987; Он же. Оповщания Антошя Радивиловського: 3 ютории украшськоТ но-велютики XVII ст. К., 1983; Павленко Г.1. Становления юторичноТ белетристики в давнш украЯнськш лггературь К., 1984. Пелешенко Ю.В. Розвиток украшськоТ ора-торськой таагюграф1чноТпрози кшця XIV-початку XVI ст. К., 1990.

43 История всемирной литературы в 9 т. М., 1983-1989. Т. 4. С. 215.

44 Липатов А.В. Литературный облик польского барокко и проблемы изучения древнерусской литературы // Славянское барокко. Историко-культурные проблемы эпохи. М., 1979. С. 45-47.

45 Там же. С. 46.

46 Тананаева Л.И. Сарматский портрет. С. 15.

47 Шченко К).А. Киево-Печерський Патерик у литературному nponeci кшця XVI-початку XVIII ст. на УкраУш. Кит, 1990.

48 Radyszewski R. Polskoj^zyczna poezja ukrain'ska od kon'ca XVI do pocz^tku XVIIIw. Krak6w, 1996.

49 Дашкевич Я. Схщна Галичина; етшчш вщносини, нацюнальш М1фы та менталиети // Украша в минулому. Вып. 1. Кшв-Льв1в, 1992. С. 78-85. Яковенко Н.М. Украшська шляхта кшця XVI-початку XVII ст. Кшв, 1991; Мальчевсъкш О. По-лошзащя украшськой шляхты (1569-1658 pp.) // Украина в минулому. Кшв-Льв1в, 1992. С. 37-53.

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Лескинен, Мария Войттовна

Заключение

Исключительное положение шляхты в польском обществе и государстве ХУГ-ХУП вв. стало социально-правовой основой, на которой сформировалась сословная идеология польского дворянства - сарматизм.

Исследование структуры сарматизма позволило нам сделать вывод о его "мифоподобном построении" и доказать, что сарматская идеология - миф. Черты мифа выражены в сарматизме не только непосредственно в отдельных составляющих - они хорошо изучены современными польскими исследователями. Мы же попытались проанализировать структуру идеологии, что позволяет нам утверждать, что признаки мифа заключены также в системе соотношения этих элементов, в их внутренних структурных связях. Другими словами, сарматизм представлял собой идеологическую и мифологическую основу, на которой сформировалась польская национальная идеология.

Можно, таким образом, сделать заключение, что структура сарматской идеологии подобна структуре мифа. Это находит выражение, во-первых, в мифологическом обосновании главных сарматских идеологем. Так, мифологическим обоснованием исключительности польской шляхты, отождествлявшей себя с сарматским народом, было ее происхождение от легендарного сарматского народа. Поиск исторических корней и древних предков приводил не только к идеализации "золотого века", но и к освящению политической традиции, которую сарматы выводили из римского республиканского устройства.

Во-вторых, мы доказываем, что сарматизму свойственны пространственно-временные элементы мифа: пространство сужается до границ Отечества и дома, время воспринимается как цикл, круговорот, а история - как воспроизведение одного и того же образца. Закрепление этой идеальной модели приводит к тому, что вся сарматская идеология пронизана идеалами, осуществившимися в недавнем прошлом: это и представление о собственной Родине как воплощении политического и нравственного совершенства, это и существование консервативной социальной утопии, которая также опрокинута в прошлое. Первенство в изучении своеобразия сарматской утопии принадлежит польской историографии, и, в частности, крупнейшему польскому исследователю идеологии сарматизма - Я.Тазбиру. Мы же предложили рассмотрение феномена польской социальной утопии в соотношении ее с сарматским мифом и национальной традицией, с одной стороны, и в качестве конкретной программы преобразований, с другой.

Будучи идеологией традиционного общества, сарматизм рассматривает соблюдение (или возврат) к освященным д авностью традициям как единственно возможный механизм выживания общества и государства. Ему присущ изоляционизм и ксенофобия, являющиеся обратной стороной мегаломании и самоидеализации.

Существующие на сегодняшний день исследования процесса формирования украинского этнонационального и политического самосознания, конечно, уделяют значительное внимание изучению влияния на него польской культуры и католической традиции = Однако зачастую выводы о степени и формах воздействия тяготеют к оппозиционным ("положительный" / "отрицательный") определениям характера это влияния и в любом случае к оценочным выводам. Мы стремились доказать, что, несмотря на восприятие идеальных образов и идеодо-гем польского сарматизма украинской элитой, она не формально адаптировала их, но видоизменила и приспособила к конкретной этноконфессионалъной и исторической ситуации, создав самобытную основу для будущей национальной идеологии, в противном случае она не стала бы жизнеспособной.

1. В основе национальной идеологии любого народа лежит этиологический миф. Для составления биографии своего народа авторы хроник обращались к существующим традициям описания истории. В летописании ХУ-ХУ1 вв. ими были библейская история и сведения античных авторов. Для определения природы явления, в том числе явления исторического, эпоха обращалась к мифу о происхождении, полагая, что определить генезис — значит объяснить. Библейская версия происхождения народов возводила происхождение поляков вместе с другими славянскими племенами к Иафету. Существовала и иная трактовка, опиравшаяся на античные источники, которая доказывала происхождение польского народа (как и других славян) от завоевавших местное население племен сарматов. Необходимость разрешения противоречий между ними привела к объединению двух теорий, что и было осуществлено путем возведения генеалогии легендарного предводителя сарматов Асармота к библейским пращурам. Древность славян и в их числе поляков подтверждалась также мифологическим этимологизированием.

Однако на протяжении XVI века идея о сарматских корнях польского народа трансформируется в представление о том, что сарматы являются предками только одного сословия польского общества — шляхты, отождествляемой с польским народом.

Западнорусские книжники полностью разделяли "сарматскую" версию происхождения славян, но в ее раннем варианте, поскольку для них более важным представлялось обоснование общности славян, а не отличительных черт каждого народа. Это подтверждает и различная трактовка восточнославянскими и польскими хронистами легенды о трех братьях - еще одного генеалогического мифа о родоначальниках славянских народов - Лехе, Чехе и Русе. Если для первых ее упоминание и интерпретация были важны, так как подтверждали идеи общеславянского единства, то польские авторы не без трудностей пытаются сочетать ее с "миграционной" теорией путем перенесения акцента на описание братьев как воинов-завоевателей.

Таким образом, еще на начальном этапе формирования шляхетской идеологии преобладает мотив не общности, а этнической и сословной исключительности. Поскольку власть в польской республике — Речи Посполитой принадлемготто тттттаутр пгпоиттпотттт» т» пмоооу г'Лпптта тт ттчггт*/а ллл ттглтэтягг птл гтгчттлггттттт/л VI^/ШЛХХ исилиун •»-» лхумиил ±1 Др^ХПУ1 ^¿и 1ШШ выражение в представлении о дворянстве как о политическом народе - демосе. Ключевым фактором перехода от представлений о народе-этносе к народу-шляхте было изменение социально-политического статуса дворянского сословия в польском государстве в процессе обретения им политической власти. С первыми выборами короля (1573 г.) только шляхтичи мо1ут считаться полноценными "сгав" — гражданами Речи Посполитой.

Иными словами, в период генезиса сарматской идеологии, еще сильно мифологизированной, доминирует мотив противопоставления. Поэтому идея об особом происхождении шляхетского польского народа стала аргументом в пользу социальной и политической исключительности дворянства. Сарматский генеалогический миф акцентировал различия, потому оппозиционность по отношению к "другому" гармонично сочеталась с консерватизмом, когда речь шла о "своем".

Иначе понимали свои корни представители украинской элиты. Опираясь на идею единства славянской общности, они подчеркивали христианскую принадлежность украинского народа, его следование традиции православного вероучения. В центре осмысления ими своего исторического наследия находились события религиозной истории — как библейской, так и относящейся к недавнему прошлому. Важнейшим событием в этом ряду для них являлось крещение Руси Андреем Первозванным и правление первого христианского князя Владимира. Интерпретация этого события, как правило, осуществлялась на основе противопоставления католической и православной традиций и подкреплялась аргументами в пользу более древнего происхождения "истинной православной веры". Одним из них становится доказательство происхождения католицизма от Петра из Рима, вторичное по отношению к Иерусалимским истокам "руського" православия. Начало истории народа связывается в сознании украинского сармата со временем прихода на берега Днепра апостола Андрея.

Особая функция "сарматского народа" в управлении государством обуславливалась его республиканским устройством, идеалом которого выступала Римская Республика. Польская шляхта провозглашалась наследницей традиций античного демократизма, что, впрочем, не вступало в противоречие с обязательством сохранения христианского наследия.

Для элиты украинского общества главными элементами традиции являлись не политические, но этноконфессиональные факторы. Выдающимися историческими личностями считались в первую очередь киевские князья, ратовавшие за сохранение отцовской веры и ни при каких обстоятельствах не отступавшие от нее, а главными деяниями прошлого — сражения за веру и Отчизну. Причем именно православное вероисповедание становится консолидирующим началом в объединении земель под властью киевских князей.

В основе польской сарматской теологии истории находились два элемента: луыч; шанская традиция Ветхого Завета и геополитическое положение Польши на рубеже христианского и варварского миров. Они лежат в основе уверенности в том, что шляхта и ее государство и есть Новый Израиль. Поэтому столь часты аналогии между историческими событиями Древнего Израиля и Речи Посполи-той. И как Израиль был единственным островком в океане политеизма, так и сарматская Польша представляется хранительницей истинного христианства среди заблуждений протестантизма и мусульманской ереси. Эти два народа в мировой истории отмечены для сарматов особым покровительством Господа.

Библейское восприятие истории, исторического процесса и его теологии основывается на христианской доктрине, однако введено скорее в нерациональную сферу сознания. Восприятие "старого" и "нового" происходит в устойчивых терминах и категориях библейского контекста (Арутюнова Н.Д. Новое и старое в библейских контекстах // Слово и культура. Т. 1. Москва, 1998. С. 1128), не выходя за их рамки.

