Социально-онтологические основания буддийской этики тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Гомбоева, Лидия Викторовна

• Гомбоева, Лидия Викторовна
• кандидат философских наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат философских наук Гомбоева, Лидия Викторовна

Введение.

ГЛАВА

Понятие сознания как онтологическая основа для этических построений

1.1. Неопределенность понятия сознания в западной философии и влияние этой неопределенности на социум и человека.

1.2. Буддийские представления о сознания и коммуникации.

1.3. Компаративистский анализ проблемы сознания в западной и буддийской философии.

ГЛАВА

Социально-философские основы буддийской этики.

2.1. Критика субъективистских этик.

2.2. Целостный взгляд на природу и поведение человека-в-мире.

2.3. Социально-философские основы буддийской этики.

2.4. Буддийские этические идеалы как методологическая основа холистической этики.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Социально-онтологические основания буддийской этики»

Актуальность темы исследования. В «Послании Его Святейшества Далай-Ламы к новому тысячелетию» сказано: «если мы действительно хотим, чтобы следующее тысячелетие было счастливым, более мирным и более гармоничным для человечества, мы должны сделать усилие, чтобы это было так. Мы должны подойти к следующему тысячелетию более целостными, более открытыми и дальнозоркими»1.

В последнее время в гуманитарной науке также растет осознание того, что здоровое общество невозможно без заботы о духовно-психическом благополучии. Назрела необходимость переосмысления теоретических оснований этики в контексте новых научных концепций и потребностей современного общества.

Синергетическая рефлексия позволяет внести существенные коррективы в саму постановку этической проблематики. Если раньше этика воспринималась в качестве науки о поведении, то теперь её уместнее рассматривать в качестве целостной науки о развитии человека и общества. Новая холистическая этика предстает как междисциплинарная наука на стыке психоанализа, нейрофизиологии, психологии, лингвистики, религиоведении, культурной антропологии и др.

Любая этика базируется на онтологических представлениях. Соответственно, холистическая этика должна опираться на такое представление о сущности индивида, которое раскрывает его взаимосвязь со всем миром, что требует раскрытия содержания понятия «сознания» как обусловленного, динамичного явления, не существующего автономно, а лишь во взаимодействии со всем окружением.

В современной отечественной философии проблема сознания - одна из самых сложных и неоднозначных. Существующие сегодня подходы (не обязательно не пересекающиеся) к определению сознания можно обозначить следующим образом: сознание - как отражение; как имеющее трансцендентальное происхождение; как айсберг в океане бессознательного; как поток феноменов; как длительность; как проявление космического сознания и, наконец, как класс способностей, сформировавшихся у людей в ходе эволюционного развития. Условно, западные концепции сознания классифицируются на субстанционалистские и несубстанционалистские.

Субстанционалистские концепции сознания декларируют сознание в качестве особой непространственной субстанции и разделяются в свою очередь на индивидуалистические (Гоббс, Декарт) и дуалистические (Платон). Человек и мир двойственны, не целостны. Атомизированные представления о сознании порождают субъективистские этики, в которых отрицаются «общественно значимые нормы», что, как мы далее покажем, носит психопатогенный характер. Поэтому существует необходимость пересмотреть атомистические, субстанционалистские концепций сознания и обозначить контуры холистического понятия сознания. Под выражением «холистическое понятие сознания» мы понимаем, во-первых, такое понятие сознания, в котором сознание и тело не представляют собой две различные субстанции в человеке; во-вторых, индивид, во всей его целостности не существует автономно в мире, а предстает его органичной и динамичной частью.

Холистическое понимание сознания явлено в буддийской философии. Сознание здесь имеет обусловленный характер, т.е. рассматривается в динамике отношений с микро- и макро-космосом. Личность рассматривается в качестве совокупности пяти групп скандх. Сами скандхи не постоянны. В абхидхармистской теории сознание представляет собой поток дхарм. Дхармы -«истинно сущие, трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания с своим содержанием»2.

1 Новости буддизма. - http: // buddhism.org.ru/news/html

2 Розенберг 0.0. Проблемы буддийской философии. - М., 1991. - С. 110.

Согласно же абсолютному анализу философии мадхьямиков-прасангиков дхармы не являются «истинно сущими».

Особый вклад в становление обновленной этики, как единой междисциплинарной науки о духовном развитии человека и общества, на наш взгляд, могло бы внести изучение наследия буддийской культуры, имеющей развитую теорию сознания и богатейший опыт работы с ним.

Одними из первых буддизмом заинтересовались психоаналитики и экзистенциалисты. Следует признать, что многих западных исследователей больше привлекает дзен-буддизм (Э.Фромм, К.Г.Юнг, А.Уоттс, Р.Х.Блис и другие). Отмечается, что дзэн как психотерапия обладает «более приемлемой технологией». Э.Фромм определил цель дзэна (в этическом смысле) -«достичь «полной неуязвимости и бесстрашия», прийти от рабства к свободе»3.

На наш взгляд, тибетский буддизм с его учением о бодхичитте обладает более высоким этическим потенциалом, поскольку раскрывает человеку его природу и механизм развития высокоценностных мотиваций. А именно это является актуальным в наше «смутное время», когда мы сомневаемся в необходимости любви и сострадания.

Учение о бодхичитте - это учение о необходимости любви и сострадания для духовного развития человека. Практика буддийских этических идеалов (спокойствие, даяние, терпение и т.д.) способствуют устранению таких негативных качеств, как алчность, гнев, лень и пр. Буддийская этика - это не просто учение об идеальном поведении. Учение о «правильном поведении» основывается на постижении «правильного воззрения» (учения о взаимозависимом возникновении).

Для становящейся холистической этики, на наш взгляд, было бы чрезвычайно полезно изучение наследия буддийской культуры.

3 Фромм Э. [2]. - С.57.

Степень изученности темы. Как показано ранее, социально-онтологическое обоснование буддийской этики требует дополнительного выяснения содержания понятия сознания. Согласно буддийскому учению о взаимозависимом возникновении сознание не является субстанцией. Поэтому в данном исследовании мы опираемся на несубстанциалистские концепции сознания.

В настоящее время на Западе происходит отказ от дуалистических концепций. Несубстанциалистские концепции сознания представлены в холистических представлениях и диспозиционной модели сознания. Согласно голографической модели сознания Д.Бома, сознание предстает как один из аспектов многомерного динамического порядка, состоящего из взаимообусловленных материи, энергии и смысла. По А.Л.Чижевскому, «процесс развития органического мира не является самостоятельным, автохтонным, замкнутым в себе, а представляет собой результат взаимодействия земных и космических факторов, из которых вторые являются главнейшими, т.к. они обусловливают состояние земной среды»4. Согласно диспозиционным представлениям, сознание человека обусловлено его эволюционным развитием. Таким образом, сознание не существует вне других аспектов реальности. Диспозиционная теория сознания разрабатывалась в лингвистическом анализе Г.Райлом, в эволюционистской теории -К.Лоренцом, Г.Фоллмером.

Исследование буддийской теории сознания в отечественной буддологии проводилось Ф.И.Щербатским в работах «Теория души у буддистов» и «Центральная концепция буддизма и значение термина «Дхарма», Б.Д.Дандароном в работах «Буддийской теории отсутствия индивидуального Я» и «51 психический элемент виджнянавадинов», О.О.Розенбергом в «Проблемах буддийской философии». Основой для исследований буддийского

3 Фромм Э. [2]. - С.57. понятия сознания Ф.И.Щербатским и О.О.Розенбергом явилась «Абхидхармакоша» Васубандху. Б.Д.Дандарон, опираясь на работы бурятских ученых-лам Г.Тыхеева и Г.Чжамцо, упоминает о существенном для нашего общего дискурса положении: все бытующие элементы проявляются в виде формы, (со)знания и чистых сил5. В отечественной буддологии, по мнению диссертанта, недостаточно исследована буддийская теория сознания с позиции школы мадхьямиков-прасангиков. Поэтому для раскрытия буддийских представлений о несубстанциональности сознания большое значение имеют работа Геше Джампа Тинлея «Ум и пустота»6 и только что вышедший в свет фундаментальный труд В.П.Андросова «Буддизм Нагарджуны»7, состоящий из коренных текстов и комментариев.

Основы буддийской этики представлены в трудах основоположников традиции: Атиши, Васубандху, Шантидевы, Чже Цонкапы, и др., а также в работах современных буддийских наставников: Его Святейшества Далай-Ламы Х1У, Геше Джампа Тинлея, Ламы Сопа, Согьяла Ринпоче и др. Большой вклад в изучение оснований буддийской этики внесли как западные, так и отечественные буддологи, работы которых достаточно полно раскрывают философские аспекты буддийской этики. Этические проблемы наиболее полно отражены в исследованиях представителей как западной буддологии: А.Берзина, Г.Гюнтера, Т.Рис-Дэвидс, Дж.Хопкинса и др.; так и отечественной: Ф.И.Щербатского, Б.Д.Дандарона, В.Г.Лысенко, А.А.Михалева, Е.П.Островской, В.И.Рудого и др. В последние годы появилось немало интересных работ в области буддийской этики бурятских буддологов: Н.В.Абаева, К.М.Герасимовой, С.Ю.Лепехова, С.П.Нестеркина, И.С.Урбанаевой, О.В.Доржигушаевой, и др. Идеи самосовершенствования, развития любви и сострадания предстают как этическая программа буддиста и

4 Чижевский А.Л. Колыбель жизни и пульсы Вселенной // Русский космизм: Антология философской мысли / Р88. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С. 323.

5 Дандарон Б.Д., Буддийская теория отсутствия индивидуального Я // Буддизм. - СПб., 1996, -С.28.

6 Геше Джампа Тинлей. Ум и пустота. М., 1999.

7 Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. - М., 2000. буддолога Б.Д.Дандарона . Эколого-этические аспекты философии тибетского буддизма были исследованы В.В.Мантатовым и О.В. Доржигушаевой9. Методология буддийской этики наиболее полно, на взгляд диссертанта, отражена в только что вышедшей в свет книге Геше Джампа Тинлея «Бодхичитта и шесть парамит», состоящей из лекций по Бодхичитте, в редакции д.ф.н. И.С.Урбанаевой10.