В восприятии исторических событий активно участвуют античные элементы и черты; идеалами прошлого становятся также формы, в которых выражается героическое в человеке. Политика и этика являются основополагающими кодексами морали и права для польских сарматских идеологов, сочетаясь и будучи как бы "пересаженными" на католическую основу. Поэтому действующими лицами исторических событий являются прежде всего выдающиеся личности, герои, сохраняющие и приумножающие традиции государственного (республиканского) устройства, веру предков, а также наделенные воинскими доблестями, честью и христианскими добродетелями. Это политические деятели, священники и полководцы.

Концепция восприятия прошлого как "золотого века" постепенно перерастает из сугубо философской отвлеченной идеи об идеальном гармоничном веке в сферу практических предписаний. Идеальный мир, который находится в прошлом, задает и образцы для подражания: идеалом государственного устройства становится Римская республика, идеалом свободы — ее гражданин, образцом равенства всех граждан - демократия. Чтобы быть достойными этого прошлого, необходимо следовать этическим, политическим и религиозным нормам, которые заданы первопредками во времена, которые нет необходимости точно фиксировать - как и всякое мифологическое время.

Так или иначе, но в центре внимания в прошлом находится человек. А поскольку исторический процесс осмысливается в моральных категориях, основным звеном, связующим прошлое и настоящее, являлся Род, что обусловило важное значение генеалогической истории, отражением которой, в свою очередь, стал герб. Род становится также символом сохранения и передачи наследия, которое обладало определяющим значением в историческом сознании capмата. История в целом, и прошлое польского государства или конкретного рода, в частности, давало еще одно обоснование особенным добродетелям шляхтича, присущих ему по рождению.

Украинская шляхта разделяла эти представления об истории. Так же, как и для польского дворянства, критерием ее социального положения было происхождение, род и генеалогические связи, но акцент ставился не на традиции республиканизма, а прежде всего на передачу религиозного наследия. Поэтому украинские дворяне возводили свои роды к киевским князьям и религиозным деятелям. Но сведения о них черпались не из записей хроник и генеалогиям, а из преданий, устной традиции, и таким образом передающегося по наследству "доброго имени" в народной памяти.

Сохранение обычаев, веры и законов предков воспринимается как обязанность сармата — как польского, так и украинского. Это требование становится особенно актуальным в период начинающегося кризиса сарматского идеального мира Речи Посполитой. Многочисленные моралисты — сторонники исправления нравов возлагают вину за него на шляхту. В ряду причин, вызвавших негативные явления в жизни польского общества и государства первой половины XVII вв. они называют отступление от шляхетских традиций, а именно: упадок гражданской и религиозной морали в дворянской среде; отступление от католической веры; нарушение обычаев управления государством равных между собой граждан-шляхтичей; их обогащение; несоблюдение писаных законов и превышение политических полномочий. Выход из создавшегося положения видится им лишь в одном: в возврате утраченных традиций.

Для украинского сармата сохранение обычаев предков вводится не только в моральный кодекс, но и в нормы писаного права. Типичной чертой традиционализма является негативная оценка всяких нововведений, также присущая украинскому этосу.

Сарматская традиция, таким образом, понимается и как абсолютная ценность и как средство, механизм выживания и воспроизведения этноконфессио-нальной самобытности. В этом польский традиционализм не уникален. Но его специфика состоит в акцентировании в первую очередь политического наследия. Украинский сармат подчеркивает свою этническую самобытность, апеллируя к религиозной (конфессиональной) традиции и славянскому наследию. Однако недавние и современные авторам события истории Украины — сарматской Руси осмысливаются как часть истории государства Речи Посполитой.

Сармат обращен в прошлое, и потому традиционность и консерватизм понимаются как освященные моралью и религией необходимые качества истинного сармата. Историческое время обращено вспять, цель настоящего — вернуть идеалы "золотого" прошлого, а при невозможности вернуться в него — повторить, воспроизвести то время.

Категория времени, выраженная в представлениях о традиции, участвует, таким образом, в определении национального этоса.

Такой тип исторического сознания содержит в себе черты и признаки мифа: отождествление генезиса и сущности, то есть замена причршно-следственных связей прецедентом;

- представление о прошлом как о до-времени начальной эпохи. Впоследствии это представление преобразуется или сочетается с идеей о славной героической эпохе единства народа, могучей государственности;

- создание модели, примера, образца; наличие первопредка, культурного героя, то есть фиксированной точки отсчета начала человеческой истории.

2. Мир в сознании польской шляхты XVI-XVII вв. отождествлялся с Европой. Критерием "европейскости" того или иного народа или государства было не географическое положение, а конфессиональная принадлежность. Европа делилась на две части: христианскую (европейские католические страны) и нехристианскую (мусульманский регион и православные государства); в религиозно-политическом аспекте отношение к ним определялось не внешнеполитическими обстоятельствами, но внутриконфессиональной солидарностью. Этот же критерий определял степень враждебности и дружественности соседних народов.

Однако и среди христианских государств и народов Польша, по мнению польской знати, занимает исключительное, ни с чем не сравнимое высокое положение, так как обладает отличным от всех политическим устройством - республиканским.

Положение Речи Посполитой в этой связи воспринималось как опасное, поскольку она граничила с нехристианскими народами (в частности, турками-мусульманами), во-первых, и с несвободными (деспотическими и варварскими) государствами, во-вторых. Это породило идею об особом положении Польши как "щита Европы" от мусульманской угрозы — "аШетига1е сМвйапйаШ".

Речь Посполитая, согласно сарматским представлениям, не просто отличается типом общественного устройства, но обладает лучшим и справедливейшим из возможных, обеспечивая истинную свободу своим гражданам посредством гарантии реализации их прав и привилегий. Под свободой понимается "золотая вольность" шляхты, независимость от власти одного человека (короля), внутри-сословное равенство.

Родина сармата - прежде всего государство, осознание шляхетской общности в масштабах государства превалирует над местным, в том числе и этническим патриотизмом. Он не нивелировал, однако, естественного чувства принадлежности к определенной земле, чувства Отчизны.

Из такого восприятия Родины логически следует отождествление идеального поляка с истинным гражданином, который описывается в этических категориях. Моральные качества были главным критерием оценки человека и общества—в этом польские мыслители следовали Платону и Аристотелю. Поэтому "правильное" существование государства ставится в зависимость от добродетелей каждого гражданина. Шляхтич, в отличие от других, достоин обладания ими, так как его моральные качества обусловлены фактом рождения в шляхетстве, то есть генетически.

Сарматское понимание Отечества выражается, таким образом, в категориях справедливого государства-республики и добродетелях шляхтичей-сарматов.

Восприятие Родины и традиций, с ней связанных, самым непосредственным образом подкрепляется не только католическим вероисповеданием польского сарматского народа, но и ролью Костела как основного национального института. Важнейшей чертой сарматизма была его особая убежденность в религиозной исключительности польского сарматского народа, выразившаяся в категориях христианского мессианизма. Согласно таким представлениям, Бог особо опекает Речь Посполитую, которая держится на власти свободного народа - шляхты и Богом данной религии — католицизме. Государство и вера при такой взаимосвязи становятся единым целым.

Религиозная идея божественного предопределения - провиденциализма была также важнейшей особенностью сарматского понимания истории. Уверенность в воле Бога, передающего свое волеизъявление польским сарматам, тесно связана с мессианизмом. Мессианская идея становится основой веры шляхты в свое христианское и гражданское предназначение.

Важным элементом государственного устройства представлялось, наряду со шляхетской демократией, сохранение традиции католического вероисповедания. Польскому католицизму приписывались особые черты: чистота, нерушимость наследия, неиспорченность ересями, которые объединялись идеей избранности католического польского народа. Этому способствовал и особый, "сарматский" дух посттридентской религиозной жизни, упрощавшего, "адаптировавшего" для широких слоев католической обрядности и проповеди. Католическая религиозность эпохи барокко, уподобляя реальную жизнь небесной, сочетаемая с уверенностью в особом отношении Бога к Польше и в небесном покровительстве сарматскому государству, укрепляет особую, исключительную связь польского неба и польской земли. Не стоит, однако, переоценивать религиозный элемент сарматской идеологии. Точнее было бы сказать, что польская католическая церковь наряду с Отечеством была важнейшим консолидирующим элементом сарматской идеологии.

Отечество сармата является организующим звеном в системе пространственно-временного самосознания. Образ Родины на карте мира не столько вписывает ограниченное государственным границами пространство в мировое, сколько сжимает его до масштабов собственного государства. Для польского сармата нет необходимости обращать взгляд во вне этого мира, потому что Польша - лучший из миров. Отечество вписывает сармата в историю. Оно связывает прошлое, как античное и библейское, так и близкое, с настоящим и будущим, которые не мыслятся вне гражданского общества шляхетской демократии. Сармат через Отечество "воспроизводит" историю. Он может и должен представлять весь народ.

Однако идеализация Отечества и государства вызвана явными чертами кризиса, поскольку настоящее не удовлетворяет высоким требованиям образца. И фиксации этого упадка не могут избежать даже самые рьяные идеологи сарма-тизма. Привычная устоявшаяся картина мира подверглась изменениям на рубеже XVI-XVII вв. Причину их авторы видят в нарушениях традиционного государственного порядка, основой которого, по их мнению, являются "добрые обычаи управления" страной по "законам старых королей" без произвола и самовластия, к которому склонна современная шляхта. В действительности описание отступлений польских сарматов убеждает нас в том, что речь идет о магнатах. Вина за отступление дворянства от "отцов поступков" возлагается на внешнее, чуждое влияние. Традиция при этом сакрализуется и ее нарушение приравнивается к вероотступничеству, к измене предкам. Следовательно, путь исправления видится в возврате к обычаям посредством восстановления сословной нравственности и следования шляхетским добродетелям. Примером, нравственным и гражданским эталоном правильного отношения к традиции становится польская действительность недавнего прошлого Польши — "золотой век" дворянства. Образом сарматского консерватизма становится сарматское Отечество.

Трактовка Родины и народа в украинском сарматизме получает иное понимание. Украинский народ сарматский — это общность, объединенная прежде всего православной верой, историческими корнями, единством происхождения, языка, территории и исторической судьбы, но не имеющая своей государственности. Родина - это Русь, Отчизна. Государство — Речь Посполитая, отношения с которой должны строится на принципе верной службы. Отечество украинского сармата не включает в себя политического, гражданского элемента, однако объединяет весь народ в зависимости от этноконфессиональной, а не сословной принадлежности.