В последнее время на Западе усилился интерес к восточным учениям, в частности, буддизму, в связи с рефлексией экологических проблем и осознанием проблемности собственного мировосприятия (работы Б.Калликотта, Х.Ролстона, К.Инэда и других). Постановка этических проблем рациональности осуществляется также с позиций синергетики. Синергетическая рефлексия выявляет дополнительные нюансы проблем классического рационалистического образа мышления. В.Аршинов11 «автокоммунициирущему» скептику противопоставляет другой, более открытый тип личности, ориентированной на доверие к другому.

12

В.Г.Буданов указал на то, что классическая рациональность с её достаточно линейным представлением о причинно-следственных связях порождает догматизм, авторитаризм.

Мысль о необходимости и возможности улучшения человеческой природы звучит в работах Б.Рассела13 и А.Маслоу14. В последнее время в зарубежной и отечественной психологии появились интересные разработки по теории «саногенного мышления» (Р.Бернс, М.Джеймс, К.Хорни, Д.Фонтана, Ю.М.Орлов, О.С.Гребенюк, Т.Н.Васильева и др.). Термин «саногенное

8 Дандарон Б.Д., 99 писем о буддизме и любви (1956-1959 гг.). - СПб., 1995.

9 Мантатов В.В., Доржигушаева О.В. Экологическая этика: буддизм и современность. - Улан-Удэ, 1998.

10 Геше Джампа Тиилей. Бодхичитта и шесть парамит. - Улан-Удэ, 2000.

11 Аршинов В. Событие и смысл в синергетическом измерении // Событие и смысл. Синергетический опыт языка. М., 1999.-С. 11-37.

12 Буданов В.Г. От диаграмм Фейнмана к грамматикам Хомского: о единстве событийного языка в науке и культуре// Философия науки. Выпуск 5. - М.: ИФРАН, 1999.

13 Рассел Б. Искусство мыслить. М., 1999.

14 Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М., 1999. мышление» отражает способы решения внутренних проблем (гнев, обида, переживание неудачи и т.д.). Цель данных психологических исследований -оздоровление психики - по мнению диссертанта, конгениальна буддийским этическим целям.

К сожалению, автору не известны работы, в которых бы наблюдалось систематическое компаративистское сопоставление концепций сознания и этических представлений, в том числе, по этике буддизма.

Таким образом, несмотря на всю актуальность, проблема целостного понимания сознания, проблема рефлексивного обоснования этики остаются недостаточно исследованными.

Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы является реконструкция социально-онтологических оснований этики буддизма в контексте формирования холистической этики.

В соответствии с этой целью в работе ставятся следующие задачи:

- социально-философский анализ западных теорий сознания и их влияния на формирование этических моделей;

- реконструкция буддийской концепции сознания как онтологической основы буддийской этики;

- компаративистский анализ западных и буддийских теорий сознания;

- критический анализ субъективистских этик с позиций целостного мировоззрения;

- исследование значения этических принципов буддизма как методологической основы холистической этики.

Методологическая и теоретическая основа. В работе диссертант исходит из теоретического положения о том, что человек, общество, природа являются открытыми самоорганизующимися системами. Понимая мир как становящуюся реальность, диссертант отказывается от статического идеала полноты в пользу динамического идеала целостности. Большую роль для понимания проблем сознания, этики сыграл компаративистский метод. В диссертации также использовались другие общенаучные методы познания: принцип системности, структурности и целостности, а также методы анализа, синтеза, аналогии и другие.

Теоретической основой холистических представлений послужили: учение о взаимозависимом возникновении буддийской школы мадхьямиков-прасангиков, голографическая модель Вселенной Д.Бома, учения об единстве мира А.Л.Чижевского и Н.Г.Холодного.

Теоретическую базу диссертационного исследования составляют фундаментальные труды: по проблемам сознания - в области лингвистического анализа Г.Райла, в области этологии и эволюционизма К.Лоренца и Г.Фоллмера; в области трансперсональной психологии - на работы К.Г.Юнга, С.Грофа, К.Уилбера; по проблемам субъективистских этик - Ф.Ницше и М.Мамардашвили; по проблемам гуманистической этики - Э.Фромма, А.Маслоу; по проблемам экологической этики - Б.Калликотта, К.Инеда; по буддийской теории сознания - Геше Джампа Тинлея, Б.Дандарона; по воззрениям мадхьямиков-прасангиков - Нагарджуны, Гунчен Жамьян Шадба Дордже ( Дзунба Кунчог Жигме Ванбо), Геше Джампа Тинлея, В.П.Андросова и др. Источниками исследования по буддийской этике послужили труды Атиши, Шантидевы, Чже Цонкапы, а также современных тибетских авторов: Его Святейшества Далай-Ламы Х1У, Геше Джампа Тинлея, Еше-Лодой Ринпоче, Согьял Ринпоче, Геше Вангьяла, Чогьяма Трунгпа, Тартанга Тулку, Ламы Сопа и др.

Большое значение для понимания автором основ буддийской этики имели и имеют прямые наставления Его Святейшества Далай-Ламы, Его Святейшества Богдо-Гэгэна, Достопочтенного Еше Лодой Ринпоче, и, особенно, Геше Джампа Тинлея.

Научная новизна исследования. - Выявлены философско-методологические ориентиры холистической этики на основе реконструкции буддийских этических идеалов.

- Проведена социально-философская реконструкция буддийского понятия сознания.

- В работе дана критика оснований западных этических теорий, исходящих из дуалистических и атомистических представлений о человеке.

Научно-практическая значимость исследования. Практическая значимость диссертации состоит в том, что содержащиеся в работе теоретические положения и выводы могут иметь значение для дальнейшего компаративистского исследования проблемы сознания, для научной разработки холистической этики. Компаративистские разработки могут быть использованы специалистами в областях этики, эпистемологии, философии, буддологии и других гуманитарных наук, а также при составлении базовых или специальных курсов по философии, эпистемологии, этике, антропологии, философии тибетского буддизма, теории устойчивого развития.

Апробация работы. Основные положения диссертации докладывались автором на конференциях:

- научные конференции преподавателей Восточно-Сибирского государственного технологического университета (1998, 1999, 2000 гг.);

- конференция молодых буддологов // Восточный факультет Бурятского государственного университета совместно с СО АН РФ (1999 г.).

Материалы диссертационной работы апробированы при написании методических рекомендаций, программ и чтении учебных курсов для студентов ВСГТУ.

По теме диссертации опубликовано четыре работы.

Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании кафедры философии, логики и социальной экологии ВСГТУ (16 октября 2000 г.). Работа также была апробирована на заседании кафедры философии Бурятского государственного университета (22 ноября 2000 г.)

Структура работы. Работа состоит из введения, двух глав, содержащих семь параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Гомбоева, Лидия Викторовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В современной науке и философии мало кто может обосновать утверждение о необходимости поступать нравственно. Бертран Рассел в своем воображаемом споре между Буддой и Ницше «чувствовал», что Будда был прав, но доказать это рационально не мог. А.Маслоу предостерегает от научного и философского самоустранения от проблем этики: «Классическая философия науки как нравственно нейтральной, свободной от ценностей, ценностно нейтральной не только ошибочна, но и чрезвычайно опасна. Она не только внеморальна, она может быть антиморальной. Она чревата большим риском»153.

Этические представления западной традиции, будь то этика Аристотеля, этика Ницше или этика самоактуализатора, представляют собой те или иные воззрения о совершенном поведении человека. Человек представляется как дуалистическая сущность, обладающая неким мистическим постоянством, изолированностью, а не как открытая, сложная и саморазвивающаяся система. Двойственное видение мира разделило познавательное и духовное начала в человеке. Начиная с античности, западная мысль направлялась на познание и освоение внешнего мира (Аристотель поставил познавательные способности выше других). Этика ассоциировалась скорее с внешним поведением человека.

В теоцентристских этиках человек находится в полной зависимости от всевышнего Бога, поэтому поведение человека в этих системах не отличается самостоятельностью. Более серьезная критика представлена в работах Ф.Ницше, Б.Рассела и др. Гуманистические этики - это этики, в центре которых стоит человек. Данные этики остаются центристскими, что противоречит холистическим представлениям. Экологическая этика имеет гораздо больше общего с холистическими представлениями - представления об единстве всего живого и экосистемы в целом: «Экология считает, что каждое живое существо, в том числе человек, представляет собой рассеивающую структуру», то есть не способно существовать в себе и из себя, но нуждается в постоянном притоке внешней энергии»154. Экологическая этика ставит своей целью гармонизировать отношения человека с природой. Целостное видение реальности предполагает наличие этики более обширного класса, чем гуманистическая или экологическая. Такой этикой, естественно, может быть названа холистическая этика. Холистическая этика предполагает динамический взгляд на сознание. Д.Бом наставлял, что, прежде всего, требуется изменение сознания человека: «Если он думает о полноте как о состоящей из независимых фрагментов, то таким образом ум будет склоняться этим оперировать. Но если он может включить все когерентно и гармонично во всеобъемлющее целое, которое неделимо, нерушимо и не имеет границ (ибо каждая граница есть разделение или разлом), то тогда его ум будет склоняться двигаться аналогичным образом, и из этого проистечет упорядоченное действие внутри целого»155.

Согьял Ринпоче видит очень большое значение в открытии голографической модели Вселенной Д.Бомом: «Это видение, если оно способно придать индивидуумам силы для трансформации их сознания и повлиять на общество, могло бы восстановить в нашем мире чрезвычайно необходимое чувство живой взаимосвязи и смысла».

Д.Бом писал, что если смысл является ключевой частью реальности, то «изменение смысла необходимо для изменения этого мира в политическом, экономическом и социальном отношении. Но это изменение должно начинаться с индивидуума»156.

Поиск высших смыслов жизни не только отличает нас от животных, но и дает нам возможность приблизиться к богам. Религиозные идеалы

153 Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М., 1999. - С. 29.

154 Калликотт Б. Указ.соч. С. 316-317.

155 Согьял Ринпоче. Книга жизни и практики умирания. - С.374.