Категория Отечества - центральная в идеологии сарматизма. Речь Посполитая воспринимается как "совершенная во всем", иными словами, Польша -идеальное государство. Однако в условиях кризиса достижение, а, точнее, возвращение этого образца становится также целью в будущем. Причем это не абстрактная схема, а конкретная программа преобразований общественных отношений. И потому этот общественный идеал может быть назван социальной утопией, но существующей не в виде умопостроений отдельного мыслителя, а в сознании единого сословия, считающего себя польским народом. Эта утопия национальна, поскольку в основе ее лежит идеал Отечества. Это, в свою очередь, свидетельствует и о том, что сарматизм как апология традиции и национальная идеология уже сложился в общих своих чертах к тому периоду, когда кризис в польском обществе проявился в значительной степени.

Мы приходим к заключению, что путь сарматской утопии, как и идеал Отечества, - дорога в прошлое, в мифологическое время. Утопия сарматского Отечества видит будущее через призму мифа. Стремясь в будущее, она обращена назад. Эта консервативная утопия рассматривает повторение, невозможное в действительности, возврат прошлого как путь ослабления социальной напряженности — и, таким образом, приобретает черты и функции мифа.

Необходимо подчеркнуть, что сарматская утопия могла возникнуть только в период начального разрушения мифа, т.е. когда одной только религиозной идеологии стало недостаточно. Ее следовало обогатить и дополнить комплексом новых светских значений, но таких, которые не выпадали бы из сакрального круга культуры. Такими стали значения сарматского мифа.

Эта нормативная эскапистская утопия консервативна, она основана на идеализации своего государственного устройства и вере в национальное превосходство. Ориентированная на возврат прошлого, она стремится воспроизвести когда-то реализованный идеал - вернуть "золотой век". Поскольку миф продолжает жить в латентном виде, в национальном сознании обществ, где господствует идея прогресса, то "обратная" направленность регрессивной или консервативной утопии не вступает в противоречие с мифологическим временем.

3. Образ Родины в сарматской идеологии последовательно проецируется на образ человека. Он его отражает, одновременно активно участвуя в его формировании. Человек в текстах сарматских идеологов представлен схематично, но в эту схему введены основные параметры его описания.

Сармат воплощает в себе идеал человека. Представление об истинном поляке также сводится к образу шляхтича-сармата, существующего в двух ипостасях: воина-рыцаря и земянина-помещика - в этом утверждении мы опираемся на существующие исследования польских авторов, которые выявили эту двойственность сарматского идеала. Собственно сармат вначале отождествлялся только с образом рыцаря, что было обусловлено исполнением дворянским сословием воинских обязанностей в государстве. Кроме того, древние сарматы ассоциировались с воинственными племенами завоевателей. Однако к концу XV - началу XVI вв. в положении польского рыцарства произошли существенные изменения, связанные с военной реформой и получением шляхтой особого правового статуса. Одним из них было наделение рыцаря землей на условии исполнения военной обязанности не пожизненно, как в Западной Европе, а по наследству. Это было началом процесса оседания шляхты на земле и переходом к новому периоду в истории польской шляхты - ее "золотому веку".

Мы попытались ответить на вопрос о соотношении двух идеалов шляхтича, рассмотрев их характерные черты в качестве функций (деятельной и созерцательной) идеального сармата. Главным носителем сарматского идеала был

ТТТ TTrrVTTJTT TIATItl ТЛтГЛО ТТТ ХТТ ТТТ m ТТТ11ЛГ TYTTrrrVnTTTT ТТЛ ттлтгат т йт ТТТ лЛттптгп'гт ТТГ\£\-У\Г\ ттлппа ТТ ГТ uwmAiuTi-juumi. хдд^шхшшш ршцаро-гшшлтт. unui \J\JJLaJ^aiа ми, присущими ему как по рождению — честью, славой предков, продолжением традиций рода, верой отцов, так и по исключительному положению в социуме: мужеством в обороне Отечества от врагов государства и веры, верностью государственным традициям, защитой "золотых вольностей" дворянства. Он не должен был осквернять свое честное имя "низкими занятиями" — например, торговлей или корчмарством, поскольку единственно благородное сословие, на которое возложены сакральные функции управления государством и защиты от неверных - шляхта - в корне отлична от представителей иных сословий (купцов, ремесленников, не говоря уже о крестьянстве). Идеальный рыцарь обладает добродетелями воинскими и гражданскими, ему чужды утонченность и образованность непольского дворянства. Польский рыцарь видится защитником католицизма и гражданских свобод в европейском масштабе; его политическая и гражданская преданность идеалам Польского государства перевешивает значимость этноконфессиональной принадлежности.

Другая ипостась идеального сармата определялась образом жизни помещика (земянина) — пребыванием в деревне, вдали от королевского двора, тесной связью с природой. Его жизнь тяготела к кругу семьи, друзей, родни, соседей; основным занятием было ведение хозяйства. Большое значение приобретало выполнение гражданского долга. Основой сохранения отцовских обычаев для земянина являлось благочестие, умеренность. Поощрялось стремление к образованию, умение вести беседу, радушие и гостеприимство. Если в образе рыцаря акцент делается на осознании им своего предназначения, долга по рождению, то в образе помещика большую роль играют внешние признаки: уважительность, образованность, учтивость, соблюдение этикета.

В описании черт идеального шляхтича важное значение приобретает антиобразец поведения. Для рыцаря им становится мещанин, наделяемый жадностью, корыстолюбием, неучтивостью и неупорядоченным образом жизни, а для помещика это — магнат, которому приписывается грубость, всякого рода излишества, стремление к богатству, роскоши и своеволию.

Мир помещика ограничивается его усадьбой, соседними поместьями. Он далек от страстей политической и общественной жизни, однако осознает себя представителем господствующего сословия посредством выполнения гражданского долга - общественных обязанностей. Однако его государство - это прежде всего его поместье, где он отвечает за жизнь, благополучие и моральный облик своих подданных. Земянину присущи черты патриархальности и он более традиционен по самому образу жизни, нежели шляхтич-рыцарь. Однако самоуважение, осознание себя личностью, ценность "золотой вольности" высока и для воина, и для помещика в равной степени. Кроме того, в реальной действительности, во всей вероятности, эти два идеальных типа не противоречили друг другу, поскольку исполнение рыцарских обязанностей не снимается с земянина полностью, так как он, как римский Цинциннат, при первой же необходимости сменяет орало на меч.

Итак, образ идеального рыцаря не превышал по значимости образ помещика. Рыцарский образец поведения устанавливал отношения сармата с внешним миром, одновременно доминантой этих отношений была оборона. Образ идеального рыцаря определял круг обязанностей шляхтича по отношению к государству, сословиям, соседним государствам. Следование этому идеалу происходит через подражание.

Идеал помещика более фиксировал черты морального облика, круга занятий - устанавливая рамки внутреннего мира и регламентируя его. Основной чертой этой ипостаси шляхтича являлась стабильность и автономность существования. Специфика хозяйственной деятельности, зависимой от природного цикла и близость крестьянскому мироощущению, определяют особенность средств соответствия этому идеалу - повторение, воспроизведение.

Образ рыцаря, таким образом, выполняет роль образца действия, идеал земянина — нравственного эталона воспроизведения национальной традиции.

Мотив противопоставления, неприятие антиобразца, выражающегося в представлениях о других сословиях, враждебное отношение ко всему нешляхетскому значительно сужает круг "своих" как внутри, так и вовне сарматского мира.

Сарматский этос был воспринят украинской культурой вместе с другими идеологемами сарматизма, но наделен национальным своеобразием, в том числе и такими чертами, которые были обусловлены социальной спецификой украинского общества.

Во-первых, образ украинского сармата воплотился только в идеале рыцаря. Однако он не фиксировал обязательную шляхетскую принадлежность сармата-воина. Напротив, социальные границы этого этоса оставались открытыми, включая и инока, сражающегося за веру в прямом и переносном смысле и, что очень важно, казака. Сохранив саму конструкцию идеального образа рыцаря, украинский сармат наделяет ее новыми чертами. В частности, это мотив верности королю, отсутствующий в польском сарматском этосе. В реальной исторической ситуации в гражданском и политическом отношении украинская элита ощущала себя частью польского государства, и потому верность Речи Посполи-той и служба королю рассматривались как обязательные добродетели рыцаря, причем как шляхтича, так и казака недворянского происхождения.

Кроме того, апелляция к символам сарматизма, заимствованным из польских источников, наполняется иным содержанием. Ярким примером этого является осмысление "золотой вольности": чаще всего этот термин применяется по отношению к казакам, а не к шляхте, и означает он лояльность подданных по отношению к польскому государству Речи Посполитой и польскому королю.

Идеал рыцаря объединяет казака и шляхтича прежде всего на основе общности их православного вероисповедания. Мотив борьбы, оборонительности не достигает в украинском сарматской этосе такого же напряжения, как в польском сарматизме.

Подводя общие итоги исследования, следует сделать следующие заключения.

Идеология, стремясь продлиться во времени, принимает на себя черты мифа, то есть мифологизируется. Обращение к константам сознания позволяет ей легко адаптироваться к любым условиям и функционировать в любой национальной среде.

Сарматизм является мифологизированной идеологической структурой, характеризующейся тенденцией к нарушению границ собственного пространства, что доказывает, в частности, пример его адаптации в украинской культуре и идеологии.

Уникальность сарматского национального мифа состоит в его двойственности, в совмещенности черт установившегося мира средневекового христианства и динамической устремленности в будущее, которое в руках человека; барочная форма и напряженность придают ему эмоциональную окраску, столь необходимую национальному мифу. Это сочетание делает сарматскую идеологию особенно "живучей" и гибкой, ибо она одинаково апеллирует и к рационально-историческому и к подсознательно-мифологическому типу мышления. Черты мифа придают идеям сарматизма временную устойчивость, стабильность; черты утопии задают перспективу развития. На мифологическое основание можно "надстроить" практически любой тезис. А традиция не только связывает эти элементы воедино, но через механизм передачи наследия вводит сарматизм в коллективное сознание народа. Традиция, таким образом, снимает противоречие мифа и утопии в сарматской национальной идеологии.