156 Согьял Ринпоче. Книга жизни и практики умирания. - С. 374. единственные на сегодняшний день аттракторы , которые выводят нас из системы «человек-животное». Отечественные философы осознают необходимость возрождения религии и культуры: «Человеческая культура делает человека человеком, но религия делает человека богом». Проблема совершенствования человека и общества, по мнению Его Святейшества Далай-Ламы, может быть решена только объединенными усилиями различных культур и конфессий: «Я надеюсь, что, будь то религия или нет, мы станем изучать каждую иную систему для того, чтобы собрать полезные идеи и разработки ради усовершенствования человечества»158. Непредвзятый взгляд Его Святейшества на другие религии отражается в следующих рассуждениях: «Христианство, например, обладает многими практическими методами, используемыми во благо человечеству, особенно в областях образования и здравоохранения. Тут буддисты могут многому научиться. В то же время существуют буддийские учения о глубокой медитации и способах философского рассуждения, из которых христиане могли бы черпнуть полезные техники совершенствования. В древней Индии буддисты и индуисты заимствовали многие положения друг у друга. Поскольку эти системы в основном одинаково нацелены на благо человечества, нет ничего дурного в том, чтобы учиться друг у друга. Напротив, это поможет развивать уважение друг к другу, поможет содействовать гармонии и единству»159.

На Востоке традиционно мир рассматривается как изменчивая целостность. И поэтому достижение гармонии, счастья традиционно связывается не с овладением непостоянного внешнего мира, а с преображением подвластного человеку внутреннего мира. Поскольку в восточных представлениях сознание не разделено на два отдельных начала (интеллектуальное и чувственное), то и в восточных системах ценностное и

157 Аттракторы - это внешние по отношению к системе, более устойчивые структуры, которые притягивают систему. Человек - как открытая система, зависит от аттракторов развития. Если человек не имеет аттракторов развития, то он и не развивается.

158 Его Святейшество Далай-Лама. Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность. - С. 26.

159 Его Святейшество Далай-Лама. Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность. - С. 18. рефлексивное отношение к действительности суть не несовместимые вещи, а два взаимосвязанных аспекта единого, целостного процесса совершенствования, Срединного Пути.

Многие духовные учения опираются на трансцедентную модель сознания. Специфика буддийской духовной системы состоит в том, что его высшая философская школа опирается на не-трансцендентную модель сознания. Наиболее близкими к буддийской модели сознания являются диспозиционная и голографическая модели сознания. Первая совпадает с буддийской в том, что сознание рассматривается не в качестве особой субстанции, а как интеграция способностей человека, развившихся в ходе эволюции. Вторая рассматривает сознание с позиций «голокинеза»: материя, энергия, смысл - три взаимодействующих и взаимообусловленных аспекта в мире и человеке. Человек находится во взаимосвязи со всей Вселенной.

Аналогичное видение есть и в буддийской теории сознания. Мир проявляется через форму, (со)знание и энергию, которые в человеке рассматриваются через призму пяти скандх, состоящих из различных элементов. Скандха сознания состоит из одного психического элемента, а внимание, память, чистота духа, неведение, гнев и другие факторы-элементы относятся к категории энергетической - группе санскара-скандха. Буддийский психоанализ показывает, что все проблемы возникают из-за одного ментального фактора - неведения. Не-ведение - это, прежде всего, отсутствие осознания. Неведение заключается в не-осознавании своего истинного положения - отсутствия независимого субстанционального существования. Из представления, что все существует субстанционально, у людей возникает привязанность к внешним вещам, которые суть изменчивы. Из того, что человек не может получить или теряет объект привязанности, возникает гнев и т.д. Буддийская мысль направлена не на суть изменчивые объекты, а на истинное, абсолютное положение дел - отсутствие какого-либо самобытия у явлений. Постижение истинного положения вещей называется «мудростью, постигающей пустотиость». Видение страданий других существ по причине их неведения, осознание неразрывности уз кармической связи, признание их своими матерями, является мощнейшим стимулом к самосовершенствованию: «Я должен как можно быстрее их спасти. Кто если не я. Для этого я должен сначала сам избавиться от страданий, от неведения». Таким образом, целостное видение становится движущей силой стремления к самосовершенствованию.

Буддизм выделяется из других восточных систем наличием учения о сострадании. Мудрость и сострадание - «два крыла для достижения состояния Будды. Буддийская этика имеет разумный характер. Хотя буддизму чужд термин «разум» как особая субстанция, аналогом «разума» в буддийской философии является единство интеллектуальных и мистических, познавательных и чувственных способностей.

Буддизм разумен в том смысле, каким разумность представляется в работах Б.Рассела, В.Коши, Х.Перельмана, П.С.Гуревича и др. - в единстве интеллектуального и мистического. Диссертант считает, что современная холистическая этика могла бы плодотворно использовать достижения буддийских теории и опыта работы с сознанием. Учение о бодхичитте -учение о сострадании как методе саморазвития - могло бы иметь большое значение в наше «смутное время», когда мы сомневаемся в необходимости любви и сострадания. В буддизме представлены тонкости и нюансы многомерного видения человека: психоаналитический аспект отражен в учении о ментальных факторах, коммуникативный аспект человека учтен в учении о бодхичитте, длительностный - в учении о карме, интеллектуальный -в буддийской логике, терапия бессознательного - в медитации, физиологический - в простираниях, целостный - в самом учении о взаимозависимом возникновении. Поэтому утверждение, что буддийская духовная система характеризуется целостным подходом к проблемам человека, звучит, на наш взгляд, вполне обоснованно.