Украинская шляхта в силу определенных исторических и культурных предпосылок была также вовлечена в этот сложный процесс формирования специфики польского национального сознания, разделившись на две группы: первая приняла католицизм и унию и таким образом, в меньшей степени сохранила традиционно-культурное своеобразие православия. Вторая же группа, оставшись в старой вере, на первый взгляд должна была сформировать свой, специфический менталитет, в корне отличный от польско-католического. Однако в гражданском и политическом отношении православная украинская элита ощущал себя частью Речи Посполитой. Восприняв из польских источников сарматский этногенетический миф и чрезвычайно привлекательные идеи сарматского дворянского этоса, вместе с тем украинская культура адаптировала, по-своему изменив, структуру и основные элементы национальной идеологии. Это не помешало ей, однако, осознавать отличие своих этноконфессиональных православных традиций, верность которым была одной из важнейших черт шляхетского украинского этоса.

Таким образом, элементы сарматской идеологии и мифа не были присущи только польскому национальному самосознанию XVI-XVII вв. Они вышли за рамки узко-консервативной мифологемы и оказались не только восприняты за пределами собственно Польши, но и во многом определили складывание базисных элементов национального самосознания других народов Речи Посполитой, и, в частности, украинцев.

Итак, некодифицированная сарматская идеология стремится к мифу. Именно черты мифа обусловили гибкость основных идеологем, позволивших завоевать новые культурные пространства, определив, в частности, специфику не только польского национального сознания, окончательно сформировавшегося в конце Х\ТН-Х1Хвв., но и украинской национальной идеи XIX-XX вв. Перспективной оказалась не только структура сарматской идеологии, совпадающая со структурой мифа, но и центральный образ героя-сармата, ставшего материалом для конструкций в процессе формирования представлений об идеальном герое и национальном характере.

Анализ идеологии через миф доказывает, таким образом, свою плодотворность. Он позволяет обнаружить структуру общности, поскольку именно миф становится средством социальной интеграции и национальной идентификации. Выявление национального мифа позволяет установить новые связи, ускользающие от нашего внимания, когда мы пользуемся традиционными аналитическими методами.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Лескинен, Мария Войттовна, 1998 год

1. Bieîski M. Kronika Polska. Kraków, 1564.

2. Bielski M. Kronika wssytkyego swyata. Kraków, 1564.

3. Borkowski Jan. Taratan na Pospolite Ruszenie // Helicón Sarmacki. Wroclaw-Warszawa-Kraków, 1989. S. 347.

4. Cudzoziemcy o Polsce. Relacje I opinie. T. 1-2. Kraków, 1971. T. 1.

5. Dqbolqcki W. Pamiçtniki o Lissowczykach, czyli przewagi Elearów Polskich. Kraków, 1859.

6. Deboiçcki W. Wywod iedynowlasnego Pan'stwa swiata. Warszawa, 1633.

7. JMugoszJ. Roczniki czyli kroniki stawnego Królestwa Polskiego. Warszawa, 1961.

8. Flawiusza Wegecyusza Renata mçza zacnego o sprawie rycerskiej nauka tlumaczono przez F.Paprockiego. T.I-II. Lowicz, 1776.

9. GórnickiF. Dworzanin polski. Kraków, 1928.

10. Jezowski M.St. Ekonomia abo porz^dek zabaw ziemian'skich // Staropolska poezja ziemian'ska. Warszawa, 1988. S. 245.

11. JerîiczJ- Latopisiec albo kroniczka. T. 1-2. Warszawa, 1853.

12. Jewlaszewski T. Pamiçtnik // Antología pamiçtnikôw polskich XVI w. Wroclaw-Warszawa- Kraków, 1966.

13. Klonowicz S.F. Flis to jest spuskanie statków Wisl^ i inszymi rzekami do niej przypadaj^cymi //Staropolska poezja ziemian'ska. Warszawa, 1988. S. 145-146.

14. Kochowski W. Lata Potopu. Warszawa, 1966.

15. Kromer M. Kronika polska, na jçzyk polski z lacinskiego przelozona przez Marcina z Blazowa Blazowskiego. Sanok, 1857.

16. Kuncewicz M. Dobry a pobozny ziemianin. Warszawa, 1640.

17. Kunicki W. Obraz szlachcica polskiego. Kraków, 1615.

18. LubieneckiM. Kondycja szlachecke // Staropolska poezja ziemian'ska. Warszawa, 1988. S. 261.

19. Morsztyn Hier. Pan // Staropolska poezja ziemian'ska. Warszawa, 1988. S. 240241.

20. NaboromkiD. Pies'ñ ad imïtationem Horacyjuszowej ,// Staropolska poezja ziemian'ska. Warszawa, 1988. S. 218.

21. Opalin 'ski L. Wybór pism.Wroclaw, 1959.

22. Opalin 'ski L. Obrona Polski. Lwów-Warszawa, 1921.

23. Orzechowski St. Kroniki Stanistawa Orzechowskiego przez M. Zygmunta Alexandra nal^cz Wtynskiego w Akademii Krakowskiej z lacin'skiego na Polskie przetlumaczone. Warszawa, 1767.

24. Orzechowski St. Policyja Królestwa Polskiego na ksztalt Arystotelesowych Polityk wypisana i na swiat dla dobra pospolitego trzema knihami wydana. Przemysl, 1984.

25. Orzechowski St. Polskie dialogi polityczne (Rozmowa okoio egzekucyjej i Quincunx) // Biblioteka pisarze Poiskich. Kraków, 1919.

26. Orzechowski St. Rozmowa okolo egzekucyjej // Orzechowski St Polskie dialogi polityczne // Biblioteka pisarzy Poiskich. Kraków, 1919.

27. Orzechowski St. Wybór pism. Wroclaw-Warszawa-Krakow-Gdan'sk, 1972.

28. Petrycy S. Pisma Wybrane. T. 1-2. Warszawa, 1956.

29. Pieniqzek K. Ethika, albo zwierciadto // Biblioteka starozytna pisarzy poiskich. T. 1. Warszawa, 1843.

30. Pon^towski J. Ziemianin, naptsany na prosb?.// Staropolska poezja ziemian'ska.

31. Warszawa, 1988. S. 128-130.

32. RadameckiA. Prawy szlachcié, w kazaniu na pogrzebie Andrzeja ze Zmigroda

33. Stadnickiego w osobie jego ukazany. d. 23 wrzesnia 1614. Kraków, 1632.

34. Rej M. Zywot czlowieka poczciwego. Kraków, 1567-68.

35. Rotundus A. Rozmowa Polaka z Litwinem. Kraków, 1890.

36. Sqp Szarzyn 'ski M. Rytmy albo wiersze polskie. Warszawa, 1978. Pies'n'Oil. O cnocie szlacheckiej // Helicon Sarmacki. Wroclaw, 1989. S. 349.

37. Scarga P. O rz^dzie y jednosci Koscióía bozego pod jednym pasterzem.// PHE. T. 1. Kh. 3. Cn6., 1882.

38. Starowolski Sz. Prawy rycerz. Kraków, 1858.

39. Starowolski Sz. Polska albo opisanie potozenia Królestwa Polskiego. Kraków, 1976.

40. Starowolski Sz. Reformacja obyczaiow Poiskich wszystkim stanom ojczyzny naszej.|B.m. ., 1650.

41. Starowolski Sz. Wojownicy Sarmaccy. Warszawa, 1978.

42. Stryjkowski M. Kronika Polska, Litewska, Zmódska i wszystkiej Rusi.1. Krolewec, 1582.

43. Testament Marszalka Koronnego Andrzeja Opaliin'skiego // Niemcewicz J. Zbior pami^tnikow o dawnej Polszcze. Lipsk, 1838-1840. T. 5. Lipsk, 1840. S. 266-274.

44. Votum imci pana Zamoyskiego, Hetmana i Kanclerza Koronnego // Pisma politiczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego. T. I-II. Kraków, 1916. T. II. S. 9192.

45. Zbylitowski A. Zywot szlachcica we wsi // Staropolska poezja ziemian'ska.

46. Warszawa, 1988. S. 128-130.

47. Zywot y smierc Jana Tarnowskiego, kasztelana Krakowskiego, Hetmana Wielkiego Koronnego pisany przez Stanislawa Orzechowskiego. Warszawa, 1773.

48. Аноним // Украшська поезгя. Кшець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 180.

49. В1ршовий полем1чный комплекс из Загоровского зб1рника // Украшська поез!Я. Кшець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 89-114.

50. BipmoBEH полем!чный комплекс из Киево-Михашнвського зб!рника // Украшська поезгя. Клнець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 89-114.

51. Вишенский Иоанн. Сочинения. М.-Л., 1955.

52. Густынская летопись // УкраШська литература XVII ст. КиТв, 1987. С.51. белеет X. Слово Мудрости // Аполлонова лютня. КиТв, 1982. С. 33.

53. Жолкееский Ст. Записки о Московской войне. М,, 1871.

54. Земка Т. Епйрамма на презацный и старожитный герб его милости пана Ipniropia Долмата // Украшська поез1я. Шнець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978.С. 343.

55. Зизаний Ст. Herb jas'ne oswlenconego рапа К. Qzstrozkiego. // Украшська поезш. Юнець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 148.

56. Киевская летопись // Сборник летописей, относящихся к истории Южной и Западной Руси. Киев, 1888.

57. Кленович С. Роксолашя // Антолопя украТнськоТ поезй. Т. I. КиТв, 1984.1. С. 63-78.

58. Копыстенский 3. Палинодия или книга обороны кафолической // Русская историческая библиотека. Т. 4. Памятники полемической мысли в Западной Руси. Спб, 1878. Кн. 1.

59. Меховский М. Трактат о двух Сарматиях. М.-Л., 1936.

60. НаливайкоД. Ля мент дому княжат Острозских над зешлым с того св*Ьта ясне освенцоным княжатем Александром Конъстантиновичом княжатем Острозским, воеводою Волынським // УкраГнська поез1я. Кшець XVI-початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 151-152.