В выявлении очертаний холистической концепции сознания большую роль сыграл компаративистский метод. Многие авторы говорили о несубстанциональности сознания, каждый из них освещал разные аспекты проблемы. Тем не менее, в ходе исследований продолжительное время не складывалась целостная картина, оставались большие «белые пятна». Прояснение наступило почти «инсайтно». На одной из лекций Геше Тинлей сказал: «Сознание не существует само по себе. Сознание нуждается в основе. И этой основой служит энергия». Вдруг открывшийся смысл этих слов для меня, в виду того, что я долгое время не могла найти эту основу, предстал как настоящий подарок. Думается, что этот подарок слишком значим, чтобы принадлежать только кругу посвященных. Буддийское учение о сознании предназначено миру, потому что мир, как это видно из современного уровня развития науки и философии, созрел и нуждается в теориях, подтверждающих целостный характер мира.

Хотелось бы отметить, автор отдает себе отчет в том, что данная диссертация выполнена в нетрадиционном для западной философии ключе. «Разумные» доводы намеренно, сознательно дополняются чувственно окрашенными компонентами. Как показано в первой главе, многие современные мыслители осознают необходимость реконструкции классического понятия разумности, привнесения в нее мистической интуиции, чувственности. Соответственно, этика как учение о развитии человека и общества требует более «включенного» подхода, чтобы читатель не просто «понимал», а «проникался» необходимостью самосовершенствования. Согласно синергетике, у человека и общества третьего пути развития нет: либо деградация, либо самоорганизация.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Гомбоева, Лидия Викторовна, 2000 год

1. Антонов В.И. Символ в общении и культуре Востока М.: «Луч», 1993.-52 с.

2. Апель К.О. Трансцедентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. 1997-1. С. 76-92.

3. Аристотель. Этика (к Никомаху).//Аристотель. Этика. Поэтика. Риторика Категории. Мн.: Литература, 1998. С. 139-408.

4. Аршинов В.И. Событие и смысл в синергетическом измерении // Событие и смысл. Синергетический опыт языка. М.: ИФРАН, 1999. - С. 11-37.

5. Аршинов В.И., Свирский Я. Синергетическое движение в языке // Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М.: ИФРАН, 1994.

6. Атфилд Р. Этика экологической ответственности // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990. С. 203-257.

7. Барабашев А.Г. Философия как схематизм образного мышления. // Что значит знать? М.: «Центр гуманитарных исследований», СПб.: Университетская книга, 1999. - с. 9-37.

8. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память // Собр.соч. в 4-х тт. Т.1 М.:«Московский клуб», 1992.-327 с.

9. Берзин А. Общий обзор буддийских практик. СПб.: «Нартанг», 1993.100 с.

10. Бескова И.А. Проблема творчества в свете восточной эзотерической мысли. // Грани научного творчества. М.: ИФРАН, 1999. - С. 34-78.

11. Буданов В.Г. От диаграмм Фейнмана к грамматикам Хомского: о единстве событийного языка в науке и культуре.// Философия науки. Выпуск 5.-М.: ИФРАН, 1999.

12. Будон Ринчендуб. История буддизма (Индия и Тибет). Пер. с тибетск. Е.Е.Обермиллера, пер. с англ. А.М.Донца. СПб.: Евразия, 1999. - 336 с.

13. Васильева Т.Н. Саногеииое мышление учащегося, учителя. -Калининград, 2000. 152 с.

14. Васубандху. Абхидхармакоша. Глава IY. Карма. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1988.-336 с.

15. Витгенштейн JI. Лекция об этике // Историко-философский ежегодник. -М. 1989.

16. Витгенштейн Л. Филосовские работы ч.1,2 М. 1994.

17. Геше Вангьял. Лестница, украшенная драгоценностями. Элиста: «Либон», 1993.- 189 с.

18. Геше Джампа Тинлей. Живая философия и медитация тибетского буддизма. М.: изд-во «С.Е.Т.», 1995. - 112 с.

19. Геше Джампа Тинлей. К Ясному Свету: этапы пути. (Наставления по Лам-риму). Улан-Удэ: «Дхарма», 1995. - 256 с.

20. Геше Джампа Тинлей. Как достигнуть счастья, или Дхарма в повседневной жизни (Сорок одно наставление). Улан-Удэ, 1997. - 155 с.

21. Геше Джампа Тинлей. Шаматха. Основы тибетской медитации. СПб.: Изд-во: «Ясный свет», 1995. - 182 с.

22. Геше Джампа Тинлей. Ум и пустота. М.: Московский буддийский центр Ламы Цонкапы, 1999. - 236 с.

23. Геше Джампа Тинлей. Бодхичитта и шесть парамит. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. 230 с.

24. Глухов A.A. Прийти в сознание. // Что значит знать? М.: «Центр гуманитарных исследований», СПб.: Университетская книга, 1999. - С. 38-45.

25. Гроф С. Области трансперсонального: опыт исследования ЛСД-терапии // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990. -С. 437-454.