61. НаливайкоД. На герб ясне освенцоного княжати Констентина Констентиновича, княжати Острозскаго // Украшська поез1я. Ияець XVI-початок XVII ст. Ки'т, 1978. С. 154.

62. НаливайкоД. На герб ясне освенцоных их милости княжат Острозъских // Украшська поезш. Шнець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 156.

63. О воинах духовных // Украшська поезш. Шнець XVI- початок XVII ст. С.108.

64. О крещении русском // Украшська поезш. Кшець XVI- початок XVII ст. Кит, 1978. С 133.

65. Перестрога // Акты, относящиеся к истории Западной России. Спб., 1851. Т. 4. №406. С. 203-236.

66. Римша А. На герб ясновельможного пана, пана Остафея Воловича, пана виленского и прочих // Украшська поезш. Шнець XVI- початок XVII ст. Кшв, 1978. С. 68.

67. Синопсю, иди краткое собраше от различных летописцево начале славенороссшского народа // УкраУнська литература XVII ст. КиТв, 1987. С. 167-183.

68. Скарга нищих до Бога // Украшська поез1я. Кшець XVI- початок XVII ст.1. С. 72.

69. Смотрицький Г. "Всякого чина православный читателю." // УкраУнська поез!я. Кшець XVI- початок XVII ст. Киш, 1978. С. 62.

70. Смотрицький Г. "Зри с!я знамешя княжате славнаго ." // Украшська поез!я. Кшець XVI- початок XVII ст. Ки'ш, 1978. С. 61.

71. Смотрицький М. Епиграмма на герб // Украшська поезгя. Кшець XVI-початок XVII ст. Киш, 1978. С. 164.

72. Смотрицький М. Лямент у света убогих на жалосное преставлеше святобливого а въ обои добродетели богатого мужа в бозевелебного господина отца Леонт1я Карповича. // Украшська поез1я. Шнець XVI-початок XVII ст. Киш, 1978. С. 166-179.

73. Смотрицький М. На старожитный клейнот их милостей княжат Ходкевичов //Украшська поез!я. Елнець XVI-початок XVII ст. Киш, 1978. С. 166-179.

74. Смотрицький М. Na herb jaäiie oswiecotiych ksi^zat ich mos'ci Ostroskich epigramma // УкраУнська поезю. Кшець XVI- початок XVI1 ст. КиТв, 1978. С.164.

75. Собесский Якуб. Мемуары // Мемуары, относящиеся к истории Южной Руси. Вып. 1-2. Киев, 1890-1896. Вып. 2. С. 40-125.1. Историография

76. GtogerZ. Encyclopedia staropolska illustrovana. Т. 1-4. Warszawa, 1958.

77. Korbut G. Literature Polska od pocz^tköw do wojny iwiatowej. T. 1-3. Warszawa, 1929-1936.

78. Slownik literatury staropolskiej. Wroclaw, 1990.

79. Wielka Encyklopedia powszechna. Sena II. Warszawa, 1906-1916.

80. Angyal E. Swiat slowian'skiego Baroku. Пер.с венг на пол. Warszawa, 1972.6. ÁssorodobrajN. "Zywa historia". Swiadomosc historyczna // Studia sociologiczne. 1963. №2(9).

81. Bardach J. O dawniej i niedawniej Litwie. Poznan', 1988.

82. Bartkiewicz K. Obraz dziejów ojczystych w s'wiadomosci historycznej w Polsce doby Oswiecenia. Poznan', 1979.

83. Bartkiewicz K. Oswienceniowe spory I dociekania wokól pocz^tkow narodu polskiego // Swiadomosc hystoryczna Polaków. Problemy i metody badawcze. Lódz, 1981. S. 290-342.

84. Bartnik Cz. Podstawowe idee religijnosci polsklej // Wartosci w kulturze polskiej. Lublin, 1993. S. 79-86.

85. Bogucka M. Dawna Polska. Narodziny, rozkwit, upadek. Warszawa, 1974.

86. Bogucka M. Dzieje kultury polskiej. Warszawa, 1991.

87. Bogucka M. Staropolskie obyczaje w XVI-XVIí w. Warszawa, 1994.

88. Bogucka M. Tradycji szlacheckie w kulturze polskiej. Warszawa, 1976.

89. Bogucka M. Zycie codzienne w Gdan'sku. Warszawa, 1967.

90. Bozewicz A. Polski koders honorowy. Warszawa, 1919.

91. Brückner A. Dzieje kultury polskiej. T. MIL Krakow, 1930-1931.

92. Brückner A. Dzieje Jiteratury polskiej w zarysie. T. 1-2. Warszawa, b.g.

93. BrüknerA. Tío ogólne kultury XVII i XVIII w. // Polska, jej dzieje i kultura. T. 12.Warszawa, 1964. T. 2.

94. Bystron'J. Dzieje obyczajów w dawnej Polsce (XVI-XVIII w). T. 1-2. Warszawa, 1960.

95. Bystron' J. Megalomania narodowa. Warszawa, 1935.

96. Czaplin 'ski W.r DíugoszJ. Zycie codzienne magnaterii polskiej w XVII w. Warszawa, 1976.

97. Chrzanowski T. Od klejnotu swobodnego sumienia do zlotej wolnoscl // Chrzanowski T. W^drowki po Sarmacji Europejskiej. Kraków, 1988.

98. Chrzanowski T. Orient i orientalizm w kulturze staropolskiej // Orient i orientalism w sztuce. Warszawa, 1986. S. 43-48.

99. Chrzanowski T. Sarmatów drogi ku Europie // Teksty. 1974. №4.

100. Chrzanowski T. Sarmatyzm mity dawne i wspolczesne // Chrzanowski T. Wedrowki po Sarmacji Europejskiej. Krakow, 1988.

101. Chynczewska-Hennel T. Swiadomos'é narodowa szlachty ukrain'skiej i kozaczyzny od schylku XVI do polowy XVII wieku. Warszawa, 1985.

102. CynarskiSt. Program polityczny sarmatyzmu // Seminaria niedzickie. № 2. Kraków, 1985. S. 15-21.

103. Cynarski Sí. Sarmatyzm ideología i styl zycia // Polska XVII wieku. Pan'stwo. Spoleczen'stwo. Kultura. Warszawa, 1974.

104. Czaplin 'ski W. O Polsce siedemnastowiecznej. Warszawa, 1966.

105. Czarnowski S. Dawnos'ó a terazniejszosc w kulturze. Dziela. Warszawa, 1956. T. 1.

106. Falin'skaM. Przejawy swiadomos'ci historycznej w malarstwie polstóm drugiej poíowy XVII w. // Swiadomosc hystoryczna Polaków. Problemy i metody badawcze. Lódz, 1981. S. 205-226.

107. Freyíichówna J. Ideal wychowawcy szlachty polskiej w XVI i pocz^tku XVI1 w. Warszawa, 1938.

108. Gieysztorowa I. Wst?p do demografii staropolskiej. Wroclaw-Warszawa-Kraków, 1976.

109. Grzybowski K Ojczyzna Narod - Pan'stwo. Warszawa, 1977.

110. Remas Cz- Zarys rozwoju literatury barokowej // Polska XVII wieku. Pan'stwo. Spoteczen'stwo. Kultura. Warszawa, 1969.

111. Hernas Cz. Barok. Warszawa, 1973.

112. Hernas Cz- Zíota wolnosc. Notatki do interpretacji // Teksty. 1974. №4.

113. Historia i swiadomosc narodowa. Warszawa, 1970.

114. IgnatowiczL, MqczakA., ZientaraB. Spoteczen'stwo polskie od X do XX wieku. Warszawa, 1979.

115. Jabtonowski A. Historia Rusi poludniowej. Krakow, 1912.

116. KarpowiczA. Sztuka os'wi^conego sarmatyzmu. Warszawa, 1970.

117. Karpomcz M. Barok w Polsce. Warszawa, 1988.

118. Kieniewicz W. Orientalnos'é polska // S^siedzi i iraii. Warszawa, 1978. S. 76-85.

119. Kosman M. Przenikanie katolicyzmu do Europy pólnocno-wschodniej // Katolicyzm sredniowieczny. Warszawa, 1977. S. 107-133.

120. Kot St. Swiadomosc narodowa w Polsce wieku XV-XVII. Lwow, 1938.

121. Kuchowicz Zb. Czlowiek polskiego baroku. Warszawa, 1992.

122. Kuchowicz Zb. Obyczaje i postacie Polski szlacheckiej XVI-XVIII w. Warszawa, 1993.

123. Kuchowicz Zb. Obyczaje staropolskie. Warszawa, 1985.

124. Kuchowicz Zb. Z dziejów obyczajów polskich. Warszawa, 1957.

125. Kulicka E. Legenda o rzymskim pochodzeniu Litwinów i jej stosunek do mitu sarmackiego // Pszegl^d historyczny. 1980. №1. S. 1-10.

126. Lewandowski I. Rzymska i rzymsko-sarniacka genealogía rodów szlacheckich w niektórych Herbarzach staropolskich // Swiadomosc historyczna Polaków.

127. Problemy i metody badawcze. Lódz, 1981. S. 227-249.

128. Lipin 'ski W. SzJachta na Ukrainie. Kraków, 1909.

129. Liíwin H. Katolizacja szlachty ruskiej 1569-1648 // Przegl^d powszechny. 1985. N8.

130. Litwin H. Katolizacja szlachty ruskiej a procesy asymilacyine na Ukrainie w latach 1569-1648 // Tryumfy i porazki. Studia z dziejów kultury polskiej XVi-XVIII w. Warszawa, 1989. S. 47-74.

131. Litwin H. Magnateria polska. 1454-1648. Ksztaltowanie si^ stanu // Przegl^d historyczny. 1983. R. 74. №3. S. 451-470.

132. Loziñski Wl. Prawem i lewem. T. I-II. Kraków, 1960.

133. Lozin 'ski Wl. Zycie polskie w dawnich wiekach. Lwów, 1907.

134. Macejowski J. Sarmatyzm jako formacja kulturowa // Teksty. 1974. №4.

135. Maciszewski I. Szlachta polska ijej pan'stwo. Warszawa, 1969.

136. Malicki J. Mity narodowe: Lechiada. Wroclaw, 1982.

137. Maliszewski K. Obraz swiata i Rzeczypospolitej w Polskich gazetach r?kopismiennych z okresu póz'nego baroku. Torun', 1990.

138. Man Tcowski T. Genealogía sarmatyzmu. Warszawa, 1946.

139. MqczakA. Problemy gospodarcze // Polska XVII wieku. Pod.red. J.Tazbira. Warszawa, 1974. S. 98 -114.

140. Obirek St. Wizja Ko&ióla i pan'stwa w kazaniach ks. Piotra Skargi. Kraków, 1994.

141. Obremski K. Kryzys sarmatskiej teologil historii // Barok, Sarmatyzm, Psalmodia. Torun', 1995. S. 49-64.

142. Ossowski St. WI§¿ spóleczna i dziedzictwo krwi. Warszawa, 1948.

143. Ossowski St. Z zagadnien' psychologii spolecznej. Dziela, Warszawa, 1967. T. III.

144. Pele J. Barok epoka przeciwien'stw. Warszawa, 1993.

145. Pele J. Czlowiek polskiego Baroku. Warszawa, 1991.

146. Pele J. Szlachta polska i jej pan'stwo. Warszawa, 1996.

147. PerlakB. Przydatoosc metod socjologicznych w badaniach nad dziejami swiadomoácl historycznej // Swiadomosc hystoryczna Polaków. Problemy i metody badawcze. Lódz, 1981. S. 482-487.

148. Petneki A. Gens Sarmatica, gens Scytnica. Szlachta i jej swiadomo^é w Polsce i na W^grzech // Seminaria niedzickie. №2. Krakow, 1985. S. 23-28.

149. Podhorodecki L. Slawni hetmani RzeczypospoliteJ. Warszawa, 1994.

150. Radyszewski R. Polskoj^zyczna poezja ukrain'ska od kon'ca XVI do pocz^tku XVIII w. Kraków, 1996.

151. Rostworowski E. Ilu bylo w Rzeczypospolitej obywateli szlachty // Kwartalnik hystoryczny. XCIV (1987). №3. S. 3-40.

152. Rzepka W.R., Walczak B. Socjolekt szlachecki XVII w. // Barok w polskiej kulturze, literaturze i j^zyku. Warszawa-Kraków, 1992. S. 179-188.

153. Serczyk W.A. Historia Ukrainy. Wroclaw-Warszawa-Gdan'sk-Kraków, 1979.

154. Smolen 'ski W. Wybór pism. Warszawa, 1954.

155. Sokolowska J. Spory o barok w poszukiwaniu modelu epoki. Warszawa, 1971.

156. Sevcenko I. Ukraine Beetween East and West. Edmonton-Toronto, 1996.

157. Tazbir J. Kultura szlachecka w Polsce. Warszawa, 1978.

158. Tazbir J. Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit upadek - relikty. Warszawa, 1979.

159. Tazbir J. Polska XVI I w. Warszawa, 1974.

160. Tazbir J. Polskie przedmurze. Warszawa, 1987.

161. Tazbir J. Proba okreslenia kultury szlacheckiej w Polsce przedrozbi orowej // Tradycje szlacheckie w kulturze polskiej. Warszawa, 1976. S. 3-34.

162. Tazbir J. Rzeczpospolita i áwiat. Studia z dziejów kultury XVII wieku Wroclaw, 1971.

163. TazbirJ. Rzeczpospolita szlachecka. Warszawa, 1973.

164. TazbirJ. Sarmatyzacja katolicyzmu w XVII w. // Studia Staropolslde. 1970. T. 29. S. 7-37.

165. TazbirJ. Stosunek do obcych w dobie baroku // Swojskosë i cudzoziemczyzna w dziejach kultury polskiej. Warszawa, 1971.

166. TazbirJ. Synkretyzm a kultura sarmacka// Teksty. 1974. №4

167. TazbirJ. Swiat panów pasków. Warszawa, 1986.

168. Tazbir J. Tradycje sclacheckie w kulturze polskiej. Warszawa, 1976.

169. TazbirJ. Tradycje tolerancji Warszawa, 1980.

170. TazbirJ. Zarys historii Polski. Warszawa, 1980.

171. Tomkiewicz W. W krçgu kultury sarmatyzmu // Kultura. N 30. 1966.

172. Topolski J. Historia Polski. Warszawa, 1994.

173. Topolski J. О pojçciu swiadomos'ci historycznej // Swiadomosc hystoryczna Polaków. Problemy i metody badawcze. Lodz, 1981. S. 11-33.

174. Topolski J. Swiat bez historii. Warszawa, 1976.

175. Uiewicz T. Sarmacja: Studium z problematyki síowian'skiej XV i XVI w.1. Kraków, 1950.

176. Venclova T. Mit o pocz^tku // Teksty. 1974. №4.

177. WalickiA. Idea narodu w polskiej myáli oswieceiiiowej // Archivum historii fílozofíi i mysli spolecznej. 1980. T. 26.

178. WiatrE. Naród i pan'stwo. Warszawa, 1969.

179. Wyczan 'ski A. Polska Rzeczpospolita szlachecka. Warszawa, 1991.

180. Wyczan'skiA. Uwagi o ksenofobii w Polsce XVI w. // Swojskos'é i cudzoziemczyzna w dziejach kultury polskiej. Warszawa, 1971.

181. Wyczan 'ski A. Uwarstwienie spoleczne w Polsce XVI w. Warszawa, 1977.

182. Zachara M. Sylwy dokument szlacheckiej kultury umyslowej // Z dziejów zycia literackiego w Polsce XVI i XVII ww. Wroclaw-Warszawa- Kraków, 1980.

183. Zajqczkowski A. Gtówne elementy kultury szlacheckiej w Polsce. Ideología a struktury spoleczne. Wroclaw, 1961.

184. Zientara B. Swit narodów europejskich. Warszawa, 1985.

185. Александренков Э.Г. "Этническое самосознание" или "этническаяидентичность" // Этнографическое обозрение. 1996. №3. С. 13-22.

186. Антонович М. Истор{я Украгни. Прага, 1942.

187. Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989.

188. Арутюнова Н.Д. Новое и старое в библейских контекстах // Слово и культура. Т. 1. M, 1998. С. 11-28,

189. Барг М.С. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987.

190. Бардах Ю., Леснодерский Б., Пистрчак М. История государства и права Польши. М., 1980.

191. Барт Р. История или литература// Барт Р. Семиотика и поэтика. М., 1994.

192. Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Семиотика и поэтика. М., 1994.

193. Барт Р. Структурализм как деятельность // Барт Р. Семиотика и поэтика. М., 1994.

194. Безрогое В.Г. Раннесредневековые генеалогии знатных родов в системе этнического самосознания // Элита и этнос средневековья. М., 1995. С. 2838.

195. И. Бычкова М.Е. Формирование правящего класса Великого княжества Литовского в XVI в. // Европейское дворянство XVI-XVII вв. Границы сословия. М., 1997. С. 216-235.

196. Василенко Н.П. Очерк по истории Западной Руси и Украины. Киев, 1916.

197. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // ВеберМ. Избранные произведения. М., 1990.

198. Ведюшкин ЗА. Идальго и кабальеро: испанское дворянство XVI-XVII вв. // Европейское дворянство XVI-XV11 вв. Границы сословия. М., 1997. С. 100128.

199. Ведюшкин В.А. Кастильское дворянство XVI в. и "чистота крови" // Элита и этнос средневековья. М., 1995. С. 163-169.

200. Ведюшкин В.А. Несколько заметок о европейском дворянстве XVI-XVII вв. и его сословных границах. Заключение // Европейское дворянство XVI-XVII вв. Границы сословия. М., 1997. С. 261-270.

201. Ведюшкин В.А. Представления о знатности в испанских трактатах конца XV-начала XVII века // Господствующий класс феодальной Европы. М., 1989. С. 181-195.

202. Володин А.И. Утопия и история. М., 1976.

203. Гейштор А. Теория исторической науки в Польше XVI в. // Культурные связи народов Восточной Европы в XVII в. М., 1976.

204. Темпер Э. Нации и национализм. М., 1992.

205. Гендриков В.Б. Понятие чести у Монлюка и Монтеня // Средние века. 1989. Вып. 52. С. 233-244.

206. Геровский Ю.А. Польша среди других европейских государств (XVI-XVIII вв.) // Вопросы истории. 1977. №12. С. 135-147.

207. Голенищев-Кутузов И.Н. Гуманизм у восточных славян (Украина и Белоруссия). М.» 1963.

208. Голубець М. Злота книга украТнського лицарства. Льв1в, 1939.

209. Горизонтов Л.Е. "Методологический переворот в польской историографии на рубеже 40-50-х годов и советские историки // Славяноведение. 1993. №6. С. 50-66.

210. Горизонтов Л. Е. Польская история на Западе и в Советском Союзе: опыт сопоставительного историографического обзора // Славяноведение. 1991. №1. С. 56-66.

211. ГрабовичД. До щеолопТ Ренесансу в украТнськш л!тературк "В'ЬрнгЬ на жалосный погреб задного рыцера Петра Конашевича Сагайдачного" Кайана Саковича // УкраТна XVII ст. м1ж Заходом та Сходом €вропи. КиТв-Венеция, 1996. С. 267-297.

212. Грицай М.С. ДавняукраТнськапроза. КиТв, 1975.

213. Грицай М. С. УкраТнська лггература ХУ1-ХУШ ст. I фольклор. КиТв, 1969.

214. Грушевский М.С. Очерк истории украинского народа. Киев, 1990.

215. Грушевськш М.С. Истор1я УкраТкськой лггератури. Т. VI. КиТв, 1995.

216. Грушевськш М.С. Исторш Украши-Руси. Т. 6-8. КиТв Льв1в, 1907-1908.

217. Гудзий Н.К. Литература Киевской Руси и украинско-русское литературное единение ХУП-ХУШ вв. Киев, 1989.

218. ГуревичАЯ. Вопросы культуры в изучении исторической поэтики // Историческая поэтика: Итоги и перспективы изучения. М., 1986.

219. ГуревичАЯ. Историк в поисках метода. Вступительные замечания // Одиссей. 1996. С. 5-10.

220. ГуревичАЯ. Категории средневековой культуры. М., 1972.