26. Гроф С. Целительные возможности необычных состояний сознания. Новые направления лечения и спопознания. // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. 1990. - С. 455-468.

27. Гуревич П.С. Поиск новой рациональности (по материалам трех всемирных конгрессов) // Рациональность как предмет философского исследования. М.: ИФРАН, 1995. - С. 209-224.

28. Турина М. Философия. Учебное пособие. М.: «Республика», 1998.540 с.

29. Гуссерль Э. Кризис современных наук и трансцедентальная феноменология //Вопросы философии, 1992, № 7. С. 136-176.

30. Гюнтер Г., Трунгпа Ч. Тантра. Рассвет без заката. Харьков: СНПП «Эльф-Внедрение», 1993. - 77 с.

31. Его Святейшество Далай-Лама Х1У-Й. Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность. М.: Международная ассоциация «Мир через культуру», 1993. - 280 с.

32. Далай-Лама Х1У. Тензин Гьяцо. Гармония миров. Диалоги о деятельном сострадании. СПб.: «Ясный Свет», 1995. - 172 с.

33. Далай-Лама. Мир тибетского буддизма. СПб.:«Нартанг», 1996. - 226 с. Дандарон Б.Д. 99 писем о буддизме и любви (1956-1959 гг.). - СПб.: Изд-во «Дацан Гунзэчойнэй», 1995. - 348 с.

34. Дандарон Б.Д. Буддизм. СПб.: Изд-во «Дацан Гунзэчойнэй», 1996.144 с.

35. Дандарон Б.Д. Черная тетрадь. СПб.: 1995. - 96 с.

36. Дзунба Кунчог Жигме Ванбо. Драгоценное ожерелье учений философских школ. Улан-Удэ: Буддийский институт Дашичойхорлин, 1998. -168 с.

37. Дилго Кхенце. Отвага прозрения. СПб.: Нартанг. 2000. - 144 с. Еше Донден. Здоровье через баланс. Введение в тибетскую медицину. -М.: Изд-во «Путь к себе», 1996. - 192 с.

38. Инэда К. Экологическая проблематика в контексте буддизма // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990. -С. 289-307.

39. Калликотт Б. Азиатская традиция и перспективы экологической этики: пропедевтика // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990. - С. 308-327.

40. Киселев В.Г. Современный мир и «новое» религиозное сознание // Вопросы философии. 2000, №6. С. 18-33.

41. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999-336 с.

42. Князева E.H. Приключения научного разума: Синергетическое видение научного прогресса // Когнитивная эволюция и творчество. М.: ИФ РАН, 1995.-С. 55-75.

43. Князева E.H. Синергетическое видение креативности человека // Грани научного творчества. М.: ИФ РАН, 1999. - С. 114-133.

44. Козлова М.С. Вера и знание. Проблема границы (К публикации работы Л.Витгенштейна «О достоверности») // Вопросы философии. 1991, №2 .- С. 64.

45. Коул М. Культурно-историческая психология. М.: «Когито-Центр, Изд-во «ИП РАН», 1997 - 432 с.

46. Кураев A.B., Кураев В.И. Религиозная вера и рациональность // Исторические типы рациональности. Гносеологический аспект. Т. 1. М.: ИФ РАН, 1995.-С. 88-113.

47. Кхантипалло Бикку. Спокойствие и прозрение. М.: «Беловодье», 1994.-192 с.

48. Лабдрон Мачиг. Отсекая надежду и страх. СПб.: «Сангелинг», 1998.368 с.

49. Лама Сопа. Вкус Дхармы. СПб.: «Нартанг», 1996. - 198 с. Лысенко В.Г. А.А.Терентьев, В.К.Шохин. Ранняя буддийская философия / Философия джайнизма. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» АН, 1994. - 383 с.

50. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993.

51. Мамардашвили M.K. Лекции по античной философии. М.:«АГРАФ», 1997.-320 с.

52. Мантатов В.В., Доржигушаева О.В. Экологическая этика: буддизм и современность. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1998. - 208 с.

53. Мантатов В.В. Стратегия Разума: экологическая этика и устойчивое развитие. В 2 томах. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1998.

54. Марков Б.В. Дух и тело в структурах языка // Ступени 1994-1. С. 33-48.

55. Марков Б.В. Философская антропология. СПб.: Изд-во «Лань», 1997.382 с.

56. Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М.: «Смысл», 1999. -425 с.

57. Меркулов И.П. Сакрализация знания и ее роль в развитии мышления. // Грани научного творчества. М.: ИФ РАН, 1999. - С. 7-33.

58. Моаканин Р. Психология Юнга и тибетский буддизм: Западный и восточный пути к сердцу. Томск: «Водолей», 1993. - 112 с.

59. Мудрагей Н.С. Рациональное иррациональное: взаимодействие и противостояние. // Исторические типы рациональности. Гносеологический аспект. Т. 1. - М.: ИФРАН, 1995. - С.71-87.

60. Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Метапсихологические проблемы непрямой коммуникации.// Когнитивная эволюция и творчество. М.: ИФРАН, 1995.-С. 33-54.

61. Нестеркин С.П. «Абхисамаяламкара» в Индии и Тибете. // Тибетский буддизм: теория и практика. Под ред. Абаева Н.В. Новосибирск: «Наука», Сибирская издательская фирма РАН, 1995. - С. 146-164.