221. Гуревич А.Я. Социальная история и историческая наука // Вопросы философии. №4.1990. С. 32-35.

222. Гусарова Т.А. Дворянство Венгрии в Х¥1-ХУП вв. // Европейское дворянство XVI-XVII вв. Границы сословия. М., 1997. С. 171-191.

223. Гусарова Т.А. Национальное самом ознание венгерского дворянства и языковая ситуация в Венгрии в первый период раннего Нового времени // Элита и этнос средневековья. М., 1995. С. 218-227.

224. Дашкевич И.П. Рыцарство на Руси в жизни и в поэзии // ЧИОНЛ. 1902. Вып. 4.

225. Дашкевич Я. Схщна Галичина; етшчш вщносини, нащональш м!фы та ментал1'тети // УкраТна в минул ому. Вып. 1. Кшв-Львгв, 1992. С. 8-85.

226. Дашкевич Я. УкраТна на межз м!ж Сходом 1 Заходом (ХГУ-ХУН ст.) // Записки Наукового товариства 1м. Т.Шевченка. Т. 22. Льв1в, 1991.

227. Дмитриев МЖ Влияние православия и западного христианства на общество Ц Вопросы истории. №12. С. 3-19.

228. Дмитриев МЖ Православие и реформация. М., 1990.

229. Дмитриев МЖ Польская шляхта в XVI-XVIII вв. // Европейское дворянство ХУ1-ХУП вв. Границы сословия. М., 1997. С. 192-215.

230. Довга Л. До питания про барокову ментальнють украМц1в // МесйетаНа ЦсгаЫса: ментальшсть та 1стор1я щей. КиТв, 1992. Т.1. С. 104-118.

231. Дорошенко Д. Нарис 1стор"й УкраТни. Т. 1. До половины XVII ст.1. Варшава, 1923.

232. ДостянИ.С. О некоторых особенностях складывания национального самосознания у балканских народов // Формирование национальных культур в странах Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1977. С. 223230.

233. Заборовский Л.В. Общественно-политическая и историческая мысль в Речи Посполитой 50-х годов XVII в // История и культура. М., 1991. С. 14-16.

234. ЗамаяеевА.Ф., ЗацВА. Отечественные мыслители позднего средневековья. Киев, 1990.

235. ЗамалеевА.Ф., Овчинникова ЕА. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Ленинград, 1991.

236. Мченко ЮА. Киево-Печерський патерик у датературному процес! инця XVI початку XVIII ст. на Укра'Гш. КиТЬ, 1990.

237. Иванов С А. Славянская зтничность как методологическая проблема // Славяноведение. 1993. №2. С. 23-26.

238. Иванова О.Е. К вопросу о польском фольварке XVI в. // Вестник ЛГУ. Серия истории, языка и литературы. 1958. №3. С. 19-34.

239. Иванова Ю.В. Этнические культуры в восточной Европе: этностабилизирующие факторы // История, Культура. Этнология. Доклады VII Международной конференции. М., 1994. С. 184-197.

240. Идеология феодального общества в Западной Европе. РЖ. М., 1980.

241. Иконникова СМ. Методологические аспекты теории культуры как науки // Методология и методы исследования культуры. Л., 1984. С. 3-17.

242. Ионов ЖГ.Социология культуры. М., 1996.

243. Исаевич ЯД. Освшпй рух на УкраТнг. схщна традищя и захадш впливи // II Международный конгресс украинистов. Лыив, 1994. Ч. 1-2. Ч. 1. С. 114135.

244. Исламов ТЖ., Фрейдзон В.И. Переход от феодализма к капитализму в Западной, Центральной и Юго-Восточной Европе: Некоторые решенные и дискуссионные проблемы // Новая и новейшая история. 1986, №1.

245. История Украинской ССР: В 3-х т. Т. 2. Киев, 1982.

246. Кардини Ф. История средневекового рыцарства. М., 1987.

247. Кареев Н.И. Борьба шляхты с духовенством в Польше на сеймах середины XVI в. // Юридический вестник. 1881. №9. С. 38-64.

248. Кареев Н.И. Исторический очерк польского сейма. М., 1988.

249. Карлина С.Н. Христианские мотивы мифа о династии Пястов в хронике Галла Анонима // Славяне и их соседи. Миф и история. Тезисы 15 конференции. М., 1996. С. 11-13.

250. Карлов В.В. Историческое сознание этноса как предмет этнологического и историко-культурного исследования // Этническое и языковое самосознание. М., 1995.

251. Карнаухов Д.В. Средневековые интерпретации легенды о славянских прародителях как культурный определитель // Славяне и их соседа. Миф и история. Тезисы 15 конференции. М., 1996. С. 13-16.

252. Кирвель Ч.С. Утопическое сознание: сущность, социально-политические функции, Минск, 1989.

253. Крекотень В. I. Оповщания Антон ¡я Радивиловського: 3 ютории украТнсысоТ новел ютики XVII ст. КиТв, 1983.

254. Крекотень В. I. УкраТнська Мтература XVII ст. // УкраУнська лггература XVII ст. КиТв, 1987.

255. Лепявко С. До проблеми становления козацького стану // II Международный конгресс украинистов. Львхв, 1994. Ч. 1-2. Ч. 1. С. 84-86.

256. Липатов А. В. Литература в кругу шляхетской демократии. М., 1993.

257. Липатов А. В. Литературный облик польского барокко и проблемы изучения древнерусской литературы // Славянское барокко. Историко-культурные проблемы эпохи. М„ 1979.С. 33-98.

258. Липатов А.В. Проблемы общей истории славянских литератур от средневековья до середины XIX в. // Славянские литературы в процесс становления и развития. М., 1987.

259. Литвинов В.Д. Проблема государства в трудах Ст.Ориховского // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 237-247.

260. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы Х-XVII вв. Эпохи и стили. М., 1973.

261. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

262. Лоскутова М.В. История Польши в пафлетах эпохи первого бескролевья // Славяне и их соседи. Тезисы 15 конференции. М., 1996. С. 26-28.

263. Лотман ЮМ. Культура и взрыв. М., 1992.

264. Лотман ЮМ. Символ в системе культуры // Символ в системе культуры. Тарту, 1987. С. 8-12.

265. Макаров А. Свгаю украТнського бароко. КиТв, 1994.

266. Макушев В.В. Общественные и государственные вопросы в польской литературе XVI в. // Славянский сборник. Т. 3. СПб., 1876.

267. МалининЮ.П. Рыцарская этика в лозднесредневековой Франции // Средние века. 1992. Вып. 55.

268. Мальчевськш О. Полошзащя украшськой шляхты (1569-1658 рр) // Украша в минул ому. Кшв-Льв1в, 1992. С. 37-53.

269. Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.

270. Меяетинский ЕМ. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический словарь. М., 1990. С. 634-636.

271. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

272. Меяетинский ЕМ. Проблемы сравнительного изучения средневековой литературы (Запад/ Восток) // Литература и искусство в системе культуры. М , 1988.

273. Мелетинский ЕМ. Эпос и мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. М., 1980. С. 664-666.

274. Мельников Г.П. Историческое сознание западнославянских народов Габсбургской монархии и его отражение в истории литературы XVI вв. // История. Культура. Этнография. Фольклор. М., 1993. С. 159-171.

275. Мельников Г.П. Конфессии и диалог культур в славянском мире эпохи феодализма // Славянский альманах. 1997. С. 245-255.

276. Мельников Г. П. Культура Польши и Великого княжества Литовского в конце ХУ~ХУ1 вв. // Культура Западной Европы в эпоху Возрождения. М., 1996. С.315-332.

277. Мельников Г. П. Хроники чешского средневековья как феномен синкретического историко-культурного сознания // История и культура. М., 1991. С. 41-43.

278. Мельников Т.П. Этническое самосознание чехов во второй половине XIV в. // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху зрелого феодализма. М., 1989. С. 205-211.

279. Мельников Г.Л. Этногенетический миф в самосознании чешской знати XIV в. // Элита и этнос средневековья. М., 1995. С. 45-52.

280. Миллер А.И. .Венедикт Андерсон: национализм как культурная система // Национализм и формирование наций. Теории модели - концепции. М., 1994. С. 59-69.

281. Миллер А. И. Национализм как теоретическая проблема (Предварительные итоги) // Национализм и формирование наций. Теории модели -концепции. М., 1994. С. 1-1Х.

282. Миллер А.И. Теория национализма Эрнеста Геллнера и ее место в литературе вопроса // Национализм и формирование наций. Теории -модели концепции. М., 1994. С. 3-18.

283. Миллер И.С. Формирование наций: комплексное изучение и сопоставительный анализ // Формирование наций в Центральной и Юго-Восточной Европе. Исторический и историко-культурный аспекты. М„ 1983. С. 6-15.

284. Мочалова В.В. Человек реальный и человек эстетический // Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995. С. 93-98.

285. Мыльников А. С. "Мы" — "они": К семантике этнонима "славяне" в исторической мысли XVI-начала XVIII вв. // Славяне и их соседи: этнопсихологические стереотипы в средние века. Сб.тезисов. М., 1990. С.76-80.

286. Мыльников А. С. Две этногенетические мифологемы западнославянского происхождения в украинской исторической мысли XVII в // II Международный Конгресс украинистов. Льв1в, 1994. Ч. 1.

287. Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. СПб., 1996.

288. Мыльников А. С. Народы Центральной Европы: формирование национальною самосознания ХУШ-Х1Х вв. СПб., 1997.

289. Мшышков А. С. О сравнительно-историческом изучении процесса становления европейских наций // Новая и новейшая история. 1986. №3.

290. Мшышков А.С., Фрейдзон В. И. Формирование наций в Центральной и Юго-Восточной Европе в XVIII-XIXbb.: Закономерности, типология и периодизация процесса // Вопросы истории. 1987. №8.

291. Мыцик ЮЛ. Украинские летописи XVII века. Днепропет-ровск, 1978.

292. Наливайко Д.С., КрекотеньB.I. УкраТнська литература XVI-XVIÍ столгггя у слов'янському i европейскому контексти // IX мЬкнародний з'изд славхспв. Слов'я нею' лггератури. КиТв, 1983.

293. Немилое А. Н. Проблема "элитарности" имперского рыцарства в конце XV-начале XVI вв. // Проблемы социальной истории и культуры средневековья. Л., 1987. С. 126-134.

294. Никишенков А.А. Современное этническое сознание и мифологизм // Этническое и языковое самосознание. М., 1995. С. 111-112.

295. Обушенкова Л.А. Основные этапы формирования польского этнического самосознания // У истоков формирования общественно-культурного развития и генезис национального самосознания. М., 1984. С. 74-87.

296. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987.

297. Павленко Г.1. Становления юторичноТ белетристики в давши украТнськш лггератур!. К., 1984.

298. Пашуто В. Т. Образование Литовского государства. М., 1959.

299. Пелешенко Ю.В. Розвиток украТнськоТ ораторськой та апограф!чноТ прози юнця XIV-початку XVI ст. К., 1990.

300. ХЪ.Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVII вв. M.-JI., 1962.

301. Пичета В. И. Белоруссия и Литва в XV-XVI вв. Исследования по истории социально-экономического, политического и культурного развития. М., 1961.

302. Попова КВ. Венгерское дворянское сознание и словацкий панславизм (начало 40-х годов XIX в) // Из истории общественной мысли народов Центральной и Восточной Европы (конец XVIII- 70-е годы XIX в. М., 1995. С. 123-128.

303. Потебня АЛ. Из записок по теории словесности. Фрагменты // Потебня АЛ. Слово и миф. М., 1989.

304. Проблемы культурного пограничья. Круглый стол // Славяноведение. 1991. №1. С. 28-55.

305. Радишевський Р.П. Польськомовна украТнська поез!я кшця XVI-початку XVIII ст. Автореферат диссертации на соискание степени доктора филологических наук. КиТв, 1996.

306. Рогов А. И. Проблемы славянского барокко // Славянское барокко. М., 1989.

307. Рогов А. И., Флоря Б.Н. Формирование самосознания древнерусской народности // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М„ 1982.

308. Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. М., 1997.

309. СасПМ. Разробка методов юторизму нового часу гуманистичною ф'шолопею УкраТни (II пол XVI-перша треть XVII вв.) // Середньов1чна УкраТна. Вып. 1. КиТв, 1994. С. 72-74.

310. Сванидзе. А.А. Предисловие. Элиты в контексте этнокультурного взаимодействия // Элита и этнос средневековья. М., 1995. С. 6-8.

311. Сванидзе А А. Швед и иноземец в модели рыцарского этоса "Хроники Эрика" // Элита и этнос средневековья. М., 1995. С. 189-193.

312. Свирида ИМ. Введение /,/ Человек в контексте культуры. М., 1995. С. 7-16.

313. Свирида И.И. Идеальная личность эпохи Просвещения в парке а Г anglise // Человек в контексте культуры. М., 1995. С, 99-107.

314. Свирида И.И. Типы и направления национального и культурного процессов в Центральной и Юго-Восточной Европе // Культура народов Центральной и Юго-Восточной Европы XVII-XIXbb. Типология и взаимодействие. М. 1990.

315. Сизов С. С. Утопия и общественное сознание. Философско-социологический анализ. JI., 1988.

316. Соболь В. Лггопис Самшла Величка як явище украТнського лтературного бароко. Донецьк, 1996.i 35. Софронова Л.А. Польская театральная культура эпохи Просвещения. М., 1985.

317. Софронова Л.А. Поэтика и культура // История культуры и поэтика. М, 1994. С. 5-10.

318. Софронова Л.А. Поэтика славянского театра XVH-первой половины XVIII вв. Польша. Украина. Россия. М., 1981.

319. Софронова Л.А. Романтизм и общественная ситуация в Польше // Культура народов Центральной и Юго-Восточной Европы XVII-XIX вв. Типология и взаимодействие, М., 1990. С. 116-127.

320. Софронова Л.А. Сарматизм в польской драматургии эпохи Просвещения // Формирование национальных культур в странах Центральной и Юго-Восточной Европы. М„ 1977. С. 147-155.

321. Софронова Л.А. Старинный украинский театр. М., 1996.

322. Софронова Л.А. Тема богоизбранного народа в польском мессианизме. Мицкевич и Красиньский // Славяне и их соседи. М., 1994. Вып. 5. С. 176181.

323. Софронова Л.А. Человек и картина мира в поэтике барокко и романтизма // Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995. С. 83-92.

324. Софронова Л.А., Липатов А.В. Барокко и проблемы истории славянских литератур и искусств // Барокко в славянских культурах. М., 1982.

325. Социокультурные утопии XX века. Вып. 2. М., 1983.

326. Стецкевич С.М., Якубский В.А. Экономические аспекты формированиянации // Формирование наций в Центральной и Юго-Восточной Европе. Исторический и историко-культурный аспекты. М., 1983. С. 16-28.

327. Стратий ЯМ. Особенности развития украинского ренессанса в поэтическом творчестве Острожских книжников // Отечественная философская мысль XI-XVil вв. Киев, 1991. С. 237-245.

328. Тананаева ЛМ. Рудольфинцы. Пражский художественный центр на рубеже1. XVI XVII вв. М., 1996.

329. Тананаева JIM. Сарматский портрет. Из истории польского портрета эпохи барокко. М., 1979.

330. Толочко О. "Русь" очима "Украгни": в пошуках самощентификаци та континуитету // II Международный конгресс украинистов. Льв1в, 1994. Ч. 12. Ч. 1.С. 68-75.

331. Толстая С.М. Аксиология времени в славянской народной культуре // История и культура. М„ 1991. С. 62-65.

332. ТолстойНМ. Сарматизм: миф история - национальное самосознание -культура // История и культура. Тезисы. М., 1991. С. 66-71.

333. Топольский Е. Методология истории и исторический материализм // Вопросы истории. 1990. №5. С. 3-14.

334. ТопоровВ.ff. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М., 1995.

335. Топоров В.Н. Функция границы и образ "соседа" в становлении этнического самосознания //Славяноведение. 1991. №1. С. 30-33.

336. Трубецкой КС. Европа и человечество // Трубецкой КС. История. Культура. Язык. М., 1995.

337. Трубецкой B.C. К украинской проблеме // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995.15%. Ульянов Н И. Происхождение украинского сепаратизма. М., 1996.

338. Успенский Б A. Historia sub specie semióticae//Успенский Б А. Избр. труды: в 2-х томах. М„ 1996. T. I. С. 71-82.

339. Успенский Б А. История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема) // Успенский Б.А. Избр. труды: в 2-х томах. М., 1996. T. I. С. 9-70.

340. Успенский Б .А., Лопшан ЮМ. Миф — имя — культура // Успенский Б А. Избр. труды: в 2-х томах. М., 1996. T. I. С. 433-469.

341. Утопия и утопическое мышление. M., 1991.

342. Федотова В. Г. Смысл истории как феномен культуры // История и культура. М., 1991. С. 71-74.

343. Флоря Б.Н. О некоторых особенностях развития этнического самосознания восточных славян в эпоху средневековья раннего Нового времени // Россия - Украина: история взаимоотношений. М., 1997. С. 9-27.

344. Флоря БМ. Русское государство и русский народ в оценке польских шляхетских публицистов // Культурные связи народов Восточной Европы в1. XVII в. М„ 1976.

345. Флоря БМ. Этническое самосознание чешского феодального народа в XII-начале XIV вв. // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху зрелого феодализма. М., 1989. С. 197-201.

346. Фойт В. Иконичность ранних форм искусства // От мифа к литературе. М., 1989.

347. Хёйзтга Й. Осень средневековья //Хёйзинга Й. Соч. в 3 т. Т. 1. М. 1995.

348. Хинчевсъка-Генпелъ Т. Берестейська утя в XVII ст. з польскоТ точки зору // Держава, суслил ьство и Церква в УкраТю у XVII ст. Львш, Í996. С. 87-108. Дискуссия // Там же. С. 108-130.

349. Хлебовчик Ю. Роль и функции двуязычия в процессе образования наций // Формирование наций в Центральной и Юго-Восточной Европе, Исторический и историко-культурный аспекты. ML, 1983. С. 102-121.

350. Ходасевич В.Ф. Богданович // Колеблемый треножник. Избранное. М., 1991.

351. Хюбиер К. Истина мифа. М., 1996.

352. Чаликова В.А. Утопия и культура. Эссе разных лет. Т. 1-2. М., 1992.

353. Чаликова В.А. Эволюция современной буржуазной утопии. М., 1983.

354. Чаликова В.А. Послесловие // Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 265.

355. Чаликова В.А. Предисловие // Проблемы философии истории: традиция и новация в социокультурном процессе. PC. М., 1989.

356. Чаликова В А. Предисловие // Социокультурные утопии XX века. Вып.4. М., 1987.

357. Чаплипьсхий В. Органы гоударственной власти в Польше XVI-XVIII вв.

358. Черных А.П. Роль герба в обозначении сословных границ в португальском обществе XVI в. // Европейское дворянство XVI-XVTI вв. Границы сословия. М., 1997. С. 129-144.

359. Чижевськш Д. Исторш укра'йнськоТ л ггератури. Тернопшь, 1994.1%\.Шацкий Е. Утопия и традиция. ML, 1990.

360. Шестаков В. П. Понятие Утопии и современной концепции утопического // Вопросы философии. 1972. № 8.

361. Шушарин Д. В. Рыцарское восстание 1522 г. во Франции и нормы социального поведения дворянства // Господствующий класс феодальной Европы. М., 1989. С. 149-164.

362. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.1Ü5. Яковенко КМ. Украшська шляхта кшця XVI початку XVII ст. Кшв, 1991.V

363. Яковенко Н.М. "Чоловгк добрий" i "чоловйс злий": з icropfí ментальних установок в УкраТн1-Рус1 кшця XVl-середини XVII ст. // Medievalia Ucrainica: ментальшсть та 1стор1я щей. КиТв, 1992. Т. 1. С. 47-91.

364. Якубский В А. Проблемы аграрной истории позднесредневековой Польши. Л., 1975.1Ш. Якубский В.А. Сарматизм: функция генетического мифа в дворянском обществе Речи Посполитой // Проблемы социальной истории и культуры средневековья. Л., 1987. С. 169-183.