62. Никифоров А.Л. Рациональность и свобода. // Рациональность как предмет философского исследования. М.: ИФРАН, 1995. С. 171-186.

63. Портнов А.Н. Язык и сознание: Основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX-XX вв. Иваново, 1994. - 370 с.

64. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

65. Райл Г. Понятие сознания. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.

66. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Нов-ск: Изд-во ИГУ,1994.

67. Рассел Б. Мудрость Запада. Историческое исследование западной философии в связи с общественными и политическими обстоятельствами. М.: Республика, 1998. 479 с.

68. Рассел Б. Искусство мыслить. М.: Идея-пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.-240 с.

69. Резаев A.B. Парадигмы общения. Взгляд с позиций социальной философии. СПб., 1993.

70. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: «Наука». Главная редакция восточной литературы, 1991. - 295 с.

71. Согьял Ринпоче. Насущные советы по практике медитации: Пер. с англ. Рига: Угунс, 1994-96 с.

72. Согьял Ринпоче. Тселе Натсок Рангдрол. Книга жизни и практики умирания. Зеркало полноты внимания. М.: «Золотой век», 1997. - 496 с.

73. Судзуки Д.Т. Основы дзэн-буддизма // Дзэн-будддизм. Бишкек: МП «Одиссей», 1993. - С. 3-468.

74. Трубников H.H. Кризис европейского научного разума. Философия науки и философия жизни. // Рациональность как предмет философского исследования. М.: ИФРАН, 1995. - С.143-170.

75. Трунгпа Ч. Преодоление духовного материализма. Миф Свободы. Шамбала: священный путь воина. Киев: «София», Ltd. 1993. - 512 с.

76. Туган Лопсан-Чойкьи-Ньима. Хрустальное зерцало философских систем./ Пер. с тибетского и введение Р.Н.Крапивиной. СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1995. - 194 с.

77. Тулку Ургьен Ринпоче. Повторяя слова Будды. СПб.: «Ясный свет», 1997.- 127 с.

78. Тэндар Жамба Концепция внеязыковой реальности позднего буддизма. Ступени 1994-1. С. 154-164.

79. Уайт JI. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990. -С. 188-202.

80. Уилбер К. Вечная психология: спектр сознания // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990. - С. 469-486.

81. Философские идеи Людвига Витгенштейна М.: ИФРАН, 1996. - 169 с. Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. - М.: Русский двор, 1998.256 с.

82. Фромм Э. Психоанализ и дзэн-буддизм. // Что такое дзэн? Львов, Киев: Инициатива Airland, 1994. - С. 11-77.

83. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. - 416 с.

84. Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии «Природа человека» // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990 - С. 146-168.

85. Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций в Коллеж де Франс, (1982) // Социо-логос: Социология. Антропология. Метафизика. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М.: «Прогресс», 1991. - С. 284-311.

86. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М.: Наука, 1992175 с.

87. Хакен Г. Информация и самоорганизация. М., 1984. Хакен Г. Синергетике - 30 лет. Интервью с Г.Хакеном // Вопросы философии. 2000, № 6.

88. Хиггинс Р. Седьмой враг. Человеческий фактор в глобальном кризисе. (Главы из книги) // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности М.: «Прогресс», 1990. - С. 26-75.

89. Холодный Н.Г. Мысли натуралиста о природе и человеке // Русский космизм: Антология философской мысли / Р88. М.: Педагогика-Пресс, 1993. -С. 332-344.

90. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: «Наука», Главная редакция восточной литературы, 1988. - 427 с.

91. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов; ч.1,2. СПб.: АСТА-ПРЕСС LTD, 1995.

92. Черткова E.J1. Научный разум и гуманистические ценности. Философия науки. Выпуск 5. М.: 1999.

93. Чже Цонкапа. Большое руководство по этапам Пути Пробуждения. I, II, III, IY тома.- СПб.: Нартанг, 1994, 1995, 1997, 1998.

94. Чижевский A.JI. Колыбель жизни и пульсы Вселенной // Русский космизм: Антология философской мысли / Р88. М.: Педагогика-Пресс, 1993. -С. 317-327.

95. Шантидева. Путь бодхисаттвы (Бодхичарья-аватара): Фонд «Карма Йеше Палдрон» СПб.: Изд-во Шанг-Нунг, 1999. - 232 с.

96. Шохин В.К. Ф.И.Щербатской и его компаративистская философия. -М.: ИФРАН, 1998.-249 с.

97. Элен П. «Стертый горизонт» (Ф.Ницше). // Религия, магия, миф: современные философские исследования. Под ред. В.Н.Поруса М., «УРСС», 1997.-С. 53-66.

98. Юнг К.Г. Сознание и бессознательное. СПб.- М.: «Университетская книга», ACT, 1997. - 544 с.

99. Юнг К.Г. Человек и его символы. М.: Серебряные нити, 1997. - 368 с.

100. Юревич A.B. Психологические механизмы научного мышления. // Грани научного творчества. М.: ИФРАН, 1999. - С.79-113.

101. Blofeld J. Gateway to wisdom. Boulder: Shambala, 1980. - 214 p.